胡晓明：金庸小说是中国文化的“招魂曲”
金庸小说是中国文化的“招魂曲”胡晓明——在华东师范大学的讲演
【小引】我不是研究金学的。金庸小说只是我的业余爱好。爱好得很久的一样东西，可以说是欠了金庸的情。今天是还债来了。老实告诉大家这个题目是很大的，而金庸小说有两部我至今没有读到，即《白马啸西风》和《鸳鸯刀》。但是我对于其他小说的印象非常强烈。记得那是多少年前(1988)的一个冬天，我乘坐152次列车由上海开往贵阳。火车上满是各色各样的男男女女，有的喝酒，有的打牌，有的昏昏欲睡。我从一个车厢渡到另一个车厢，漫长而无聊的旅途，使我觉得自己似乎成一个被判了有期徒刑的犯人。这时我非常偶然地，在一个铺位上发现了一本《天龙八部》第三部的下册，便拿在手上随意翻翻。其结果大概是每一个读过金庸小说的人都会猜到的，当我放下手中的小说时，火车上已错过了最后一餐的开饭时间。那位好心的书主人，一位我至今不知其姓名也不知道干什么工作，──金庸小说的启蒙者，同意借给我《天龙八部》的第一部，第二部，第四部，第五部，于是我借着车厢联接处微弱的灯光，如饥似渴地读，火车在黑暗中穿过一个一个山洞，在崇山峻岭之间轰隆轰隆地奔驰。我也穿过了金庸编织的一个又一个惊心动魂的情节山洞，带着轰隆轰隆的感觉领略金庸笔下大气磅礴的崇山峻岭之美，在火车上的这第一次的阅读经验，至今依然难以言宣。我固执地相信一个道理，阅读内容与阅读环境之间原来一定有某种神秘的有机联系。唐诗，在烟雨江南旱春二月的空气中读唐诗，在钟声悠悠的深山古寺里读宋诗，而金庸小说，如果要找出最好的阅读环境，我相信，要在高山，面对苍茫大海；或在秋夜，面对浩浩星空，只要偶有心得，掩卷遐想，便似与天地之气融融为一……。
金庸小说为什么有着一般新武侠小说所不具备的大气象大境界？为什么这一批写于六十年代的小说，在七十年代的海外华人社会引起轰动，在八十年代的中国大陆引发“金庸热”，在九十年代再度引发热潮，成为“有华人处便有读金庸小说”的文化景观？我这里先笼统地提两点：第一，金庸小说的民族文化涵义特为丰厚。从文化人类学的观点来看，每一文化群落中单个的个人，从童年时期开始，都从文化符号的层面上经历了整个民族文化的发展过程，而一切民族文化都把她的最简单、质朴、基本的情感和感觉投入其心灵深处，而这些情感的感觉就随着人的成长继续潜存着。而即使是最杰出的艺术作品也扎根于这一集体无意识的文化深处，而一切真正卓越的艺术家，他们的心灵生活中的这一潜存的底层都要比其他人更为丰富、更有力量，因而，更能真正激活那久远深邃的文化原质涌入现代日常人生的心理层面。这是金庸小说能给人广泛而又深长的回味与共鸣的原因之一。第二，金庸小说的传播时间，与整个中华民族近三十年屡经挫折、屈辱而不断新生、精进的现代精神史心灵史在时间上是同步的。这里就不单单是一个小说艺术的阅读与接受问题，而是一种小说文化现象在历史──社会──个人这一整幅文化行为中的移动。如果大胆提出一个新的解释，用一句话来讲，可以说金庸小说是中国文化的“招魂曲”。我们只要回顾一下从六十年代到九十年代，整个亚太地区经济政治力量的上升，以及其背后华人文化意识的逐渐醒觉，华人地位逐渐由边缘而中心化、而凝聚化，──由“花果飘零”到“灵根自植”，──杜维明教授提出的“文化中国”构想，正是真切地反映了这一历史背后文化心灵的觉醒与文化理想的提揭，──我们就不难看出金庸小说作为一种文化行为与集体心理，与此一进程息息相通。所以，金庸小说可以作为中国文化的招魂曲来解读。以下分成几个方面的问题来讲。
复活精神
复活精神包含两层涵义，一是民族意识的复仇，一是文化心灵的复苏。先说“复仇”。金庸小说跟一般武侠小说的一个最大的区别，即复仇思想的层次不同。一般小说是个人或家族的恩恩怨怨，而金庸小说的复仇意识，很大程度上是建立在中国文化的历史立场上的，所以应有纵贯宏深的文化意蕴。
从晚明至本世纪四十年代，有一支深深浸入中国知识人骨血的深痛情结，即民族复仇意识：上接明清痛史，下贯抗日救亡。王船山在湖南徭洞中著书三十年，顾亭林在四十五岁后，大规模流浪考察中国北方达二十六年，黄宗羲抗清失败后避居乡间著书讲学亦三十余年，诸老皆怀抱亡国之痛，并深思所以亡国的原因何在，欲为民族留一口气。顾亭林《与杨雪臣书》，自述其所以著《日知录》，乃“意在拨乱涤污，法古用夏。启多闻于来学，待一治于后王。”《明夷待访录》（黄宗羲）、《思辨录》（陆桴亭）、《黄书》（王船山），都含有此种用心。后来曾国藩刊布《黄书》等，亦是不避讳此种用心。到孙中山、章太炎，这一口气便化而为文化行动与革命事业。虽然“五四”的科学主义，曾将这一文化命脉注入新血的同时，又拉向另一向度的生长，但孙中山、章太炎的民族文化意识，仍然是近代中国知识人最深厚有力的思想动源之一。救亡不是单纯的政治行为，其背后更是文化的慧命相续与国魂的贞下起元，此即所谓政教一元。抗日战争中，民族文化意识的自觉，更是中国一流知识人读书人的大心事。陈援庵的《明季滇黔佛教考》、《清初僧净记》、《通鉴胡注表微》，皆属表彰民族复仇精神的名著。杨树达在抗战期间写的名著《春秋大义考》，标示两项春秋精神，一是辨华夷，一是复仇精神。正是有感而发。在史学领域里，“明清痛史”成为近代史学的大宗。金庸小说与这些一流知识人读书人的情怀，息息相通，可以说是用文学的形式，表达出了中国近代以来知识人读书人胸中的一大心事。这一点，还没有哪一位文学家像他这样大规模做过，所以高级知识分子喜读金庸小说，从中获得三百年悠长的文化气脉的鼓荡。
我们就从他的开山之作《书剑恩仇录》讲起。“恩仇”二字，实际上是偏义复词，即复仇，故事的主题即反清复明。小说写清乾隆年间，江南武林帮会红花会为反清复明，与清廷斗智斗勇的故事。在金庸小说中，《书剑恩仇录》的成就并不算高，但我觉得很值得重视的一部。因为这是第一部，而且一出世就轰动，显示了金庸不同凡响的大家风度。为什么是大家风度？正是因为他将新武侠小说提升到历史文化的高度。金庸为什么要写武侠小说的思想缘由，可以在这部小说中找到，因为开端具有一种典范意义。红花会的活动地点是江南，金庸是浙江海宁人，他的高祖父是清代著名诗人查慎行。海宁查氏，是江南的大族，人才辈出。清代雍正时期的文字狱之一，查嗣庭是主角，而查嗣庭是查慎行的弟弟，被雍正说其试题“讽剌时事，心怀怨望，为语多悖逆”，下狱病死，戳其尸。并因此而停止浙江人的会试。所以从家世来看，金庸在小说中表达的反清复仇的春秋大义，可以说是渊源有自。《书剑恩仇录》中的主角陈家洛，洛是指洛阳，东周文明的所在地，表明曾经是“郁郁乎文哉”；另一人物文泰来，隐示民族文化的否极泰来。这些人物不仅是大侠，不仅是贵遗老，而且是文化遗民。金庸可以说是以遗民的骨血，写明清的痛史。乾隆皇帝下江南的民间传说，是小说的故事主干，这个故事的文化意蕴，可以说是恢复汉民族的正宗地位，清朝的历史文化生命，应该找到自己的血宗的“家”。《书剑恩仇录》最后写到一个人物叫香香公主，她在乾隆的淫威面前，宁死不从，后来听从红花会首领陈家洛的劝告，含泪答应苟且偷生，以争取乾隆参加反清复明，后来发现乾隆并不想反清，于是以自杀来报告红花会消息。这个人物令人想起晚明的一些著名女子，如柳如是、卞玉京等，这些名妓都是美女而兼国士的人物。《书剑恩仇录》的最后结尾写到众人赶至香香公主之坟，打开后只见一滩碧血，香香公主的尸体已化为一缕香魂。陈家洛挥毫题上“香冢”二字，飘然而去。这个结尾，不禁令人相起陈寅恪先生的诗句：“领略新凉惊透骨，流传故事总销魂。”“艳魄诗魂若可招，曲江波接浙江潮”。《书剑恩仇录》实际上是招香香之魂，招民族文化之大魂。
