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刘国重 发表于 2016-6-9 11:39

金庸佚文【辑录】

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2000年他在上海文艺出版社出版随笔集两种，其中一种名《永恒流动的情感》。印行前，1999年8月1日，金庸专为此书题词如下：



许多天、许多年之前，情感曾在你心中流过，

今天，明天，明年，后年，这情感仍会在你心中流动，

逝者如斯夫，不舍昼夜，却永远流   不尽，

因为有些情感——

是永恒的，那是深情。

为耀明兄《永恒流动的情感》书

——金庸

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金庸本人在上世纪五十年代便一再发表声明：




市面所出售之《天池怪侠》、《江南七怪》、《洪杨豪杰传》、《金蛇剑》等等，虽署本人姓名，实则全系不肖者冒名伪作。……除依法查究外，谨此敬告读者诸君，以免受欺。


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1973年7月20日，李小龙意外离世；

7月22日，金庸（查良镛）在自己创办的明报发表社论《一个明星的死亡》，对李小龙的为人提出了尖锐的批评，认为李小龙“脑中有病”：

前些时候，许多人在谈论李小龙在电视上盛气凌人的表现，大家都是印象极差（此前李小龙威胁导演罗维人身安全，后者报警，影响恶劣，李小龙随即到《欢乐今宵》辩白，但事与愿违，传媒与大众反而大肆口诛笔伐）。现在逝者已逝，过去的事不必再说了。或许，我们还可以原谅他当时的恶劣表现，只因为脑中有病，难以控制自己的脾气，一时的暴躁失态未必是出于本性。前几天还有人说，以李小龙这样的作风，艺术生命和事业恐怕很快要结束了。想不到先结束的是他的生命。

1978年，香港大导演李翰祥为邵氏影业拍了一部《子曰：食色性也》，开场就讽刺李小龙在银幕上战无不胜，永远不死，拿李小龙之死开涮：

他不会死，永远都不会死。因为他是演员，上镜头的时候不会死，可是上床的时候嘿嘿，就保不住喽。



图片



阴阳怪气的“嘿嘿”，配以香艳的画面，观众哄堂大乐。

李翰祥、昆汀拍的不是纪录片，就算纪录片，他们对人物也有自己的理解和诠释，如果必须按照个别观众的意愿塑造人物，不如取消导演这个行当算了。

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金庸在1980年为《吴家太极拳》作跋时谈自己对太极拳的理解
2018-06-05 09:44


太极拳的基本构想在世界任何拳术、武功、搏击方法中是独一无二的。我相信这是老庄哲学在拳术中的体现。用在政治上，那是清静无为的黄老之术，用在拳术上，便是以柔制刚的太极拳。道理是一样的，以自然、柔轫、沉着、安舒为主旨，基本要点是保持自己的重心，设法破坏对手的平衡。但设法破坏对手的平衡，并不是主动的出击，而是利用对手出击时必然产生的不平衡，加上一点小小的推动助力，加强他的不平衡。 所以太极拳讲究「以静制动」、「四两拨千斤」、「后发制人」。太极拳不运气、不用力。力气的来源在于对手，我只是转移对手力气的方向。对手所以失败，是他自己失败的——他是被他自己的力气所击倒。如果对手自始至终保持他的重心和平衡，或者，他根本不来打我，他就不会失败。练太极拳的人应该不会去主动攻击别人。

世上万事万物，永远在变动之中。太极拳的动作看来似乎缓慢，但永不停顿，没有一刻窒滞的时候。在建筑学上，弧形的线条比之直线能负担更大的重量。在太极拳中，速度并不是最重要的事。要旨是永远保持平衡和稳定。练习太极拳，推手的训练十分重要，那是凭敏锐的感觉来捉摸到对手力道中的错误缺失。如果他没有错误缺失，那么就设法造成他的错误缺失。重要的是，自己的每一个行动中不能有错误缺失。只要他想来打倒我、攻击我，迟早会有弱点暴露出来。保盈持泰，谦受益、满招损，那正是中国人政治哲学、人生哲学中的要点。自己立于不败之地比击败对手重要得多。自已只要不败，那就好得很了，对手败不败，并没有太大关系，他如不好自为之，迟早会败的，他如好自为之，那也好得很。

太极拳相传为张三丰所创。张三丰是道士，太极拳正充分体现了道家哲学。道家哲学并非纯粹是守势的。老子重视欲取先予，「大国者下流」，强大者不是来势汹汹，而是积蓄力量，让对手气衰力竭，然后乘势而取。练太极拳，练的主要不是拳脚功夫，而是头脑中、心灵中的功夫。如果说「以智胜力」恐怕还是说得浅了，最高境界的太极拳，甚至不求发展头脑中的智，而是修养一种冲淡平和的人生境界，不是「以柔克刚」，而是根本不求「克」。脑中时时存着一个「克制对手」的念头，恐怕练不到太极拳的上乘境界，甚至于，存着一个「练到上乘境界」的念头去练拳，也就不能达到这境界罢。




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金庸小说的男子——小序

2001年01月20日14:32:30　网易社区　金庸

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　　吴小姐在（金庸小说的女子）中说，「金庸的女子大多数不是完整的人物，起
码就绝大部分金庸女子而言，她们的生活集中于一个片面：爱情。『爱情是男人的
生命一部分，但却是女人的生命的全部』──这句话想必是某位男士说的，而金庸
的女子似乎极力在印证这句话，她们的生命，除了爱情之外，没有甚么别的东
西。」这段话大致上不错。

　　现代社会中女子的生活多姿多采，和男子相差不多。但中国古代的女子，生活
中除了爱情之外，实在很少甚么别的东西。我的小说既然写的都是古代的人，很难
设想中国古代女子的生活不是以爱情作为单一的主题。中国历史上，除了吕后、武
则天等寥寥几个政治女子之外，极少有甚么名女人的生活不是以爱情为中心。爱情
当然不是只指男女的性爱。对父母之爱，对子女之爱都是爱情。木兰（未必真有其
人）从军，出于对父亲之爱而不是为了杀敌报国；孟母、岳母的感情集中于爱护儿
子。

　　古代外国女子的生活中除了爱情之外，往往另有一分强烈的宗教感情。但即使
是宗教感情。她们也混入了世俗的爱情，修女进入修道院，仪式中表明是嫁给了教
会，成为基督的新娘。直到二十世纪二十年代，英国女子才有选举权。伊丽莎白一
世、凯塞琳女皇这种政治人物，不论中外都是罕有的例外。

　　男子的生活可丰富得多了。在武侠世界中，男子的责任和感情是「仁义为先」
。仁是对大众的疾苦怨屈充分关怀，义是竭尽全力做份所当为之事。引伸出去便是
「为国为民，侠之大者」。中国的传统思想是儒家与墨家，两者都教人尽力为人，
追求世事的公平合理，其极致是「杀身成仁，舍生取义」。武侠小说的基本传统也
就是表达这种哲学思想。西洋骑士小说的精神或为体现上帝的意旨而奋斗，或为保
护弱女子而反抗强暴，和中国武侠小说大为不同。

　　汉唐之后佛法和道家思想盛行，中国人的思想也为之一变，佛道的出世和儒墨
的入世并行。中国一般知识分子年轻时积极关心世务和大众，以天下为已任，当在
现实环境中碰得头破血流之后，有的仍然衣带渐宽终不悔，有的不免趋于遁世与消
极；当然，也有不少人向现存秩序投降屈服，以换取权势、名利。

　　我在三十岁稍过后开始写武侠小说，所描写的男主角为数众多，个性和遭遇颇
为繁复。但写到最后，男主角的结局通常不出于两途：或鞠躬尽瘁，死而后已；或
飘然而去，遁世隐居。大概由于我从小就对范蠡、张良一类高人十分钦仰，而少年
时代的颠沛流离使我一直渴望恬淡安泰的生活，所以不知不觉之间，我笔下郭靖、
乔峰、康熙一类的人物写得较少，多数以另一类的归宿为结局。从《书剑》的陈家
洛、《碧血剑》的袁承志，以至《射雕》的王重阳、《倚天》的张无忌、《神雕》
的杨过、《笑傲》的令狐冲、《天龙》的虚竹、段誉（他虽然做了大理国的皇帝，
后来还是出家为僧），直到最后一部《鹿鼎记》仍是如此。韦小宝贵为公爵，深得
皇帝宠幸，还是选择了逃避隐居。

　　结局如何，主要是根据人物的基本个性而发展出来。重视责任和社会规范之人
大致走的是第一条路；追求个性解放之人多半会走第二条路。其间外界环境也介入
而发生重大影响。但人的性格中不仅有合理化、「该当如此」的一面，也有混乱、
荒谬、决不合情合理的一面。近代心理学家认为后者是反映了下意识的活动，容格
（Ｊｕｎｇ）甚至认为其中有大量种族性、文化传统、远代遗传的因素，很难作简
单的解释。吴小姐读哲学，研究法律，思想上喜欢条理分明，合于逻辑推理。可惜
人性中错综复杂，荒唐模糊的因素太多，现代艺术之成为古典艺术的反动，当为主
要原因之一。所以，不能说性格如此，结局一定如彼，只能大致上可以看出一个趋
向而已。

　　我几部篇幅较短小说男主角的结局并不明确。从个性来分析，《雪山》与《飞
狐外传》中的胡斐是第一类的热肠人，《连城诀》中的狄云、《侠客行》中的石破
天是第二类的退隐者。

　　从社会观点来看，置身事外未免是逃避责任。但即令是「知其不可而为之」的
孔子，也主张「道不行则乘桴浮于海」。孟子说：「穷则独善其身，达则兼善天下
」。以兼善天下为目标的是我小说中的第一类男主角，第二类男主角则在努力一番
之后遭到挫败感意兴阑珊，就独善其身了。「且自逍遥没人管」（《天龙八部》的
一句回目）是道家的理想，追求个性解放、自由洒脱，似乎另有一番积极意义。儒
家的「独善其身」则有较强的道德内涵。



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“春天是花的季节，恋爱的季节，是青年人的季节。放春假了，春假后二星期校中就要开美术展览会，王哲想在春假中完成几幅写生。谁也不知道他真能完成几幅，他妈妈不知道，先生不知道，他自己更不知道。也许是六七幅，也许是一幅也没有……”
“随便在那一处坐下来面前就构成了一幅绝好的风景画：两个燕子轻轻掠过柳梢，偶然落下的几片花瓣在水上流，远远的海面上飘着几个白帆。早晨的太阳晒得人浑身软软的不得劲，空气中浮动着花的香甜，鸟的歌唱。”
——金庸《太平洋杂志·如花年华》

一五七八年，人民庆祝“忏悔星期日”已罢，街上喜庆欢乐的声音刚消逝，一所华邸之中的大宴便
即开始，这所华邸是著名的蒙芒西家族所新建，在河之对岸，和罗浮宫斜斜相对，蒙芒西家族和法国王
族有姻戚之谊，贵盛有若王公。在公宴之后再举行这次家宴，那是为了庆祝桑洛克和白尚妮的婚礼，新
郎是法王亨利三世的宠臣，而新娘则是法国元帅白里萨的女儿。
    婚礼的大宴是在罗浮宫中举行的，国王对于这场婚礼批准得非常勉强，虽然参加了大宴，但他脸上
神情之恶劣，和这喜气洋洋的局面绝不调和。他深栗色的服装之阴沉，是和他的面色相一致的，他板起
了脸，神色俨然有如僵尸，人人一见之下，无不震惊，而那位年轻的新娘，更是怕得厉害，因为亨利三
世每当对她侧目斜睨，眼光中总是带着恶狠狠地神色。

   这是原文第一回（回目就是以数目字表示的）的前两个自然段。
    如果您熟悉大仲马的作品，就知道了这是大仲马的作品《蒙梭罗夫人》。这是亨利三世三部曲的第
二部，但是它比第一部《玛戈王后》和第三部《四十五卫士》精彩许多。金庸武侠小说所擅长的因素，
此部书里都有。历史、爱情、阴谋、决

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今看旧版鹿鼎记中，有修订版删去的一段文字：今日大陆之上，若是有人著书作文，不经意写上 " 中华民国某年 " 字样，势必身遭横祸，纵然是叙述民国年间历史，亦所不许，反而于述及清史时写上 " 清顺冶某年，康熙某年 " ，反而无碍。

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来港前后
文/查良庸
决定来香港后，许君远先生就要我写一篇「我怎样决定到香港」，用在大公园地，总因为心绪不擒，一直没有写。李君维兄曾替我预先题名为「杭州别凤记」，并代绘小报头两个。一看报头如此之美，题目又如此之艳，文章也吓着不敢出来了。现在到香港已有一个星期，如再不写，除给许先生骂不算之外，将来大有写「我怎样回到了上海」的危险。决定随便写写，把香港情形报告一点给上海的朋友们听。
先说怎样决定来香港。沪馆本来请张契尼来，约他在沪馆做二个星期，弄熟了即来。岂知后来发觉张兄非但有一位张太太，而这位张太太正在生产一位小张先生，而港馆又急需人工作。于是杨先生征询我们的意见，蒋定本兄，张美余兄，我。一一 testify之后，大家表示「如果可能，最好不派我去。」结果形成僵局。
美余兄有太太孩子在宁波，到香港相隔太远，只有我与定本兄两个人够格。看天下大势，非我们两者之一去港不可。于是我写信两封徽询别人的意见。爸爸回信说：「男儿志在四方，港馆初创，正阅历之机会。」另一位回信说：「既然报馆中有这些不得已情形，如果你去一个短期，我答应的。假使时间很长，我不肯！」于是我把这一位的意思，转达杨历樵先生，表示我希望去一个短期。杨先生转达许君远先生，许先生转达王芸生先生。一一通过。王先生对我说：「你去半年再说！」于是我决定到香港了。
到香港之前，家里去了一次，南京去了一次，杭州去了两次。这即是君维兄所谓「别凤记」也。廿七日送我到上海，替我理行李，送我上飞机。临别一句话：「我们每人每天做祷告一次，不要忘了说。但愿你早日回到上海。」
廿九日馆中同事替饯行。尹任先生替我买飞机票极为努力。卅日早晨即起飞，本来预定计划四月一日办一件有关终身大事而并非终身大事的事，于是一切只好「半年后早说。」
在南京路报馆中喝酒时，翁世勤兄匆匆赶到，特别介绍一件香港我决不敢去尝试的「高等谈话」。
到了香港，来接我的人没有遇到，向同机而来的潘公弼先生借了十元港币才到报馆。马廷栋、李侠文、王文耀、李宗瀛，郭炜文诸兄午餐接风。一面送行，一面接风。我心中实有说不出的苦。因为如此一来，一、在香港工作非特别努力不可，二、要想回上海的话总是不好意思出口也。马先生说昨晚即排好了我今天的Programme，中午吃饭，下午睡觉，晚上工作。这种「阴谋」只好接受。
港馆情形一切简陋，自然意想中事，略举一二：
1、办公室一小间，大概同沪馆资料室那么大。白天经理部晚上编辑部自然不必说起。而我译稿时还要迁移两次，原来午夜十二时吃稀饭，几碟榨菜、卤蛋总要有一个地方放放也。
2、宿舍在后面山上，我睡在四层楼的走廊上。中午十二时必须起来，自己固然饭可以不吃，但别人要坐在你的床上吃饭。胡政之先生每天必轻手轻脚经过我床边到盥洗室，其实我大都是老早醒了。
3、人手不足，没有休息日子，好在我在香港，没有休息也不要紧。
香港人读报标准令人又好气又好笑。某次吃饭时马先生谈起，有某香港友人对他说：「你们贵报虽然有些地方不及人家，但又一次倒也登了一条别报没有的新闻。」马先生受宠若惊，大喜之下，；连忙问什么新闻，他说，那次九龙发现一条一尺多长的蜈蚣，只有贵报上有。
香港用港币。寄信一封，邮资六角（等于国币四万八千元），看电影一场三元五角（等于廿八万元），平生除看电影外无嗜好，现已有不胜负担之苦。其他则客饭二元八角（廿二万元），理发三元（廿四万元），余类推。
便宜的东西也有，西装每套约一百七八十元。玻璃丝袜十一二元，固龄玉牙膏二元三角，橘子每个二三角，面包二角，牛乳四角。听听便宜，算成国币，也未见得。
香港有恤衫（衬衫），有领呔（领带），有荷李活道（Hollywood Road），一般报上有一整版刊登当天粤曲广播的唱词，试抄今天的节日为：深吻妾朱唇，西江西水向东流，夜盗美人归，西厢记酬简......。广告上说「平到你笑，靓到你饶叫。」
香港有许多好处，风景真美，天气真好。报馆中工作虽多，但大家精神很好，另有乐趣。有太太的报馆中供给房屋（略出少数租金）。广东菜好。马路上五花八门的洋货多，派克笔绝非奢侈品。女人衣服奇花。生活安定，毫无涨价威胁。共产党来时不必逃难。可以学会广东话，广东文字。可以坐二毫子的双层电车。在街上没有被汽车撞死的危险。出门买东西不必背皮包装钞票等等......上海同事，如已结婚而小孩不多，或小孩虽多而放在宁波，汇钱回去者，实在来香港的好。因为香港赚钱香港用，不如上海。香港赚钱汇到宁波，比上海好得多也。又如定本兄令妹还没有给你介绍妥当，君维兄的爱人出了什么变卦（请勿生气），则香港小姐似比上海大方。
又附告，李侠文兄中奖之后，喜气洋洋，常买面包请客。


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《新序》2002


小说是写给人看的。小说的内容是人。

　　小说写一个人、几个人、一群人、或成千成万人的性格和感情。他们的性格和感情从横面的环境中反映出来，从纵面的遭遇中反映出来，从人与人之间的交往与关系中反映出来。长篇小说中似乎只有《鲁滨逊飘流记》，才只写一个人，写他与自然之间的关系，但写到後来，终於也出现了一个仆人「星期五」。只写一个人的短篇小说多些，尤其是近代与现代的新小说，写一个人在与环境的接触中表现他外在的世界、内心的世界，尤其是内心世界。有些小说写动物、神仙、鬼怪、妖魔，但也把他们当作人来写。

　　西洋传统的小说理论分别从环境、人物、情节三个方面去分析一篇作品。由於小说作者不同的个性与才能，往往有不同的偏重。

　　基本上，武侠小说与别的小说一样，也是写人，只不过环境是古代的，主要人物是有武功的，情节偏重於激烈的斗争。任何小说都有它所特别侧重的一面。爱情小说写男女之间与性有关的感情，写实小说描绘一个特定时代的环境与人物，《三国演义》与《水浒》一类小说叙述大群人物的斗争经历，现代小说的重点往往放在人物的心理过程上。

　　小说是艺术的一种，艺术的基本内容是人的感情和生命，主要形式是美，广义的、美学上的美。在小说，那是语言文笔之美、安排结构之美，关键在於怎样将人物的内心世界通过某种形式而表现出来。甚麼形式都可以，或者是作者主观的剖析，或者是客观的叙述故事，从人物的行动和言语中客观的表达。

　　读者阅读一部小说，是将小说的内容与自己的心理状态结合起来。同样一部小说，有的人感到强烈的震动，有的人却觉得无聊厌倦。读者的个性与感情，与小说中所表现的个性与感情相接触，产生了「化学反应」。

　　武侠小说只是表现人情的一种特定形式。作曲家或演奏家要表现一种情绪，用钢琴、小提琴、交响乐、或歌唱的形式都可以，画家可以选择油画、水彩、水墨、或版画的形式。问题不在采取甚麼形式，而是表现的手法好不好，能不能和读者、听者、观赏者的心灵相沟通，能不能使他的心产生共鸣。小说是艺术形式之一，有好的艺术，也有不好的艺术。

　　好或者不好，在艺术上是属於美的范畴，不属於真或善的范畴。判断美的标准是美，是感情，不是科学上的真或不真（武功在生理上或科学上是否可能），道德上的善或不善，也不是经济上的值钱不值钱，政治上对统治者的有利或有害。当然，任何艺术作品都会发生社会影响，自也可以用社会影响的价值去估量，不过那是另一种评价。

　　在中世纪的欧洲，基督教的势力及於一切，所以我们到欧美的博物院去参观，见到所有中世纪的绘画都以圣经故事为题材，表现女性的人体之美，也必须通过圣母的形象。直到文艺复兴之後，凡人的形象才在绘画和文学中表现出来，所谓文艺复兴，是在文艺上复兴希腊、罗马时代对「人」的描写，而不再集中於描写神与圣人。

　　中国人的文艺观，长期以来是「文以载道」，那和中世纪欧洲黑暗时代的文艺思想是一致的，用「善或不善」的标准来衡量文艺。《诗经》中的情歌，要牵强附会地解释为讽刺君主或歌颂后妃。陶渊明的〈闲情赋〉，司马光、欧阳修、晏殊的相思爱恋之词，或者惋惜地评之为白璧之玷，或者好意地解释为另有所指。他们不相信文艺所表现的是感情，认为文字的唯一功能只是为政治或社会价值服务。

　　我写武侠小说，只是塑造一些人物，描写他们在特定的武侠环境（中国古代的、没有法治的、以武力来解决争端的不合理社会）中的遭遇。当时的社会和现代社会已大不相同，人的性格和感情却没有多大变化。古代人的悲欢离合、喜怒哀乐，仍能在现代读者的心灵中引起相应的情绪。读者们当然可以觉得表现的手法拙劣，技巧不够成熟，描写殊不深刻，以美学观点来看是低级的艺术作品。无论如何，我不想载甚麼道。我在写武侠小说的同时，也写政治评论，也写与历史、哲学、宗教有关的文字，那与武侠小说完全不同。涉及思想的文字，是诉诸读者理智的，对这些文字，才有是非、真假的判断，读者或许同意，或许只部份同意，或许完全反对。

　　对於小说，我希望读者们只说喜欢或不喜欢，只说受到感动或觉得厌烦。我最高兴的是读者喜爱或憎恨我小说中的某些人物，如果有了那种感情，表示我小说中的人物已和读者的心灵发生联系了。小说作者最大的企求，莫过於创造一些人物，使得他们在读者心中变成活生生的、有血有肉的人。艺术是创造，音乐创造美的声音，绘画创造美的视觉形象，小说是想创造人物、创造故事，以及人的内心世界。假使只求如实反映外在世界，那麼有了录音机、照相机，何必再要音乐、绘画？有了报纸、历史书、记录电视片、社会调查统计、医生的病历纪录、党部与警察局的人事档案，何必再要小说？

　
武侠小说虽说是通俗作品，以大众化、娱乐性强为重点，但对广大读者终究是会发生影响的。我希望传达的主旨，是：爱护尊重自己的国家民族，也尊重别人的国家民族；和平友好，互相帮助；重视正义和是非，反对损人利己；注重信义，歌颂纯真的爱情和友谊；歌颂奋不顾身的为了正义而奋斗；轻视争权夺利、自私可鄙的思想和行为。武侠小说并不单是让读者在阅读时做「白日梦」而沉缅在伟大成功的幻想之中，而希望读者们在幻想之时，想像自己是个好人，要努力做各种各样的好事，想像自己要爱国家、爱社会、帮助别人得到幸福，由於做了好事、作出积极贡献，得到所爱之人的欣赏和倾心。

　　武侠小说并不是现实主义的作品。有不少批评家认定，文学上只可肯定现实主义一个流派，除此之外，全应否定。这等於是说：少林派武功好得很，除此之外，甚麼武当派、崆峒派、太极拳、八卦掌、弹腿、白鹤派、空手道、跆拳道、柔道、西洋拳、泰拳等等全部应当废除取消。我们主张多元主义，既尊重少林武功是武学中的泰山北斗，而觉得别的小门派也不妨并存，它们或许并不比少林派更好，但各有各的想法和创造。爱好广东菜的人，不必主张禁止京菜、川菜、鲁菜、徽菜、湘菜、维扬菜、杭州菜、法国菜、意大利菜等等派别，所谓「萝卜青菜，各有所爱」是也。不必把武侠小说提得高过其应有之份，也不必一笔抹杀。甚麼东西都恰如其份，也就是了。


　　撰写这套总数三十六册的《作品集》，是从一九五五年到七二年，前後约十三、四年，包括十二部长篇小说，两篇中篇小说，一篇短篇小说，一篇历史人物评传，以及若干篇历史考据文字。出版的过程很奇怪，不论在香港、台湾、海外地区，还是中国大陆，都是先出各种各样翻版盗印本，然後再出版经我校订、授权的正版本。在中国大陆，在「三联版」出版之前，只有天津百花文艺出版社一家，是经我授权而出版了《书剑恩仇录》。他们校印认真，依足合同支付版税。我依足法例缴付所得税，馀数捐给了几家文化机构及支助围棋活动。这是一个愉快的经验。除此之外，完全是未经授权的，直到正式授权给北京三联书店出版。「三联版」的版权合同到二○○一年年底期满，以後中国内地的版本由另一家出版社出版，主因是地区邻近，业务上便於沟通合作。

　　翻版本不付版税，还在其次。许多版本粗制滥造，错讹百出。还有人借用「金庸」之名，撰写及出版武侠小说。写得好的，我不敢掠美；至於充满无聊打斗、**描写之作，可不免令人不快了。也有些出版社翻印香港、台湾其他作家的作品而用我笔名出版发行。我收到过无数读者的来信揭露，大表愤慨。也有人未经我授权而自行点评，除冯其庸、严家炎、陈墨三位先生功力深厚、兼又认真其事，我深为拜嘉之外，其馀的点评大都与作者原意相去甚远。好在现已停止出版，出版者正式道歉，纠纷已告结束。

　　有些翻版本中，还说我和古龙、倪匡合出了一个上联「冰比冰水冰」徵对，真正是大开玩笑了。汉语的对联有一定规律，上联的末一字通常是仄声，以便下联以平声结尾，但「冰」字属蒸韵，是平声。我们不会出这样的上联徵对。大陆地区有许许多多读者寄了下联给我，大家浪费时间心力。

　　为了使得读者易於分辨，我把我十四部长、中篇小说书名的第一个字凑成一副对联：「飞雪连天射白鹿，笑书神侠倚碧鸳」。(短篇《越女剑》不包括在内，偏偏我的围棋老师陈祖德先生说他最喜爱这篇《越女剑》。) 我写第一部小说时，根本不知道会不会再写第二部；写第二部时，也完全没有想到第三部小说会用甚麼题材，更加不知道会用甚麼书名。所以这副对联当然说不上工整，「飞雪」不能对「笑书」，「连天」不能对「神侠」，「白」与「碧」都是仄声。但如出一个上联徵对，用字完全自由，总会选几个比较有意思而合规律的字。

　　有不少读者来信提出一个同样的问题：「你所写的小说之中，你认为哪一部最好？最喜欢哪一部？」这个问题答不了。我在创作这些小说时有一个愿望：「不要重复已经写过的人物、情节、感情，甚至是细节。」限於才能，这愿望不见得能达到，然而总是朝著这方向努力，大致来说，这十五部小说是各不相同的，分别注入了我当时的感情和思想，主要是感情。我喜爱每部小说中的正面人物，为了他们的遭遇而快乐或惆怅、悲伤，有时会非常悲伤。至於写作技巧，後期比较有些进步。但技巧并非最重要，所重视的是个性和感情。


　　这些小说在香港、台湾、中国内地、新加坡曾拍摄为电影和电视连续集，有的还拍了三、四个不同版本，此外有话剧、京剧、粤剧、音乐剧等。跟著来的是第二个问题：「你认为哪一部电影或电视剧改编演出得最成功？剧中的男女主角哪一个最符合原著中的人物？」电影和电视的表现形式和小说根本不同，很难拿来比较。电视的篇幅长，较易发挥；电影则受到更大限制。再者，阅读小说有一个作者和读者共同使人物形象化的过程，许多人读同一部小说，脑中所出现的男女主角却未必相同，因为在书中的文字之外，又加入了读者自己的经历、个性、情感和喜憎。你会在心中把书中的男女主角和自己或自己的情人融而为一，而每个不同读者、他的情人肯定和你的不同。电影和电视却把人物的形象固定了，观众没有自由想像的馀地。我不能说那一部最好，但可以说：把原作改得面目全非的最坏、最自以为是，瞧不起原作者和广大读者。

　　武侠小说继承中国古典小说的长期传统。中国最早的武侠小说，应该是唐人传奇的《虬髯客传》、《红线》、《聂隐娘》、《昆仑奴》等精彩的文学作品。其後是《水浒传》、《三侠五义》、《儿女英雄传》等等。现代比较认真的武侠小说，更加重视正义、气节、舍己为人、锄强扶弱、民族精神、中国传统的伦理观念。读者不必过份推究其中某些夸张的武功描写，有些事实上不可能，只不过是中国武侠小说的传统。聂隐娘缩小身体潜入别人的肚肠，然後从他口中跃出，谁也不会相信是真事，然而聂隐娘的故事，千馀年来一直为人所喜爱。