《碧血剑》也是一部复家国之大仇的小说。书中主角袁承志，是明代著名抗清将领袁崇焕的儿子。梁任公先生曾经说过，晚明至近代，广东出了两个大英雄，一是孙中山，一是袁崇焕。袁崇焕被昏君崇桢皇帝杀害。《碧血剑》正是将此一报父仇杀昏君的故事，放在明清之交的大关头来写。昏君葬送了国家，杀昏君，正是为国为家复仇。所以全书贯穿着一种中国文化中所谓“贬天子”、“诛独夫”、兴家国的大义凛然的精神气质。在《碧血剑》的后面，附有金庸写的一篇《袁崇焕传》，他在写到明万历初年时，有这样一段话：
万历初年，却是中国历史上最光彩辉煌的时期之一。……在那时候，中国是全世界最先进、最富强的大国。欧洲的文人学士在提到中国的时候，无不欣慕向往。他们佩服中国的文治教化，中国的考试与文官制度，佩服中国的道路四通八达，佩服中国的老百姓生活得比欧洲的老百姓好得多。万历十年是公元1582年，要在六年之后，英国才打败西班牙的无敌舰队，再过三十八年，英国的清教徒才乘“五月花号”到达美洲……。那时莎古比亚才只有十六岁，还在英国的树林里偷人家的鹿。直到八十三年以后，伦敦还由于太污秽、太不卫生，爆发了恐怖的大瘟疫。在万历初年，北京、南京、扬州、杭州这些就像万历彩瓷一样华美的大城市，在外国人的心中真像是天堂一样。
可是君主集权的绝对专制制度，再加是连续四个昏庸**的皇帝，将这富有文化教养而勤劳聪明的一亿人民，这举世无双的富强大国推入痛苦的深渊。
读了段话，我们可以理解袁承志复家国之大仇的文化意识与思想深度。
“复活精神”的第二层意思是指“文化神州”的复活。与上述民族复仇意识相区别的是这里不一定以真实的史事如明清、两宋为依托，而是指整个中华文化的复兴、复苏、复活。“复活”这个辞是借用《圣经》上的一个用语，即钉在十字架上的耶苏最后复活。耶苏的复活有两层含义，一是指精神的永生，基督教精神世界的普及人间，二是指犹太民族文化的复活，是犹太民族亡国之后，一个流传甚久的秘密预言，一个潜藏人心的信念。据胡适之先生的讲法，中国历史在殷周时期也曾有过这样一个秘密的复活信念，一个流传甚久的预言，即《孟子》中反复提出的那个“五百年必有王者兴”的大预言。孟子说：“由尧舜至于汤，五百余岁。……由汤至于文王，五百余岁。由文王至于孔子，五百余岁。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世若此其末远也，近圣人之居若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”（尽心）意思是说，从孔子以来直至今日，有一百多年，离开圣人的时代象这样近，距离圣人的故乡又像这样近，如果没有后继者，就再也看不到后继者了。胡适之先生说：“这样低徊追忆不是偶然的事情，乃是一个伟大的民族传说几百年流行的结果。”他在《说儒》这篇大文的结尾说：儒是殷民族灭亡后的遗民，这些遗民一代一代地在暗地里积蓄着力量，坚守民族文化复兴复活的信念。殷亡国到孔子出生，正好五百年，孔子即殷民族悬想久矣的圣人，孔子所创立的儒家，即文化生命的复活。
晚清国学宗师俞曲园也有一个关于文化复活的预言，即《病中呓语》。他的重孙俞平伯曾作过解释，本世纪三十年代曾纷传于世，陈寅恪先生当时也在《清华周刊》上作过肯定的解释。《病中呓语》写于光绪二十六年，即1900年。最令人惊叹的是后来发生的事情，竟一一证验了。如辛亥革命、军阀割据、北伐战争、国内战争等。预言的最后结果是中国文化历经种种大劫大变然后复兴，“六龙一出乾坤定，八百诸侯拜殿下”，将来会不会应验，不知道，因为还不到一百年。
我认为金庸小说的精神气质，也是一个文化的预言。与五百年必有王者兴的古老信念潜潜相通。第一个证据是他的全部小说都以中国文化的儒释道基本价值为精神龙骨。而且以高度的热情表彰这些价值，因而我将其看成一部大型的寓言，讲述中国文化复活的伟大传说。不仅如此，全部金庸小说广泛涉及中国历史文化的方方面面，诸如文学、艺术、宗教、医学、教育等，从高深的生命智慧到日常人生的处世经验，应有尽有。没有人能够如此成功地显示了对于中国文化如此丰厚的学养，如此浓厚的兴趣，如此强烈的认同。也没有人能够像他那样做到使古老的文化资粮的源头活水涌入现代人生活的自觉意识层面，从而点醒沉睡于民族集体无意识深处的文化心灵。第一个证据是他的全部小说都有一统天下的圣贤信念，由群龙无首、诸侯割据，到贞下起元、乾坤大定。这是其他新武侠小说所缺少的特点。全部金庸小说有一个基本相同的舞台背景，即一种厚重的乱世风云，读金庸小说有一种由血雨腥风走向雨过天青的感觉。这跟中国文化中的由天下无道变而为天下有道，拨乱返正，五百年一乱一治的大预言，有一种思想逻辑上的联系。所以读金庸小说很容易让人联想到中国历史，联想到诸侯割据、列强蜂起、弱肉强食、民不聊生、流血飘杵的中国社会，于是也就自然而然把协和万邦、天下太平的圣人理想，寄托在金庸笔下的英雄大侠身上。这是稍具历史意识的中国人的基本阅读期待。也是一种文化心理期待，期待民族由衰亡走向新生。这是读其他武侠小说所没有的快感。第三个证据来自他的代表作《倚天屠龙记》。主人公张无忌是个前所未有的儒侠，心地特别善良温厚。他从小就中了玄冥神掌深浸肺腑的寒毒，往后在成长的人生途中几乎完全是在死亡线上挣扎，他的故事的大悬念即在于他的重病究竟能不能治好。可是在后来全部治病的过程中，由于各种奇遇，终于成了一代武林宗师，可以说，他的病以及他的绝症的恢复，都具有一种象征意义。没有他那入骨的寒毒，就没有他的挣扎的苦尽甘来；没有他一身的绝症，就没有他的千回百转的生命机缘。这就是置之于死地而后生的复活过程。后来张无忌在明教禁地练就乾坤大挪移心法之后，仗着绝顶神功，一人击败了六大门派高手相抗而成为明教的首领。这个故事读起来非常令人痛快。而张无忌最大的性格特点即是心善，心善正是儒家生命哲学的精义。无忌正是靠着这一点作人的“几希”，逢凶化吉，无为而无所不为。譬如，为那只百岁老白猿治病，因而得到天下至尊的《九阳真经》，这不正是“仁者爱及万物”的果报？我猜想金庸写这样一个一反武侠旧模式的人物，正是要说出这样一种智慧。其背后的深层意蕴，正是表达民族文化的一种预言。金庸正是在这种地方，超出了纯粹娱乐消遣的小说之上，可以作为更富涵价值意味的文化符号来解读。