　　我初期所写的小说，汉人皇朝的正统观念很强。到了後期，中华民族各族一视同仁的观念成为基调，那是我的历史观比较有了些进步之故。这在《天龙八部》、《白马啸西风》、《鹿鼎记》中特别明显。韦小宝的父亲可能是汉、满、蒙、回、藏任何一族之人。即使在第一部小说《书剑恩仇录》中，主角陈家洛後来也对回教增加了认识和好感。每一个种族、每一门宗教、某一项职业中都有好人坏人。有坏的皇帝，也有好皇帝；有很坏的大官，也有真正爱护百姓的好官。书中汉人、满人、契丹人、蒙古人、西藏人……都有好人坏人。和尚、道士、喇嘛、书生、武士之中，也有各种各样的个性和品格。有些读者喜欢把人一分为二，好坏分明，同时由个体推论到整个群体，那决不是作者的本意。

　　历史上的事件和人物，要放在当时的历史环境中去看。宋辽之际、元明之际、明清之际，汉族和契丹、蒙古、满族等民族有激烈?争；蒙古、满人利用宗教作为政治工具。小说所想描述的，是当时人的观念和心态，不能用後世或现代人的观念去衡量。我写小说，旨在刻画个性，抒写人性中的喜愁悲欢。小说并不影射甚麼，如果有所斥责，那是人性中卑污阴暗的品质。政治观点、社会上的流行理念时时变迁，人性却变动极少。

　　在刘再复先生与他千金刘剑梅合写的《父女两地书》（共悟人间）中，剑梅小姐提到她曾和李陀先生的一次谈话，李先生说，写小说也跟弹钢琴一样，没有任何捷径可言，是一级一级往上提高的，要经过每日的苦练和积累，读书不够多就不行。我很同意这个观点。我每日读书至少四五小时，从不间断，在报社退休後连续在中外大学中努力进修。这些年来，学问、知识、见解虽有长进，才气却长不了，因此，这些小说虽然改了三次，相信很多人看了还是要叹气。正如一个钢琴家每天练琴二十小时，如果天份不够，永远做不了萧邦、李斯特、拉赫曼尼诺夫、巴德鲁斯基，连鲁宾斯坦、霍洛维兹、阿胥肯那吉、刘诗昆、傅聪也做不成。

　　这次第三次修改，改正了许多错字讹字、以及漏失之处，多数由於得到了读者们的指正。有几段较长的补正改写，是吸收了评论者与研讨会中讨论的结果。仍有许多明显的缺点无法补救，限於作者的才力，那是无可如何的了。读者们对书中仍然存在的失误和不足之处，希望写信告诉我。我把每一位读者都当成是朋友，朋友们的指教和关怀，自然永远是欢迎的。


二○○二年四月　於香港

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金庸《明报月刊》发刊词
　　
　　只有独立的意见，才有它的尊严和价值
　　
　　华裔学人散处全世界各地。在相互的通讯之中，许多人表达了一个共同的要求：希望有一本独立的、没有任何政治背景的中文刊物，来发表大家的意见，交流朋友们的感想和看法；也希望这本看完能客观地报道各地华人社会的真实情况，不要作任何偏袒的或恶意的宣传。
　　《明报月刊》是亚洲、欧洲、美洲许多华人文化界朋友们探讨商量了三四年之后的产物。经过了长期以来的通讯商酌，这本看完终于面世而和广大读者们相见。所以叫做《明报月刊》，只不过因为这本刊物由《明报》负担主要的经费、主要的编辑与发行工作。但这本刊物的主干人物，却是亚、欧、美三洲的文化人。我们热切希望，这本看完能作为海外华人沟通心声的一个桥梁，更希望海外同胞们热心地给予支持。
　　这是一本以文化、学术、思想为主的刊物。编辑方针严格遵守“独立、自由、宽容”的信条，只要是言之有物，言之成理的好文章，我们都乐于刊登。对于任何学派、任何信仰的意见，我们绝不偏袒或歧视。本刊可以探讨政治理论、研究政治制度、评论各种政策，但我们绝不做任何国家、团体或个人的传声筒。我们坚信一个原则：只有独立的意见，才有它的尊严和价值。任何人如对本刊所发表的文字感到不同意，我们都乐于刊载他的反对意见。《明报月刊》希望成为一个辩论和探讨问题的园地。并不是它已经有了一套信念，因而借这个看完来加以阐述和宣传。
　　散处各地的华人们由于种种条件限制，无法经常阅读到一般有价值的文章和资料。《明报月刊》愿意负起这个任务来，每月辑录数百种中文报刊中有参考意义的文字和资料，供给读者。好文章，那是“奇闻欣赏，疑义相与析”的意思；资料和事实，是为了读者们的方便，使它能置于案头，一索即得。
　　为了求读者群的广泛与普及，在学术性与思想性的文字之外，我偶们也刊登一部分知识性与趣味性的文字。今日学术界分工精密，专家学者所钻研的，往往只是一个极小的部门，其尖端处若非本行中人，就无法了解。我们当然不拒绝发表华人学者在学术和科学上的精心创见，但也十分欢迎深入浅出的解释性文章。
　　新，年轻，现代化，多彩多姿的变化和改革，那是我们在编辑上所企求的精神。我们重视数千年中华文化的传统和价值，认为那是全人类文化的一部分宝贵的遗产。但是世界交通日益迅速、文化交流日益频繁的今日，我们以本刊的重大任务之一，是介绍世界上最新的思潮、重要的创造和著作。我们对中华文化决不妄自菲薄，篇幅中的一部分，将用来探讨和介绍中华文化，另一部分，将着重于赶上这个崭新的时代。
　　《明报》有一个副刊《自由谈》，经常发表各方面的文章和来信，还颇能得广大读者的欢迎。这个副刊剔除“有容乃大、无欲则刚”八个字作为编辑信条。有容，那是门户开放，对任何一种意见都不歧视；无欲，那是说我们绝不企图由此而追求私利，除了读者们的支持之外，觉不接受任何方面的津贴和影响。由于我们识浅学陋，才疏力弱，报纸距离“大”和“刚”的目标还很遥远，但这是我们一贯的理想，也始终在这样坚持着。如果本刊和《明报》有什么共通之处，我们只希望，在全世界亲爱的华人朋友们的支持之下，我们也始终不渝地向着这个目标迈进。独立不倚是一件艰难的事，有时不自觉地会看法偏颇，有时会感到难于抗拒这一种或那一种的压力。但如果海外的朋友们共同对或则个小小的事业感到兴趣，那便是一股力量，能纠正我们的错误，能帮助我们抗拒压力，使这本刊物永远走在大家所赞同的正确道路上。“中立而不倚，强哉矫”，那本来是强者的事，但人数一多，非强者也能成为强者了。
　　
　　（这篇文章是金庸先生在《明报月刊》创刊号中所写的发刊词，题目是《金庸散文集》的编者加的。感谢匪的手打录入）

《明报月刊》
武侠名家毕生的事业 作者：张圭阳 2007-09-10 12:36
　　《明报月刊》在1966年1月创刊。这本以“文化、学术、思想”为主的月刊，一开始便锁定以全世界的华人学者、知识分子为对象。《明报月刊》创刊号“发刊词”强调，“这本刊物能作为海外华人沟通心声的一个桥梁”。“《明报月刊》是亚洲、欧洲、美洲许多华人文化界朋友们探讨商量了三四年之后的产物”。金庸在致纽约《留学生季刊》发起人姜敬宽信函中表示，所以用《明报月刊》这个名字，只是表示《明报》愿意承担这份月刊的亏累。“月刊的言论和立场必须是独立的，……除了名称与《明报》有关系外，杂志内容完全独立，不受《明报》编辑部的干预……”金庸还强调，《明报月刊》的编辑宗旨，是“‘五四’时代的北京大学式”、“抗战前后的《大公报》式”，能够以“严肃负责的态度，对中国文化与民族前途，能够有积极的贡献”。

　　为了强调《明报月刊》非牟利的学术地位，自第四期起，在版权页上注明下列英文声明：

　　A Non-profit Magazine Promoting Culture and Understanding

　　1967年4月号，《明报月刊》又把这句话改为：

　　A Non-profit Magazine for the Promotion of Knowledge and Cultural Exchange

　　《明报月刊》把这句话译为“推广知识与文化交流的非营利刊物”。到了1970年2月号开始，《明报月刊》版权页上删去了这段英文。同期“编者的话”向读者解释，取消这句话，“并非说今后就不以‘文化交流与推广知识’为我们的目标，也不是说我们今后就孳孳为利。我们的目标仍是一样，只是我们觉得标明‘非营利’这三个字大可不必。这会给人错觉，我们领了什么津贴，不愁钱，所以不营利”。

　　《明报月刊》创办后，在海外华人知识分子中间有很好的反应，第一号印了四千份售清，三个星期内要加印五版。这份月刊虽然没有为《明报》赚到什么钱，却为《明报》及金庸赚到了良好的国际声誉，也为《明报》凝聚了一批海外知识分子。以1979年12月号的《明报月刊》的发行来看，共发行了34,830本，海外占12,130本，为全部发行的百分之三十五，其中美、加、英三国共占6,650本，新加坡2,100本，马来西亚500本，澳洲300本，泰国270本，巴西250本，另其他各地共计2,060本。最高峰时期曾销四万余本，到了八十年代，月刊销量下降至一万多本。

　　金庸在筹备《明报月刊》时，虽然向海外华人学者表示，一个事业要长期存在，就要“企业化经营和管理”，但是月刊的运作，还是很精简，很原始的。《明报月刊》编辑委员会的办公地点，在创刊初期并不是与《明报》在一起的，而是在礼顿道2号A二楼，即金庸日间写稿休憩的书房。《明报月刊》初期只有一位主编，是金庸，一位副编辑兼校对，是王世瑜。王世瑜编辑了月刊二十多期之后，转而协助潘粤生筹备出版《明报周刊》，而《明报月刊》则改由胡菊人负责。

　　胡菊人自1967年起，即出任《明报月刊》总编辑，直至1979年止，历时12年，是《明报月刊》任期最长的总编辑。胡菊人一名，几乎等同于《明报月刊》。

　　胡菊人，生于1933年，本名胡秉文，广东顺德人，13岁到香港，一直半工半读，1961年在珠海书院英语系毕业，后出任《中国学生周报》社长，1963年至1966年在香港《今日世界》丛书部任职，1967年起出任《明报月刊》总编辑。胡菊人既是香港报坛上的著名专栏作家，也是文学批评家。他著有《小说技巧》、《文学的视野》。他所关注的，有“文学”的范畴，也有“中国”的范畴。他反对中国文学在创作上西化，也反对文学批评套用西方的名词术语和思想体系。这种以中国为本的人文思想，无疑也进一步强化了《明报月刊》在知识分子心目中的地位。可以说《明报》能蜕变成为一份知识分子的报纸，《明报月刊》和胡菊人的贡献，不可忽略。

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读《童谣大观》
    我小时候在家乡海宁袁花镇读小学的时候，我父亲给我买了好几本童谣集，那都是商务印书
馆和中华书局出版的。童谣内容大都采自江南一带，说的主要是天气和农作之类，因为内容简
单，又杂有婆媳、父女、娘舅之类家庭趣事，每一句都押了韵，读来琅琅上口，很容易记忆。事
实上，我家乡也有很多的类似童谣，所以没有陌生的感觉。这是我最初的课外儿童读物。
    不久前，我一位好朋友孙南生先生给我寄来了一套影印本的《童谣大观》o字体很大，还附
有插图。插图是民国初年的式样，现在看来有很大的怀旧感觉，令我回到了自己的儿童时代，那
是六七十年之前的事了。据附来的资料说，钱钟书先生的夫人杨绛女士很喜欢这套书，在她的著
作《我们仨》中，曾记述和她女儿钱瑗每天晚上一起诵唱这本童谣的温馨回忆。对于我，这也是
温馨的回忆。
    资料中说到，中国社科院的王春瑜先生也很推崇这本书。王先生也是我的朋友，他到香港来
访问时我曾接待过他。他对历史的造诣我是很佩服的。虽然，我们二人对于明末农民起义、李自
成的事迹等等意见差距很大。但意见不同并不表示不可做朋友，我仍记得他对历史的忠诚和执
著，以及我心中对一位历史学家的钦佩。他考证了这本童谣集的编者陈和祥先生是浙江永康市古
山镇人，还设法联系上陈先生的儿子陈可法和孙子陈李新。了解了陈和祥先生当年搜集和编纂这
本童谣集的经过。推算起来，大概我和陈可法先生的年岁差不多，童谣集的内容，和我的童年是
平行的。
    我在浙江大学教书时，有一位永康人的年青学者卢敦基先生一定要做我弟子。他入学考试的
英文不太好，但我发觉他为人诚恳笃实，做学问的功夫很着实，向学校大力推荐而收录了他。他
目前在研究清代的学者李慈铭，他出版过一本《陈亮传》，资料很充实，对陈亮的生平也评价公
允，只可惜只着重他是一位历史家、哲学家而没有述及他对诗词的贡献。现在永康建造了纪念陈
亮的陈列馆，由此而我想到了陈和祥先生。陈亮据说是陈霸先的后裔，不知陈和祥老先生是不是
他们一家人。
   《童谣大观》中收集了很多有趣的童谣。比方作为谜语的童谣，有一则谜底是“蛙”，童谣
说：“同狗这样坐，没狗那样高。有眼睛，没眉毛。”青蛙蹲坐的模样，完全和狗一样，它有眼
而没眉毛，我觉得这个谜语很有趣。又有“芋头”的谜语是：“天上一把伞，地下一窠蛋。”
“鸟窝”的谜语是：“半天一只碗，落雨落不满。”都是十分有趣而贴切的。
    其中有几则童谣讽骂做官的欺压百姓，长期来恐怕仍有现实意义。有一则成都童谣叫“警备
队”：‘‘警备队，人家酒食供他醉，人家财产落他袋；人家妇女陪他睡，他的妇女陪官睡；强盗
土匪他不管，只把有钱的百姓来问罪。”有则常熟童谣说：“一代做官，三代打砖。”童谣附有
“说明”(按)：此歌乃言为官之易于造孽也。又有：“千里去做官，为的吃和穿。”似乎一般
民间舆论假定做官贪污是理所当然。
   
   金庸
    二oo七年五月


2007年，新世界出版社出版了民国初年的《童谣大观》，金庸为此书写了序言。读《童谣大观》

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笑容在我看来是一种蒙太奇

2001年02月23日11:59:27　网易社区　金庸

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　　在我看来，笑容是一种很好的人生态度，无论是在工作中，还是偶然面对困难，抑或是在提炼的艺术中。

　　《笑容》是一个很好的名字。我还有一些联想，不妨叙来。四十五年前，我开始学写电影剧本，写了二三十个，其中有的还算成功。四十年前，我开始学做电影导演，导了两部戏，第一部还可以但不算很成功。第二部是戏剧纪录片，几十年后的今日，还偶尔见到放映。

　　电影的基础是蒙太奇，理论是从苏联电影导演爱森斯坦、普多夫金等人的著作与影片中学的，实践是从意大利新现实主义大师德西嘉等人以及英国与美国的电影中学的。蒙太奇说起来很复杂，简言之，即是辩证的组合，产生效果。苏联的大师举过一些简单的例子：笑容、惊讶、具体的困难。三个镜头中的人物相同，因组合不同，就产生不同效果：第一种：l、笑容2、具体的困难3、惊讶。三个镜头依次排列，观众学得很自然，剧中人是应有的反应。

　　第二种：l、惊讶2、具体的困难3、笑容。同样的镜头，排列改变后，观众的心理感应就完全不同了，觉得剧中人十分勇敢。纵然面临各种困难，仍能泰然自若，毫不畏惧。

　　电影中千变万化的蒙太奇变化，都可从这个简单的例子中领悟。

　　后来我在报纸上写“每日连载”的长篇小说。连载小说每天一篇中都要有“钩”，钩住读者明天非追着看不可。这是一种技巧，运用得最精彩的是苏州的评弹艺人，以及其他地方的说书人。电视连续剧包括了电影技巧的每日连载长篇小说的技巧，至于内容思想意识等等，又是额外的要求了。

　　贺岁电视剧要求观众的笑容。最拙劣的讲笑话者，是自己不断讲，不断嘻嘻哈哈地笑，听者却不笑。电视剧做到这样，那就很失败了。我曾听侯宝林先生说相声，他板起了脸往台前这么一站，脸上没半丝笑容，满堂观众已哈哈大笑，掌声如雷。这是喜剧技巧，很难学的。满嘴油腔滑调、毫无艺术和智慧的胡说，听众不会觉得好笑。

　　笑容是一种蒙太奇，要让观众脸上有笑容，挺不容易。笑容也是一种向上的追求，能让自己有笑容，也挺不容易。我曾研究过这问题，其中的道理，很值得想想。
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《笑容：与媒体英雄面对面》简介：本书首次集纳了中国影视媒体十位顶尖级“英雄人物”，试图通过他们的成功之路来探讨大媒介发展的新思路和中国电视发展的走向；同时也有很多鲜为人知的内幕故事，读来饶有味道。作者杨君已经有了《英雄辈出》以及《现在：与十二个媒介人的对话》两本畅销书的不菲战绩。其中2000年的《现在》创造了在事先没有任何宣传情况下半年两万本售謦的新纪录。

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金庸先生中学时的散文（一）：一事能狂便少年
仗剑南窗 01-06 08:05 投诉阅读数：1520
​​【说明】

本文是目前能看到的查良镛（金庸）较早的一篇的文字，刊登于《东南日报》1941年9月4日“笔垒”副刊，署名“查理”，时年十八岁。而慧眼看中金庸这篇文字的叫陈向平。（参见拙文：《最好交情见面初：金庸与“伯乐”陈向平的初会》）



全文共七段，曾由傅国涌先生据缩微胶卷抄出。但录于《少年金庸的几篇旧文》（刊于《百年潮》2002年第10期）的，缺前三段；录于《金庸传》（修订版）的，缺第五、六段，只在其初版《金庸传》中有全文。为让更多人读到，这里据《东南日报》影印图片重新录出全文，并进行了一些注释说明。文字漫漶处，参考了傅国涌先生的录文，有个别与傅文不同的字，作了标红。

少年查良镛（金庸）少年查良镛（金庸）

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去年，我的一位好友被训育主任叫到房里去，大大的教训了一顿。训到末了，训育主任对他说：“你真是狂得可以！”【注一】



是王国维先生说过罢：“一事能狂便少年。”【注二】狂气与少年似乎是不可分离的。他不能勉强自己赶快增加年龄，于是，暑假后不得不换了一个学校。【注三】

金庸的同乡先贤：王国维先生金庸的同乡先贤：王国维先生

这位友人是那些有着火热的情绪的人们之一，他做起各种事情都像在拼命。而使他成为我最亲密的友人的，正由于这种性格。因为狂气固然会使保守者感到非常愤怒与厌恶，而冷静同样要使狂气十足的人觉得万分的不可忍耐。对于这个，我和安德雷马□斯【注四】有着相同的见解：“其间发生的误会与不幸，应当归罪于人类的天才，胜于归罪于个人的恶德。”所以我不愿意使自己对这位训育主任有甚么不敬的意见，因为我知道我和他几乎相差三十岁的年纪。这种差异是不可超越的。我只以为放弃教育手段而勉强别人增加年龄是一件不值得赞美的事情，并且狂气也不是同他所想象的那样，是一种非常要不得的东西。



“狂气”，我以为是一种达于极点的冲动，有时甚至于是“故意的盲目”，情情愿愿的撇开一切理智考虑底结果。固然，这可以大闯乱子，但未始不是某种伟大事业的因素。像我们不能希望用六十度的水来发动蒸汽机一样，一件惊天动地的事业要以微温的情感、淡漠的意志来成就，那是一件太美好了的梦想。我要这样武断的说一句：要成就一件伟大的事业，带几分狂气是必需的。



因为事业的够得上称一声“伟大”，一定是“与众不同”，在开始时，在进行中，顽固者固然看了不顺眼，优柔寡断者也未尝会赞同。于是：劝告来了，嘲笑来了，责骂来了，干涉禁锢也来了。如果不带几分狂气，蔑视别人底意见，不顾社会的习俗，这件事准得半途撒手。假使帕理不是□着一股狂气，或许到现在，“北极”还没有在地图上出现；爱迪生没有对工作的热狂，这许多造福人类的发明，恐怕也不会由他开始吧！

唐·孙位《高逸图》（局部）：阮籍唐·孙位《高逸图》（局部）：阮籍

在现在，固然那些假作疏狂，装装才子风流的像晋代的纵酒傲世，披发箕踞的也未始不有，但那已经不值得一哂；就是如陶潜的洁身自好，阮籍的明哲保身底消极狂态，也遭遇到它们底没落了。我们不需要温德莎公爵、安东尼底“不爱江山爱美人”的狂【注五】，拿破仑、希特勒底征服全世界的狂，因为这种狂气发泄的后果，小则使世界动荡不安，大则将使全人类受到祸害。



我们要求许许多多的，像法国大革命时代一般志士追求自由的狂，马志尼、加富尔的复兴民族的狂【注六】，以及无数的科学家、艺术家、探险家等对于真理、对于艺术、对于事业的热狂。

《一事能狂便少年》《一事能狂便少年》





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【注一】

“我的一位好友”其实就是金庸自己。1940年，当时就读于浙江省立联高的查良镛（金庸），一时冲动，在壁报上写了篇《阿丽丝漫游记》，讽刺影射了为同学们所深厌的训育主任沈乃昌。参见叶炳炎《查良镛在联合高中》（该文误记时间为1941年）



【注二】

诗题为《晓步》，全诗如下：“兴来随意步南阡，夹道垂杨相带妍。万木沉酣新雨后，百昌苏醒晓风前。四时可爱惟春日，一事能狂便少年。我与野鸥申后约，不辞旦旦冒寒烟。”可以附带说及的，王国维与金庸是同乡，都是浙江海宁人；他的弟弟王哲安，还曾是金庸的小学老师。



【注三】

“暑假后不得不换了一个学校”云云，可以参见金庸晚年的回忆：“我高中一年级时，在学校壁报上撰文讽刺训导主任沈乃昌先生而被开除，是我一生中最大的危机之一。因为给学校开除，不但失却了继续求学的机会，连吃饭、住宿的生活也发生问题，后来终于在原校长张印通先生及旧同学好友余兆文君的帮助下进入衢州中学，那是生死系于一线的大难。”（《探求一个灿烂的世纪：金庸、池田大作对话录》）

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金庸先生中学时的散文（二）：人比黄花瘦——读李清照词偶感
仗剑南窗 01-08 08:03 投诉阅读数：1082
​​【说明】

本文是查良镛（金庸）继《一事能狂便少年》后又一篇散文，刊登于《东南日报》1941年12月7日“笔垒”副刊，仍然署名“查理”。



全文共十一段，曾由傅国涌先生据缩微胶卷抄出。但录于《少年金庸的几篇旧文》和《金庸传》（修订版）的，均略有删节，只在其初版《金庸传》中有全文。这里据《东南日报》影印图片全文重新录出，并进行了一些注释说明。文字漫漶处，参考了傅国涌先生的录文，有个别与傅文不同的字，作了标红。

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由于对弱者的蔑视超过怜悯，由于习惯了用严峻的眼光观察一切事物的内在，我对李清照那传诵一时的名句：“帘卷西风，人比黄花瘦。”【注一】可以说是反常地，保持着一种十分不愉快的感觉。它总使我想到一幅很凄楚的图画：一个瘦小的女人弱不禁风地站在一丛菊花前。因而引起了许多近乎是无可奈何的联想。它使我强烈地意识到李清照在这句子中是故意显示自己底柔弱，而目的在引起别人的同情。她是深深地沉浸在自我怜惜中。

李清照小像李清照小像

对于一句文学上的名句，不去赞赏它底韵味，不去体味它底意境，而这样地分析它底用意，或许要被讥讽为有着一个太科学化了的头脑吧，但我总是那样的想了。



因为在这里我不是来非难李清照，企图用什么她不应当承受的言词来侮蔑这位我们要给予同情的作家。在从前，女子处在被保护者的地位，求得别人底同情常常是一种有效的达到她目的的手段。我是对现代一切吟风弄月，缺乏战斗精神的思想提出抗议，我控诉那种自我怜惜的心理。



人类的精神状态总是处在人性与兽性的冲突下，高贵伟大等等是人性胜利的结果。孟子性善的学说支配了中国几千年。但现代心理学家的意见，人类的本能却大部分是丑恶得使人不能正视的。求得别人同情与自我怜惜也是这种本能之一种。



儿童希望得到慰藉，则显示自己底创痛，或甚至自己伤害以得到充分的悲怜，即使是成人，也不致减少一些这类的冲动，不过因了教育与经验，而有各种不同的表现方式罢了。李清照这诗句是这种形式的技巧上的完成，而把自己底痛苦夸张到荒谬绝伦的程度是这类性质的绝顶。比如乞丐们故意毁坏身体以作为生存的手段，他们巧妙地利用了人类底弱点。



对于这些病态的心理，我们要求制止。



李清照以“人比黄花瘦”为得意，而抗战的巨潮并不曾完全夺去这种思想。为了有些近乎肆意谩骂我不愿引用，否则，韩愈的一句批评似乎是颇适宜的：“摇尾乞怜”。【注二】



有些人常常以得到别人的同情而骄傲，但我却认为是一种羞耻。因为，无疑的，人家的同情□□【注三】证明你是一个弱者，失败者。

挪威剧作家易卜生挪威剧作家易卜生

易卜生有一句句子，这句子之在他，与“人比黄花瘦”之在李清照有着同样的意义：“世界上最坚强的是最孤立的人。”【注四】如果以双方都存在正义为先决条件，失败者那种企图得到别人怜悯的心情，实在是充分卑劣的。



我不是对“同情心”有什么否定的意见。相反地，对于真正不幸者的同情我以为是最高贵的一种感情。但故意的做作却完全是另外一件事。人类的弱点应该得到同情，但这同情不应该由这弱点的保有者故意地去求得。



坚强地忍受吧，我们不要怨叹与诉苦。如果你还能够思想，能够行动，你所说的不幸实在是对真正不幸的侮辱。

《人比黄花瘦——读李清照词偶感》《人比黄花瘦——读李清照词偶感》

———————————————————————————————————————————

【注一】

摘自其《醉花阴》词：“薄雾浓云愁永昼，瑞脑消金兽。佳节又重阳，玉枕纱厨，半夜凉初透。    东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦。”



【注二】

韩愈《应科目时与人书》：“若俛首帖耳，摇尾而乞怜者，非我之志也。”



【注三】

图片此二字漫漶，傅国涌录文作“只能”。



【注四】

这句话见于挪威著名剧作家易卜生的《人民公敌》，主人公斯多克芒医生在结尾处的一句台词：“世界上最有力量的人正是最孤立的人！”（潘家洵译本）​​​​

刘国重 发表于 2016-6-9 12:15

本帖最后由 刘国重 于 2019-7-17 19:17 编辑

金庸七夕来信:生产第一,爱情第二
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2007-08-08 12:26 阅读(?)评论(0)
    在传统的“七夕”特别做一个纪念这节日的节目，我以为是很有意义的。因为这个节日代表了中国古代人民对于劳动和生活的观点。有人认为“七夕”是“东方情人节”，这个“情人节”虽然有无可奈何、没法违抗各种阻挠，以致不能顺利团聚的情调，但比这西方特洛伊的海伦传说，罗密欧和朱丽叶的故事，我们的节日更充满了生活的意义、乐观的企望，可以说健康得多。 七夕牛郎织女相会的故事，不知起于何时，古书《荆楚岁时记》中就有记载“七月七日，为牵牛织女聚会之夜。是夕，人家妇女结彩缕穿七孔针……以乞巧。”至少在汉朝以前，我国民间就有这传说了。夏天晚间，人民卧地乘凉，仰观星象，见到银河横天，银河两侧多有大星璨然，知道这两颗天星是牛郎星和织女星，便制造了牛郎织女的神话出来。牛郎代表“男耕”，织女是天帝的孙女，代表“女织”，但中国古时的农业社会中，男耕女织是人民基本的生产方式，以劳动来满足人民“温饱”的需要，是必需的社会活动，如果男女溺于情爱，耽误了正当的生产劳动，便会受到惩罚。人们制造了天帝罚他们长期分居银河两岸的神话，只可相望而每年只能相聚一夕，意思是说人间“生产第一，爱情第二”，孰轻孰重，在这神话中说得清清楚楚了。古诗十九首中有一首美丽的诗说：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许。盈盈一水间，脉脉不得语。”这一首还是伤感的成分较多，其实在民间的传说中，人们已经在嘲笑牛郎为了爱情而荒废劳动的可笑，这种有趣的情绪反映在李商隐咏骂唐明皇，杨贵妃事迹的一首《马嵬》中。这首诗中有两句说：“此日六军同驻马，当时七夕笑牵牛。”马嵬坡六军不发，回忆当年七月七日长生殿，两人笑观天上双星，觉得天上牛郎只能一年一度相聚，用了这个“笑”字，有点自庆幸运过他的含义。 其实最有乐观精神的，还是宋朝秦观的一首词《鹊桥仙》：“……金风玉露一相逢，便胜却人间无数。两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮？”我在《书剑恩仇录》小说中，曾写陈家洛在大漠夜间，向香香公主讲牛郎织女的故事，也讲了秦观的这首词，意思说爱情以质量为重，即使朝朝暮暮相聚，但若不是两情久长，便及不上一年一度的聚会。因此，东方情人节的含义，要人们记得不必贪图朝朝暮暮，而要求“两情久长”，同时也当把正务工作放在爱情之上，国家把“七夕”定为国家级非物质文化遗产，相信就是这个意思。这个“东方情人节”在我国已存在了两千年，代表了东方人对爱情的正确观点。 承江苏电视台殷敏利先生致函，谨遵嘱草就一文奉陈，请校正使用，
　                                                                                    　此致 金庸敬启