豪杰精神
在中国文史的词汇中，不是随便可以称一个人为豪杰的。为人排难解纷，路见不平拔刀相助，这是侠义精神；在生死悠关的时候宁为玉碎不为瓦全，坚持操守和气节，这是烈士精神。在乱世中乘机而起，夺取权力，扭转历史方向，主宰群雄格局，这是奸雄，都不是豪杰。豪杰，指那些在历史的大关头，挺身而出，挽狂澜于既倒，障百川而东之，解生民于倒悬，涤浊世为清平，这才是豪杰精神。只有具备了国身通一的文化品质，才能做出豪杰事业。譬如说历史上的王阳明，就是一个豪杰。王阳阳在青年时代，就精于兵法，热心骑射，不同于一般书生腐儒。中年入仕，冒死抗谏，反对宦官，受廷下狱，谪至贵州的龙场驿，在极其艰困的生活环境中，千死百难，豁然悟道，终于创立良知之学。四十七岁时，为平息朱宸濠的叛乱，王阳明在力量悬殊的情况下，凭其卓越的谋略和过人的胆识，仅三十五天就一举平息江西十万大军叛乱，生擒宁藩朱宸濠，被史家誉为“才兼文武”、“奇智大勇”，他的功绩，真正实现了中国儒家以书生手段行圣王事业的大抱负。
以此标准来衡量，金庸笔下的大侠，正可以称之为豪杰，可以与一般武侠小说中的人物区别开来。如郭靖、张无忌、乔峰、杨过、陈家洛、陈近南等脍炙人口的大侠，都有一番不同凡响的豪杰功业。都是历史的大关头，临危授命，以武侠手段行圣王事业。从“国身通一”的标准来看郭靖，他的一生，是与外患频乃、国事多难的两宋时代密不可分的。郭靖是梁山英雄郭盛之后。郭靖未出生，家庭即遭巨变，父亲郭啸天被与金人勾结的南宋汉奸害死，母亲李萍被迫流落蒙古。后来经过各种大磨难，成为一代武学大师级的人物。但是我们觉得郭靖身上最发光的生命特征并不是他的武学造诣，而是他的国身通一的民族文化精忠之魂。比如，郭靖与成吉思汗私交极笃，，成吉思汗对于郭清母子的照顾之情，他铬心难忘。他也曾为成吉思汗打金国立下了大功。但是成吉思汗一旦想侵吞自己的父母之邦大宋国时，郭靖即与他反目成仇了。他向情同手足的拖雷行剌，也是出于同样的民族大义。小说《射雕英雄传》令人信服地写出了郭靖生命中的这一发光的内核。保卫襄阳是郭靖生命内核的最后闪爆。襄阳是南宋极为重要的前哨阵地，背后即是江汉大平原，元兵一旦顺江而东，再无可守之地，南宋也就灭亡了。郭靖知道守城的结局是悲剧的，无论如何也挡不住蒙古的铁骑，却依然抱着与危城共存亡的信念，最终在城破之后杀敌无数而壮烈殉国。小说写来惊心动魄。“为国为民，侠之大者”，这是郭靖的座右铭。郭靖是一个气味纯正的英雄。任何现代西方心理分析方法用于这个人身上都显得龌龊小气。他的身上有着久远的文化血脉，接通着中国古代的圣王气象豪杰意境。这样的意境，在当代文学中的确是再难出现了。
豪杰的另一义是刚健。《易》云：“天行健，君子以自强不息。”孟子说的“苦其心志，劳其筋骨”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”中国文化崇尚一种刚猛有为、百折不挠的生命品质，在艰苦卓绝的生存修炼中达成金刚不坏之身。美国小说家海明威在其《老人与海》一书中有一句名言：“人是不会被打败的，除非他打败他自己。”在金庸之前，中国现代文学中似难以找出与海明威的硬汉小说相媲美的大作品。金庸的出现，使这一历史成为过去。金庸笔下的大英雄，每一个都是铁骨铮铮的汉子。“汉子”这一辞语极美，我们首先会想到令狐冲。令狐冲的一生，惊心动魄极了，我们一闭上眼睛，就会想起一位伤痕累累、身遭奇耻大辱、独步江湖的英雄。令狐冲在金庸笔下磨难越重，经历越惨，越是显出他刚健不衰的生命品质。比如，从他的感情生活来说，他不像郭靖那样有福气，得到黄蓉的相依不舍，更不像张无忌得四个姑娘的痴心。他痴恋师妹岳灵姗，却得不到师妹的爱。师父又将他逐出师门，说是武林正派人人得而诛之。从他的社会地位来说，真可以说是被剥夺得一无所有，可是他却苦志不渝地一心想求师父的谅解，有朝一日能回归师门。他受了重伤，又被桃谷六仙滥施救治，比张无忌更惨，带着重伤去救任盈盈，又受少林寺方僧的围攻，滚下山去，伤势愈重，成为不治。最后与岳灵珊比剑，又为感谢师妹，而有意失招，不幸长剑穿胸，重伤倒地。金庸将他放入最惨的环境中磨炼，可以称得上金庸小说中的第一硬派小生。读了《笑傲江湖》，可以知道什么叫真正的大丈夫；可以使年青人懂得，吃苦是人生的正常，没有吃尽天下苦，就做不了大丈夫。《连城诀》中的狄云，经历也极惨，吃苦也极多。开始只是因为他的师妹被别人看中，他就被仇人打入死牢，用铁链穿了琵琶骨。后来在死牢中又被丁典误认为是奸细，天天毒打，打得他上吊自尽。死后又被丁典以神照功救活。后来逃出监狱与仇人格斗时，与仇人几乎同归于尽，醒来已在长江边的一只小船上，船漂到一个破庙，因为无意中误穿了恶僧宝象的僧袍，又被水笙误当作坏人，纵马踹断了一条腿。后来在川藏边界的一座大雪山中，与仇人、恶人展开一场殊死的恶战，这是金庸小说中场面最激烈、最惊心动魄的恶战。金庸写狄云这个人物，不仅肉体受无情的摧残，而且精神受巨大的创伤，其内心创痕之深，非一般人所能承受。为什么？因为其人与生俱来的命，就是一个摆脱不了的“恶”。换句话说，小说全部情节建立上狄云被世人视为“恶人”的基础上。狄云最为可贵的即是尽管如此，他不行恶。为了洗清自己蒙上的罪名，可以说是生命不息，奋斗不止。象征着中国儒者被厚诬、被符咒、而绝不放弃行善的本色。可杀而不可辱的人格精神，正是刚健生命的精神源头，也就是最艰难的困境中依然保持人性的高贵，生命的正气。
天地良心
中国哲学家说的“天理”，中国老百姓说的“天地良心”，用现代的语言来讲，就是历史中的理性精神，人性中的理性精神。最大的“理”，贯穿历史、宇宙、人生的“理”，就是“善”。金庸小说为什么久读不衰？为什么可以传下去？为什么上至教授学者，下至引车卖浆者流，皆喜读其书？因为金庸总是讲一个最古老的故事，讲一个中国老百姓几千年来一直在心头口头传诵的故事，就是正义终将战胜邪恶，善良终将战胜残暴，干戈终将化而为玉帛，人性终将归于天理。这是金庸小说的大气象大境界，在这里，有无限的庄严，无限的美，一种日月经天、江河行地之美。这是金庸小说通向中国文化心灵深处的精神命脉。