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关于武侠小说的几个问题 ——答复香港《新生晚报》一位读者 金庸

1959年12月8日，胡适在台北木栅的世界新闻学校演讲，主题为“新闻记者的修养”，他说，记者要多看侦探小说，……现在有许多报纸都刊武侠小说，许多人也看武侠小说，其实武侠小说实在是最下流的”……

胡适的“武侠小说实在是最下流的”一语大大刺伤了金庸，愤怒所致，毫无节制。12月10日，他在《明报》发表社评《最下流之胡适之》称，翻阅胡适从前文章，这一观念数十年来一直不变……他讽刺胡适，既认中国人如此混账，“胡适之博士胡适之乎？……何以又适台湾也？……美国人送‘我的朋友胡适之’以博士衔，有骨气之中国人却称之为‘最下流之胡适之’焉”！

胡适与蒋介石

本文于1960年2月1日至3月21日，在《武侠与历史》分5期连载，同一时期明报正在连载《神雕侠侣》。借着《新生晚报》一位读者的来信和十三妹女士的专栏文章，金庸特地撰文为武侠小说辩护，洋洋两万余字，堪称武侠小说史上奇谭，由此可见金庸对武侠小说这一特殊文化载体的偏爱和坚持，当然，这也是他赖以成名的事业。


武侠与历史 第三期 1960.2

十三妹是香港六○年代知名的专栏作家，1957年起开始在《新生晚报》《香港时报》等多家香港报纸撰稿，开设《冬日随想录》等专栏，主要以杂文为主，间以翻译小说，她文笔辛辣，红得发紫，对左中右派文人，她一律全骂，甚至连报社的编者，也不假辞色，但她对金庸小说却推崇备至，文中亦可见一斑。

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香港《新生晚报》于一月十一日刊载了一位读者何水申先生的来信，这信是写给该报专栏作者十三妹女士的，信中主要是讨论我的武侠小说。信的开端这样说：“十三妹女士：多谢你在十二月廿四日及廿五日的答复，你说想将敝函转与金庸先生，因为他够资格来发挥这个问题。我今特地再写此信给你来表示我的赞同。只恐怕金庸先生不屑将这个有价值的问题提出来讨论与研究。”

因为在此以前，何水申先生曾有信给十三妹，而十三妹在去年十二月廿四、廿五两日的专栏中曾答复过他。据新生晚报上的引述，那封信中说：“很久以前，女士在报上曾大大地赞扬金庸先生的武侠小说，而且认为凡为父母者应以该类小说为儿女的辅助读物。女士那文自发表迄今已甚久，不幸至今留存这种观念，仍对武侠一再的维护。”

十三妹女士在电话中和我谈过这个问题（顺便一提：我从来没见过这位十三妹，而且香港的文化界人士似乎谁也没见过她，也没人知道她真姓名到底是什么。这位小姐颇有点儿武侠小说中人物的作风），我想既然承何先生注意到，并且可能还有许多人关心，而这问题确是值得一谈，不妨提出来加以讨论和研究。不过《新生晚报》篇幅宝贵，各种专栏和连载每天有固定的地位，不方便划出地位来讨论武侠小说的问题，所以我借《武侠与历史小说杂志》的篇幅来和何水申先生及各位读者们谈谈。何先生信中所说的“不屑”，那是决不敢当的，我只怕我学识有限，说得不对的地方，还请博雅君子有以教之。

何先生的信中提到了武侠小说本质的许多问题，分析起来有下列几点：一、武侠小说的内容是非自然的不科学的。二、武侠小说的情节结构是荒谬的不合理的，因而不是反映现实的。三、武侠小说的人物是怪异绝伦的超人。四、武侠小说中没有思想性。五、武侠小说因有上列毒素，因此对读者有不良影响。

这五个问题确是许多人在想到武侠小说时，极易联想到的概念，虽然我对何先生的看法，并不同意，但他所提出事实确有不容否认的地方。

本刊以登载武侠小说与历史小说为主，以上五个问题颇有加以澄清与说明的必要。最后：附带还可谈一个问题，那就是武侠小说与侦探小说的比较。因为最近胡适博士在台湾公开演讲，说外国人不论男女老少都喜欢看侦探小说，而中国人则最喜欢看武侠小说，因此侦探小说是高尚的，而武侠小说则是不高尚的。所以第六个问题想谈谈武侠小说是高尚的还是不高尚的？

一、武侠小说的内容是非自然的非科学的

在研究这个问题之前，我们必须确立几个观念。第一、武侠小说是小说的一种。不管武侠小说是好是坏，它总之是小说之一，那是没有人会否认的。小说的各类很多，根据内容性质来分，有爱情小说、侦探小说、历史小说、讽刺小说、科学幻想小说、神怪小说、社会小说、宗教小说、政治小说、风俗小说等等。武侠小说也是其中之一。

第二、小说是文学的一种，而文学是艺术的一种。武侠小说属于文学与艺术的范围。某一部武侠小说或许是极好的文学，也或许是最劣等的文学，但总是文学。它既不是科学，也不是政治论文或宗教传道。

认明白了这两点，对于这个问题就很容易了解了。何先生的信中说：“所以文学不止含有思想性，且必需是合乎自然的、求真的和健康的。如果缺乏了思想性，则好像一个没有灵魂和内在美的脂粉美人。如果缺乏了自然性、求真性和健康性，则变成包着糖衣的毒药了。”

我以为何先生对文学的认识是不正确的。文学的内容可以合乎自然和科学，但也可以不合乎自然和科学。因为文学根本是一种“非科学”的东西，也就是说和科学无关的东西。

中国的例子

我们试举一些例子说明。

我国最伟大的文学家是谁？大多数会说是屈原、杜甫、李白。

屈原的作品几乎全部是不合于科学的，非自然的。《离骚》中有许许多多神话中的人物，许许多多超自然的想像。屈原写道：“我驾起玉龙和凤凰，陡然间，我飘忽地脱离了俗尘，随风上升。清晨我从苍梧出发，晚上便到了昆仑山上的县圃。”（白话译文）他又吩咐太阳之神羲和慢慢走，命月神望舒做向导，叫风伯飞廉在后面跟随奔跑。

李白诗说：“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。”那时还没有喷射机，怎么会这样快呢？又说：“愁来饮酒二千石，寒灰重暖生阳春。”酒量再好，也饮不了二千石的酒吧？杜甫人称“诗圣”，向来以写实见称，但他《古柏行》中说：“霜皮溜雨四十围，黛色参天二千石”，就有迂儒说：“这株古柏未免太高，那有二千石高的树？”

西洋的例子

可见文学之与科学事实，完全是不相干的。西洋文学中的情形也是这样。西洋最伟大的四大文学家向称荷马、但丁、莎士比亚、歌德。但这四大文学家的代表作，全部是不科学、不自然的。荷马的《伊里亚特》写希腊人攻打特洛，天上的神道们分成两派，有的帮助希腊，有的帮助特洛。他另一部名著《奥德赛》，记载希腊英雄攸里赛斯远征归国，途中遇到许多天神和妖魔鬼怪、独眼巨人等等。但丁的名著《神曲》全部描写天堂地狱，和炼狱中的情形。莎士比亚的《哈姆莱特》中有王子之父的鬼魂出现，《马克白斯》中有三女巫使妖法，《仲夏夜之梦》中精灵大批出场，且是书中主角。歌德的《浮士德》中，浮士德返老还童，和魔鬼订立合同。

在近代自然科学非常发达之后，近代的西洋文学家的作品仍旧是不科学的。诗人们是不必举例了，西洋诗人的作品总是脱离不了神话。许多名著小说中也有不自然、不科学的成分。再举几个出名的例子：

英国大小说家迭更斯向来称为现实主义大师，但他的《圣诞述异》，就写一个吝啬的富翁受了鬼魂的感化，变成慷慨豪爽。美国的亨利·詹姆士是美国近代的小说大师，最拿手的写美国上流社会的生活，但他的名著《螺旋之转》（此书秦羽女士有翻译，译名《碧庐冤孽》）就是描写两个小孩被鬼迷而死的恐怖故事。俄国小说家屠格涅夫也是现实主义的作家，但他的《克莱拉·密里奇》却写一个在爱情中失望而自杀的女子，死了之后鬼魂去捉到了那个男子，终于占有了他。英国作家H·G·威尔斯又是杰出的生物学家，科学造诣很深，写了许多科学小说，但也写过一些极不科学的小说。有一篇短篇小说，说一个人自称，做一个手势就可见鬼，朋友们一致要求他做。他一做之后，登时见鬼，原来死了。

这些并不是不懂科学，事实上有许多人还是科学的修养很高，但文学和科学根本是两回事。英国大文学家王尔德写《道灵格莱的画像》，难道他不知道人的青春不能永驻？萧伯纳写《回归曼都塞拉》，难道他不知道世界上不会有活到一千岁的人。然而他们还是写了。因为文学的创作，是不必理会科学的。几乎任何一个大文学家，都写过这类“超自然的”（Supernatural）的作品。

再以图画为例

任何艺术和科学都不相干。

以图画为例。从前的画家不懂科学的透视，但他们的作品仍旧艺术价值很高。埃及古代画家只会画人头的侧面，躯干和脚却只会画正面，他们的绘画并不因为不合科学而失去艺术价值。我国古代的山水画远近透视都是不正确的，今天任何一个学校的学生，在这方面的知识都胜过他们，然而名画始终是名画。苏东坡曾用硃画竹，有人说：“世界上没有红色的竹。”苏东坡说：“难道世界上有黑色的竹么？”可见艺术是求美，而不是求真。如果艺术必须要求真，那么照相的艺术价值就大过绘画，全身照的价值大过半身照，彩色照大过黑白照，塑像的艺术价值大过彩色照，而本人的艺术价值更大过塑像。这样推论下去，那就根本否定了艺术。

科学幻想小说

当然，科学在许多方面能影响艺术。近代心理学的发展，帮助了作家的心理描写；科学的进步，使蜕皮小说内容丰富起来。然而小说的价值，还是根据它本身的艺术性来评判，而与内容合不合科学无关。法国的朱尔·凡尔纳写了许多科学幻想小说，风行全世界，如《海底二万里》、《八十日环游世界》、《地心探险记》等等。的确，他的作品许多地方是合于科学的，但他的小说所以受人欢迎，并非由于合乎科学，而是甶于情节的惊险，想像的丰富，人物性格的突出，总括说来，还是由于文学上的艺术性。如果以是否合于科学来作标准，那么任何一篇地质学论文，任何一本地质学教科书，都会比《地心探险记》更合于科学。

西洋文学的两大来源是希腊神话与基督教圣经，中国文学的主要思想根源是儒家、道家以及佛教，这些都科学无关。（文学虽受宗教影响，但也不是宗教）

文学艺术的目的是求美，是求感动人的心灵，是感情的产物。科学的目的是求真，是求了解物质的性能而加以利用，是理智的产物。

武侠小说是文学的一种，不管某一部武侠小说写得如何不堪入目，如何的浅薄无聊，它总之是小说的一种，而是与科学完全无关的。它可以完全合于科学，也可以完全不合科学。正如一篇科学论文，可以文笔优美，也可以文笔拙劣，而科学论文的价值，与文笔绝对无关。文学家史蒂文逊如果写一篇科学论文，其价值决不会胜过爱因斯坦；而爱因斯坦写一部小说，即使其中有大量高深的科学，还是不会胜过史蒂文逊的一篇鬼故事。（其余问题下期续谈）


二、武侠小说的情节并不是反映现实生活的

何水申先生信中还有一个重要论点，认为武侠小说之所以要不得，在于它不反映现实生活。他信中说：“目下流行的一般武侠小说……情节结构上更渲染虚无荒谬的描绘。这些，不止已经大大脱离了一般文学上所要求的人情物理，雅俗和自然等态度，而且毫无例外地灌输了武侠小说本质上的毒素。”他又说：“文学还有一个指标，就是可以反映现实生活和人生，还不止是实验主义者或理性主义者所认许的，而且是唯物论者必需的。”

我认为何先生对于文学在这方面的认识，也是不正确的。诚然，一般武侠小说并不反映现实生活（其中也有例外，但比较上是少数），情节上有极多的夸张、虚幻、想象的成份，然而并不能因此而视武侠小说有毒素。因为自有小说以来，向来分为两派，一派以写实为主，一派以想象为主。这两派小说中都有极伟大的作品，分庭抗礼，互争雄长，谁也否定不了谁。有时写实派大盛，有时想象派兴旺，但两派始终是并行不衰。用比较新的名词来说，一派是现实主义的作品，一派是浪漫主义的作品。（我国古代小说向来亦分“杂录”和“志怪”两类，前者写实，后者空想）

当然文学中还有许多流派，如古典主义、自然主义等等，但最重要的倾向，是现实与浪漫两派，其余的可以暂不讨论。

对于人的生活作真实的描写，那是现实主义；但除了人的真实生活之外，再加上我们所愿望的，所可能发生而事实上并未发生的东西，那就是浪漫主义。

司马迁、杜甫、白居易，是我国的现实主义作家，他们的作品真实地描写当时人的生活，是很伟的文学家。屈原、李白、王维，是我国的浪漫主义作家，他们抒写热烈的情感，想往着不可能的、实际上不存在的情境，也是很伟大的文学家。

西游记、聊斋、水浒、三国

曹雪芹的《红楼梦》是伟大的现实主义文学，他准确地描写了人情物理，精密地观察和叙述（纵然如此，也有太虚幻境、通灵宝玉等奇事）。但《西游记》与《封神榜》，无论如何不能说是反映现实生活了，现实生活中怎么有会七十二变的孙悟空？怎么有脚踏风火轮的哪吒？历来的文学批评家对《西游记》一直评价极高，《封神榜》的价值虽然低些，但仍然是予以肯定的作品。

《聊斋志异》中叙述了无数的妖魔鬼怪、狐仙花精，真是集人类想象之大成，其情节之荒谬与不可能，真不知要超过一般武侠小说多少倍，然而任何有文学知识的人，都毫无例外地认为是极高级的文学作品。

《水浒传》大体上是写实的作品，但其中情节之“荒谬”，是不胜枚举的。公孙胜、罗真人、樊瑞、高封的作法可能么？神行太保戴宗脚上缚了甲马就能日行八百里，这可能么？武大郎死后变鬼，这可能么？鲁智深将一株垂杨树连根拔起，这可能么？《三国演义》中也有许多古怪情节，如关云长死后之大叫“还我头来”，如诸葛亮之各种法术。事实上，《水浒》《三国》中描写的战斗场面，是百分之百不真实的，因为古代真正的打仗，决不是大将对大将的“来将通名”然后刀枪并举，大战三百回合。从史书的记载上着来，绝对是几千人对几千人、几万人对几万人的一涌而上，箭如飞蝗，杀个人仰马翻，大将通常是督战指挥，决不是大将对战而小兵旁观。

然而这种不真实的描写，并不妨碍其为好作品，也不因此而有毒素。

鬼、神话、童话

关于文学与戏剧中“鬼”的问题，近年来许多批评家曾进行热烈的讨论，结果是一致的：不论小说中或是舞台上，当然容许鬼的出现。桂英活捉王魁、红梅记、探阴山等等都有鬼，《牡丹亭》中杜丽娘的死后复活，更是美丽无比的想象。

神话与童话更以“虚无飘缈的不可能事件”为基础，那是不必说了。谁都承认丑小鸭、美人鱼、白雪公主、睡美人……是美丽的童话。全世界的小孩在阅读这些童话。每一本幼稚园的教科书上都有小白兔拿了书包上学校、小猪造屋之类的故事，谁说这是反映现实生活呢？谁说这是有毒素呢？

所以，如果某一种文学作品因为不反映现实生活，情节古怪特别，故事绝对的不可能，因而认为它不好或有毒素，那是违反常识的看法。

（本期未完）


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东南亚版序

我写武侠小说，与东南亚地区有相当深的渊源，事实上是受到东南亚各地读者很大的鼓励。

《射雕英雄传》在《香港商报》上连载不久，就引起泰国华人读者的注意，首先是在曼谷，有人在咖啡馆、茶棚和街头讲述《射雕》的故事，得到听众欢迎，有人剪了香港报上发表的连载小说，印成小册子发售，销路居然很不错。后来曼谷的潮州戏班将《射雕》改编成潮州戏上演，第一集叫《江南七怪》。跟着出现了一种有趣的现象，曼谷方面委托在香港的朋友每天早晨将报上连载的《射雕》内容用电报拍到曼谷去，作种种使用。用电报拍发武侠小说，那确是前所未有之事，今后也不回再有了。因为传真机发明了，普遍使用，那就方便得多，更便宜得多。

后来曼谷的《星暹日报》、《世界日报》正式连续转载。《世界日报》总编辑饶迪华兄是我在重庆读书时的大学前辈同学，他安排付给转载稿酬，但要求提早几天寄稿，以便抢在其他华文报纸之前发表，后来他更招待我去曼谷观光，从此结交成为好友。

在与南洋文化界、新闻界的交往中，结识了《南洋商报》总编辑兼总经理施祖贤先生，他要求转载《神雕侠侣》，同样要求提早交稿，结果，新马两地的读者比香港《明报》的读者还更早一天读到《神雕》。因此《神雕》的首载地是新加坡而不是香港。

《神雕》写完后，在马来西亚柔佛新山出版《新生日报》的梁润之先生和潘洁夫先生殷殷邀请，要求转载续写的《倚天屠龙记》。一来他们态度诚挚，二来中间有好友极力推介，于是《倚天》在《新生日报》连载。刊完后，此后的几部长篇小说《侠客行》、《天龙八部》等又回到《南洋商报》刊载。这时《明报》与《南洋商报》合作，编印一份《东南亚周刊》，每星期日随报附送，我在这份周刊上写一篇连载小说《素心剑》（那便是狄云和水笙的故事，印成单行本时更改书名为《连城诀》）。《东南亚周刊》得到很大成功，两份报纸星期天销数激增，但周刊的广告不够，不足以支付周刊的印行成本，不得不被迫停刊。当时星港两地的商业远没有今日之繁盛，报刊的经营方式也相应不同。

由于与《新生日报》合作的渊源，双方友谊与信任的增进，我们决定合办一份报纸，本来想叫做《新加坡明报》和《马来西亚明报》，几番商议之后，我们接受李炯才先生（当时他任新加坡文化部部长）的建议，将这份报纸命名为《新明日报》，最初是在新加坡出版，后来星马分别独立，《新明日报》也分为星、马两版，梁润之先生担任董事长，我任副董事长兼社长，请香港《明报》的总编辑潘粤生先生去新加坡任总编辑。《新明日报》连载《笑傲江湖》与《鹿鼎记》，也相当得到南洋读者的欢迎。（现在《新明日报》已改组，在杜南发兄主编下蒸蒸日上，仍常刊载我的小说。）

这时候西贡、金边的报纸开始转载《笑傲江湖》，金边的版权是魏智勇先生接洽的，也包括了寮国报纸的转载（柬埔寨大乱时，我很担心魏先生的安危，后来才知他脱险抵达巴黎，这才放心）。《笑傲江湖》在西贡有一些轰动的效果，一时共有十三家华文报纸、两家法文报纸、几家越文报纸共同连载。有一次南越国会的辩论中，两位敌对派系的议员互指对方为「岳不群」（玩弄阴谋权术的伪君子），这个武侠小说中华山派的掌门人居然在西贡政坛中名声颇为响亮。柬埔寨政局急剧转变期间，政治领袖龙诺先生经过香港，曾来向我致意，谈论小说中的情节。我请《明报》秘书长、精通法文的汪济兄接待，此后好几年中，龙诺先生在圣诞节一定寄来贺咭给我和汪兄。

在古晋方面，通过我大学的同班同学黄子平学兄的中介，我几部小说在当地《诗华日报》连载。

印尼长期来限制华文书报，我的大部分小说都由精通马来文的华人译成马来文出版，也行销到马来西亚。据说，印尼的马来文较为精致优雅，有比较深厚的文化内涵。这些译本水准是相当高的。

回忆几十年来我的作品在东南亚和读者见面的过程，对于读者们的爱护，心中充满了感激之情。再想到其间交往的友人，有好几位已经逝世，有许多也已久无联系（如钟文苓兄、杨济光兄等），我每一部武侠小说之中，都包括了南洋广大读者及好友们的关怀和鼓励。良友情重，而大家岁月俱增、来日无多，不知是否能再相见，感慨之际，忆念良深。

小说的单行本长期来在星马被人盗印，虽说是对我作品的重视，也有广为流传之功，但终究是侵犯知识产权，于法不合。现在明河社在星马设立分社，印行简体字的星马版，精校精印，由历史悠久、规模宏大的商务印书馆经销，以正规化的面貌和东南亚读者们相见。「老朋友，新面目」，古谚云：「白头如新，倾盖如故」，希望初见面的读者们能够喜欢，而数十年前就读过我小说的老朋友们，如今该当白发苍苍了，重睹旧友，仍有一番新鲜的喜悦。（「白头如新」四字原意并非如此。）

金庸
一九九五、七月、大病初愈


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《一个讲故事人的自白》【全文，转自金庸吧，园怡晨】

海光文艺1966年四月号


佟硕之兄那篇《金庸梁羽生合论》在《海光文艺》上发表后，他要我对他的批评表示一些意见。佟兄是我已有了十八年交情的老朋友，当年共居一屋，同桌吃饭，相知不可谓不深。这篇批评文章的用意，确如他所说，是出于“友谊”两字，老友有命，自当略抒己见。

他那篇文章的标题前加上“新派武侠小说两大名家”的称呼，我很觉愧不敢当。我写武侠小说，着眼点只是在供给读者以娱乐，只不过讲一些异想天开的故事，替读者们的生活中增加一些趣味，绝不像梁羽生兄那样具有严肃的目的。所以“梁金”不能相提并论。羽生兄是一位“文艺工作者”，而我只是一个“讲故事人”（好比宋代的“说话人”，近代的“说书先生”）。我只求把故事讲的生动热闹，羽生兄却以小说来灌输一种思想。我自幼便爱读武侠小说，写这种小说，自己当做一种娱乐，自娱之余，复以娱人（当然也有金钱上的报酬）。佟硕之兄的文章中“责以大义”，认为羽生兄小说的思想正确，而我的小说思想有偏差，甚至是美国好莱坞思想，“实迷途其未远，觉昨是而今非（原文如此，金庸笔误？）”劝我痛改前非。他的盛意虽然可感，但和我对小说的看法是完全不同的。

我以为小说主要是刻画一些人物，讲一个故事，描写某种环境和气氛。小说本身虽然不可避免的会表达作者的思想，但作者不必故意将人物，故事，背景去迁就某种思想和政策。

我以为武侠小说和京戏，评弹，舞蹈，音乐等等相同，主要作用是求赏心悦目，或是悦耳动听。武侠小说毕竟没有多大艺术价值，如果一定要提得高一点来说，那是求表达一种感情，刻画一种个性，描写人的生活或是生命，和政治思想，宗教意识，科学上的正误，道德上的是非等等，不必要求统一或关联。艺术主要是求美，求感动人，其目的既非宣扬真理，也不是分辨是非，艺术并不是“不道德的”，而是“非道德的”。《红楼梦》中的贾宝玉既爱上了林黛玉，却对薛宝钗，史湘云，以致袭人，晴雯，紫鹃，金钏儿，妙玉，芳官等等都有情义，和秦钟，蒋玉菡更有同性恋的意味，我们实不必去研究贾宝玉的做法是否合乎道德，更不能说一个男人爱几个女子便是“好莱坞式”。沙剧《麦克白斯》的主角弑君篡位，古希腊悲剧《伊迪普斯》主角杀父娶母，从道德来说，不忠不孝之极，但在艺术上，我们却感到了惊心动魄的人性之激荡。古来巨大的文学作品，无不如此。《水浒传》中的英雄杀人，放火，偷鸡，偷钱，开黑店，吃人肉，都不能用寻常的道德标准来加以衡量。宋江最后受招安而去征伐农民起义军方腊，以佟硕之兄的标准来看，那当然是革命叛徒，投降主义者，罪大恶极自超过李秀成，那么《水浒传》也就不值半文钱了。

我对写作中国旧诗词完全不会，不是如佟兄所说“非其所长”，而是“根本不会”。对佟兄的批评全部接受。

佟兄一文很反对我《射雕英雄传》中宋代少女黄蓉唱元曲这段情节。我所以写这一段，主因是在于极欣赏这几支元曲，尤其是“兴，百姓苦，亡，百姓苦”这几句话，忍不住要想法子抄在小说里。

元曲的曲，起源于唐。据王国维的研究，元曲三百三十五种调子，出于唐宋古曲者一百十种，此外若干种虽不知其来源，亦可确定是从唐宋时的曲子变来。其实，我以为在小说戏剧中宋代人不但可以唱元曲，而且可以唱黄梅调，时代曲。山西人的关公绝对可以讲广东话，唱近代的广东调。梁山伯祝英台是晋朝人，越剧的曲子却起于民国初年，梅兰芳以起于清朝雍正乾隆年间的皮黄曲调唱秦朝末年的《霸王别姬》，董永是东汉时人，黄梅调起于清朝末年，《天仙配》中的董永却满口黄梅调，那在艺术上都不成问题。我想很少有人会去研究“空城计”中诸葛亮所唱的曲调在三国时代是否已经存在。

任何历史小说中的人物，所用的语言必须是现代化的，司马迁写史记，就将《尚书》中尧舜等人古奥的对白“现代化”（汉代化）了。如果认为宋人不能唱元曲，那么宋人说话“的了吗呢”更加不可以了。我国的成语都有来历出典，假定每一个词都要研究一下出于什么时代，比如说，在写历史小说时，马援之前的人不能说马革裹尸，刘秀之前的人不能说得陇望蜀。三姑六婆四字，出于明人所述元朝史事的《辍耕录》，我们在写宋代的故事时，事实上不能用三姑六婆四字，那不是太迂腐了吗？

佟兄关于段誉和萧峰的批评，完全错了。因为这故事的结局，与佟兄所想象的完全不同。作为一个说故事人，发现别人一点也猜不到我在两年多前所布置的结局，不免沾沾自喜。因为我所重视的，正是好好的说一个故事。要古代的英雄侠女，才子佳人来配合当前形势，来喊今日的口号，那不是太委屈了他们吗？

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漫谈《书剑恩仇录》


［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛    时间：2013-02-23    点击数：857 ］



　　梁羽生弟是我知交好友，我叨长他一岁，所以称他一声老弟。他年纪虽比我轻，但写武侠小说却是我的前辈，他在《新晚报》写《龙虎斗京华》和《草莽龙蛇传》时，我是忠实读者。可是从来没想自己也会执笔写这种小说。


　　八个月之前的一天，新晚报编辑和“天方夜谭”的老编忽然问我紧急拉搞，说《草莽》已完，必须有“武侠”一篇顶上。梁羽生此时正在北方，说与他的同门师兄中宵看剑楼主在切磋武艺，所以写稿之责，非落在我的头上不可。可是我从来没有写过武侠小说啊，甚至任何小说都没有写过，所以迟迟不敢答应。但两位老编都是老友，套用《书剑》中一个比喻，那简直是章驼子和文四哥之间的交情。好吧，大丈夫说写就写，最多写得不好挨骂，还能要了我的命么？于是一个电话打到报馆，说小说名叫《书剑恩仇录》。至于故事和人物呢？自己心里一点也不知道。老编很是辣手，马上派了一位工友到我家里来，说九点钟之前无论如何要一千字稿子，否则明天报上有一大块空白。就请这位工友坐着等我写，那有什么办法呢？于是第一天我描写一个老头子在塞外古道大发感慨，这个开头下面接什么全成，反正总得把那位工友先请出家门去。《书剑》的第一篇就是这样写的。