不是为打而打，为杀而杀，为武功而武功。透过江湖上的血雨腥风，武林中的恩恩怨怨，背后总是看得见人类的道德心情，历史的理性之光。金庸小说写人性的恶，也写到了极致。但是我们并不感到是在展览丑恶、渲染暴力。人性的恶，恰更加反衬了人性的善的可贵。如果仅仅是以情节的离奇精险、场面的剌激感官为目的，金庸小说是不会使人如此血脉贲张、如此回肠荡气。从大处说，它满足了更为深层的道德感、正义感，做人的尊严感。所以我觉得有一种真正的穿透力，透过感官的震荡，直达人性深层的感动。
曹操说：“宁可我负天下人，不可天下人负我。”曹操其人，在中国老百性的眼里，乃是一奸雄，一小人，这是翻不了案的。金庸笔下的人物，则是“宁可天下人负我，不可我负天下人。”无论遭遇怎样悲惨的折磨，无论遭受世人如何的误会，绝不会改变内心所秉持的道德精神，做人的正直态度。如郭靖、黄蓉、令狐冲、张无忌、狄云、胡斐、苗人凤、段誉、虚竹……，几乎没有不被人误会为恶人的，几乎没有不被投入兽性的环境中的，但是依然生命没有往下沉沦、往下飘坠，可以用古人的“择善固执”一语，来概括所有的大侠的人性精神。人们往往用“择善固执”来说屈原，而金庸笔下的人物，往往令人想到屈原，那样的孤愤耿介，那样的孤苦无告，那样的举世非之而九死不悔。屈骚的精神，也就是择善固执九死不悔的精神，应当是金庸小说所追求的壮美的源头。孔子说：知其不可为而为之。为什么？不为什么，只因为要对得起自己的天地良心。
同时，读金庸小说，又往往令人联想到佛家的大慈悲心、大悲愿心。不是自利的小乘，而是普渡众生的大乘佛学。我认为佛家慈悲为怀的心肠，跟儒家人性善的精神是相通的，所以我觉得金庸笔下的高僧，都是具有真正第一流的境界，与儒家圣贤的境界，潜潜相通。比如《天龙八部》中的虚竹和尚，公认为是金庸小说中心地最纯良纯美的一个小和尚。没有一点机心，却有无限的同情心。在各种生死关头，从不想到自己的性命，只想到救人，在杀人不眨眼的女魔面前，也迂腐地讲不能杀生的道理。正因为他心地善良，他得到了他不想得到的一切。比如为了救走火入魔的段延庆，出手捣乱棋局，却解开了玲珑棋局，从而得逍遥派掌门人无崖子一生的功力，而成为逍遥派的掌门人；为了在众人面前，救出一个可怜的小女孩子，他真的是不顾性命，背起这小女孩翻山越岭，谁知这小女孩竟是天山童姥，因此而得天山童姥传授武功秘诀。比如说《笑傲江湖》中的方证高僧，真是一位慈悲为怀，宽厚待人的长者，连魔教枭雄，也服他是真正的武林领袖。再比如说《神雕侠侣》中的一灯法师，甘冒武功全失终生残疾的凶险，以毕生功力救治垂危的黄蓉，可以称得上是体现了佛经中“割肉饲鸽”的慈悲精神。裘千仞是一灯大师的宿敌，早年为个人野心所驱，入大理国王宫行凶，造成一灯大师终身不幸，但当裘千仞在华山顶走投无路被迫跳崖自尽之时，他却出手挽救了裘千仞，事后裘千仞皈依一灯大师座下为僧，法号慈恩，但由于尘缘未尽，凶气难除，他屡犯佛门戒律，有一次终于向他的恩师痛下杀手。一灯大师甘愿以血肉之躯，承受铁掌重击，重伤呕血之后，又将他点化，使他终成正果。这真可以称得上佛经上所说的舍身饲虎的精神。另一个舍身饲虎的高僧是《倚天屠龙记》中的少林寺方丈空见法师。他点化谢逊的故事，成为金庸小说中一个动人的经典故事。谢逊是一个遭到家庭巨大劫难的大侠。二十八岁时，他的师傅假装喝醉了酒，奸污了他的妻子，杀了他的全家，从此谢逊就走上了愤世嫉俗、滥杀无辜的道路。终于因为在江湖上杀人过多，成为十恶不赦的大魔头。少林寺高僧空见为了解救江湖上的灾难，找到谢逊劝说，谢逊说：“你如果真能承受我三掌，我宁愿出家少林寺，拜你为师。”空见法师宁愿以一己之身，换取天下人的幸福与安宁。在三掌之后，遂成为废人。而谢逊终于成为少林寺僧徒，后来终日听高僧说法，回首往事，由悔恨而得彻悟。
金庸小说中人性向善精神的其他表现：恶人的性格发展方向，不少是趋向善的转化；注重人的性格发展中的“良心的发现”，譬如谢逊听见殷素素临盆婴儿啼哭声，唤醒良知。以及女性的心地善良，譬如《笑傲江湖》中的仪琳与令狐冲，《神雕侠侣》中的小龙女与杨过，《飞狐外传》中的胡一刀与其夫人等。女性的爱情在这里都具有一份超乎男女之情的崇高意涵：或是默默忍受一切、冥冥中期企对方幸福为最大幸福，不以得到与占有为最终目的；或是以十几年甚而毕其一生的痴恋、畸恋，来证明人类情感世界所真正具有的无限、深广。──这些从文化精神上说，都通往中国儒家人性精神深刻的要义──人性善的根本义谛。
友道之美
读《笑傲江湖》中刘正风与曲洋的故事，我不禁联想到六朝时有一篇小说叫《广陵散》。这篇小说描写一个深夜里，晋代名士嵇康，孤零零的一个人在沉寂的荒郊野外，偶然和一个提着自己头颅的鬼魂相遇。这个鬼魂是数千年前死于非命的人，是古代的音乐家。他由于喜欢嵇康的乐曲，不顾“形体残毁”，真诚相见。于是，一个生人和一个断头鬼在一片茫茫夜色之中，促膝谈心，论琴讲艺，志趣投合，完全不以异类为非。就在两人如此情真意笃的友情之中，这个古人鬼魂才将自己数千年来从未传授的千古名曲《广陵散》传给了嵇康。这篇小说，奇特怪诞，作者仅用了三百多字，写孤夜，写荒郊，写鬼魂，写琴声，描出一幅清冷、古朴、奇幻的意境。在这意境之中，完全是赤裸裸无遮掩的灵心的相通，人性的照面。可以说这篇小说之所以营造出旷野孤魂的意境，乃是为了剥去一切世俗的社会价值，一切人为的外在规定，在一种完全的心与心的相通相遇之中，完成人性的崇高之美。这篇小说很负盛名，成为中国文学中最优美的经典之一。从这个意义上说，《广陵散》人微言轻音乐，已经亡佚了；但是人微言轻人性精神的美，却似乎从未亡佚过。你们看《笑傲江湖》中的同名乐曲，不正是可以作为《广陵散》的化身么？刘正风与曲洋，一个是正派的高手，一个是魔教中的四大长老之一，因为音乐，使他们成为生死不渝的知音。正是心灵与心灵的相通，超越了一切正邪孤界限，一切宗派的偏见。刘正风说：“言语文字可以撒谎作伪，琴瑟之音却是心声，万万装不得假。”通过琴瑟之音的沟通与倾诉，达到心心相许的境界，这正是《广陵散》的真精神。刘正风被五岳剑派迫害得家破人亡，依然认定：“此辈俗人，怎懂得你我以音律相交的高情雅致？”最后，二人均受致命之伤，却置性命生死于度外，于衡山脚下一座悬崖边上，一个吹箫，一个弹琴，合奏《笑傲江湖》一曲，二人各尽平生怀抱，曲终握手双手跳崖而死。古罗马美学家朗加纳斯说：“崇高的美，来自于伟大心灵的回声。”通篇《笑傲江湖》，充满着回荡着这种伟大心灵的回声，我以为这是金庸小说中定得最震撼人心、最美，又通往中国文化精神的场面之一。
我现在看文学作品是依据一个整体模式。简言之，即历史──社会──个人的连续有机体。历史过程包括文学体裁与母题的历史重建及其嬗变过程；社会过程包括文学的社会支援机构（出版、期刊等）、对文学的态度、趣味和信念、传播途径与场合、文学教育与训练等，总之是指社会架构、文化精神、时代心理与文学的关系，而个人的过程则指个人的创造、体验与接受的个性化因素以及其认识结构。这三个过程是辨证有机双向的不孤立的关系。
如果我们从这个模式看，金庸的成功不在后一环节，也不在前一环节，而在中间环节。即他充分满足了他那个社会的精神渴求，雅与俗、从场合到时段。
这就为我们提出一个十分有趣的问题：作为文化符号的金庸小说现象，是怎样与他的社会发生一种亲和力，一种纽带、脐带的功能，一种“鼓天下之动者存乎辞”的作用，这就是我们的主题：“文化的亲缘”。
1996,10,11 金庸小说研究
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金庸小说，宜作为寓言小说读，这个问题不少论者已经谈及。(注1)
但是推论的下一步，或许还可一谈：正由于金庸小说不是一般的武侠小说，它们并不“反映”中国人的某种“民族性”，例如“好侠尚义”，“善恶分明”，“英雄崇拜”等等。(注2)——金庸小说并不反映，而是反思这种国民性，其武侠题材与寓言主题之间，有明显的张力。
大多数金庸小说，可以读成“成长小说”(注3)，书中的主人公习武成侠，走向江湖，但是在经过各种高手威逼，卷入打杀报仇抢宝争霸，历遍武侠世界，饱经沧桑之后，走出江湖。
又是寓言小说，又是成长小说，如何理解?主人公的成长的标志，是翻然彻悟，是取得一种超越——即从有限的人生经验，体验到一种无限性。
如果说金庸小说“反映国民性”或“表现民族性格”，就会有很多说不通的地方。国人虽然爱读武侠，而侠义式的善恶分明，却并非普遍的国民性。实际上中国人比起许多其他民族，善恶并不更分明一些，侠义精神恐怕也少些。
中国人的善恶观，或侠义观，有其更根本的底蕴。而金庸小说，是这些民族性底蕴的深刻寓言。在这篇文字中，我称这些为“民族共识”，也就是说，中国人，无论善恶分明不分明，侠义不侠义，都多少赞同的一些更根本的想法。1
我关于民族共识的讨论，当然是受了哈贝玛斯(JungenHabermas)关于“共识”(consensus)理论的启发。只是哈贝玛斯谈的是社会共识，探讨的是当代多元社会中有待形成的共识。我想在金庸小说中找到的，却是中国人作为一个民族，无论属于何种阶层或集团，其思想方式的最低公分母，是已经存在许多世纪的基本思维方式。
哈贝玛斯作为德国阐释学传统的继承人，强调人们通过语言进行的“交往行为”(CommunicativeAction)，互相作为认识对象。“经验的客观性就在于，它是在主体之间分享的”。(注4)
民族共识由无数世代的文化积累形成，成为一个民族不言而喻的判断标准。一个民族的个体，思想千变万化，但变异往往只能构成个人的特立独行，或局部的小潮流。民族共识却在民族共同潜意识的深部运作，它的变化极其缓慢、成为纷乱起伏的各种思潮背后的“原范型”(arch－paradigms)。 (注5)
哈贝玛斯强调，现代性本身引发进步，同时造成反进步。当代社会的极端分割多元，各种利益集团必然冲突，导致行为规范的“合法性危机”(legitimationcrisis)。
行为规范危机，在中国当代社会已经非常明显。而且，我认为，这会成为中国面临的最大危险：占世界人口四分之一的超大国家，没有一个大致被认可的行为规范体系，只有应付眼前问题的政策，方法，手段，只顾近虑不想远忧，时间越长隐患就越严重。
这不是几个知识子的危言耸听。近年来，我们看到听到许多关于价值失范，世风沦丧，民族素质严重下降的惊呼，有识之士为此扼腕，苦于找不到解决方式，甚至找不到基本的出发点。
曾经有几个人提出“拉下面子比弄虚作假好”，由此引起争论。但是争论的另一边，提倡“终极关怀”，陈义过高，也并非天天要算帐的小民所能接受。
有人提出宗教情怀，但是宗教的号召力，最终还是必须基于民族共识。
因此，我认为哈贝玛斯的论题，对于当代中国，甚至比对哈贝玛斯自己的国家更重要。德国及其他西方国家，甚至大多数非西方国家，各有各的社会问题，但是其宗教/意识形态并没有根本动摇。哈贝玛斯的任务是如何以批判反思(Criticalreflection)改造再建交流原型，以促成社会的合理化(rationalization)。
而我们的任务不同：我们面临当代世界最大的，也可能是人类文明史上最大的一个意识形态真空，我们的任务不可能靠反思合法性成问题的规范来完成——我们面临的是规范的几乎消失。因此我们必须“找回”到更为根本的，初始形态的民族共识上去。
哈贝玛斯讨论过这种比世界观、道德观、历史观等更为根本的共识，他称之为一个民族的“背景共识”(backgroundconsensus)。而且哈贝玛斯认为，可以认为背景共识是一个民族的潜意识，人们往往不会意识到它们作为社会共识基础的作用。
民族共识很难以统计或社会调查求得，社会的人受到政治、生计、习俗、时尚等的干扰影响，不得不作许多权宜的决断，而这些权宜经常变成厚重的利益覆盖，使民族共识被遮没。在此，就需要更有穿透力的批判反思。
2
带着课题读金庸小说，是否会犯自我诱导而作“过度诠释”的错误?金庸小说有没有给我们提供这样的“民族共识”?细读金庸小说，我觉得金庸可能有这种意图。他笔下的武侠行为，可以读成是在描述“社会交流”。
哈贝玛斯把社会交流主要看作语言——行为(speech－action)。武侠世界，交流的主要方式是打斗，金庸笔下的技击，远远不只是一种身体行为。真正的功力来自于某种籍典，某种讲述。甚至，讲述本身代替对斗。《书剑恩仇录》中借论易，讲穴位比武；《射雕英雄传》中演绎《道德经》比武。比武本身成为交流，武打规范也就成为交流规范。
正由于此，武功到天下第一，此人就把自己逼入绝境。《神雕侠侣》中孤独求败(好个名字!)留下遗言“生平求一敌手而不可得，诚寂寥难堪也!”“武无第二”之所以难受，是因为断了交流之路。
再例如，哈贝玛斯认为，由于现代社会的集团利益，交流原型受到“系统扭曲”，结果是被各种社会成见遮蔽。在现代中国，对交流原型干扰最大的因素，是“进步”与“现代性”。不是说这两个概念应当对中国当下情况负责(不少学者如是观)，而是压力来得太急，前景又被说得太好，为了目的就不择手段。
金庸小说有许多“系统扭曲”的妙例。《侠客行》中“侠客岛”上刻石的“绝世武学”，只是貌似甲骨文。天下最高明的许多侠士，钻研几十年而不得解。“原来这许许多多注释，每一句都在故意诱人误入歧途，可是钻研图谱之人，又有哪一个肯不钻研注解?”