　　后来情节慢慢发展，假如第一天写得豁边，第二天马上想法子补救，东拉西扯，居然读者们看得还有点兴趣。前天遇到中联公司的刘芳兄，他说，他与他太太天天争来看，中联很想拿它来改编电影。我一听之下，颇有点受宠若惊的感觉。前几天缅甸仰光一位曹先生写信来说，仰光说书的人，有好几位以《书剑》为压轴，颇得听众欢迎。此书在海外并有两家报纸逐日转载，想不到游戏文字，居然有人喜爱，难道：挥拳打斗，竟是人之同嗜么？


　　朋友们常问我，书中人物是否全部凭空捏造，还是心中以某人为模型？我的答案是：有的写生，有的想象。如悄李逵周绮，那就是我认识的一位小姐的写照，此人绰号“胡涂大国手”。天真直爽，活泼可爱。这位小姐常读《书剑》，常赞周绮有趣，而不知其有趣乃从她身上取出来者也。有一位朋友尤为热心。他把《书剑》逐句细批细评，什么“草蛇灰线法，横云断峰法”把这部小说详加分析，说得作者满腹经纶，成竹在胸，此书出单行本时准备附印他的评注，这是由于他的文思周密，笔调雅致，而不是由于他的“乌龙”——把我的胡思乱想说成刻意经营。


　　有时文思忽告枯竭，接连数日写得平淡乏味，此时最为难过。幸亏常接读者来信，讨论一场，鼓励一番。写武侠小说之乐，除了让想象力自由发展之外，大概以此为最了。


　　目前张水茜小姐，她说：你再不让文泰来救出来，就把你自己关进去。这位小姐之刁蛮，尤胜李沅芷。文泰来要不要让他被救出来，的确是大伤脑筋了。


　　（老编来信，又要我自吹自擂一番，谨吹擂如上。）



　　原载《新晚报》一九五五年十月五日。此文系金庸早年的一篇轶文，由金庸江湖论坛会员江湖发现。


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金庸：我读《张居正》 (2012-07-19 09:11:24)转载▼
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就任国务院总理时，曾强调说，他这工作困难重重，明知前面有地雷，为了工作，应当不怕牺牲而踹下去。总理在人大会当选之后说，他决心将记得的两句话，作为工作的信条，那是“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”，这副对联是林则徐的，意思说，只要是有利于国家的事，必当全力以赴，个人的生死荣辱、进退祸福完全不在计较之中。我想当国之人，必须有这样的大丈夫抱负。回顾我国历史上的大人物，林则徐无愧于此，张居正在大关节上也能凛然而为。

历史小说不是历史，是小说。历史小说首先应当是小说，而其内容大体上不脱离历史。既然是小说，就应当有生动而紧张的故事情节，有丰富的人物，既有性格，又有内心生活，有他个性中情感与现实的矛盾冲突，有他的困难，他的坚强与软弱，他的迫不得已。

所谓大体上不脱离历史，不但物质生活不能违反历史规限，精神上与观念上也不能违反。历史小说虽说可以三虚七实，但这三虚也不能虚得过分。法国大仲马写《三个火枪手》，时代是法国路易十三、十四的朝代，武士可以用火枪，但不能用新式，中国的历史小说，张居正不能用打火机来点香烟，家里不能开空调机，他虽注重法治、公道、反对大地主逃税，但不能有马克思思想。

熊先生是英山人，和张居正是湖北同乡。这部历史小说中对明万历年间的官制、社会生活等考证得很详细，我阅读时自愧不如，又很佩服，我相信他做了很多调查研究的工作。和他会面时，我曾向熊先生讨教关于李自成杀戮起义同伴的史实，以作为我修改《碧血剑》的根据。我自己对明史是有兴趣的，在我那篇《袁崇焕评传》中，我对张居正有很高的评价，我这样写：“从万历元年到十年，张居正的政绩灿然可观，在那时候，中国是全世界最先进、最富强的大国。那时欧洲的文人学士在提到中国时候无不钦慕向往……”我引述万历十五年时中国的重大成就，其中很大部分是张居正的功劳。历史学家黄仁宇先生写《万历十五年》，选择万历十五年来代表中国制度上落后于欧洲，说主因是中国不以数字来管理国家。其实万历十五年张居正去世还不过五年，张居正的善政还没有遭到败坏，以万历十五年的中国来和欧洲先进国家相比，中国还远远的走在前面。至少，北京、南京、扬州、杭州这些大城市远比伦敦、巴黎要更加卫生、干净和先进。

中国当时的主要缺点，不是不用数字来管理国家，而是明朝中央集权、君主权威至上的中国政治（明太祖手上建立的君主绝对专制），张居正重视“制度”、“法治”、“公平”，即使在封建统治下，也能很好地管理中国这样的大国。他注重“循名责实”，用现代的名词来说，大致上便是“实事求是”。《张居正》虽是小说，但比《万历十五年》这样的学术文章，更加真实，更加接近事实。

历史小说有“古为今用”的作用，但不能以“古为今用”作为目标而写小说，那有可能会牵强附会，勉强影射的作用。在文学上，“主题先行”的作风从来是不会成功的。要写主题，就清楚明了，直截了当地写一篇政治论文。

我欣赏《张居正》，因为作者选择张居正这样一个“实事求是”不顾个人成败，决心为了国家，反对特权，打击豪强，坚持制度与法治的人物，来抒写他的真实遭遇和感情，并不勉强将他推入现实的框子里，影射现实，反映现实。只能用现实人物来反映现实，古人就是古人，真实的抒写古人，就是很好的历史小说。——金庸

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金庸在《我读》一文里如此写道————

历史学家黄仁宇先生写《万历十五年》，选择万历十五年来代表中国制度上落后于欧洲，说主因是中国不以数字来管理国家。其实万历十五年张居正去世还不过五年，张居正的善政还没有遭到败坏，以万历十五年的中国来和欧洲先进国家相比，中国还远远的走在前面。至少，北京、南京、扬州、杭州这些大城市远比伦敦、巴黎要更加卫生、干净和先进。

中国当时的主要缺点，不是不用数字来管理国家，而是明朝中央集权、君主权威至上的中国政治（明太祖手上建立的君主绝对专制），张居正重视“制度”、“法治”、“公平”，即使在封建统治下，也能很好地管理中国这样的大国。他注重“循名责实”，用现代的名词来说，大致上便是“实事求是”。《张居正》虽是小说，但比《万历十五年》这样的学术文章，更加真实，更加接近事实。

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我们来看看黄仁宇的老师余英时先生是如何评价自己学生的————

黄先生比我年长十几岁，他是军人出身，卅多岁才在美国上大学，勤苦奋斗，著述不辍，是一位极可敬佩的学人。他深受中国文化传统影响，最初坚持以“师礼”待我，但我坚谢拒绝......主张不妨“交相师”。他不得已而让步，但仍引傅君剑赠胡适句：“文章风义友兼师”。因此我和他的关系可以说是“在师友之间”。但是他对中国史的看法和我颇有不同。这在西方是十分正常的事，我们之间也并未因之而减少互相间的尊重，一直到他逝世前都是如此。

黄先生是研究经济史出身，他的《明代的税制》引用了《明实录》中大量的统计数字。这是他“数目字管理”说的来源。他大概又受到法国《年鉴》派的社会经济史的影响，重视长期性的结构，这样便形成了“历史的长期合理性”的观点。所以他的看法是有坚强根据的，绝非兴到乱说。这一点我必须为他辩护。

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刘国重 发表于 2016-6-9 12:16

本帖最后由 刘国重 于 2019-9-17 21:21 编辑

金庸佚文：谈《射雕英雄传》的创作
金庸 金庸江湖网 今天



《射雕》是我比较早期的小说，在此之前，第一部《书剑恩仇录》以明亡及清初兴盛时期为背景；第二部以明清之际的兴亡及明朝与李自成的斗争为背景。《射雕》是我写的第三部历史武侠小说，以宋亡、金亡、元兴三期的兴亡为背景，那都是中国历史剧烈动荡，民族之间大斗争的时代，充满戏剧性的冲突，故事中自然而然会涌现张力。

成吉思汗的世界，对许多中国人来说，的确比较陌生，因为没有一部演义小说曾生动地叙述过成吉思汗的故事。中国读者们熟悉刘备、诸葛亮、唐太宗、猫头鹰、朱元璋、岳飞等人的故事，一来有《三国演义》、《说唐》、《猫头鹰》、《说岳全传》、《英烈传》等通俗小说的传播，二来蒙古人没有汉人那么容易了解。这部《射雕》小说，相信已使许多中国读者知道了成吉思汗、术赤、拖雷、速不台、木华黎等人的名字和事迹。也知道了当年蒙古帝国之大。（郭靖与黄蓉是虚构的。）

我爱读和历史有关的杂书。蒙古秘史中的材料，元人向来大加删节，許多忌讳之处往往不提，例如术赤，并不是成吉思汗的亲生儿子，《秘史》中写得很明白，成吉思汗的妻子给对头抢去了而生下术赤，后来成吉思汗武力強大了，把妻子夺回，承认术赤是自己儿子。在草原的游牧民族中，把妻子夺来夺去，并没有甚么大不了。但到蒙古朝廷汉化之后，就以为是耻辱之事。所以《元史》、《新元史》等正史中都一字不提。我觉得，这类史书比正史真实，也更加有趣。《九阴真经》是我自己的创造，以汉字音译蒙古语而写书，是从《蒙古秘史》的办法学来的。

郭靖攻陷花刺子模城，所用的“伞兵空降”法子是我胡编的，历史上当然没有。后来在《神雕侠侣》中，我写蒙古宪宗皇帝进攻襄阳，被杨过用飞石掷毙，真的历史上，宪宗死于围攻合川之役，并非死于攻襄阳。正史上只说他“中飞石而崩”，这块飞石是谁所掷，就谁也不知道了，很可能当时宪宗在城下督战攻城，城上宋军小兵抛出一块石头下来，正好打中他万岁爷的龙头，就此一命呜呼，至于成吉思汗、托雷、忽必烈等大王是寿归正寝，武侠小说就不能改写为被郭靖仗剑斫死了。

历史小说传统的标准是“七实三虚”，历史小说中所写，大致上百分之七十应当是真的，百分之三十可以是虚构或者与历史不符。例如《三国志》正史中，摆空城计的是赵云；《三国演义》改成了诸葛亮，不影响历史的主要发展，也不改动人物性格，那一般是允许的。武侠小说的自由度可以更加大些，但我基本上也不大改。大致上是遵守英国史各特、法国大仲马所遗下来的传统，细节可以虚构，大事件不能改。英法群侠去救英王查理一世，要救他逃脱斩首之刑。虽然惊险百出，但最终必须功败垂成，查理一世非死不可，历史不能改变。

元、明、清三朝距离现代较近，行动、心理、文字、说话、饮食、服饰、器物等改变还不太大，写起来比较容易。如以汉朝为背景，人们席地而坐，各种生活习惯与现代变化太大，一一考证解释，既非作者能力所及，读者也觉得厌烦。《水浒传》中写喝茶要加果仁、糖、盐，《金瓶梅》中男男女女的生活习惯似乎是明人而非宋人，读者虽不追究，总觉不顺。写小说，“假”是可以的，“太假”就连自己也觉得过意不去了。

我目前没再写一本小说的打算。

成吉思汗与郭靖一生做事不少。“射雕”这件事，在他二人生命中毫不重要。不过射雕，是草原上男子汉常做的事。王维有诗云：“回首射雕处，千里暮云平”，好比到杭州，必定游西湖，到北京，一定要去长城，到新疆，总要骑骆驼、吃羊肉。一提“射雕”两字，人们就联想到大漠英雄了。






对于成吉思汗一生的功业和功过，世界各国历史家已写过许许多多书籍和文章。相信蒙古作家对他大都是赞誉和歌颂。成吉思汗军事上的天才、指挥才能、战略思想等等，肯定超过希腊的亚历山大大帝和法国的拿破仑，说他自古至今无人能及，大概不是夸张的说法。有人如不同意，不妨举出一个出来。事实上恐怕举不出。拿破仑在欧洲传播自由平等、反对专制，厥功甚伟，但后来权力腐化了他，他自己做了皇帝，穷兵黩武，带给法国人很多不幸，但你今日到巴黎，仍可见到他墓顶金光灿烂，代表法国人对他的崇敬。但你如到苏格兰的爱丁堡，离开巴黎不远的地方，在纪念馆中见到的尽是拿破仑大败的遗迹，无数法国军旗和法国军官的指挥刀，是当年苏格兰部队打败了拿破仑军队而俘虏过来的。

欧洲人给成吉思汗以及他的子孙打得一败涂地，全无反抗余地，于是流传的传说故事，真假历史，评述讨论，全是一而倒的否定，甚至虚构的小说也是这样。俄罗斯给蒙古人征服统治最久，所以全世界反对成吉思汗最强烈的也是俄罗斯人和东欧的波兰人、匈牙利人、罗马尼亚人等等。十三世纪时的回教徒给蒙古人杀戮得很惨，相信中东人民对成吉思汗也必咒骂甚烈。西方有一个专写怪异小说的小说家勃拉姆·史岛坎，他小说中的吸血鬼主角特拉古拉伯爵，?**墒浅杉?己沟闹毕底铀铩?

以比较公正的历史眼光来看，应当说成吉思汗是一位建立了巨大功绩的历史伟人。

首先，他促成了蒙古民族的生产和发展，使得本来四分五裂的许多蒙古小部落团结成为一个伟大的蒙古族。一千年前，在中国之北，今日俄罗斯西伯利亚一带的寒冷地方，草原上分散着几十个、乃至几百个蒙古氏族部落，他们以渔猎游牧为生，生产落后，过的大致是原始共产社会生活，处于“野蛮人”状态。他们的生活比东方的契丹人、女真人，南方的中国人，西方的匈奴人、西域人都要落后而艰苦。这些小部落还不断互相打仗，抢夺妇女、牲口、牧地和奴隶。成吉思汗用武力把几个小部落并成一个中型部落，再扩充而成为一个大部族。

这群蒙古人在成吉思汗天才的领导下，战无不胜，攻无不克，灭国无数，一直打到威尼斯、维也纳城下，征服了整个俄罗斯和中东今日几乎所有的石油生产国以及东欧。

他打开了东西交通的大道，东西方本来有丝绸之路等交通孔道，回教阿拉伯人兴起后，这些交通被封闭了，成吉思汗重行予以开启。中国、蒙古、伊朗、阿拉伯人的发明创造，文明成果得以顺利传入西方。当罗马帝国时代，地中海是贸易要道，沟通西方和中东、中国、非洲的交通。回教阿拉伯人切断了地中海的对外交通。比利时大历史家亨利·皮埃纳在其名著《穆罕默德与查理曼大帝》一书中，令人信服的分析，罗马帝国所以垮台，真正原因不是由于日耳曼蛮族入侵，而是因地中海海上交通断绝。成吉思汗和他的子孙打垮了巴格达哈里发、回教苏丹等人对东西交通的阻碍，对于世界文明的进步是有贡献的。也因为如此，西方基督教国家间接受惠，迅速发展，形成帝国主义及霸权主义而今日为祸全球。成吉思汗灭国无数、杀戮极重，以今日人道主义来看，自当谴责，《射雕》书中，予此曾三致意焉。

人类历史互有影响，牵一发而动全身。成吉思汗当年，征战的动机只在打垮不服从的敌人，长期后果怎样，不在他的意料之中。他如不建立这样厉害的一个军事集团，他的子孙不能灭西夏、灭金、灭宋，中国自然是另外一个局面，未必有明朝，更未必有清朝。中国所以成为今日这样的国家与社会，当然与成吉思汗有密切关系。

我创作小说，并不是因为读了历史而去写与历史有关的小说，只是在撰写以古代为背景的小说之时，把一些历史事实加入进小说之中。今后想写一本历史书，态度当然要比写小说更为严谨，不能随意改变历史中的人物、时间、地点，要多读很多书，作很多研究，工作辛苦得多，但兴趣大概也不会减少。因为我对中国历史有很多不同看法，自以为是独到之见，到底是言之成理，还是全盘错误，想写出来请学者们指教，向读者们提供一些新鲜意见。

如说成吉思汗“略输文采，稍逊风骚”，当然不错，但他决计不是“只识弯弓射大雕”。弯弓射雕易，“西行万里，灭国无数”难极难极。假如今天我们从九龙宋王台到赤鱲角坐飞机到黑龙江、到外蒙古，经俄罗斯西伯利亚、经莫斯科而到波兰、匈牙利，再到维也纳、威尼斯，单是这么旅行一趟，已经困难得很了，但要顺便打垮伊拉克、阿富汗，沙地阿拉伯，再把所有经过的国家全部灭掉，把他们的军队歼灭，把他们的国王捉到或杀掉，把他们的美女全部抢来，你说难不难?（虽然，毛泽东和我肯定都没有这种幻想或妄想。）

作诗填词，非简化不可，毛氏有句“只识弯弓射大雕”，一求简化，二为押韵，并非真的对成吉思汗评价不高。如阅毛氏对《元史·太祖本纪》的批语，当可知他对成吉思汗的较全面看法。

毛词上句“成吉思汗，一代天骄”，评价已不低了。

宋朝有个文人王邦龄，在太原做个小官，作了一首《青玉案》讽刺主帅（军区司令），又作一首《望江南》讽刺监军（党委书记），监军知道了大怒，当众责问。王彦龄站起来道歉，当场作了一首《望江南》，吟道：“居下位，常恐被人谗。只是曾填青玉案，如何敢作望江南？请问马初监。”马初监是他同事，胡乱搪塞了过去。事后怪他：“我毫不知情，怎么把我拉进来？”王彦龄说：“对不起，为了作词押韵，只好拉上老兄的名字。”“弯弓射大雕”固有重武轻文的含义，才想起来，也有“请问马初监”的需要。






雕，是北方凶猛的大鹰。中国诗文中常以“射雕”来形容北方沙漠中男子汉气概的勇武行动。《史记·李广传》：“中贵人将骑数十纵，见匈奴三人，与战。三人还射，伤中贵人，杀其骑且尽。中贵人走广。广曰：是必射雕者也。广乃遂从百骑往驰三人。三人亡马步行，行数十里。广令其骑张左右翼，而广身自射彼三人者，杀其二人，生得一人，果匈奴射雕者也。”这短短一段文字，生动的描述了两场小战斗和两个英雄人物。匈奴射雕者只带同两个同伴，将汉武帝宠幸太监所率的数十名骑兵几乎尽数歼灭，只因马死步行，才在大沙漠中被李广追及。李广单身挑战，杀其二而擒射雕者。


下面是一些与射雕有关的诗句：



吴均：射雕灵丘下，驱马雁门北。



王维：回看射雕处，千里暮云平。

         暮云空碛时驱马，落日平原好射雕。



李端：射雕过海岸，传箭怯边州。



杨巨源：射雕天更碧，吹角塞仍黄。



温庭钧：塞尘牧马去，烽火射雕归。



司马扎：五陵射雕客，走马占春光。



皎然：落日休戎马，秋风罢射雕。



黄庭坚：安得万里沙，霜晴看射雕。



惠崇：长风跃马路，小雪射雕天。



杨维帧：将军校射出细柳，马上箭落双飞雕。



高启：旧射双雕落，新乘五马行。



萨都剌：柳外解鞍春洗马，月中飞箭夜鸣雕。





说明：本文是金庸先生的散佚已久的旧文，新近收录于2019年7月出版的香港天地图书《金庸散文集》，网络文本由金庸江湖网录入。【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【
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风清扬尘:
惊情四百年
[爱尔兰]布莱姆·斯托克 著；穆西 译 / 新世界出版社 / 2012-09 / 平装


西方有一个专写怪异小说的小说家勃拉姆·史岛坎，他小说中的吸血鬼主角特拉古拉伯爵，?**墒浅杉?己沟闹毕底铀铩?

【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【关于“金庸茶馆”






注：本文系金庸为2003年7月26日首期《金庸茶馆》所作序



我撰写武侠小说，最大的动机是在于我很喜欢武侠小说。从儿童时起，大部分的零用钱就花在购买武侠小说上，每次从家乡（海宁袁花）到硖石（海宁县最繁盛的市镇，我外婆家，亦即我表兄徐志摩、表叔蒋百里的居处）、杭州、上海这些大地方，必定请人带去书店买武侠小说。和我同好者之一，是我的一个侄女查懿德，她比我年纪稍大，但因对旧小说有同好，她借了很多小说给我看，我们也常谈小说中的人物。另外一位同好，是我姑丈的四姨太，我叫她四阿姨。那时我八九岁，她已经四十多岁了，但我们仍可一起谈旧小说。我的额外收获，是承她给我很多糖果、糯饼、冰琪淋。



我一开始写小说，就有娱乐自己的作用。那时我在香港大公报工作，工作的内容是翻译英文电讯，编辑国际新闻，每星期写一篇“社评”。同事梁羽生（陈文统兄）是《蜀山剑侠传》与《十二金钱镖》的迷，日常自然有了话题。此外对文学兴趣的同事，有萧乾和袁水拍两位前辈先生（我编国际新闻，他们两位翻译，当时一起编国际新闻的，还有后来任人民日报总编辑的谭文瑞先生，谭兄喜欢俄国文学，后来译了A·托尔斯泰的长篇小说《暴风雨》），跟他们谈的是希腊悲剧等等话题。



总而言之，不论小孩或大人，谈论小说中的人物，是一件兴昧极高的事。我妈妈爱读《红楼梦》，她常和我的堂嫂、堂姐她们谈贾宝玉、林黛玉等等。我妈妈最喜欢的人物是探春，其次是薛宝琴，她会背薛小妹新编的“怀古诗”，我现在想起来还觉得有点奇怪。



自从我写了武侠小说之后，遇到的朋友，不论是旧朋友还是新识的，总是和我谈陈家洛、萧峰、阿朱、小龙女，我不大接口，旁边就有人接上去，谈论不休。有人还兴犹未尽，约了下次再谈。



如果有个茶馆，茶客们逢到了，沏一杯茶，谈谈袁承志、青青、阿九，倒也有点味道。因此，台湾的朋友们组织了一个“金学研究会”，要出版“金学研究”刊物。我就说我写的小说内容浅薄，平日消遣倒也不妨，茶余酒后，也不妨作为谈资。“金学”两字，愧不敢当。有读者说，有人研究钱钟书先生，称为“钱学”，金钱，金钱，金还在钱上，“金学”有何不可？我说，和钱先生相比，我学问太浅，天差地别，不可相提并论。但台湾还是有一批金庸小说爱好者，他们自称“拜”金主义者、“纸醉金迷者”，还组织了一个“拜金团”，到香港来拜访我，释称：“拜金者，拜访金庸也”。拜访某人，当然可以。



上海文汇新民联合报业集团的主持人赵先生、胡先生，文汇报前总编辑石先生，浙江站站长万先生为人厚道热心，都是我的读者兼朋友。承他们好意，发起组织“金庸书友会”，要开一家茶馆，供书友们谈天说地。我欣然同意，但坚决拒绝用“金学研究”之类名称，因我学问肤浅，作品肤浅，不敢当“金学”之称。“金庸茶馆”则小至九岁，老至八九十岁，大家都可来泡一杯龙井，指出金庸小说中的错误，我和各位书友谈天说地，高兴之极。既交朋友，又遣雅兴，岂不快载！“金庸茶馆”期刊，亦以此为宗旨，只谈小说人物故事，不涉时人时事，岂不快哉！


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细雨湿蝶翼——陈晴《蝴蝶飞》序


［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛   ］


“落花人独立，细雨燕双飞。”园子中幽雅而有点孤寂的意境。但如果变成了“微雨蝶双飞”，那叫人心中酸痛了。细雨湿流光，也沾湿了彩蝶的双翼，小小蝶儿的翅翼薄薄的，上面敷着粉，细细的雨点沾上去，虽然很细很细，时间久了蝶翼就沉重起来，慢慢就飞不动了。

一只蝶儿的翅翼湿了，无力地抖动扑了几下，就停在地下几片落花瓣上，是黄玫瑰的落花，花瓣上镶上了细细的红边。蝴蝶是淡黄色的，翅翼上有些细红条，有点像是落花，它正落在青石路上，远处有人走过来，他信步一脚就会踩在小蝶儿身上，我很焦急，忙走到蝶儿身边，蹲下来保护它。那人绕过我身畔，说道：“有雨，别打湿了身上！”说着，走进了屋子。我心里说：我不要紧。不能让蝴蝶打湿了身子！我想把蝶儿拾起来，拿进屋去用薄纸吸去它翼上的水分，然后放它飞去。但它的同伴不断飞来飞去，绕着圈子。它一定不放心，如果我把湿了的蝴蝶拿在手里，那个同伴一定会心痛死了。吓得也会摔下地来。我蹲着细瞧，蝶儿双翼和身上在轻轻颤动，幸好，它没有死，过了好久，一片淡淡的阳光从我脑后射了过来，照上了蝶儿，“真好！真好！天晴了！”我站起来走开两步，让阳光全照在蝶儿身上。我走进书房，在练书法的宣纸上撕下两小片，把纸片在湿蝶翼上轻轻拂动，宣纸上水迹渗开来，过了好一会儿，两只美丽的蝴蝶在晴光中翩翩起舞了，像两片灵动的玫瑰花瓣，如果来一阵清风，满园都是黄蝴蝶吧！

我们的小晴晴就像一只勇敢的小蝴蝶，在风雨中飞了出去。她记录在风雨中的经历：爷爷、奶奶、爸爸、妈妈、姊姊、男朋友、同学……这许多人这样爱她他们的爱化成一丝丝阳光，帮她晒干翼上的水滴。

我们中国人是龙的传人，有坚毅奋斗的一面，有十分可爱的小龙女，深情和爱是她身边的云雾。浓浓的、甜蜜的深情裹着她的身子，她的心。家人、亲友给她这些云雾，她才可以腾云驾雾，翱翔飞天，她也把这些云雾还报给爱她的人，使得大家心中温暖，身上温暖。

风雨伤人，水滴落上了你的双翼，叫爱你的人担心，心里疼。小晴晴只是我的小侄女，过去没有多少交往，但读了这本《蝴蝶飞》，我想叮嘱你：“有风雨的日子不要飞出去，要等晴晴，或者，等你姊姊的晨曦。”


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金庸：人到无求品自高
媒体：文苑·经典美文作者：金庸
发布：如所教住
2009/11/1 8:37:21
以前有很多人问过我，我最喜欢哪些历史人物？如果让我选，我最想当哪个历史人物？其实中国历史上最舒服的人就是乾隆皇帝，一生下来就是皇帝，也没皇位争夺问题，也没做过什么杀人放火的大事，一生舒舒服服当个太平皇帝，还为中国建立很大的版图，荣华富贵至死，也没什么家庭悲剧，这个人生是很圆满的。

西方人的文化背景不同，在希腊神话中，希腊大神的妻子朱诺、雅典城的守护神雅典娜和爱神维纳斯都自认最美，便请特洛伊城的王子评定谁最美丽。

这个评定、选举是经过贿赂的：朱诺贿赂王子，要给他全世界最多的金子；雅典娜要让他成为世界上最聪明的人；维纳斯则说，可以给他全世界最美的女人作为爱人。王子心想，他已经是个国王，财富不少，而当个聪明人能干什么？所以决定把金苹果给了维纳斯，希望得到全世界最美的女人——他得到了海伦。

如果把这个问题回到自己，你我会做怎样的选择？我总希望自己有很大的聪明智慧，可以解决人生的很多问题。

哲学家归纳人生，最后总会发现人生其实很痛苦，有很多问题不能解决。一个自己不喜欢的人老是如影随形跟在旁边，分也分不了，这是一种痛苦；还有“爱别离”，和自己亲密的人分离也是痛苦；还有“求不得”，想得到的东西，最后总是得不到，想研究某种学问，老是弄不懂，想考那个大学考不进去，做生意想赚一笔钱赚不到，想发展很好却不成功，总之世界有很多事情求不得，因为求不得而有痛苦。

对于以上问题，解决的方法是得智慧，得智慧后，这些痛苦的事情就能解决，因为看破了人生之痛苦无可避免。智慧与聪明不同，聪明可以解决小问题，智慧却能解决大问题，如果实在求不得，就不要求，不求就没有痛苦。

中国人讲“人到无求品自高”，一个人如果不执著追求一件东西，人品自然会高尚，想争取，自然要委屈自己，到了什么都不追求的境界，人品也就清高、逍遥自在。要达到这种境界，当然要有很大的智慧。

有人曾问我想当中国历史上的哪两个人？我说我想当范蠡和张良这两个聪明人，因为他们建立了很大的功业，但后来功成身退，也不贪，也没做什么大官，带着漂亮老婆逍遥自在，这种人很难得。