金庸小说的武侠世界是现代前夕的中国。除了《越女剑》，全部作品锚定在十七世纪前的中国，大部分在明清，部分在宋元。而且金庸相当自觉地排除近现代各种外来思想的干扰，甚至避免写连《红楼梦》都常写到的西洋器物。金庸小说固然常写炸药，用法简单，可以算作土产。可能《笑傲江湖》带定时装置的炸药，是个例外。例外的定时炸弹最后没有用得上，或许并非例外。“进步”这个对现代中国思想干扰最大的因素，被暂时悬置，“现代性”推迟到问题之外。只有《鹿鼎记》写到西洋人设计大炮，写到与“罗刹”国的外交——中国关系史上最后一个没有冲击“国本”的事件——无怪乎这是金庸的封笔之作。
金庸小说，是一个多产的现代作家的一大批作品。这批作品的特征之一是相当匀质(可能《鹿鼎记》是个例外)。金庸专家或许能够判断出前后作品文体的变化，或者价值观的变化，或者讨论各部作品艺术价值思想价值的演进。但是作品如此匀质在其他现代作家中几乎见不到。很多论者试图分出金庸小说发展的几个阶段，就我的课题而言，可以把金庸全部作品，不区分前后期，作为一个文化学研究的对象。
更重要的是，金庸小说的读者群，几乎覆盖全部“文化中国”。当代中国人文化分层，政治分割，地域分散严重，却共读金庸。二十世纪中国文学中，没有可以比拟的例子。广大的金庸读者，除了迷恋故事情节，喜爱文笔描写，不一定自觉地在分享某些最基本的，不以文化程度决定的交流范型。
因此，要从文学作品中寻找中国民族共识，没有哪个作家比金庸更为合适。
作如此研究，并非没有困难，金庸作品并不是现实主义文学，人物却卓然不群，很难当作社会典型。所以我做的并不是一个社会学研究，我的工作是仔细剥露情节与人物，在背后寻找中国思想的公分母。
3
作为武侠，金庸小说首先突出的共识问题，就是“什么是成就?”此事牵涉到中国思想一个老题目，道与器，演化出体与用。只是到现代，这问题越弄越糊涂了。
对金庸小说世界，也一度成为问题，即《笑傲江湖》中分裂武林成两大派的“气宗”“剑宗”之争。气宗讲究以气御剑，剑宗讲究招式精妙。原因是百年之前，二派的宗师抢夺《葵花宝典》，各抢到一半，于是各传一半，各有理论根据。二派不共戴天，而且对“二者都是主”的调和论也不假颜色。派内凡有出言怀疑者，作为叛徒诛之。
剑气之分，近乎外功内力之分。《笑傲江湖》让二派打了几辈子打不出个输赢，以至于有金学家讨论主人公令狐冲是气派还是剑派。(注6)
其他金庸小说中，却一贯宣称“内力”为练武成侠的至要，没有人靠苦练招式成就出色的武功。《神雕侠侣》中的小龙女靠冲虚宁静，养生修炼十六年成其武功；《连城诀》中的狄云独自在血封的山中练“神照功”，直到通任督二脉，内力浑厚，才破了血刀老祖之长期围困；《侠客行》的白自在吃了异果而内力超人。总之，要成大侠，无论正邪好坏，都非靠内力不可。而内力充沛，或饱满，或精到，是武功之本。内力一失，如《天龙八部》鸠摩智内功被段誉吸去，就毫无武术可言；《射雕英雄传》中，黄蓉与郭靖内力坚强后，就能抵御丐帮长老的“摄魂”。
反过来，内功如果练得不得法，害了练功者。《笑傲江湖》的任我行，“用十分霸道的内功，强行除体内的异种真气，大耗真元”，实际上是内功自杀。
内力之获得，照例是靠练气，在金庸小说中，却常是依靠读书。《飞狐外传》胡斐的功夫，来自听行家讲课；《天龙八部》中鸠摩智的拳法，称为“大《金刚》拳”，“《般若》掌”，“《摩诃》指法”。《倚天屠龙记》张三丰，靠修习《九阳真经》兼读《道藏》而成为“武当派”宗师；《射雕英雄传》说黄裳细心校对五千多卷《万寿道藏》成为武林高手。
由此看来，内力是一种文化修养，是文功，不是武功。
既然武功之武并非武，那么武功的止境，须从器的层面上升华为对道的领悟，在技艺层面上却“散去武功”。在金庸小说中，“至剑非剑”的故事很多。《神雕侠侣》留下三剑，利剑，钝剑，最后是木剑，“草木竹石均可为剑”。
我想这是金庸小说对器道体用之争的最后回答：至高之侠，主客观合一，物我相融。《笑傲江湖》讲气剑二派争斗之愚蠢，本是有所寓意，而综观金庸小说，欲得最高武功，还是甩开此类之争，以无为为本。《笑傲江湖》中，风扬清教令狐冲”根本无招，如何可破”?令狐冲“孤独九剑”总诀三千字，却“不相连贯”，使令狐冲终于得到武功的最高境界。
无怪乎获得最高内力的人，几乎全是愚拙之人，甚至文盲。《射雕英雄传》之郭靖，《侠客行》之石破天，《连城诀》之狄云，等等。
因此，武功的层层提高，是从剑术，到修养获得内力，到读书得到文功，最后是跳出功利的器道观，“散去武功”的无功之功，是“无为”而得到的“无不为”。
《倚天屠龙记》剑上铭言“倚天不出，谁与争锋?”书中人物对此理解不同，金学家也各有一说。我的理解是，倚天之剑，不用，是最超越的使用。正如《射雕英雄传》全真派开创者王重阳，宁愿把武学经典束之高阁，不练其功。
4
小说无法避免道德价值问题。中国俗文学的一贯传统，是道德架构非常严格，局部性细节生动有趣。因此，传统武侠小说，必须以正克邪善胜恶为主要线索。结局时，一切都报。
金庸小说，善恶的处理，却不循此格局。经常是满江湖鬼魅魍魉无一个好人。《雪山飞狐》四个侠士的后代，累结互杀之仇，全是抢宝盗贼；《天龙八部》四大恶人公然追求遗臭万年；《连城诀》的狄云遇到的坏人，一个比一个穷凶极恶，杀戮无所顾忌，最后面对群凶乱斗，主人公只好长叹而去。
正邪之分，更不存在。《倚天屠龙记》与《笑傲江湖》中，都有魔教，或邪教。(注7)“中原正派”称为正宗。魔教内部抢夺教主地位，政变迭起，阴谋互杀；但是正宗的武林五岳，为抢夺盟主地位，打杀更加惨烈。
中国人没有至高神性的概念，各种人格神，来自英雄崇拜祖先崇拜，因此“功德”高的人物，容易产生自我神化的错觉，部下竞相以谀词求宠，更加强错觉。金庸小说中有许多此种自大成狂的人物。《侠客行》的白自在，觉得“上下五千年，没一个及得上我”；《天龙八部》星宿派祖师丁春秋的门徒，借尊师为名，以互比谀辞为能事。《鹿鼎记》神龙教主洪安通，在荒唐的崇拜仪式中，飘飘然自命神仙；《笑傲江湖》左冷禅之辈，以抢夺霸权为策划几十年的毕生事业。
在此类人物之下，“忠义”无从谈起。一旦旧主术败被杀，改朝换代，部下一样阿谀成风。
忠于民族国家，应是大义所在。爱国主义是最起码道德。但是金庸小说质疑这个“绝对标准”。《倚天屠龙记》中的张无忌，立志“驱除鞑虏”蒙古人，却爱上蒙古公主赵敏，不理所有江湖豪杰不能娶“异族妖女”的警告；《鹿鼎记》中的韦小宝，尽在帮康熙消灭反清势力。中国人的观念是，一个朝代立足时间够长，就获得正统。后于康熙的乾隆，却在《书剑恩仇录》中成为陈家洛“反满抗清”的对象。正统真是难说的事。
中国的伦理，常被解释为家庭中心，孝道本位。可是金庸小说中的武侠乱斗，大部分理由是为报家族门派之仇。孝道为杀人提供道义。《笑傲江湖》中的林平之为父复仇，修炼“辟邪剑谱”，变得异常阴毒，杀人无数；《碧血剑》中夏雪宜为父仇，用过分残忍的方式杀灭仇家；《雪山飞狐》四个家族，百年积仇，互相无所不用其至；《天龙八部》中游坦之浑浑噩噩，报家仇的初衷却是很清楚。
慈心母爱，是最绝对的善，过执后一样可怕。《天龙八部》中的叶二娘，因失去儿子，竟然每天要杀一个小孩泄愤。
当然既为武侠小说，就当打打杀杀。但是既为侠客，打杀也要说出一个道义，金庸小说让我们看到，任何无节制的杀人，都能说出一个堂皇的道义。各种人物以各种理由缠斗不休，让人开始怀疑依道义而行杀戮本身的道义。
金庸小说中唯一绝对正确的道义，不可能批判的道义，善侠的最高标准，是制武止争。《倚天屠龙记》郭靖冒死恳求铁木真收回屠城之令，丘处机苦谏援兵止息干戈；《神雕侠侣》的一灯法师，被打吐血而不还手，以功德化解恩怨。
金庸笔下最了不起的英雄是《天龙八部》的肖峰，当慕容博再起宋辽战端，肖峰作为契丹子弟，却逼退辽兵，最后，为赎对本民族“不忠”，自杀以谢罪。制止大规模战争，比爱国主义更为高尚，是武侠精神的最大超度。
小说的结尾方式永远是一种道德裁判。由此，我们又回到上一节的命题：至侠非侠——息争之后，武功自废。所以，金庸笔下的大部分英雄人物，终于归隐。《碧血剑》中的袁承志去国离乡，隐居海外；《神雕侠侣》杨过与小龙女隐居于深山中的“活死人墓”；《笑傲江湖》令狐冲去作寻常百姓。上一节说散功是武功的最高境界，这一节我们发现止争是侠义的最高境界。
5
上面讨论的两个问题，包含着一个更普遍的寓意：再好的道理道义道术，过于执着，不仅为自己招祸，而且危害社会。
对武术过执，会走魔入火，为武痴武呆子。《笑傲江湖》中所有练辟邪剑法者，无一善终；任我行过于专心练“吸星”，给东方不败钻了空子推翻，然后东方不败迷练《葵花宝典》，挥刀自宫，信用佞臣，又被任我行击杀。《倚天屠龙记》梅超风练《九阴真经》，竟然把“摧敌首脑”解为用手指插入敌手头颅，而且真的实行此残杀法。此种武功执着，实为杀人成癖。
可能是因为武侠题材，腐儒在金庸小说中并不多。一旦有人引用儒家伦理，往往是要做实在不讲理之事。《神雕侠侣》中杨过与其师傅小龙女相爱，郭靖要杀他们，因为违反“礼教大防”。
对佛法过执，为迂僧邪僧糊涂和尚，金庸小说中此种人物很多。在此我说一下金庸的民族观问题。我们可以看到不少大恶人是胡僧：《连城诀》的吐蕃血刀僧，《神雕侠侣》中的金轮法王，《鹿鼎记》中的吐蕃国师桑结，等等。但是，另一方面，金庸从未赞美“夷夏之辨”之类的狭隘心理。除了反抗侵略是大义所在(如《书剑恩仇录》)，金庸的英雄人物经常是外族人。(注8)那么，如何解释那么多凶恶胡僧?我想这是因为盛于汉人中的佛教各宗，仪式大都求简，相比之下，藏传佛教的仪式就铺陈繁复，看起来类似执着。所以《天龙八部》中的吐蕃圣僧鸠摩智，大智大慧的佛学大师，以精通佛典名于世，一旦修成武功，却横蛮无理，一意孤行，想称霸天下。金庸写的是胡僧，实际上说的是走魔入火的邪僧。
反过来，金庸笔下令人喜爱的和尚，常是不守清规。《天龙八部》三雄之一虚竹，无法抵御诱惑：“被骗”吃酒肉，“被诱”与女人睡觉。他只是心地纯厚，相处随意，因此虽然长相不佳，却深得女人喜爱，既成为武林高手，又成为天下神医；《射雕英雄传》中的洪七和尚，武功高强，爱助人度人，同时不拘行迹，好美食。很多论者指出是以民间传说中的济公和尚为蓝本。
恶侠的一大特征是执着，而适度，守中，是最后尺度，守此也能福泽天下。
一个最好的寓言是《倚天屠龙记》中的张无忌，修习“乾坤大挪移”的故事。练头六层时无阻滞，第七层有十九句未练成。张本是一个适可而至的人，索性跳过，见好就收，却恰好成就了他。原来那十九句正好是祖师想错写错。全盘照练，就会全身瘫痪，甚至自绝经脉而亡。
6
总结上面三章的讨论，或许可以说，金庸小说寓言了中国人思想的三条“背景共识”：以不为为成就至境，以容忍为道德善择，以适度为思想标准。
以不为为至境，因此取得任何成就的最佳途径，是不存机心，不切切于功利。
以容忍为善择，因此任何道德标准都不是绝对的，只有礼让息争是永远的善。
以适度为标准，因此任何思想不宜执着过分，唯有圆融守中，才不会堕入恶行。
回到本文开头提出的课题——寻找中国人的民族共识。以上三条，或可当之。其他的中国民族道德——如忠孝节义，仁义理智信；其他的中国民族性格，如勤劳苦干，节俭自力；甚至中国人的民族实践，如每过一段时间要均贫富，例如以仁政代暴政，例如几乎从来不打宗教战争——都可以看成这些底蕴的推演，而且，理想上，应当以这些底线为判断尺度。金庸小说中，得到读者同情的人物，多少具有以上品质；而令读者难以认同的人物，都是明确违背这几条共识。
进一步说，任何思想或宗教，要在中国人中站住脚，看来都要以此共识改造，淡化不尽对应的部分：儒家的中庸克己，道家的清虚修持，佛教的积德度众，禅宗的活参无碍，民间宗教的泛神和适，都是如此。
这不是说中国人有此品格，从而高人一等，世界之最。李泽厚就认为“不执着”是中国人的大缺点。(注9)一些中国人的“丑陋性”，中国民族性格中的一些弱点，也是从这几条共识发展出来的。