（摘自《文苑·经典美文》）

刘国重 发表于 2016-6-9 12:18

本帖最后由 刘国重 于 2016-6-9 16:32 编辑

君子淑女今世有——《笑笑傲傲365》序


［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛    时间：2012-12-15    点击数：447 ］



　　从北京开完会后回到香港，见到中央电视台国际电视总公司发来的传真，要求续购《射雕英雄传》、《神雕侠侣》、《倚天屠龙记》三部小说摄制电视剧的版权，我和自己公司版权组的负责人在电话中商议后，就提笔回了个传真，表示同意，并说“我去参观了贵台拍摄《笑傲江湖》的工作情况，也看了未剪接好的一些片段，基本上很感满意，谨向贵台该片集制作组的工作人员们道谢及祝贺。”最后我在传真中说：“建议仍请委任《笑》集的制作组领导及工作人员、艺术创作者负责制作《射雕》等片集（此仅为建议而已，非敢代出主意。）”
　　
　　事实上，内地另外有好几个电视制作单位来向我洽购《射雕》等小说的版权，港台方面也想再拍，大概他们见到中央台的宣传声势，相信拍摄这些片集在营业上一定可以成功，因此提高了出价来争取。目前我最乐意见到的，是我的小说与人物能够不经大加改动而在荧幕上与广大观众见面。我对中央电视台有信心，以他们的地位、信誉与认真态度，不会来随便改我的作品，那是可以信得过的。我曾对《笑》集的制片张纪中兄、导演黄健中兄说，“我跟两位往日无怨，近日无仇，在下近来似乎也没有变得加倍面目可憎，言语无味。相信两位不会无缘无故的改动拙作，出手教训在下，要我的好看。请两位高抬贵手，多多包涵。”这番话虽似玩笑，实含真意，看来这一次我死里逃生，不会给人干刀万剐，批削得遍体鳞伤了。
　　
　　奇怪的是，不论香港、台湾，还是新加坡，买了我小说版权去拍电视片剧或电影的制片、导演、编剧（尤其是编剧），一定要将原作的情节、人物、情感等等，大改而特改一番，若不是改得五痨七伤，决不轻易罢休。曾和一些作家们讨论，到底是什么原因。我想：“多半是原作不好，必须改一下才行。”“既然编导先生们才能这样高，何不自己创作故事，又何必花钱来买小说版权？”一位朋友说：“一朝权在手，便把令来行。我连金庸的小说也改，你有什么办法？”我曾应上海《收获》杂志编者之邀，写过一篇散文，投去之后，我暗暗希望“最好巴金老先生看了之后，肯提笔改几个不妥的字眼，在我写作生涯中可是最大的收获了。”可惜巴老因病卧床休养，编务工作由他小姐小林女士代行。她客气得很，那篇《月云》居然一个字也没有改，照样登了出来。内地一位作家说：“巴老很尊重人家的作品，决不轻易改别人的文章。”我心中对巴老很尊敬，不管他怎么改我的作品，我都心悦诚服，决无不快的感觉，“人家瞧得起你才给你改，你请得动他老人家吗？”不料巴老请不动，请得动的老人家可就多了，甚至于不请自来。有人指导我说：你应该怎样写那样写，就可做中国的巴尔扎克、托尔斯泰，不这样写，浪费了你的才能；香港有人认为，东方不败是男人不大好，“引刀成一快”，变成林青霞；台湾有人认为，小龙女受了尹志平的强暴之后，应当跟这小道士做朋友，跟他学全真派武功。
　　
　　台湾将人拳打脚踢的痛殴一场，称为“修理”。敝人不成气候的小说面世以来，常被电影、电视的编、导、制“修理”。修理金庸，蔚然成风，其乐不穷。香港有人爱把新买来的一辆汽车修理得面目全非，加一个汽缸者有之，换上阔边轮胎者有之，油漆得花花绿绿者有之。至于原厂的汽车设计师、工程师见了后是勃然大怒、长声叹息，还是回家痛哭流涕，那就无人理会了。
　　
　　我对中央电视台《笑》剧制作组各位先生和女士们甚是感激，他们居然能自我克制，不把旺盛的创作冲动发挥到我身上，不将金庸小说修理成为四不像、五不像、六不像，大家互相尊重，颇显君子风度。
　　正是：

　　拙作本来不入流，
　　何必苦苦来大修。　　
　　自尊自重敬别人，
　　君子淑女今世有。
　　
　　（《笑笑傲傲365》序，作家出版社2001年1月）





数十年的艺术酝酿



［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛    时间：2012-11-26    点击数：192 ］



《董培新画说金庸》序



一九五○年代，当我正在《新晚报》撰写《书剑恩仇录》时，董培新先生在罗斌先生所办的《新报》与《蓝皮书》上为武侠小说画插画。他很欣赏我的小说，我也很欣赏他的绘画，当时我们都想，如果他能为我的小说绘插画，应当是相得益彰，大家都会欢喜，我们的读者也都会欢喜。



可惜，这件事没有能成为事实。



罗斌先生很喜欢我的小说，他觉得我的小说很有内容和趣味，可以吸引大量读者。那时他在办一份很好的报纸：《新报》，我也在办一份很好的报纸：《明报》。这两份报纸都是新起的小型报，都卖一毛钱，在香港这小小的市场上自然发生了竞争。那时《明报》还没有形成自己的风格，不能成为政治上独立的知识分子所热爱的自由报纸。由于竞争的关系，罗斌先生不同意董培新给金庸的小说绘插画。



当时给金庸小说绘插画的，主要是姜云行先生和王司马先生。姜云行先生用「云君」的笔名，他的画风细腻而生动，表现武侠小说中的动作和打斗很见功力。王司马先生的画风富于人情味，很能表现人物的情感，读者们往往为他的绘画所吸引，凝视画中的人物，神驰高山大漠，投入人物的欢乐和哀伤。



王司马先生在风华正茂、得到万众欢迎的时候以癌症去世。云君先生也移民美洲，不再以他生动的绘画和我们相见。香港回归中国，《明报》与《新报》都换了主人。董培新先生提起画笔，绘出了不少金庸小说中的场面。那些场面是他在心里酝酿了很久很久时日的。有的他已想了几十年，有的他反反复覆的修改，改了布局，改了人物的面容。



长期在心里酝酿的艺术作品，一出来果然不同凡响。



萧峰来到聚贤庄外，一场大战还没有展开，但剑拔弩张的气势已充满了画面的每一个角落；韦小宝在扬州妓院里和众女大被同眠，画面上没有猥亵和**，读者看到了滑稽、风趣，和人物的玩闹，那正是小说所要表达的情调。画面和小说配合得非常合拍，每个观赏者从心底和脸上，都露出了会心的微笑。



内地有许多画家曾尝试为金庸小说画插画，有的画家功力很深、构图很美，但他们都没有董培新先生的创作成功。只因为，虽然是极好的画家，但缺乏了在心中酝酿数十年的艺术培养。这数十年的酝酿、修正，使得艺术成熟了。这是自然的培养，天然的陶冶。这本册子里的每一幅画，都是董培新先生在读了金庸小说之后，在心中思考数十年、或者十几年的成果。




香港赋



［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛    时间：2010-10-14    点击数：421 ］



       “惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”①香港一八四二年割让英国，国人言及，无不切齿扼腕，引为奇耻。诗人黄遵宪有《香港感怀》诗云：“岂欲珠崖弃，其如城下盟。帆樯通万国，壁垒遏三城。虎穴人雄据，鸿沟界未明。传闻哀痛诏，犹洒泪纵横②。”香港回归，已照汗青，洗却前耻，可慰先贤。倏然十年，繁华锦绣更胜往昔，谨作此文以记之。

　　中国南疆，有岛嶙峋。水清港深，便于航行。吾华人兮，族聚于斯，耕种蕃衍，源自汉秦。出口香木，远至天方，贸迁既盛，遂称香港。四方商贸，来此成群。

　　为祸，肇于南亚，迷人心智，败人体肤，英商挟资，贩运入华，害我生民，全国流毒。林公则徐，奏准禁烟，断其利源，戕其大祸。英人开衅，犯我海禁，攻粤不逞，北侵浙津。我军奋抗，兵折将损，炮台失守，订约江宁。

　　城下成盟，割我香港，百余年来，国人痛心。中山先生，香港为基，广州起义，驱除鞑虏。“革命歌”云③：“万象阴霾扫不开，红羊劫运日相催。顶天立地奇男子，要把乾坤扭转来。”此诚国人共同之心声也。众志成城，遂有民国。尔后国人，兴复革新。然内乱频仍，外侮不绝。七七事变，抗战八年，亦以香港为后援之基地。蔡元培、萧红，俱一时俊杰，埋骨于斯。

　　香港得兼中西方交汇之利，实施自由港外贸之制，社会法治厉行，港人重信勤奋。京沪资金大举南下，祖国大陆多方支援，于是乎小龙腾起，工商繁盛，乃享“东方明珠”之盛誉，而为国际金融、贸易、交通、航运之中心。小平宣布：一九九七，收回香港。创设“一国两制”之构想，高度自治，港人治港。港人闻之，莫不欢忭拥护。

　　中英谈判，签署“声明”④。中央政府，设立特别行政区；全国人大，通过香港基本法⑤。一九九七，七月一日，回归大典，举世瞩目，数千嘉宾，共睹盛况。米字英旗，悄然卸下；国旗区旗⑥，高高升起。威武雄师⑦，进驻香港。举世华人，尽皆扬眉吐气，欢欣鼓舞。

　　兹当香港，回归十年。中央政府及特区政府，恪守香港基本法，谨遵“一国两制”之方针，香港亮丽更甚，活力更强。社会、经济制度不变，文化、生活方式依然。小小一地，蔚成世界繁华都市，而为我国南方重镇。港口海运，迅猛发展，货物吞吐，超越纽约，已成世界第二港。

　　香港近倚珠江三角，远连华中六省，联袂发展，共荣经济。祖国全力支持，港人奋发努力。亚洲金融危机，得以沉着应对。疫症猖獗，终于冷静消弭。昔日文化沙漠，今为影视胜地⑧。从前海岛渔村，已是购物天堂。民主循序渐进，港人安居乐业。爱国爱港，与世共舞，伴我中华，和平发展。

　　噫吁兮，回归十年，花艳紫荆⑨；展望未来，笑傲香江⑩。



注释：

　　①惶恐滩头说惶恐，零丁洋里叹零丁。人生自古谁无死，留取丹心照汗青：“惶恐”原文作“皇恐”，其意一也。《过零丁洋》之下半首，作者文天祥，零丁洋在香港之西，原属香港海界。

　　②传闻哀痛诏，犹洒泪纵横：黄遵宪原注云“宣庙遗诏，深以弃香港为耻”。

　　③革命歌：即孙中山七言绝句《咏志》。此诗曾用作革命组织的动员口号和联络语，所以又称革命歌、起义歌。

　　④“声明”：1984年12月19日,中英两国政府在北京签署《关于香港问题的联合声明》，从1997年7月1日起中国恢复对香港行使主权。

　　⑤香港基本法：即《中华人民共和国香港特别行政区基本法》。

　　⑥国旗区旗：国旗指中华人民共和国国旗，区旗指香港特别行政区区旗。

　　⑦威武雄师：指中国人民解放军驻港部队。1997年7月1日凌晨，中国人民解放军驻港部队陆海空三军，从北起深圳沙头角、南至蛇口妈湾码头，由陆地、空中和海上，进驻香港，正式履行防务职责。

    ⑧影视胜地：香港电影的制作数量位居全球前列。

    ⑨紫荆：花名，香港市花。

　　⑩香江：香港别名。



2008年祭孔大典祭文


［ 作者：金庸    出自：光明日报    时间：2010-10-14    点击数：444 ］

岁在戊子，节届国庆，时逢中华文化先祖孔子诞辰2559年，海内外宾朋，港澳台同胞，世界各地华人华侨，谨备鲜花礼乐，肃立于济宁市曲阜孔庙大成殿前，恭祭夫子诞辰，文曰：

    清风送爽，海晏河清。国泰民安，举世欢腾。
    北京奥运，万邦风从。五洲四海，睹我雄风。
    世界同运，人类一梦。中华崛起，国和人定。
    为政以德，气正风清，有教无类，修齐治平。
    国之将兴，听命于民，博我以文，删正六经。
    述而不作，信而好古，为之不厌，不倦诲人。
    今我立国，秉承遗教：忠孝首善，礼法持恒，
    中道不倚，和恕宽容，以和为贵，华夏一统，
    万邦和谐，世界和平。盛世再现，小康初成。
    见利思义，仁为己任，中和至德，自强不息。
    生态环保，天人一行。夫子圣教，百代维新。
    孜孜不懈，永秉传承。伏惟尚飨！


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痛悼梁羽生兄


［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛    时间：2012-12-15    点击数：954 ］


春节刚过，传来噩耗，梁羽生兄在澳州雪梨（悉尼）病逝。在刚得到消息的前两天，我妻子乐怡和他夫人通了电话，还把电话交到我手里，和他说了几句话。他的声音很响亮，显得精神不错，他说：“金庸，是小查吗？好，好，你到雪梨来我家吃饭，吃饭后我们下两盘棋。你不要让我，我输好了，没有关系……身体还好，还好……好，你也保重，保重……”想不到精神还挺旺健，脑筋也很清楚的他，很快就走了。我本来打算春节后去澳州一次，跟他下两盘棋，再送他几套棋书，想不到天人永隔，再也听不到他爽朗的笑声和浓浊的语言了。

听到他去世的消息，我流了很多眼泪，拿起笔来，写了一幅很粗糙的挽联，交给秘书吴玉芬小姐，转交梁羽生夫人：

痛悼梁羽生兄逝世

同行同事同年大先辈，亦狂亦侠亦文好朋友。

自愧不如者，同年弟金庸敬挽

如果他能亲眼见到这幅挽联，相信他一定会很高兴。因为他一直都耿耿于怀：“明明金庸是我后辈，但他名气大过我，所有批评家也都认为他的作品好过我。”我和他同年，如他得知我在挽联中自称“自愧不如”，他一定会高兴的。他嘴里会说：“你自谦，自谦（口既），好像下围棋，你故意让我，难道我不知道吗？哈哈。”



武侠小说之缘

梁羽生本名陈文统，他最初进《大公报》是做翻译（进《大公报》，最初往往是做翻译，我自己就是在上海考翻译而蒙录取的），当时的总编辑李侠文先生委托我做主考。我觉得文统兄的英文合格，就录取了，没想到他的中文比英文好得多（他的中文好得可以做我的老师）。

他后来被分派到经济版工作，我则仍在国际版。再后来，我们两人都转到《新晚报》，都在干诺道一二三号楼下同一间办公室。我主编《大公报》的“大公园”，他则接手我手编《新晚报》的“下午茶座”，这一段时间是我们两人交往最多、关系最密切的时候。我们两人谈得最多的是武侠小说，是白羽的《十二金钱镖》和还珠楼主的《蜀山剑侠传》。我们都认为，文笔当然是白羽好得多，《十二金钱镖》干净利落，人物栩栩如生，对话言如其人；但《蜀山》内容恣肆，作者异想天开，我们谈到绿袍老祖、鸠盘陀等异派人物时，加上自己不少想像，非常合拍。同室的陈凡，高学远诸兄的武侠小说造诣远远不如我们，通常插不上口，听了一会，只好自做工作。那时文统兄每天下午往往买二两（子子）蒸、四两烧肉以助谈兴，一边饮酒，一边请我吃肉，兴高采烈。我不好（子子）蒸和烧肉，有时只好开一瓶啤酒和他对饮。后来他应《新晚报》总编辑罗孚兄之约而写《龙HU斗京华》，我再以《书剑恩仇录》接他《龙虎》的班，我们的关系就更加密切了。不久之后，陈凡接写出一部武侠小说，我们三人更续写《三剑楼随笔》，在《大公报》发表，陈凡兄以“百剑堂主”作笔名。武侠小说不宜太过拘谨，陈凡兄的诗词书法都好，但把诗词格律、国文的“之乎者也”用到武侠小说上就不大合适了。所以他的武侠小说没有我们两人成功，但《三剑楼》以他写得最好。



围棋之缘

那时聂绀弩在《文汇报》任副总编辑，每天要写社评。他最好大的兴趣是跟文统兄和我下围棋。三个人的棋力都差不多，经常有输有赢，我和文统兄经常联手对付他一个。聂绀弩年纪比我们大，在报界的地位比我们高，文名更响亮得多，但在棋枰上我们互不相让，往往杀得难解难分，常常下到天亮，聂绀弩就打电话给《文汇报》，说今天没有社评。

后来我去办《明报》了。在政治上和《大公报》处于对立的位置。但《新晚报》编辑部的诸位旧友仍和我很好，没有敌对，包括罗孚兄、文统兄等人，不过平时也较少来往了。这时我请陈祖德、罗建文两位内地棋手到我家来养病，每天两人各教我一盘棋，都是开始让八子。从让八子开始，以后让七子、六子、五子地进步起来，直到陈祖德先生病势有所发送离港回沪，那时开始让四子了。之后，我又请了聂卫平、王立诚、林海峰、吴清源诸位老师指点，当时围棋界的朋友们开玩笑说“木谷实众弟子围棋段数最多；查良镛众师父围棋段数最多。”因为木谷实的弟子赵治勋、石田芳夫、武宫正树、加滕正夫等都已是名人、木因坊，个个九段；我则在香港、日本，见到围棋高手就拜师，众师父的自然多了。起初我只是和人对弈，弈理完全不懂，直到一众师父时时教导棋理，懂得多了，定石、手筋等也记了不少，水准自然提高了些。其实我的棋还是臭棋，和高手对弈，自己摆上四个黑子再说（请对方请四子）。不过和文统兄相比，他已下不过我了，但每次对弈，我还是和他缠得不死不活。前几年到雪梨他家里，他拿了一副很破旧的棋子出来，开心地说：“这是你送给我的旧棋，一直要陪我到老殛了。”想到这句话，我心中不胜凄然，真希望能再跟他对杀一盘，让他把我的白子吃掉八十子。



天生好品德自愧不如

他还在澳州，手边没什么棋书，只有我从前送给他的《弈理指归》（施定庵著）、《桃花泉弈谱》（范西屏著）等，那是清朝的旧书，中国和日本近年来的新谱他都没有，我摆几个新式的谱式给他看，他说：“这么多新东西，反正我记不住，下你不过，不下了！”把棋枰一推，高高兴兴地收起了棋，哈哈大笑，倒了半杯酒给我喝。他不论处在什么环境中，都是高高兴兴的毫不在乎。我说“自愧不如”，不是“自谦”，是真的“自愧不如”，我决不能像他那样，即使处在最恶劣的逆境之中，仍是泰然自若，不以为奇，似乎一生以逆境为顺境。对别人恶劣的批评，都是付之一笑，漫不在乎，。他初写武侠小说时，曾写到抓起一把敌人的头发，把他摔了出去，可是这敌人是个和尚，和尚怎么会有头发？文统兄捱了这些严酷的批评，只是哈哈一笑，说道：“我弄错！”

有一次在美国科罗拉多大学的讨论会中，许多人都指责梁羽生不该在《金庸梁羽生合论》一文中批评金庸，有人的意见十分严厉，认为是人格上的大缺陷。我只好站出来为梁羽生辩护，说明这篇文章是“奉命之作”，不这样写不行，批评的意见才平歇了下去。我知道文统兄一生遭人误会的地方很多，他都只哈哈一笑，并不在乎，这种宽容的气度和仁厚待人的作风，我确是远远不及，这是天生的好品德，勉强学习模样也学不来的。



梁羽生指教过金庸

文统兄是广西蒙山人，蒙山县当地领导和人民为他建立了一个纪念公园，远道而来要我题一个字，我赶快写了“蒙山县梁羽生纪念公园”的字送去，现在看到照片，知道这幅字已复制在公园的进口处，很是欢喜，希望这幅字能长久保留。他写名著《云海玉弓缘》第十二回的回目是：“太息知交天下少，伤心身世泪痕多。”可见他内心的伤心处还多，只因知交无多，旁人不知罢了。

我撰写小说，拟订回目时常得文统兄指教，而他指教时常悄悄而言，不想旁人听到。有一次他悄悄跟我说：“『盈盈红烛三生约，霍霍青霜万里行』这一联对仗，平仄都很好。”又有一次，他轻轻的说：“你在《三剑楼随笔》中提到的『秦王破阵乐』，这个秦王不是指秦始皇，而是指唐太宗。”指点很轻声，怕人听到。现在我公开写出来，好教人知道：梁羽生指教过金庸，而且金庸欣然受教。


【【【【【【【【【【【【【【【【【】】】】】】】】】】】】】】】


【金庸轶文】谈批评武侠小说的标准

2016-03-03 金庸 金庸江湖网

江湖君按：本文是金庸先生1957年发表于香港《新晚报》的旧文，其后散佚失传，2015年由金庸江湖论坛侠友「学习雷锋」发现并录字成文，使其重见天日。众所周知，金庸先生虽为一代武侠宗师，但极少撰文谈武侠文学理论，本文可谓吉光片羽，弥足珍贵。

最近有人在报刊上谈到了武侠小说的批评问题，并且因此而则起了若干的论辩。适逢《新晚报》七周年，编者先生要我写篇关于武侠小说的文字，我就关于这问题谈谈我的意见。

如果把武侠小说当作纯粹是一种消遣性的娱乐，那么批评的标准只有一个：“它是不是能使读者感到有趣？”但显然，最近这些讨论，是把武侠小说当作是我国民族形式文学中的一支来看的。就我个人而论，确也希望武侠小说能有资格被称为“文学”，确是在努力依着文学的途径来写作武侠小说。虽然，到目前为止，在这方面实在并无成就。

批评一部武侠小说的好坏，我想主要的标准是下面四点：

主题思想

第一、主题思想：一部作品必然是有主题思想的。有的是作者有意识的力求表达这主题；有的是作者信笔写去，但仍然出现了主题。武侠小说中一般公认的思想是肯定仁侠、义气、反抗暴虐恶政、劫富济贫、锄强扶弱、不屈于恶势力等等。但在一些共通的标准之下，作者的世界观、人生哲学、政治观点等等，也总是反映在作品之中。批评者的立场或者与作者恰恰相反，那么对作品的评价就有了基本上的分歧。比如说，正统的维护者十分欣赏《荡寇志》而要禁止《水浒》，在我们看来，《水浒》的价值却不知比《荡寇志》要高多少倍。

而作品是否很好的表现了主题，也是批评的重要标准之一。我想拿我自己写的三部武侠小说来说说。我企图用《书剑恩仇录》来表现这样一个主题：“决不要对压迫人民的统治者存幻想，不可和他妥协。”《碧血剑》的主题是：“民族与人民革命的利益，必须放在个人的恩怨与利益之上。”《射雕英雄传》的主题是：“描写一个浑噩无知的少年，怎样逐渐在生活中成长发展，而成为一个英雄。”我自己觉得很不满意，因为这三个主题都表达得不好。尽管香香公主用她的鲜血在地下写出这部书的主题：“决不要相信皇帝。”但我想许多读者们看了这部小说后，或许只记得一些打斗与爱情场面，并不去理会我所企图表达的主题思想，可见在处理上是不成功的。

梁羽生兄每部作品都包含有明确的思想，如《龙虎斗京华》尤其清楚凸出，这是他重要的优点。

人物的刻划

第二、人物的刻划：小说与戏剧在艺术上最重要的是人物。一部作品在艺术上是否成功，主要就是看是不是写活了人。一位学问很好而颇有见地的文学批许家小泉八云曾说，我们和亲戚朋友相隔十多年之后，可能已记不清楚他们的声音笑貌，但是伟大文学作品中的人物，我们却永远不会忘记。不过真正写活了的人物，在全部文学作品中数量也并不多。他认为一个作家一生之中只要创造成功一个人物，那就可以死而无憾。

《水浒》中的人物描写，在世界文学中有不朽的地位。虽然金圣叹说它一百零八人有一百零八种不同面目，但真正写成功的，我看也只是李逵、林冲、鲁智深、武松、石秀、宋江等几个而已（茅盾先生认为书内重要人物中，约有一打以上的人物各有不同的面目）。

我们批评武侠小说如果也用这样高的标准，那当然是未免不自量力。然而以人物写得好不好，来衡量每一部作品的文学价值，我想这仍是主要的。我以为《十二金钱镖》的文学价值比《蜀山剑侠传》与《江湖奇侠传》高，因为前者写飞豹子、俞剑平、杨华、柳叶青、华吟虹等人物都有成就，而后两者专以情节离奇取胜，不免落了次乘。

故事性与结构

第三、故事性与结构：故事性强，是我国章回小说的民族特点之一。但真正生动的故事，必须依循着生动的人物性格而发展，如果作品中没有鲜明的有血有肉的人物做骨干，那么故事说得再紧张曲折，终究不能让读者们有深刻印象。《三国演义》中的赤壁之战所以比《东周列国志》中的长平之战写得好，我想主要是前者有曹操、孔明、周瑜等这些生动的人物；后者的战斗规模与重要性虽然更大，经过也很曲折，但因白起、赵括这些人性格不鲜明，因之一场大战就显得黯然无光。

西洋小说很注重结构技巧，像汤姆斯·哈代的有些作品，结构几乎是几何学式的天衣无缝。近代美国小说家亨利·詹姆斯一部影响极大的恐怖小说《螺旋之转》，结构上就如一枚螺旋，将事件与人物的心理一层转紧一层，技巧完美之极；苏联小说家费定的《城与年》，结构更是别出心裁。结构是重要的，但就文学本身而论，这不是最主要最基本的东西。

《碧血剑》的结构受了西洋小说很大的影响，起初是东布置一点，西布置一点，最后用一根线把许多本来似乎是散乱的事件贯串在一起。在技巧上似乎比《书剑》稍稍好些，但仔细想来，实在太多人工的雕琢的痕迹，未必有意义。李希凡先生分析《水浒》的艺术结构，认为它虽然表面上松散，但整体看来，却是有机地完整的。我很同意这种见解，因为《水浒》采用的可说是一种更高级的结构方法，正如武功高明的人虽然掌法散漫，本事却比那些把一套拳打得十分严密的小伙子高得多。

王度庐的文笔甚差，因之读他的小说实在感不到偷快，但他的《卧虎藏龙》与《铁骑银瓶》等书，人物是有内心思想的，结构也比《十二金钱镖》好，比《蜀山奇侠传》当然是更好了。

环境的刻划

第四、环境的刻划：伟大的思想家恩格斯曾说：“现实主义除了细节的真实之外，还要正确的表现典型环境中的典型性格。”现实主义虽然是最好的创作方法，但不是唯一的创作方法。武侠小说走的向来是浪漫主义的道路。但在武侠小说之中，纵然容许很大的夸张，容许出现与事实颇有距离的现象，但社会环境、人民生活、政治情况等等，在作品中却必须有生动而真实的刻划。在这一点上，我们之中似乎没有一个人做得接近于令人满意（别说真正的令人满意了）。《射雕英雄传》中的对话决不是宋元人的口语，思想方式、生活习惯等等也不大对头，尽管我曾化了相当多的时候去研究当时的社会风习，但限于学养，没有多大收获。

据我个人意见，对武侠小说进行批评（如果这种批评是值得的话），应该针对这四个主要之点来谈（在资产阶级的文学批评中，对小说的评价传统上分作Character人物，Plot故事与结构，Circumstance环境三者来研究）。其他如武技描写、兵器的使用、掌法拳法、辈份称呼、派别关系等等纯技术性的各个方面，决不能视作是一部武侠小说的重要部门。何心先生在《水浒研究》一书中，前后指出《水浒》在细节上的错误共有百余处之多，包括潘金莲的年龄、宋仁宗的在位年代、日期、地理、官名、情理、季节等等，然而这许多小错并不损于《水浒》的伟大。拿《水浒》来与我们不足道的小说相比自然是拟于不伦，但道理却是一样的。当然，我们希望一部好的武侠小说连细节上也是完美的，但如果它本身是优秀的话，那么武技描写上偶然与前人有些雷同、前后照应上有些疏漏与错失，并不能影响它文学上的价值。而进行细节上烦琐的比较，对于“提高武侠小说水准”恐怕作用也不大。

以上这些看法未必很对，希望博雅君子予以指教。

刘国重 发表于 2016-6-9 12:23

本帖最后由 刘国重 于 2019-6-1 23:28 编辑

正直精神，永为激励——悼巴金先生
［ 作者：金庸    出自：新华社    时间：2012-12-29    点击数：339 ］



正在英国剑桥大学学习的香港著名作家金庸，2005年10月19日给新华社亚太总分社发来传真，以这篇题为《正直精神，永为激励》的悼念文章，表达对巴金先生辞世的哀悼。



得到巴金先生逝世的噩耗时，我正在剑桥。刚上完麦大维教授的读书课，硕士班的同学共五人，读的是拓本的《李邕墓志铭》，铭文头两句是：“物寒独胜，高不必全”。麦教授让大家讨论，我举了毛泽东爱写的两句话：“木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之”为例解释，这是中国人传统的处世哲学，俗语所谓，“人怕出名猪怕壮”“枪打出头鸟”，教人以养晦为上。

其实“文化大革命”所针对的正是各界权威人物，巴金先生是文学界的大作家，不论是非，当然免不了中枪，正如《李邕墓志铭》中所说：“犀象齿革，贤达鉴戒，而公是之，君子以为恨”。君子以为恨，古今同悲。

巴金先生文革时苦受批判，幸而精神坚毅，得保性命，不致如李邕那样，“年七十三，卒于强死！”巴金先生坚持到今日，写了一部掷地作金石声、惊天动地的《随想录》。他多活了三十几年，实在是中国文学界的大幸事。

巴金这样的英豪之士，正如孔璋对李邕的评价：“文堪经国，刚毅忠烈，烈士抗节，勇不避死，难不苟免。”

文革时期，我身在香港，后来读到巴金先生发表在《大公报》上的《随想录》，自忖：如果我遇到巴金先生那样重大的压力，多半也难免屈服而写了那些他当时所写的违心之论，但后来却绝不能像他那样慷慨正直地自我检讨，痛自谴责。

巴金先生一直是我所十分敬佩的文人。不但由于他文字优美，风格醇雅，更由于他晚年所表现的凛然正气，巨大的正义感。

我最初读巴金先生的《家》，是小学六年级生，正在浙江海宁家中，坐在沙发中享受读书之乐。哥哥见到我正看《家》，说道：“巴金是我们浙江嘉兴人，他文章写得真好！”

我说：“不是吧？他写的是四川成都的事，写得那么真实。我相信他是四川人！”

哥哥说：“他祖上是嘉兴人，不知是曾祖还是祖父到四川成都去做官，就此住了下来。”哥哥那时已在读大学，读的是中文系，意见很有权威，我就信了他的。同时觉得，《家》中所写的高家，生活情调很像我们江南的，不过我家的伯父、堂兄们在家里常兴下围棋、唱昆曲、写大字、讲小说，《家》中高家的人却不大干这些事。

巴金先生在《家》中写得最好的，现在我想是觉新、瑞珏和梅表姐三个，因为我年纪大了，多懂了些人情世故才这样想，在当时，以为最精彩的是觉慧与鸣凤，不过，家里的丫头们不好看，不及学校里女同学们美丽，仍觉得觉慧与鸣凤恋爱不合理。

读小说常常引入自己的观念，这是天下小说读者常有的习惯。我当时最爱读的是武侠小说，因此觉得《家》《春》《秋》《春天里的秋天》这一类小说读来还不够过瘾。直到自己也写了小说，才明白巴金先生功力之深，才把他和鲁迅、沈从文三位先生列为我近代最佩服的文人。

我一直想到上海医院去看望这位我从小到大都钦佩的人，只是想到他老人家病中不宜劳神，这才就此永远失去了机会。他女儿李小林小姐曾送我一张印有巴金先生肖像的瓷碟，我放在书房的架上，一转头就可见到他慈祥的笑容。

巴金先生去世，我深为悲悼，写这篇悼文时我在英国，但我知道，他的肖像仍竖立在我书房的架上，巴金先生正直的精神永远是我的激励！（完）



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金庸作“无题诗”悼念冰心
朱一点头
来自: 朱一点头 2010-03-04 23:08:07
六十年前，我是诵读冰心阿姨那本毛边书面的小读者，
　　今天，小读者成了老读者，心中仍缓缓流过你书上的那些句子。
　　在蓝天下，碧海上，闪烁的星星下，大船的甲板上，
　　你母亲抱着你，你出一身大汗，病好了。
　　我为你欣喜，感觉到了自己母亲的爱，
　　我也生过大病，妈妈也这样抱过我，
　　六十年来，在艰难困苦的时候，我时时想到你那些温馨的语句，
　　听说你病了，在医院里，大家送鲜花，送爱，送关怀给你，
　　可是没有你妈妈来抱你了，
　　于是你倦了，你去找妈妈了，投入她温暖的怀抱。
　　我们失去了你，但是你找到了亲爱的妈妈。
　　在蓝天下，星光下，在碧海上，你在妈妈的怀里，
　　带着我们千千万万小读者，大读者，老读者的爱。


1999年3月

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金庸：《明报月刊》发刊词
［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛    时间：2013-03-18    点击数：331 ］



　　只有独立的意见，才有它的尊严和价值。


　　华裔学人散处全世界各地。在相互的通讯之中，许多人表达了一个共同的要求：希望有一本独立的、没有任何政治背景的中文刊物，来发表大家的意见，交流朋友们的感想和看法；也希望这本看完能客观地报道各地华人社会的真实情况，不要作任何偏袒的或恶意的宣传。


　　《明报月刊》是亚洲、欧洲、美洲许多华人文化界朋友们探讨商量了三四年之后的产物。经过了长期以来的通讯商酌，这本看完终于面世而和广大读者们相见。所以叫做《明报月刊》，只不过因为这本刊物由《明报》负担主要的经费、主要的编辑与发行工作。但这本刊物的主干人物，却是亚、欧、美三洲的文化人。我们热切希望，这本看完能作为海外华人沟通心声的一个桥梁，更希望海外同胞们热心地给予支持。


　　这是一本以文化、学术、思想为主的刊物。编辑方针严格遵守“独立、自由、宽容”的信条，只要是言之有物，言之成理的好文章，我们都乐于刊登。对于任何学派、任何信仰的意见，我们绝不偏袒或歧视。本刊可以探讨政治理论、研究政治制度、评论各种政策，但我们绝不做任何国家、团体或个人的传声筒。我们坚信一个原则：只有独立的意见，才有它的尊严和价值。任何人如对本刊所发表的文字感到不同意，我们都乐于刊载他的反对意见。《明报月刊》希望成为一个辩论和探讨问题的园地。并不是它已经有了一套信念，因而借这个看完来加以阐述和宣传。


　　散处各地的华人们由于种种条件限制，无法经常阅读到一般有价值的文章和资料。《明报月刊》愿意负起这个任务来，每月辑录数百种中文报刊中有参考意义的文字和资料，供给读者。好文章，那是“奇闻欣赏，疑义相与析”的意思；资料和事实，是为了读者们的方便，使它能置于案头，一索即得。



　　为了求读者群的广泛与普及，在学术性与思想性的文字之外，我偶们也刊登一部分知识性与趣味性的文字。今日学术界分工精密，专家学者所钻研的，往往只是一个极小的部门，其尖端处若非本行中人，就无法了解。我们当然不拒绝发表华人学者在学术和科学上的精心创见，但也十分欢迎深入浅出的解释性文章。


　　我们重视数千年中华文化的传统和价值，认为那是全人类文化的一部分宝贵的遗产。但是世界交通日益迅速、文化交流日益频繁的今日，我们以本刊的重大任务之一，是介绍世界上最新的思潮、重要的创造和著作。我们对中华文化决不妄自菲薄，篇幅中的一部分，将用来探讨和介绍中华文化，另一部分，将着重于赶上这个崭新的时代。


　　《明报》有一个副刊《自由谈》，经常发表各方面的文章和来信，还颇能得广大读者的欢迎。这个副刊剔除“有容乃大、无欲则刚”八个字作为编辑信条。有容，那是门户开放，对任何一种意见都不歧视；无欲，那是说我们绝不企图由此而追求私利，除了读者们的支持之外，觉不接受任何方面的津贴和影响。由于我们识浅学陋，才疏力弱，报纸距离“大”和“刚”的目标还很遥远，但这是我们一贯的理想，也始终在这样坚持着。如果本刊和《明报》有什么共通之处，我们只希望，在全世界亲爱的华人朋友们的支持之下，我们也始终不渝地向着这个目标迈进。独立不倚是一件艰难的事，有时不自觉地会看法偏颇，有时会感到难于抗拒这一种或那一种的压力。但如果海外的朋友们共同对或则个小小的事业感到兴趣，那便是一股力量，能纠正我们的错误，能帮助我们抗拒压力，使这本刊物永远走在大家所赞同的正确道路上。“中立而不倚，强哉矫”，那本来是强者的事，但人数一多，非强者也能成为强者了。

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金庸：我读《张居正》
［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛    时间：2013-03-18    点击数：621 ］



我读连载小说，尤其是故事性强的中国古典传统体裁的连载小说，常常是迫不急待的先睹为快，熊召政先生的近作《张居正》就是其中之一。这部篇幅巨大的历史小说，是香港明报出版社出版的（四卷本历史小说《张居正》简体字本由长江文艺出版社在内地同时出版，香港出版时改为《张居正传》）。由于我和这家出版社的历史关系，我有了一点小小的“特权”，当《张居正》还没有在市上出售之时，我已经可以先拿到手，津津有味的开始阅读了。我享受任何“特权”有一个原则，那是：“这项特权决不可妨碍、侵犯到任何别人的利益。”先读《张居正》，并不会使得这部书在市面上脱销，不会使得任何一位读者暂买不到，因而剥夺了他先睹为快的乐趣，如果任何特权违反了这个原则，我就决不使用，因为那是张居正所坚决反对，毕生努力对付的“豪强作风”、“恶霸行为”，我自己也是十分鄙视的。几年前，有位朋友在报上的小专栏中表扬我一件小事：我们二人去参观香港的书籍展览会，排队入场的人数很多，我们排了很久还是轮不到。我就说不排了，过一两天人少了些时再来。那位朋友问我为什么不使用“特权”，因为我是参展的出版社的主人，有“特权”可以不必排队，我说如果我不排队而先进去，就使得有一位读者不公平地被挤在外面，妨碍到别人的特权是不能用的。这是非常小的小事，根本不值得一提，也不能算是什么好事，但我觉得，这种“公正”、“反特权”观念，应当用在社会的任何方面。张居正“施政”实际上就是“居其正”三字。   



就任国务院总理时，曾强调说，他这工作困难重重，明知前面有地雷，为了工作，应当不怕牺牲而踹下去。总理在人大会当选之后说，他决心将记得的两句话，作为工作的信条，那是“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”，这副对联是林则徐的，意思说，只要是有利于国家的事，必当全力以赴，个人的生死荣辱、进退祸福完全不在计较之中。我想当国之人，必须有这样的大丈夫抱负。回顾我国历史上的大人物，林则徐无愧于此，张居正在大关节上也能凛然而为。   



历史小说不是历史，是小说。历史小说首先应当是小说，而其内容大体上不脱离历史。既然是小说，就应当有生动而紧张的故事情节，有丰富的人物，既有性格，又有内心生活，有他个性中情感与现实的矛盾冲突，有他的困难，他的坚强与软弱，他的迫不得已。   



所谓大体上不脱离历史，不但物质生活不能违反历史规限，精神上与观念上也不能违反。历史小说虽说可以三虚七实，但这三虚也不能虚得过分。法国大仲马写《三个火枪手》，时代是法国路易十三、十四的朝代，武士可以用火枪，但不能用新式，中国的历史小说，张居正不能用打火机来点香烟，家里不能开空调机，他虽注重法治、公道、反对大地主逃税，但不能有马克思思想。

   

熊先生是英山人，和张居正是湖北同乡。这部历史小说中对明万历年间的官制、社会生活等考证得很详细，我阅读时自愧不如，又很佩服，我相信他做了很多调查研究的工作。和他会面时，我曾向熊先生讨教关于李自成杀戮起义同伴的史实，以作为我修改《碧血剑》的根据。我自己对明史是有兴趣的，在我那篇《袁崇焕评传》中，我对张居正有很高的评价，我这样写：“从万历元年到十年，张居正的政绩灿然可观，在那时候，中国是全世界最先进、最富强的大国。那时欧洲的文人学士在提到中国时候无不钦慕向往……”我引述万历十五年时中国的重大成就，其中很大部分是张居正的功劳。历史学家黄仁宇先生写《万历十五年》，选择万历十五年来代表中国制度上落后于欧洲，说主因是中国不以数字来管理国家。其实万历十五年张居正去世还不过五年，张居正的善政还没有遭到败坏，以万历十五年的中国来和欧洲先进国家相比，中国还远远的走在前面。至少，北京、南京、扬州、杭州这些大城市远比伦敦、巴黎要更加卫生、干净和先进。   



中国当时的主要缺点，不是不用数字来管理国家，而是明朝中央集权、君主权威至上的中国政治（明太祖手上建立的君主绝对专制），张居正重视“制度”、“法治”、“公平”，即使在封建统治下，也能很好地管理中国这样的大国。他注重“循名责实”，用现代的名词来说，大致上便是“实事求是”。《张居正》虽是小说，但比《万历十五年》这样的学术文章，更加真实，更加接近事实。

   

历史小说有“古为今用”的作用，但不能以“古为今用”作为目标而写小说，那有可能会牵强附会，勉强影射的作用。在文学上，“主题先行”的作风从来是不会成功的。要写主题，就清楚明了，直截了当地写一篇政治论文。   



我欣赏《张居正》，因为作者选择张居正这样一个“实事求是”不顾个人成败，决心为了国家，反对特权，打击豪强，坚持制度与法治的人物，来抒写他的真实遭遇和感情，并不勉强将他推入现实的框子里，影射现实，反映现实。只能用现实人物来反映现实，古人就是古人，真实的抒写古人，就是很好的历史小说。



    《中华读书报》2003年7月11日
花枝春满，天心月圆

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我最爱的三种女人
［ 作者：金庸    出自：金庸江湖论坛    时间：2013-03-01    点击数：1721 ］



很感谢台北中国时报「浮世绘」版和远流博识网共同举办「金庸小说人物票选」活动，并感谢台湾许许多多读者参加了这项选举。

我读了台湾读者们的反应，有一种很亲切的感觉，我不敢说他们是「金迷」，在我心中，他们是「金庸的朋友」。最近我在杭州浙江大学，以文学院院长的身分，跟学生们讲课，他们在讲堂的大黑板上，写了一行大字：「欢迎金庸大师兄来给我们讲课。」我就叫他们为「小师弟、小师妹」，他们称我为「掌门大师兄」。台湾读者们的反应，也给了我一种朋友一样、师兄弟一样的良好感觉。

统计的结果表示，大家的看法相当不一致，有很多人最欢喜韦小宝和张无忌，也有不少人最讨厌韦小宝和张无忌。我写这两个人，以及其它书中的人物，都是在努力表现他们是真正的人，有可爱的地方，也有讨厌的地方。

你们想一想自己最亲近的人：兄弟姊妹、父母子女、情人爱人、同学朋友，冷静的分析一下，多半会发现他们有很多可爱之处，也有不少讨厌之处。我们自己，每个人的性格是不同的，因而对同一个人有不同的反应，所谓「萝卜青菜，各有所爱」。如果大家的反应都一样，恐怕有不少男子娶不到老婆，不少女子嫁不到丈夫了。

我本人也回答问卷，但有些题目是不便答的，比如说：金庸笔下最生动、刻划最深刻的人物是谁？作者应当答：「没有！」因为我自觉人物写得不够好。但因题目是「金庸笔下的人物」，可以从许多我所写的人物中挑一、两个出来，即使都不够好，也可以有一、两个「比较」──（自己比自己，不与别的作家比）生动的人，在这个条件下，我答复如下（不是自大或不够谦虚，反正全部是自己和自己比，正如我曾说：「我的各种小说中，后期写的比前期的进步了些，长篇的比短中篇的好些。」）：

我认为自己写得较生动的人物是韦小宝、杨过、乔峰。

最喜欢最欣赏的男人──令狐冲、乔峰、郭靖、杨过、段誉、张无忌、风清扬、黄药师、周伯通。

最讨厌最不欣赏的人──岳不群、灭绝师太、郭芙、慕容复、左冷禅、丁春秋。

最喜欢最欣赏的女人──黄蓉、小龙女、程灵素、骆冰、阿九、何铁手、蓝凤凰。

理想的妻子对象──任盈盈、赵敏、阿朱、曾柔、周芷若。

我心中对之有柔情、有爱意、愿意终生爱护她的女子（和妻子不同）──郭襄、小昭、仪琳、双儿、阿碧、阿九、程英、公孙绿萼、甘宝宝。

我以上所说的三种女子，一种是最欣赏的，例如黄蓉、程灵素、小龙女，当她们是朋友、老师，那很好，如作为妻子，自己会有压迫感，觉得尊敬有余、亲昵不足。最想作为妻子的，如任盈盈，她大方体谅而宽容，丈夫做错了什么事，她一笑置之，不会穷追苦查，遇上大事，她比丈夫更聪明，更能解决问题，不但是贤内助，且是贤外助。

第三种女子，例如郭襄、仪琳这一类小姑娘，我愿意爱护她、怜惜她，认她做义妹，收她为徒弟，心里偷偷爱她，但不敢发展爱情，那是一种「已婚男子」的秘密感情。

而最能象征时下一般台湾人性格的人，我想是张无忌打个对折（因为一般台湾人没有张无忌见义勇为、奋不顾身的大仁大义），他性格很像平常人。

一般台湾人决没有韦小宝那么坏。许多中国人（不论何地）性格中都有一点「韦小宝味」，但决不会这样夸张和彻底。

一般台湾人虽非大仁大义、颇有平庸凡俗之处，但决不卑鄙奸恶，我乐于和他们做朋友，事实上也已有不少朋友。


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本帖最后由 学习雷锋 于 2015-12-22 15:40 编辑


明河社东南亚版是面对新马地区发行的简体版金庸作品集，出版时间为1995年，略晚于国内的三联版，内地比较少见。

除独特的收藏价值之外，同三联版一样，金庸为该版撰写一篇序，详细叙述了作者与东南亚读者结缘的过程以及金庸小说在新马地区连载的情况，具有一定的文献价值。

虽然部分叙述已被证实是作者记忆有误，但仍具有很强的参考性，现将全文分享，与大家一起讨论。

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东南亚版序

我写武侠小说，与东南亚地区有相当深的渊源，事实上是受到东南亚各地读者很大的鼓励。

《射雕英雄传》在《香港商报》上连载不久，就引起泰国华人读者的注意，首先是在曼谷，有人在咖啡馆、茶棚和街头讲述《射雕》的故事，得到听众欢迎，有人剪了香港报上发表的连载小说，印成小册子发售，销路居然很不错。后来曼谷的潮州戏班将《射雕》改编成潮州戏上演，第一集叫《江南七怪》。跟着出现了一种有趣的现象，曼谷方面委托在香港的朋友每天早晨将报上连载的《射雕》内容用电报拍到曼谷去，作种种使用。用电报拍发武侠小说，那确是前所未有之事，今后也不回再有了。因为传真机发明了，普遍使用，那就方便得多，更便宜得多。

后来曼谷的《星暹日报》、《世界日报》正式连续转载。《世界日报》总编辑饶迪华兄是我在重庆读书时的大学前辈同学，他安排付给转载稿酬，但要求提早几天寄稿，以便抢在其他华文报纸之前发表，后来他更招待我去曼谷观光，从此结交成为好友。

在与南洋文化界、新闻界的交往中，结识了《南洋商报》总编辑兼总经理施祖贤先生，他要求转载《神雕侠侣》，同样要求提早交稿，结果，新马两地的读者比香港《明报》的读者还更早一天读到《神雕》。因此《神雕》的首载地是新加坡而不是香港。

《神雕》写完后，在马来西亚柔佛新山出版《新生日报》的梁润之先生和潘洁夫先生殷殷邀请，要求转载续写的《倚天屠龙记》。一来他们态度诚挚，二来中间有好友极力推介，于是《倚天》在《新生日报》连载。刊完后，此后的几部长篇小说《侠客行》、《天龙八部》等又回到《南洋商报》刊载。这时《明报》与《南洋商报》合作，编印一份《东南亚周刊》，每星期日随报附送，我在这份周刊上写一篇连载小说《素心剑》（那便是狄云和水笙的故事，印成单行本时更改书名为《连城诀》）。《东南亚周刊》得到很大成功，两份报纸星期天销数激增，但周刊的广告不够，不足以支付周刊的印行成本，不得不被迫停刊。当时星港两地的商业远没有今日之繁盛，报刊的经营方式也相应不同。

由于与《新生日报》合作的渊源，双方友谊与信任的增进，我们决定合办一份报纸，本来想叫做《新加坡明报》和《马来西亚明报》，几番商议之后，我们接受李炯才先生（当时他任新加坡文化部部长）的建议，将这份报纸命名为《新明日报》，最初是在新加坡出版，后来星马分别独立，《新明日报》也分为星、马两版，梁润之先生担任董事长，我任副董事长兼社长，请香港《明报》的总编辑潘粤生先生去新加坡任总编辑。《新明日报》连载《笑傲江湖》与《鹿鼎记》，也相当得到南洋读者的欢迎。（现在《新明日报》已改组，在杜南发兄主编下蒸蒸日上，仍常刊载我的小说。）

这时候西贡、金边的报纸开始转载《笑傲江湖》，金边的版权是魏智勇先生接洽的，也包括了寮国报纸的转载（柬埔寨大乱时，我很担心魏先生的安危，后来才知他脱险抵达巴黎，这才放心）。《笑傲江湖》在西贡有一些轰动的效果，一时共有十三家华文报纸、两家法文报纸、几家越文报纸共同连载。有一次南越国会的辩论中，两位敌对派系的议员互指对方为「岳不群」（玩弄阴谋权术的伪君子），这个武侠小说中华山派的掌门人居然在西贡政坛中名声颇为响亮。柬埔寨政局急剧转变期间，政治领袖龙诺先生经过香港，曾来向我致意，谈论小说中的情节。我请《明报》秘书长、精通法文的汪济兄接待，此后好几年中，龙诺先生在圣诞节一定寄来贺咭给我和汪兄。

在古晋方面，通过我大学的同班同学黄子平学兄的中介，我几部小说在当地《诗华日报》连载。

印尼长期来限制华文书报，我的大部分小说都由精通马来文的华人译成马来文出版，也行销到马来西亚。据说，印尼的马来文较为精致优雅，有比较深厚的文化内涵。这些译本水准是相当高的。

回忆几十年来我的作品在东南亚和读者见面的过程，对于读者们的爱护，心中充满了感激之情。再想到其间交往的友人，有好几位已经逝世，有许多也已久无联系（如钟文苓兄、杨济光兄等），我每一部武侠小说之中，都包括了南洋广大读者及好友们的关怀和鼓励。良友情重，而大家岁月俱增、来日无多，不知是否能再相见，感慨之际，忆念良深。

小说的单行本长期来在星马被人盗印，虽说是对我作品的重视，也有广为流传之功，但终究是侵犯知识产权，于法不合。现在明河社在星马设立分社，印行简体字的星马版，精校精印，由历史悠久、规模宏大的商务印书馆经销，以正规化的面貌和东南亚读者们相见。「老朋友，新面目」，古谚云：「白头如新，倾盖如故」，希望初见面的读者们能够喜欢，而数十年前就读过我小说的老朋友们，如今该当白发苍苍了，重睹旧友，仍有一番新鲜的喜悦。（「白头如新」四字原意并非如此。）

金庸
一九九五、七月、大病初愈

亨利余 发表于 2016-7-17 01:39

值得细读的文章，真方便侠友！

在云一方 发表于 2016-11-11 23:06

哈哈，这几篇文章看得大感过瘾！另外，我发现一件有趣的事，现在的小编，在金庸那个时代竟然被称为老编，哈哈哈哈！

刘国重 发表于 2016-12-19 11:06

本帖最后由 刘国重 于 2016-12-19 12:29 编辑

‧金 庸 限 時 批‧


　　對不起，原訂本日刊登的金庸《書劍恩仇錄》新修稿，有個意外變動。關於這件事，金庸要親自為您做個說明……

　　從《中國時報》浮世繪版讀到「金庸茶館」讀者們的信件反映，總是感覺到台灣朋友們熱情的呼吸和脈搏，人生在世，得能結交到這許多真誠可愛的朋友，做人也真不枉了。陳家洛、文泰來、駱冰等人，在大漠冰天雪地中困於清兵重圍，仍然興高采烈，毫不沮喪，主要是得到朋友們的支援。我希望「金庸茶館」已成為「金友」們的精神支柱，那一位「金友」工作不順利、考試不理想、受到爸爸媽媽的責備、好朋友的誤解、心愛之人的冷淡，甚至離婚了、失戀了（我舉了很多不愉快的情形，好像挺不吉利，但人生之中，不愉快的遭遇總是有的），想想令狐沖、楊過、小龍女，他們的遭遇有時比你（我）還慘得多，那又怎樣，還不是活過來了？你們的朋友金庸，「金庸茶館」可愛的掌櫃們，還有許許多多在茶館中談天說地的老朋友，豈不是永遠在你們身邊，你永遠不會寂寞孤立，不會沒有朋友的。

　　關於《書劍》新改本最後一章在「茶館」刊登的預告，我已見到了。現在要求不要刊登，不免對讀友們失信，我感到非常非常抱歉，要向大家一鞠躬，誠懇的說：「真正對不起！」
台灣讀友們曾指出我作品中的錯誤，我全部記錄在電腦裏，上次在台北「時報廣場」的演講之中，我對許多聽眾的質詢表示：「這是一個錯誤，下次保證改正。」這些錯誤在《射鵰》、《神鵰》、《天龍》中較多，其他的也有不少。有些不是錯誤，而是覺得可以改得更好些。《書劍》的新版已改動了不少，改動處前後有呼應的，如果單是刊登最後新加的一節，不看到前面的改動，又覺得不對了，所以我考慮之後，要求不要刊登。其他《碧血劍》、《射鵰》等等都一樣。

　　我對回教的教義懂得不多，前些時候買到幾冊英文本的《可蘭經》，以及英文、阿拉伯文對照的經文，再有幾冊講述伊斯蘭教義的宗教書，苦讀鑽研之後，稍微多了解了一些。不過伊斯蘭教是一偉大的宗教，歷史悠久，派系繁多，各家先知學者說法不同，就像基督教、佛教、道教一樣，教外人不易掌握其要旨精義。我抱定一個宗旨：對所有偉大的宗教都持一股尊崇之心，同情而尊重，如果不懂，決不亂說，以免褻瀆。凡《書劍》中涉及回教教義之處，都持尊崇之心予以書寫。

　　在台北時曾收到「中山女中」金庸社幾位小小女朋友的來信，給我寄了好幾幅美麗的「小說中人物畫」，我很是喜歡，好好的保存著，可惜我不知道作者與小畫家的名字，希望她們告訴我。我在編集一本「青少年說金庸」的書，要收集一些二十歲以下讀者們活潑可愛的想法，在香港、台北及大陸出版，希望能包括「中山女中」金庸社小朋友的作品。當然，也歡迎台灣其他小友們的作品。

　　這一封信，希望館友們看得滿意，以代替原來答應了的《書劍》新章節。上次的一百問，答得不太詳盡。去年，我在湖南作了一次公開演講，最近又在廣州、天津等地作了些演講，回答了不少問題，以後我把記錄找出來，或許「茶館」可以用。

六月十八日


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刘国重 发表于 2017-1-27 11:32

size=5]我在浙大教什么

金庸
我去浙江大学任人文学院院长。有一位朋友经常对我很不佩服，他讽刺地说：“你去教他们写武侠小说吗？去教他们写明报式的社论吗？”如果武侠小说和我过去所写的那种政论文章可以教学生照学来写作，我当然乐于教导，但有些学问、有些文章是只能凭自己习得、由自己抒发的。所以我回答说：“我想去提倡中国传统的人文精神。浙江大学向来以工程、自然科学著名，我希望中国所有学理工的人，身上也都带有浓烈的传统人文精神。你看华罗庚先生、陈省身先生、杨振宁先生、李政道先生、竺可桢先生等等那些卓有成就的大科学家，哪一位不是对中国传统学问有相当高的修养。外国的爱因斯坦、达尔文等等，他们哲学上的造诣，恐怕还超过不少专业的哲学家。”

我在浙大，除了往大讲堂讲课外，还跟学生们作小型的茶会座谈。有一次我问：“你们知道谢安和谢玄吗？”几乎所有学生都举手，异口同声地说：“淝水之战。”我说：“谢安是了不起的政治家，他侄子谢玄是能干的军事家。但我们今天不是讲政治、军事或战争，而是讲文学。”一个女学生举手说：“未若柳絮因风起。”

我说：“对的，谢安的侄女谢道蕴是很高明的文学家。有一天大雪，谢安身边围了很多子侄，他指着漫天飘飘而下的大雪，问道：‘这像什么？’谢安的一个侄儿谢朗说：‘散盐空中差可拟。’谢道蕴接着说：‘未若柳絮因风起。’大家都赞扬谢道蕴说得好。试想一想，在空中散盐，虽然有点像下大雪，但平白无端的，什么人会去空中散盐？那时候没有飞机，要在空中散盐也无可能。而且盐粒沉重，在空中一散开便即落地，不像柳絮那样在空中飘飘荡荡的很有诗意。”