例如，不少人认为中国人缺乏“浮士德精神”，不能以追求真理本身作为人生目的，只作为工具。在求知上过于实用，障碍科学思想的发展。的确，浮士德如果出现在金庸笔下，也是个武呆子。但是中国人拒绝泛科学主义，不能说完全没有任何好处。
不少人认为中国人本性非宗教，受限于工具理性，不追求人生或宇宙的根本至理与本体性，难以从有限中体验无限性。因此文明古老却神格不立，不仅无法建立一种教义，反而民间神越弄越散，思想家则把超越的要求越降越低，不是“良知为本”，就是“我心即佛”。但是反过来说，超越性在基础中，神性无所不在，不拘一格，因此任何宗教，只要不过执，任何上帝，只要能礼让其他神格，都可以融入中国文化。如果某种宗教或主义的信奉者，幻想改变中国人的这些背景共识，最后总会造成灾难。
我想，超越性落在基础共识中，对中国文化构成的最大的困难，是难以把超越的无限性，置于人生有限体验之前方。由此，超越就无须追求，反而成了“退一步”才能取得的事。所以本文一开始说的金庸小说为成长小说，成熟的标志，就是退出江湖，退而得超度。
大部分过日子的老百姓不得不讲功利，追求超越的自觉性就相当低。(注10)崇道讲的是延寿益年，礼佛追求现世报应。尤其是现代中国，常常由于“急起直追”，落入急功近利，不断地从一个极端跌倒另一个极端，“矫枉必须过正”，上述共识一时完全淹没。
《鹿鼎记》中的神龙教让人哭笑不得，却是中国人不久前在做的事。而且此类狂风卷来，难以独善其身。《笑傲江湖》的江湖夺霸风波，躲入音乐世界的刘正风，想逍遥而不得。于是金庸小说中有许多被拔离共识的悲剧人物，无奈卷入，无辜被害，甚至无心而杀人。
因此，说中国人思想中有这些共识，不等于说中国人本性已经超然，都能达成大善大德。反过来，说现代的中国人很少想到这些品质，也并不说明现代中国人已经不再具有这些共识。凡有中国人在的地方，都耽读金庸小说，就是这些共识依然存在的明证。
哈贝玛斯式的理想——对社会交流范式进行批判反思，追索规范的合法性，以建立社会的“合理性”——在现代中国人社会里，有实现的可能。
注：
(1)陈墨《金庸小说赏析》(南昌：百花洲文艺出版社，1996)一再指出某一本金庸小说是某一种思想的寓言，但是他似乎并未作综合的结论。
(2)陈山《中国武侠史》(上海三联，1992)有专章讨论武侠小说反映出来中国民族性中有“侠义传统”。他也看出新武侠有所不同，因为“打破了正邪分明的人物类型”，但是他没有以此修正他的结论。
(3)陈墨《新武侠二十家》(北京：文化艺术出版社，1992)指出：“金庸小说中的一个较为普遍的模式，是写少年武士的成才之路”。(56页)他又指出：归隐是“金庸小说人物的一种共同的归宿模式”。(60页)。我加上的，只是成才与归隐中间的关联。
(4)当代思想家中，反对哈贝玛斯“共识”论者，大有人在。例如Luhmann认为当代社会分化已经无共识，也不需要共识，指责哈贝玛斯的努力，是“老式自由主义”，不适合后现代社会。这个争论恐怕与我们无关，因为中国后现代成分还太少。但是，哈贝玛斯的理论方向，即是把人看作主体(而不是后现代诸家说的主体消解)，主体之间应当有交流，有统合的意向，而理想的结果应当是个“合理化社会”。我认为他的讨论指向，正是中国所需。
(5)讨论民族共识，是否重复了孙隆基名著《中国文化的‘深层结构’》(1983)的思考路子?我觉得主要不同之处，并不在于孙隆基全书在剖析中国民族性格的丑陋，而我试图找出一条建设性的路子。不同点主要在于，孙隆基用“结构主义”方法，试图发现中国民族性之“文化密码”，而这密码“并非潜意识”。他认为密码藏于中国人关于“人”，“身”与“二人为仁”等最基本概念中。本文讨论的所谓背景共识，孙隆基会认为还是不够“深层”。此外，孙隆基用的方法主要是演绎，而我的方法主要是归纳。
(6)潘国森《武论金庸》(香港：明窗出版有限公司，1995)31—36页。潘国森最后的看法是令狐冲练成独孤九剑后，“内力既强，剑术又精”。
(7)金庸小说中的“日月教”或“明教”，是起源波斯，唐代一度盛行于中国的摩尼教，唐后期受压迫，成为秘密宗教。五代时改称“明教”，宋朝官方诬称之为“魔教”，防范极严。到元明二代，渐渐消失。金庸小说中，江湖上也称之为“魔教”。但是《倚天屠龙记》的张无忌坦然做了明教教主(暗示继蒙元而起的“明朝”，得名于此)；《笑傲江湖》中明教虽为“邪教”，至少不比正宗诸派坏。金庸在《明报》上连载这两部写到“明教”的小说，不避讳“魔” “邪”，或有深意?
(8)陈墨《金庸小说与中国文化》(南昌：百花洲文艺出版社，1995)，认为金庸“往往自觉或不自觉地褒扬少数民族，贬抑中原汉人”(609页)，金庸小说的一贯主题是批判“汉人政治及文化**”(613页)。
(9)李泽厚近作《中日文化心理比较试说略稿》，指出中国人看日本人，觉得“偏狭扭曲，有失自然”，日本人觉得中国人的不执“太滑头”。相比之下，李泽厚还是欣赏日本人“极端认真地讲究技艺，千锤百炼，一丝不苟”(《明报月刊》1989年5月号，79—80页)
(10)孙隆基也谈到中国人“没有超越意向”。他认为原因是在中国“肯定一个人的节制因素，并不是来自一个超越的原理，而是来自他在社群关系中的表现”。(《中国文化的‘深层结构’》1983，282页)。我想说，超越本来就是一种“社群交流”。人类的宗教实践就是努力使超越变成“社群关系”。对中国人来说，“超越的原理”，虽然不如宗教社会的神性那么清楚，但是取得我说的底线超越性的人，还是得到“社群关系”的首肯。
满袖回复
我是一名高中生，看老金的书已有七年了。对于你的看法我深表同意，在这个物欲横流的世界保持一颗金庸新是我最大的自豪。 问好满袖。不是我写的，我也写不出来。
昨天刚读到此文，很佩服，转过来，大家共赏。
金庸小说确乎有它纯粹的地方，值得珍惜。 我看金庸，更多的是把它当一个童话，那个逝去的江湖武侠梦想。:wer
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