一个学生问：“这跟谢玄有什么关系？”我说：《世说新语》中另外有个故事：谢安有一次和众子侄聚会谈天，谈到了《诗经》，谢安问：“你们以为《诗经》中哪一句最好？”谢玄说：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”谢安说：“我最喜欢‘讦谟定命，远猷辰告’这一句，含有高雅而深远的意义。”谢安引的这两句诗，意思是说：朝廷中筹划方针政策，定下了确定的施政方向，深思熟虑而规划长期路线，但要时时刻刻使得众所周知。谢安是宰相，朝廷大计对他特别有吸引力。但就文学性来说，谢玄引的这四句就感人得多了。东晋之后的许多诗人，在谈到这件事时，都赞成谢玄的选择。

一个学生说：“谢玄是很会打仗的大将，哪知道他的文学修养也这样好。”我说：“‘杨柳依依’这四句诗，本来是说军人长期出征而后归家的感想。你们试想，一个军人当年离家出征，春风骀荡，新婚妻子依依惜别；打仗多年之后回家，风雪满途，他不知道妻子还在吗，是在家苦苦等候呢，还是另外嫁了人。二次大战后法国文学中也有类似的作品，进步诗人艾吕霞有一首诗，抒写法国一个从战场回来的老兵回归家乡，经过故乡旧路，‘近乡情更怯’，心中波涛起伏，诗歌感人之极，可见永恒的情感不因时间、地域而有分别。好的文学作品，就有这种感人的魅力。”

后来我们谈到了其他的古诗文，有个学生问：“查教授，四书五经之中，你最喜欢哪一段？”我说：“《礼运·大同篇》‘大道之行也，天下为公’那一段，提出了长期的历史发展方向，自然是最为重要的；至于讲到个人修养，我最喜欢《论语》开端孔子所说的第三句话：‘人不知而不愠，不亦君子乎？’”学生们有点茫然不解。我说：“孔子在别的地方说：‘己所不欲，勿施于人’、‘己欲立而立人，己欲达而达人’等等，当然有更加积极的意义。但你们想：‘人家不了解我，我不会不高兴，这岂不是挺有君子风度吗？’当真是豁达潇洒，雍容自若，谦谦君子，湿润如玉。我所理解而仰慕的君子，大概就是这样的了。可惜在我所写的十几部小说中，还没能够创造这样一个人物。张无忌与殷誉有一点点接近，然而还差得远。虽然真实，格调就不高，张无忌野而无文，略带霸气；段誉文质彬彬，但时有小丑味，格调不够纯而高雅。”

刘国重 发表于 2017-2-8 21:09

本帖最后由 刘国重 于 2021-9-22 10:30 编辑

《明窗小札》文章摘录
　　所谓自恋狂（Narcissism）是一种心理学名词，或可称为“自我崇拜”。这种人一定是因幼年受了父母的过份宠爱，或是受了父母的鄙视，因而发生一种心理变态，追求权力，性情孤僻，不惜想尽辨法牺牲别人以满足自我。
　　在历史上，阿历山大大帝是一个具有自恋狂的人。她的母亲，将他宠爱无比，使他目空一切，把什么事物都不放在眼底。
　　陈丽春虽然也有自恋狂，但她的情况与阿历山大大帝不同。陈丽春的父母对她并不宠爱，从最近陈丽春登门访父，陈文章拒不见面一事也可看出，正因为陈文章夫妇对陈丽春的兄弟姐妹偏爱，却对她带着歧视的心理，才使她成为如此冷峻倔强的女人。
　　——摘自《陈丽春的自恋狂》
　　1963年11月4日《明窗小札》文章摘录
　　所谓“积极中立”，并不是消极地既不亲共又不亲台，既不反共又不反台，更不是什么第三势力、中间路线，尼赫鲁式的不结盟主义，狄托式的修正主 义。乃是站在中国人的爱国立场，对中共和国府的施政一视同仁地对待，凡是有利于国家和老百姓者，我们赞扬之，有害于国家和老百姓者，我们反对之。如果国家 的利益和老百姓的利益发生矛盾之时，我们以老百姓为重。
　　当然，我们也不免有看错了问题的时候。如果我们的见解件件正确，岂非比北京和台北诸公更加明智？事实上决无是理。但我们占了三个大便宜。第一是 旁观者清，没有利己利党的打算，头脑容易清醒。第二是说话总比做事容易，指手划脚的批评，自是方便过手忙脚乱的做事万倍。第三是我们很肯接受读者诸君的批 评意见。
　　——摘自《明辨是非 积极中立》1963年1月17日
　　《明窗小札》文章摘录
　　近半年来看了许多武侠小说。最近香港武侠小说作家的产量很少，而台湾方面，却是风起云涌，层出不穷。读这类小说，我是速度奇高，一个晚上看两 部，每部十册至二十册，所以能够读这么快，理由很简单，因为这些小说情节大同小异，故事成了八股，随手翻去，几乎很少见到有什么新意。
　　下面这些情节，是大多数台湾武侠小说共同所有的……
　　——摘自《台湾武侠小说的套子》1963年4月25日
　　上接 50版


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随后1999年11月5日，《文汇报》刊登了金庸先生的回击之作《不虞之誉和求全之毁》，现在将全文刊出：

　　《文汇报》编辑部∶

　　接奉传真来函以及贵报近日所刊有关稿件，承关注，及感，兹奉专文请指教∶

　　一、王朔先生发表在《中国青年报》上《我看金庸》一文，是对我小说的第一篇猛烈攻击。我第一个反应是佛家的教导∶必须「八风不动」，佛家的所谓「八风」，指利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，四顺四逆一共八件事，顺利成功是利，失败是衰，别人背后诽谤是毁、背后赞美是誉，当面赞美是称，当面詈骂攻击是讥，痛苦是苦，快乐是乐。佛家教导说，应当修养到遇八风中任何一风时情绪都不为所动，这是很高的修养，我当然做不到。随即想到孟子的两句话∶「有不虞之誉，有求全之毁。」「人之易其言也，无责耳矣。」（有时会得到意料不到的赞扬，有时会遭到过于苛求的诋毁。那是人生中的常事，不足为奇。「人们随随便便，那是他的品格、个性，不必重视，不值得去责备他。」这是俞曲园的解释，近代人认为解得胜过朱熹。）我写小说之后，有过不虞之誉，例如北师大王一川教授他们编《二十世纪小说选》，把我名列第四，那是我万万不敢当的。又如严家炎教授在北京大学中文系开讲《金庸小说研究》，以及美国科罗拉多大学举行《金庸小说与二十世纪中国文学》的国际会议，都令我感到汗颜。王朔先生的批评，或许要求得太多了些，是我能力所做不到的，限于才力，那是无可奈何的了。

　　二、「四大俗」之称，闻之深自惭愧。香港歌星四大天王、成龙先生、琼瑶女士，我都认识，不意居然与之并列。不称之为「四大寇」或「四大毒」，王朔先生已是笔下留情。

　　三、我与王朔先生从未见过面。将来如到北京耽一段时间，希望能通过朋友介绍而和他相识。几年前在北京大学作一次学术演讲（讲中国文学）时，有一位同学提问∶「金庸先生，你对王朔小说的评价怎样？」我回答说∶「王朔的小说我看过的不多，我觉得他行文和小说中的对话风趣幽默，反映了一部分大都市中青年的心理和苦闷。」我的评价是正面的。

　　四、王朔先生说他买了一部七册的《天龙八部》，只看了一册就看不下去了。香港版、台湾版和内地三联书店版的《天龙八部》都只有五册本一种，不知他买的七册本是什麼地方出版的。我很感谢许多读者对我小说的喜爱与热情。他们已经待我太好了，也就是说，上天已经待我太好了。既享受了这麼多幸福，偶然给人骂几句，命中该有，不会不开心的。

　　金庸 九九年十一月四日(转载自上海《文汇报》一九九九年十一月五日)


【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【】】】】】】】】】】】】】】】】


。十一月四日，金庸致函上海《文汇报》，对〈我看金庸〉引发的轩然大波正式表态，以〈不虞之誉和求全之毁〉为题刊出。两位文化名人的思想交锋，不容错过，故九九年十二月号的香港《明报月刊》特别邀请金庸对此事作全面回应。全文如下：

浙江港台的作家——金庸回应王朔

关於王朔先生《我看金庸》一文，我已应上海《文汇报》的要求而作出了回应，没有什麼可以再补充的，但本刊编著一定要我再写一篇短文。我和王朔先生素不相识，并无私人怨仇，我在公开场合中曾对他的作品表示好评，他所以这样苛刻的对我攻击，相信是由於我们两人对於中国传统文化、文学的观点等看法有根本差异之故。我们两人的个性、生活环境、经历、求学与写作、工作的过程、结交的朋友等等完全不同，是两条永远难以相交的平行线。世界上这样的情况很多，不足为奇。我们两人都写小说，如有可能，最好能多了解一下对方，虽然困难，也未必不值得。

王先生所以有此文章，猜想重要原因之一，是王朔先生根本瞧不起南方的作家，尤其是浙江人、台湾人与香港人。他那那篇文意中开头就说：「金庸的作品我原来没看过，只知道那是一个住在香港的浙江人。……港台作家的东西都是不入流的，他们的作品只有两大宗：言情和武侠，一个滥情幼稚，一个胡编乱造。尤其是武侠，本是旧小说一种，八十年代新思潮风起云涌，人人惟恐磺靶l，看那个有如穿缅档裤戴瓜皮帽，自己先觉得跌份。那时我看人是有个尺子的，试读琼瑶金庸谁就叫没品位，一概看不起。」

他认为金庸文字所以不行，由於他是浙江人而又住在说广东话的香港：「老金大约也是无奈，无论是浙江话还是广东话都入不了文字，只好使死文字做文章，这就限制了他的语言资源，说是白话文，其实等同於文言文。按说浙江人尽是河南人，广东话也通古汉语，不至於文字上一无可为。」

王朔先生认为我的文字不行，我自己也觉得不够精练，可以写得好一些，更生动一些。不过运用语言文字，是靠天分的，《红楼梦》那样漂亮活泼的白话文，我就写不出来，没有这样的才能，单凭努力没有用，不过单说金庸不行，已经够了，不必牵涉到所有的浙江人，远的不提，从近代说，浙江人写文章好的似乎不少。王阳明、黄宗羲、章学诚、袁子才、龚自珍，都是浙江人；再迟一点，章太炎、俞曲园、王国维、孙诒让，也都是浙江人。他们的文章真可说得上冠冕当世。他们不写白话文，那不错。不过，白话文写得好的浙江人，好像也不少。鲁迅、周作人兄弟、蔡元培是绍兴人、郁达夫是富阳人、茅盾是桐乡人、俞平伯是德清人、徐志摩是海宁人、夏衍是杭州人，都是浙江人；巴金先生出生於成都，但祖籍是浙江嘉兴。这些都是白话文挺精采的第一流作家吧。

台湾的白先勇、余光中，我觉得文字秀雅清丽。香港作家中文字极好的著实不少，许地山文笔空灵，当代作家中罕有其匹。端本蕻良在香港写《科尔沁前史》。萧红在香港写的《呼兰河传》感人至深，我阅此书後，迳去浅水湾她墓前凭吊一番，深恨未能得见此才女。张爱玲、叶灵凤、刘以鬯等也都在香港写过不少好文章。他们是外省作家，那不错，但香港的广东作家也著实有不少传世力作，例如黄谷柳的《虾球传》、侣伦的《穷巷》、西西的《我城》等等；还有诗人舒巷城、戴天等人；好的散文作家更多，如董桥、刘绍铭等等。

我建议王朔先生不妨读一读刘登翰先生编著的《香港文学史》，可以得到不少有用的知识。
至於王先生說我的文字太老式，不夠新潮前衛，不夠洋化歐化，這一項我絕對不改，那是我所堅持的，是經過大量刻苦鍛鍊而長期用功操練出來的風格。
　　
　　最近在浙江大學召開的一次學術會議中，聽到武漢大學哲學系教授陶德麟先生發言，抨擊許多人「用漢字寫外國式的句子與文章」，更加強了我的信念。
　　
　　中國古典白話小說的作者，浙江人甚多，不見得由於說浙江話而寫不來文章。《三國演義》作者羅貫中是杭州人（祖籍山西太原），可能王朔先生也會嫌他使用文言太多，因而「不入流」、「沒品位」。《水滸傳》作者施耐庵，原本上署名「錢塘施耐庵的本」，錢塘即杭州，近人也有考證他是江蘇興化人，但無確實證據。白話短篇小說集《拍案驚奇初刻、二刻》的作者凌濛初是浙江湖州人，《二拍》與《三言》齊名，是中國古典小說中最佳的白話短篇作品。另外一位湖州人董說作《西遊補》，不算特別精采。十分精采的另一部續書《水滸後傳》作者陳忱也是湖州人。《說岳全傳》的作者錢彩是杭州人。這些浙江人，在中國文學史中白話小說部分的貢獻，相信不能都說成「沒品位」。
　　
　　《西遊記》作者吳承恩是江蘇淮安人，他科舉不得意，晚年在浙江長興縣做一個縣丞（科長之類）的小官，一共混了九年，無所事事，有人推測，《西遊記》是他在這段時期中根據元朝留下來的一個簡陋祖本而改作的。明朝白話小說「四大奇書」中，有三部的寫作在浙江省完成，看來，浙江的方言並沒有損害到三部傑作作者的文字。
　　
　　另外兩部在文學史上很有地位的小說，作者也都是浙江人，《剪燈新話》的作者瞿佑是杭州人，《燕山外史》的作者陳球是嘉興人。兩部小說都不用白話，與上述例子無關。但《剪燈新話》是《聊齋誌異》的先行，《燕山外史》是中國文學中惟一用駢文寫的小說，所以各具特色。
　　
　　錢鍾書先生曾對本刊編者潘耀明兄稱讚《肉蒲團》一書文字「清簡流暢」。該書內容不雅，奇想殊甚，我所不取。但文字能「清簡流暢」，已經是極高的成就了。因之當代文學史家稱其作者李漁為「大小說家」。李漁是金華蘭溪人，那也是浙江人了。寫小說內容求「雅俗共賞」，文字能「清簡流暢」，此吾之願也！這一句或勝於歐化前衛白話：「那麼，這應該就是咱哥兒們內心懇切無比的願望了，我想。」）
　　
　　作者附注：「五四」之後以寫文意出名的浙江人極多，本文中不能盡錄，茲略舉如下：紹興：蔡元培、魯迅、周作人、劉大白、許壽裳、馬敘倫、章錫琛、范文瀾、孫伏園、朱自清、柯靈、馮驥才；海寧；張宗祥、徐志摩、查良錚（穆旦）、鄭曉滄、蔣百里、章克標；上虞：夏丏尊、胡愈之；湖州：沈尹默、沈兼士、錢玄同、徐遲；義烏：陳望道、馮雪峰、吳「日含」；杭州：陳大悲、夏衍、林徽因、戴望舒、施蟄存、馮亦代、茹志鵑、北島、高陽、余華；桐鄉：茅盾、豐子愷、程乃珊；富陽：郁達夫；德清：俞平伯；金華：艾青、邵飄萍；溫州：鄭振鐸、夏承燾、葉永烈；蘭溪：曹聚仁；寧波：蘇青、巴人；餘杭：梁實秋；慈溪：徐訏、邵荃麟、穆時英；象山：殷夫；台州：柔石；嘉興：朱生豪；餘姚：樓適夷、遠可嘉、余秋雨；海鹽：黃源；諸暨：郁茹；瑞安：黃宗英、黃宗江；鎮海：於梨華；天台：金耀基；玉環：葉文玲，等等。(轉載自香港《明報月刊》九九年十二月號

王朔先生一文以及由此引起的其他批评意见，予我教益甚多。我诚恳接受下列指教：情节巧合太多；有些内容过於离奇，不很合情理；有些描写或发展落入套子；人物的对话不够生活化，有些太过文言腔调；人物性格前後太过统一，缺乏变化或发展；对固有文化和旧的传统有过多美化及留恋；现代化的人文精神颇嫌不足；有些情节与人物出於迎合读者的动机，艺术性不够（下里巴人！）。这些缺点，在我以後的作品中（如果有勇气再写的话）希望能够避免，但如避得太多，小说就不好看了，如何做到雅俗共赏，是我终生心向往之的目标，然而这需要极大的才能，恐非我菲材所及。这是今後要好好思索的事。这裏诚意感谢各位批评者的帮助。

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【金庸先生在香港家中，摄于2016年9月】

江湖君按：本文原题《前言》，系金庸先生2016年冬为香港博物馆金庸馆所撰开馆前言。近日黄易先生不幸离世，江湖诸君悼惜之余，亦关心寿近百龄的金庸先生近况。老先生九年以来，颐养天和于港岛，绝迹江湖久矣！我辈久疏通问，系念殊深。谨分享老先生新作，以酬诸君思念之情。

「金庸馆」开馆 前言

我的故乡是浙江海宁。那里是我的出生地，童年和青少年生活的地方，也是我接受启蒙教育和完成中学学业的地方。我毕业后去上海，于上个世纪四十年代末来到香港，当时才二十多岁。初来乍到，最鲜明的感觉是天气炎热，以及一句话也不懂的广东话。还闹出一个笑话，我初到埠，坐上白牌车，说去餐馆，司机先生却载了我去差馆（警署）。

当时的香港在经济上、生活上、文化上还比较落后，有点到了乡下地方的感觉。不过一般香港人坦诚直爽、重视信用、说话可靠，我很快就喜欢了他们，觉得香港的人际关系比上海好。

想不到在这陌生的城市一住几达七十年，大半个人生都在这里度过。我在香港结婚、生儿育女、撰写小说、创办报纸，家庭和事业都是在香港建立的。我亲身见证了，香港随着工商业的繁荣兴旺，逐渐成为国际大都会。我也亲眼看到，改革开放为国家带来天翻地覆的变化。

宋朝苏东坡当年远离故乡到岭南，曾在一首《定风波》词里写道：“此心安处是吾乡”。对香港来说，我也是一个移民。我来到香港，住的很是心安。我的一切都是香港给予的，我感激香港，慢慢地也就把香港视为我的第二故乡。我珍惜在这里的美好时光，愿意好好爱护她，尽我的能力回报她。

五年前，曾德成先生代表香港政府同我会面，提议设立金庸馆，我当时表示万万不敢当。经他耐心解释和诚恳劝说后，只好惭愧接受了。我很感谢许多读者对我小说的喜爱和热情。他们已经待我太好了。我能为大家做点事，很乐意，也是应该的。

谨向曾德成先生、香港特别行政区政府、康乐及文化事务署、香港文化博物馆，以及为设立金庸馆努力的诸多朋友、专业人士致以最诚挚的感谢！

查良镛（金庸）

丙申冬


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金庸谈梁山伯与祝英台
金庸 金庸江湖网 今天


本文选自金庸先生《中国民间艺术漫谈》





在我故乡杭州一带，有一种黑色的身上有花纹的大蝴蝶。这种蝴蝶飞翔的时候一定成双成对，没有一刻分离。在我们故乡，就叫这种蝴蝶作“梁山伯、祝英台”。这种蝴蝶雌雄之间的感情真是好到不能再好的地步，小孩子如果捉住了一只另外一只一定在他手边绕来绕去，无论怎样也赶它不走。大概在我六七岁的时候，家里人看着这对在花间双双飞舞的美丽的蝴蝶，给我讲了梁祝的故事。这是我第一次知道世间有哀伤和不幸。

世界各国都有许多关于爱情的美丽传说，但我以为，很少一个比梁祝的故事更动人。前天在国泰戏院看了影片的试映，我觉得，世界上有许多美丽的电影，但很少有一部比这更使我感动。

电影本身的美丽是一个原因，此外还有许多心理上的因素。作为一个中国人，对于这种亲切的诚挚的中国故事，作为一个青年人，对于其中所描写的真诚的热烈的爱情，都不能不有深深的感受。

我以前曾好几次看过越剧的《梁祝》，这次电影的改编我以为比那些舞台表演更精炼，也更美丽。许多粗俗的地方都删去了，梁祝这两个人的性格显得更加可爱了。
         
在从前的社会里，是有那么多的不幸，那么深的哀痛。一对青年男女互相深深爱着，外界丑恶的力量却阻止他们的结合。但真诚的爱情自有巨大的力量，它能冲破一切障碍，在人们心底，这种爱情甚至能冲破生死的界限。这故事所以流传得这样广，所以流传得这样长久，我想因为它表达了许多青年男女心中的愿望和苦恼。作为一个男人，谁不爱那个勇敢、聪明、坚贞而又热烈的祝英台？作为一个女人，谁不爱那个忠厚、诚实、爱情专一的梁山伯？
      
有人说，《梁祝》是中国的《罗米欧和朱丽叶》，我和好几位朋友在看了这部影片后都说，《梁祝》比《罗米欧与朱丽叶》更好。我不是说《梁祝》的剧本比莎士比亚的诗篇更好，我是以为，梁山伯比罗米欧可爱，祝英台至少与朱丽叶不相上下。
      
在看电影的时候，许多人都流了眼泪，包括我自己在内。在十八相送的时候，我已经感到心头的酸楚了。歌剧的节奏本来比较缓慢，能这样强烈地打动人心，实在是电影史上的一个杰作。
         
看了这部电影，你怎能不想到生命是如此可爱，怎能不更加珍惜那许许多多你所爱的人们？
      

两个多月前看了英国片《铸情》，虽然这部影片不能说不好，但比我所希望的却差得多，这次看《梁祝》，则出乎意料的好。外国人看了这部电影，都说是中国的《罗米欧与朱丽叶》，如果拿电影来相比较，那么《铸情》是远远不及《梁祝》的。至于谈到故事，不能说谁好谁坏，两个都是流传很久的民间故事，歌颂了纯洁的爱情的力量，反抗着封建的黑暗势力。《铸情》因为经过莎士比亚天才的笔触，想象力更为丰富，文辞更为华瞻，《梁祝》的民间气息比较浓厚。由于是中国人，我是更加喜欢《梁祝》。
      
我以为《梁祝》所反抗的是整个封建势力，这比《铸情》所反对的两家世仇更为全面，更加广泛。当然，两家世仇是封建制度的一种表面形象，反对了一个也就是反对了另一个，但总不及《梁祝》那样直捷。
         
《铸情》中的悲剧的基本原因当然是封建压迫，但其中充满了偶然因素，只要有一个偶然因素不发生（例如送信的神父不因疫病而被阻、罗米欧迟几个钟头得到朱丽叶的死讯、朱丽叶早一点在罗米欧服毒之前醒来），那么这个悲剧都可以阻止。但《梁祝》的悲剧却与偶然因素无关，在祝公远心目中，贫穷的梁山伯决不能做自己女婿。因为这是一个自始至终就注定了的悲剧，所以和所有反对封建的人的心灵就更为息息相通。
      
我觉得梁山伯稳重、诚实、爱情专一，是中国人理想的情人。罗米欧热情、冲动、在爱情中似乎在发疯，他先为罗撒琳发疯，罗撒琳不理他，他又去为朱丽叶发疯，这种人大概是热情的意大利人的理想情人。在《梁祝》中，两个人因为志同道合，同学三年，互相钦佩了解之后才相爱，罗米欧和朱丽叶却是一见钟情，四只眼睛一相会两个人都发了狂。我不是武断这种爱情一定不好，但在中国人看来，梁祝的爱情无疑是要合理得多。   
      
在莎士比亚笔下，朱丽叶的品格似乎比罗米欧要高一点，她从一个天真的小姑娘，发展成为一个勇敢的女人。梁祝两人相比较，我觉得似乎也是祝英台的性格更为凸出。当时没有女人出门读书，她竟敢女扮男装出外求学，在爱情上，女人一向处于被动，但她勇敢地托师母做媒，勇敢地向爱人表达情愫。这种事情对于现代的女性或许都不是很容易的。在从前，那是更加难了。
      
《梁祝》中的十八相送与《铸情》阳台上分别那一场的缠绵悱恻也各有千秋，不过中国人还是喜欢《梁祝》中那样一切表现得含蓄些。
         
在封建社会中，妇女没有社会地位，没有恋爱和婚姻自由，有许多小说和戏剧因此都描写女人改扮男装而创立事业、和爱人成就眷属的故事，但这些作品大都浮夸或恶俗，如《三门街》、《再生缘》、《笔生花》、《兰花梦》等等所写的女主角都远不及祝英台的真纯可爱。莎士比亚《威尼斯商人》中那个女扮男装救助了未婚夫又戏弄了他的波细霞，在聪明风趣这一点上或许可和祝英台比拟，但对爱情的深挚和对封建社会宣战的勇气却不能相提并论了。



《十八相送》是《梁祝》这部影片中一个精彩的片段。
         
“三载同窗情如海，山伯难舍祝英台，相依相伴送下山，又向钱塘道上来。”这四句合唱引出了一个教人心中又感到喜悦又感到难受的情境：两个感情非常深厚的人要分别了，以前曾有过长期甜蜜的共同生活，现在相聚在一起的时间只有目前这一点点，他们又到了从前第一次相遇的地方。那是春天，漫山遍野的青草，一路上桃花夹着杨柳，暖暖的风中全是花的气息，即使是慢慢的走，也终于走到了钱塘江边。“阳春二三月，草与水同色。”过了江就是浙东，送人送到江边总不能再过去了。
         
梁山伯只是惋惜和一位好朋友的分离。祝英台的感情却复杂得多了。她已经请师母做过媒，要分别的不但是好朋友，而且是恋人。同时她心中又充满着幸福的感觉，对爱情有信念，但不免又有点担心。她希望自己的爱人也能体会到这种心情，所以一次又一次的向他暗示。梁山伯不懂，她心中并不着急，因为他回去遇到师母后反正是会知道的，但她心中仍旧存在着矛盾：希望爱人了解自己的心情，但又害羞，不好意思当面明说。最好是梁山伯自己知道了，用同样温柔甜蜜的感情来回答她，可是，他终于不知道。怎么办呢？
      
越剧的《十八相送》的重点在刻画祝英台的心理。
      
川剧《柳荫记》的《山伯送行》处理方法稍有不同，事先没有“托媒”一场，所以祝英台必须在分别之前让梁山伯知道自己的心事，这样，送行中的各种比喻有了更强的戏剧性，因为梁山伯如果不懂，那就会影响到两人的终身幸福。我觉得这两种方式各有所长，川剧的戏剧性比较强烈，观众看到梁山伯不懂时心中很着急。看这部影片时，我们并不着急，但更多的感受到祝英台那种一往情深、又喜又爱的心情。
      
影片这段《十八相送》分成好几个段落，情感一步一步的向前发展，祝英台首先用樵夫的比喻提到一般的夫妇关系，再用牡丹的比喻暗示梁和自己的关系，梁不懂，必须说得更直截一点：“英台若是红妆女。梁兄愿不愿配鸳鸯？”这次明显的提出了问题，但梁用“可惜你，英台不是红妆女”一句话轻轻推掉了。祝英台于是说他呆得像鹅，梁山伯假装恼了，祝英台赔礼，这是第一个段落。
      
第二个段落感情上又进了一步，过独木桥时祝说“你我好比牛郎织女渡鹊桥”，在井中照影时说“一男一女笑盈盈”。这时祝英台一方面是向梁暗示，同时自己是深深的沉浸在恋爱的幸福里，在困难中（不敢过独木桥）有心爱的人相扶持，在宁静中（井中照影）和心爱的人共享受，还有比这更甜美的吗？她的感情提到了这一步，所以接着有在观音堂中同拜堂那样情不自禁的表示。对于这样热烈奔放的感情，梁山伯回答的是骂他太荒唐，祝英台又气又好笑，将他比作一头牛。梁山伯第二次生气，祝英台第二次赔礼。求他相送，这并不是第一次生气的单纯重复，而是在一个发展到更强烈的心情下所产生的事情。
      
相送到了长亭，两人就要分别了。祝英台一方面不舍得恋人的别离，又感到自己心事还没有为恋人所了解，终于用一种间接的方法和梁订了婚约。在她那种心情下，这是再巧妙不过的办法，既吐露了爱情、有了誓约，同时也不会发窘，到最后“万望你梁兄早点来”成为这一场戏的高潮，也是祝英台情感的高潮。
         
袁雪芬在影片中把祝英台的这种激烈的情绪冲突、细致的心理层次极动人的表演了出来。我们看到这个少女爱得既勇敢热烈，可是又聪明而理智，一点不失身份，深情处真是风月情怀，醉人如酒，含蓄处又是不着一字，尽得风流。
      
这场戏并不长，然而不但刻画了祝英台这样复杂的心情，也凸出的描写了梁山伯忠厚诚实的个性。我们可以想象，当两人同窗共读时，梁山伯可能会发一点赣直的脾气，祝英台有时会理智地责备他，有时会温柔地向他求告。这场戏是《梁祝》从喜剧变为悲剧的转折点，结束了这对恋人以往的一切喜乐，展开了今后的痛苦。




在香港电影史上，《梁祝》的受到热烈欢迎，是从所未有的事。为什么观众这么喜欢这部影片呢？我想，重要原因之一，是它吸收和承继了我国多彩多姿的民间传说和民间艺术。
      
梁祝的故事是我国流传最悠久和传播最广泛的民间传说之一。据说故事发生在东晋，但至迟到隋唐之际，这个故事大概在人民大众中间已有深入的流布。宋词中有“祝英台近”的词调，宋代的典籍上已有关于这个故事的正式记载。
      
元曲里白朴有一本以梁祝故事为题材的剧本，这剧本叫做“马好儿不遇吕洞宾，祝英台死嫁梁山伯”。这部元代的杂剧现在已经失传，所以不知道它内容如何，有些传说中说梁山伯所以不近人情地不了解祝英台许多挑逗和暗示，是因为太白金星从中阻挠，这部元曲里的吕洞宾，可能就是和太白金星同一类的人物。
      
明人的短篇平话集《古今小说》（冯梦龙所纂辑）中，曾提到祝英台的故事，情节和后来传说无多大出入，表现了封建社会对一个女子所加的束缚，那篇故事最后有四句诗：“三载书帏共起眠，活姻缘作死姻缘，非关山伯无分晓，还是英台志节坚。”祈彪佳《品曲》中，曾提到明朱少斋的《英台记》和朱春霖的《牡丹记》这两部曲现在都已轶失。
      
明代的戏曲选本中有三部都称为《同窗记》的关于梁祝的戏，这三个曲本讲的都是梁祝故事中最精彩的《十八相送》。第一个题作《英伯相送回家》的徽池调，内容最为质朴真率，保存着最多的民间气息。这里引几段其中的唱词：“（旦）哥哥送我到墙头，墙内有树好石榴，本待摘与哥哥来吃，只恐知味又来偷。（生）来到此间，乃是井边。（旦）哥哥送我到井东，井中照见好颜容，有缘千里能相会，无缘对面不相逢。……哥哥送别转书堂，说起教人泪汪汪，你今若知心下事，强如做个状元郎。”
      
另一出弋腔经过文人重写，因此失去了很多民间文学中牧歌般的风采。如送别一段中有这样的话：“那是白鹤立松阴，对对齐鸣，哥哥，声相似也，色相同也，雌雄谁是任君评？两个毛色一般样，难认其真。徐步通墙阴，榴熟堪羡，其中滋味值千金。”
      
那一出昆腔却完全是掉书袋，用典故。民间故事中想象丰富的比喻，初恋少女的心理情怀，在这戏里荡然无存。戏中的祝英台说：“空有仙姬，那有阮肇刘晨……桃源迷失仙境，鹊桥未驾，银河影横，空悬织女星。”生动的感情是完全僵死了。
      
《梁祝》彩色片的唱词，有许多地方看得出和明代选本中的徽池调是一脉相传的，那也就是说他承继了我国民间文学中最好的传统，使迂腐的士大夫文学不能破坏这故事的光彩。


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幸福婚姻讲座
（法国）莫洛亚
第一课  求婚和胜利
 
法国一所大学里的一间小讲堂。学生们一路闲谈低语着进来。打钟了，教授请大家安静。
 
教授：各位女士、各位先生——这似乎很奇怪，一位大学教授竟会开课讲授婚姻问题，对于这个问题，生活与经验会讲得比任何大师更好。那不错，但是生活要在你经过许多试验，犯了许多过失之后才慢慢的教会你。为什么不避免这许多痛苦？为什么不从别人的经验中得到好处？我要稍稍说明一下。我这讲座中将包括一些戏剧化的演出，在这里你们的面前表演，用来说明在婚姻生活中应该怎样，不应该怎样。喜剧一向是人类的伟大导师。通过一些短短的喜剧，我希望能够向你们指出某些错误的愚蠢的态度，使得你们不致去犯同样的的毛病。
我们在第一课里要研究婚姻的先决问题，那就是求婚和追求成功。表面上看来，好像是男人追求到了女人；事实上，这是女人出于爱情或者友谊，使结婚结成功。我知道，一向的习惯总是女人等男人来求婚，但这等待决不是消极的。“女人等男人。不错。但那就像蜘蛛等苍蝇。”


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【资料】

现在很多人还相信布鲁诺是因为日心说被烧死的，事实上是，布鲁诺是因为卷入宗教纷争，被作为异端而烧死。

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2016年出生人口1786万
2017年出生人口1723万
2018年出生人口1523万
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文心雕龙里说的很明白，文变染乎世情，兴废系乎时序。 ​​​​
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成熟意味着停止展示自己，并学会隐藏自己。（埃莱娜·费兰特 《失踪的孩子》）


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我们用世界7%的耕地养活了世界20%的人口，这种说法耳熟能详。但实际上，用世界人均作为一个指标来衡量一个国家的人口多少是一个非常有误导性的做法。资源的分布是非常不均匀的，少数国家占很多资源，所以平均下来世界平均会很高，这种比较没有什么意义。比如我这里举的这些例子，在全世界233个国家和地区里面，人均淡水资源低于世界平均的是166个，这些国家和地区占世界人口74%。不仅淡水，其他各种资源也都是这样。也就是说，以世界人均资源作为一个指标来衡量一个国家的资源多少的话，绝大多数国家的人均资源都是远远低于世界平均的。

那么相比其他国家，中国处于一个什么样的水平呢？如果按中国人均资源在世界上的位次来看的话，实际上对大部分资源来说，我们都处于中间靠前的位置，比如淡水资源，全世界233个国家和地区中国处在118位，人均资源高于中国的国家的人口占44%。在很多其他的资源上，中国处于更好位置，也就是说世界绝大部分人居住在人均资源低于中国的国家，还有一个更重要的信息，那些人均资源高于中国的国家并不比人均资源低于中国的国家来的更富有

大家讲得很多的还有城市拥挤。实际上，城市拥挤与国家人口多少并没有很直接关系

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范文澜先生的《中国通史简编》，里面罗列了秦始皇时代有哪些大工程，分别征发了多少民夫。范先生把这些人数一加，再除以他估算的人口数，得出结论：“占总人口百分之十五。使用民力如此巨大急促，实非民力所能胜任。”
今天仍然经常可以看到人在引用这个数字。但实际上，15%是这个比例，既高估了，也低估了。
葛剑雄先生的《人口史》提供了更令人信服的分析：
范文澜先生算出来的征发民夫数，高了，因为很多工程并不是同时进行的；而他估算的总人口数则低了。这么算下来：始皇帝的征发人口数，只占总人口的2.5%而已。
但是，这只是直接征发的人口数量。农业社会和现代相比，最大的区别就是社会动员成本高到骇人听闻的地步。要支撑这2.5%的人口的流动和服役，以当时的后勤能力，秦朝至少需要征发全国50%的人口。
后来的研究，大概是在葛剑雄先生这个判断的基础进一步细化。总之毫无疑问的是，超过50%的秦朝人被卷入了无休止的折腾之中。
伟大的始皇帝主观上可能确实没想过把社会伤害得如此之深。他所继承的所谓“六世之余烈”“四世有胜”之类，都只是一个诸侯国的经验。征发人数变多，征发路程边远，这个成本增加是几何级，始皇帝按代数级算了（毕竟二千年后的历史学家还经常犯这个错误）。皇帝在完全错误的基础上制定了国家发展规划，大秦的官僚系统虽然很快意识到这一点，但面对一个“我不要你觉得，我要我觉得”的帝王，没有谁活腻味了敢去劝谏送死。
于是全社会民众的生活，就只能被推入万丈深渊。这口大锅，真不是秦二世、赵高等几个小人背得起的。.
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阿伦特提出“平庸即恶”，并指出这种平庸也表现在犹太人自己身上，一开始对纳粹就有诸多妥协，几乎是一场合谋。这一来，阿伦特将所有犹太朋友及许多犹太人都得罪了，那又怎么着？历史最终证明她是对的。有朋友指责她不爱犹太民族，她斩钉截铁地回答：“我连人类都不爱，我只爱我的家人、朋友”。
阿伦特在给索勒姆的信中说：

“我这一生中从来没有爱过任何一个民族、任何一个集体——不爱德意志，不爱法兰西，不爱美利坚，不爱工人阶级，不爱这一切。我‘只’爱我的朋友，我所知道、所信仰的惟一一种爱，就是爱人。”

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阿克顿勋爵（John Emerich Edward Dalberg-Acton，1st Baron Acton，1834年1月10日－1902年6月19日），在他写的书《自由与权力》是这样描述大历史观下的人类社会的：



每个时代的自由和常识，都面临四大挑战：



1）强人对权力集中的渴望；

2）穷人对财富不平均的怨恨；

3）无知者对乌托邦的向往；

4）无信仰者把自由和放纵混为一谈。

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对手弗兰茨·卡夫卡来说，这种命运的刻薄由于他对荣誉持全然无所谓的态度而得到缓解。在他心目中，写作（在他一篇日记中这么写着）是“祈祷的一种形式”。他努力的方向是内心的完美、白壁无暇的一生。不能说他毫不在乎世界对他怎么想。他只是没有时间来顾及这个问题。充斥他心中的是对伦理上最高境界的追求，
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最能产生奇迹性硕果的，莫过于自由的艺术；但是，最难习得的，亦仍是自由。……一般来讲，自由只有经历剧烈动荡的种种艰难后方能确立，并通过非暴力的论战和争论（civil discords）才得以完善，而且自由的禆益也只有在它久已确立之后方能为人们理解和享受。”——托克维尔 ​​​​
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撒切尔夫人总结“光荣革命”的遗产时指出：

「 光荣革命在我们的政治生活中确立了一些品质，它们一直是（英国）力量的巨大源泉：宽容、尊重法律和公正的司法以及尊重私有财产。它还确立了一项传统，即政治变革的寻求和达成，应该走议会路线。正是这一点使我们避免了暴力革命——这种革命让我们的欧陆邻国饱受困扰——并使得1688年革命成为漫漫进程的第一步，经由一系列改革法案，我们最终确立了普选和充分的议会民主。」

「 1688年的遗产并非尽善尽美——尤其是在爱尔兰。但是，我们的祖先在1688年取得的主要成就仍在，并确保了人民的意志要通过议会的形式行使，而非诉诸于任何集团、宗派的恐吓或施压。这是1688年的遗产，这份遗产不单属于我国，也属于世界各地的议会民主国家。」


王国维确实像陈所说的那样保护大清，理由却是大多数遗老遗少不要说运用，连理解都做不到的。他说皇室的财产也是私有财产，论证的步骤跟马克斯·韦伯反对没收霍亨索伦王朝财产的论证一模一样【1926年，德共发动无偿没收贵族财产运动，提出公投。社民党支持，自由派保守派反对。韦伯是自由党人。公投没有通过】，令人怀疑其原创性。王国维许多主张都是直接横向引进同时代德国人的意见，这一次很可能也是。

1919年1月，王在致罗振玉的信中说：“俄过激党之祸，德匈及葡瑞诸国均受其影响，恐英法美诸国人亦未必不渐渍其说，如此则欧洲文化富强不难于数年中灭绝，东方诸国受其祸亦未必后于西洋。故昨致凤老（柯劭忞①）一长函，请其说当局于欧洲和会提出以国际同盟为剿灭过激党之神圣联盟，合世界之力以扑灭之。……如此派得志，则世界末日至矣。……此事关系甚大，拟致函于十余年不通只字之陆宗舆②，以利害言之。”又说：“至今不闻诸国有翦除之计，乙老（沈曾植）谓威尔逊恐有与德过激党有密约，故不能致讨，理或有之。然对此种人食言而肥有何不可。德利用之以倾俄，终受其祸，乃甘蹈其覆辙而不悟耶！③”1924年12月，王在致狩野直喜的信中说：“赤化之祸，旦夕不测。”】。陈寅恪没有这种预见能力，甚至很高兴国民党这群激进分子遭到更激进分子的折磨【国府长江防线失守，陈寅恪幸灾乐祸：“楼台七宝倏成灰，天堑长江安在哉？”】。
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我为什么要写《木心论》
·文 | 李劼·



按理说写完《木心论》以后，好像就没有必要再多说什么了。因为诸多想法都已写在书里面了。但是出版社在此书出版之际，还是希望我再说几句。那就再说多几句吧。
想要说明的是，木心的谈论价值到底在哪里？
在所谓的五四新文学以降，文学很长时间是失落的。因为文学混迹于救国救民事业，文学本身就消解在那样的事业里了。
我的《木心论》首先是写给木心本人看的，就像两个在纽约街头邂逅的流浪汉，坐在马路边互相欣赏一番。当然，这不过是我的幻觉。木心已然谢世，身后如何如日中天，跟木心本人毫无关系。但既然如此，为什么还要唠叨木心呢？因为木心不能被掩埋掉。

倘若拿掉唐诗宋词，中国文化的一张美丽面孔就没有了；假如拿掉《红楼梦》，中国文化的一双眼睛就没有了；假如拿掉先秦诸子，中国文化就不成立了。但是，假如拿掉五四以来，尤其是四九年以来的文学作品，中国文化会缺胳膊少腿吗？不要急于回答，思考一下即可。答案不重要。

但是，倘若拿掉木心，中国文化就会缺了一块。这就是我在木心已逝的世界上，还会写下《木心论》的原因。写完此论，好比种了一片以木心命名的小树林。生活在雾霾中的人们，倘若感到疲惫了，痛苦了，无奈了，叫天天不应叫地地不灵之类的等等什么了，不妨到这片森林里休息片刻，呼吸一下新鲜空气，享受一会精神的芬芳，然后继续活下去。审美的需求，也是人的本能所在。不是么？

就说这些，谢谢大家。

二0一五年八月二十日
根据本人的视频演讲整理修改于纽约
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萨托利的一句话对于本文的主旨有画龙点睛的作用：“从自由出发，人们可能实现一定的平等;但是，从平等出发，人们一定会消灭自由。”

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《易经》中说：“君子上交不谄，下交不渎。”

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九十年代档案解密以后人们才知道苏联1928-33第一个五年计划期间每生产一吨钢要死19个人。






最近读常任侠先生的文集，发现的八卦是常先生和孙多慈也有过一段：）
　　孙多慈还是金庸的美术教师呢。我还知道她年轻时学过古琴。
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杀地主，没有任何标准。每个村子都要杀，不杀是不行的，上面的政策规定：“户户（地主家）冒烟，村村见红”。假设那个村子里没有人够资格评上地主，就将富 农提升为地主；假设连富农都没有，就“矮子里面拔将军”，把某位倒霉的富裕中农提上去……总之，至少要杀一个，杀一儆百嘛！

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哈耶克在《通往奴役之路》里所说的，“各个人的教育和知识越高，他们的见解和趣味就越不相同，而他们赞同某种价值观的可能性就越小。如果我们希望找到具有高度一致性和相似性的观念，我们必须降格到道德和知识标准比较低级的地方去，在那里比较原始和‘共同’的本能与趣味占统治地位。”
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极权虽然可怖，但奥威尔同时指出，一个等级社会只能建立在贫困和无知的基础上。人们只有在缺乏知识和疲于生计时才不会想到反抗极权，而接受了教育的民众最终会通过思考意识到自己被奴役的处境并拒绝服从。这就要求极权者付出科技退步的代价摧毁知识和逻辑
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曾任美国官的查尔斯·休斯说过：当我们失去与众不同的权利，我们就失去了自由。

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严复批评中国“尺权寸柄，悉归国家”

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哈耶克一生最推崇的就是奥国学派，认为社会是演化的，而不是由理性控制的。经济学碰到的是人，而每一个人有他的价值判断，价值判断是主观的，也是不断变化 的。我今天想要喝一杯茶，明天喝咖啡，今天想要喝老茶，明天可能是新茶。人类采取行动的各种想法是主观的，奥国学派最重要的一项是个人，所以他们叫做主观 学派。
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刘国重 发表于 2017-3-20 17:09

本帖最后由 刘国重 于 2021-9-22 10:20 编辑


1977年10月9日，香港佛教杂志《内明》开始连载金庸先生的《谈色蕴》一文（又名《色蕴论》），全文共11章，约8万字，分15期连载，系金庸先生唯一的佛学研究作品。


人生痛苦与烦恼无穷无尽。

　　婴儿一生到这世界上，最先的行动是挣扎和哭喊，不是安静和欢笑。疾病、衰老、死亡是不能摆脱的命运。所爱的要分离，厌恶的却偏偏要相逢，所热切祈求的总是得不到。最宝爱的人永远离开了，他的身体在熊熊烈火中化为灰烬。

　　可是，死亡只是这一生的终结，却不是生命痛苦的尽头。

　　是「人生长恨水长东」吗？天下的江河并不都向东流，人生却当真是长恨。「天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期」。李后主曾独占江南繁华，唐明皇富有四海，到头来却都只有痛苦。人类历史上没有另一个人比成吉思汗所建立的帝国更大，到得临死之时，他将满盘明珠绝望地撒在大草原中，什么权力、威势、荣华、妻儿，到头来尽化乌有，因为他自己的生命要结束了。

　　为什么做人是这样苦？人能从这无穷无尽的煎熬中得到解脱吗？如果能够的话，用什么方法？

　　二千五百多年前，印度北部有一位王子，对这个大问题终于得到了最后的答案：人生的痛苦是可以解脱的。要明白痛苦怎样产生，明白产生痛苦的原因可以除去，明白正确的方法，照着去做，人就能从痛苦中得到解脱，从此自由自在，永远不受痛苦的打击、折磨、纠缠和束缚。那是真正的大自由，大解放。

　　生命中再也没有比这更重要的事。自己得到自由，也要帮助别人得到自由，这是人生的目的。

　　这位王子，就是佛陀，释迦牟尼。佛陀的意思，是「觉悟的人」。他苦修了六年，在菩提树下苦思四十九天，终于见到了解脱生命中一切痛苦的道理和方法，那就是佛法。将佛法广教世人，便是佛教。

　　佛法的内容十分丰富，下面所说是最初步的道理。

「五藴」

      人的一切痛苦，来自生理机能和心理机能的作用。所以首先要对此有正确的认识。正确的认识从正确的观察而得到。生理和心理的机能互相依附，互相影响，永远不能真正地分割。但在观察之时，可以先分别开来了解，认识了之后，再将两者综合起来，得到一个总的认识。

　　生理机能比较简单，有具体的形象，可以捉摸。心理机能却十分复杂，思想念头瞬息间百变千幻，极不容易把握。所以生理组织不再分组，心理作用则分为四组。五个组的每一组之中，都包含了许许多多东西，例如生理器官有眼睛、耳朵、鼻子等等。

　　生理组称为「色蕴」。「色」的意思是「看得见的东西」，「蕴」的意思是许多东西聚为一类，梵文是Skandha，巴利文是Khandha，英文译作Aggregate或Group，都是「组合」、「集团」的意思。「色蕴」就是「可见类」或「可见组」。人身的各种器官都是看得见的。其中细小的物体如细胞、血球、细微神经等等肉眼看不见，但通过显微镜还是可以看得见，佛以及其他修道有成就之人的「天眼」也看得见。生理组中的各个部份，不论大小，都看得见。

　　至于心理作用，那都是看不见的。佛陀分为情绪、概念与思想、意欲、意识四组，分别称为受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。情绪、概念与思想、意欲这三组心理活动，必须和意识相结合才能发生作用，所以整个心理活动也可总称「识」。

　　五个组一起，称为「五蕴」。「蕴」这个字，是玄奘大师所译，旧译称为「五阴」或「五众」。

　　生理组织和心理作用事实上互相密切联系，不可能真正的截然划分，以「能不能看得见」作为分类标准，最为明确合理。如果像通常那样称为物质类和精神类，听者不免要追问：什么是物质？什么是精神？事实上这个问题无法答复。在今日的高等物理学中，物质与能不可分，物质是能的一种现象。佛陀根本不谈物质，不谈物的本质，只谈物的状态与性质，只谈看得见或看不见的现象。和今日的科学知识完全相符。在哲学上，关于「物的本质」，两千多年来一直也有永远解决不了的争论，佛陀一概撇开，以免引起混乱。分为看得见的和看不见的两种，既简单明了，又完全正确。

　　心理状态固然剎那间变化不停，生理组织其实也是时时刻刻在变化，新陈代谢作用没有一刻停止。千千万万细胞在不断产生、生长、衰老、死亡。婴儿成长为青年，头发和指甲长了起来，骨骼和血管在慢慢硬化，美丽的晶莹的眼珠失却了光采。不断地变化，决不停滞不动，那是「无常」。


　　「色取蕴」

　　小孩子盼望快快长大，这愿望是能达到的。长大之后，盼望永远保持健康和青春，永远不会死。古往今来，谁也办不到。因为肉体是无常的。对人来说，无常就是痛苦。肉体自己不会思想，痛苦、忧虑、烦恼等等情绪，都是心理作用。

　　生命中有幸福的岁月、美好的时光，自然也有心神俱醉、大喜若狂的感觉，然而良辰美景、赏心乐事，一切岂能长保？幸福的感受越是强烈，在幸福消逝时的痛苦越是难当难熬。为什么留恋自己的青春容貌、体格？为什么怕生病、怕死？为什么在雷电交作、暴风雨来临时会感到恐惧？为什么给人殴打损伤时会愤怒、反抗或逃避？为什么害怕毒蛇、狼虎、蜈蚣、黄蜂、、利刀？这一切心理，都基于「肉体长保」的欲望，我们要生存，要保护自己身体的健康和安全。

　　当秦始皇终于明白「万寿无疆」的欲望决计无法实现时，他比平常人要痛苦得多，由于他的欲望也比平常人强烈得多。痛苦的强度和欲望的强度成正比，因为痛苦是欲望中产生出来的。欲望不能满足，必然是痛苦。

　　生理机能和心理状态之中，永远有欲望依附。欲望纠缠你、折磨你、紧紧抓住你。每个人每天都在希望，祈求，等待，要做这件事，想得到那件东西，盼望那个人爱你。这一切心理，总的来说就是欲望。欲望是罩在人身上的天罗地网，人好像是鱼儿入了网，不论怎样挣扎，总是难以摆脱。

　　因此，「五蕴」总是跟欲望及烦恼结合在一起，在这样状态下的「五蕴」，佛家称为「五取蕴」（旧译「五受阴」）。生理组织加上欲望与烦恼的纠缠，称为「色取蕴」，意思是说，肉体陷入了欲网苦阱，逃不出来。受取蕴、想取蕴等也是一样。「取」的意思是「抓住」，肉体和意识给欲望抓住了，我们只能在欲望的波涛上起伏飘泊，难以自主，永远上不了岸，所以叫做「苦海无边」。
　　　

　　「四大」「六界」

　　佛陀说，人的生理组织由地水风火四种东西所组成，还得加上两种东西，一是「空」，一是「识」。「空」是空间、空隙，例如人身中口腔、胸腔、腹腔、胃囊、食道、气管、肺泡等中的空隙，那当然非要不可，但空隙不是真正材料。「识」自然也属必要，否则死人与活人没有分别。地、水、风、火、空、识，六种东西合称「六界」。

　　地、水、风、火四种东西，是一切物质的状态和性质。「地」表示物体的坚固性和延展性，「水」表示湿性和凝聚性，「风」表示轻动性，「火」表示热性。地水风火四种东西合称「四大」。「四大」并不是物质本身，而是「物质的状态与性质」。但因为物质由它的状态与性质显示出来，物质本身和它的状态性质不可分割，所以提到「四大」的时候，通常就是指物质而说。不过「四大」并不等于物质，这一点以后再加说明。

　　地水风火「四大」是不稳定的，互相混杂而不能严格划分。热水之中既有水性（水）又有温度（火），热水的温度能增加或减少，水既能化汽（风），又会结冰（地）。所以，一切「四大」，都是无常。

　　人身由无常的东西组成，人身自然无常。无常就会痛苦。


　　「十二处」「十八界」

　　人的欲望从那里来？欲望由本能产生。

　　人的本能是求生存。婴儿一生下来就会吃奶，不用学习，这是与生俱来的求生本能，是为了延续自己的生命。性欲也是本能，那是为了延续种族的生命，然而这是次级的，可以克制。饭就非吃不可。由于要生存，于是产生种种欲望。其中食欲最为重要。好奇、学习、求知等欲望都是后来发展的。

　　佛陀称本能为「无明」。「无明」就是没有明白真理。人一生下来，就认定了五蕴是我，天天为保持生命而挣扎。这场奋斗，不论如何竭尽全力，最后一定以失败告终。

　　欲望以本能为基本动力，而从对外界事物的感受和认识之中发展出来。一件从来没有见到过、或听到过、或嗅到过、或尝到过、或触摸到过、或在报纸电视广告中见到过的东西，而自己又是根本想象不到的，那决不会对它发生欲望。

　　人的感觉器官共有六种：眼睛、耳朵、鼻子、舌、身体的皮和内外肌肉，这五种是生理器官，属于色蕴；另外一种是对抽象概念的感受，属于心理作用。近代生理学家认为心理作用由脑器官司理，也是生理组织的一部份。心理作用不能离开脑子，那毫无疑问，但单是脑细胞和神经的机械作用，决不能产生生命和一切精神现象。佛家认为意识作用固然依附于生理组织，然而真正管理意识作用的器官不是物质，是看不见的东西，不属色蕴。

　　眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官，合称为「内六处」或「内六入」，或「六根」，是得自外界的感觉资料进入人身内部的门户。

　　「内六处」的对象，称为「外六处」或「外六入」、或「六尘」、「六境」。眼睛所看到的一切形象，称为「色处」，是「所看到的东西」之意。「色处」的「色」字，和「色蕴」的「色」字意义相同，都指「看得见的东西」，但「色处」和「色蕴」不同。

　　耳朵听到的东西是「声」，鼻子嗅到的东西是「香」（臭也算香的一种），舌头尝到的东西是「味」，身体所接触到的东西是「触」。意识所接受到的东西是「法」，如佛法、法律、方法，以及道德、习惯、学问等。抽象东西都是法。「外六处」基本上都是外界的东西，只有「腹如雷鸣」、「腹痛如绞」、香妃闻到自己体有异香之类，才是人身内部的。

　　「内六处」和「外六处」加起来，合称「十二处」，其中眼耳鼻舌身五处属色蕴，其余七处不属色蕴。

　　眼和色处接触，产生了「见到」的认识，这种认识称为「眼识」。单是「看」，如果没有眼识，那是「不见」的，就所谓「视而不见」。眼识是心理作用，属于「识蕴」。视觉器官和所视的东西两者结合，产生眼识。眼处、色处、眼识三者相结合，就见到了。闭上眼睛，或者所视的东西上没有光线照射，又或者「心不在焉」，三者缺一，就看不到东西。

　　耳与音接触生「耳识」，鼻与香接触生「鼻识」，舌与味接触生「舌识」，身与物体相接触生「身识」，意和抽象概念发生联系生「意识」。眼识、耳识等六种识总称为「六识」。

　　内六处、外六处、六识加在一起，总称「十八界」。「色处」与「色界」完全相同。好比一个人就省籍来说是广，在国籍来说是中国人，同是这一个人。其他也是一样，十二处与十八界中的前十二界相同。眼耳鼻舌身五界属于色蕴，其余十三界则不属色蕴。

　　身体器官在不断变动，外界事物不断变动，认识作用更加变动得快，当真是「心念电转」。由此而产生的喜怒哀乐种种情绪波动，自然难以安定平静，最后终于使人痛苦。

　　自己的肉体和心理终究不能由自己控制。你叫肉体不可衰老，它不听话；你叫自己的心不可哀愁，它不听话，那真是无可奈何的事。

　　自己所不能控制、不能指挥的东西，终究不是属于我的，那不会是我，不会是「真正的我」。

　　上面所说的，是佛陀教人正确理解人生真相、因而寻求解脱的第一课。



佛法第一课的内容都属于常识范围，并没有什么困难。人生的无常与酸苦，中外古今无数哲人才士都曾体会到、吐露过。中国的诗文小说之中有数不清的例子。

世上自然有「良辰美景，赏心乐事」，只不过「天下没有不散的筵席」；此时春花似锦，美人如玉，「一朝春尽红颜老，花落人亡两不知」；去年是「月上柳梢头，人约黄昏后」，今年却是「不见去年人，泪湿春衫袖」。李白的诗篇道尽了天下无数人的感慨：「弃我去者昨日之日不可留，乱我心者今日之日多烦忧」，「抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁」，总之是：「人生在世不称意」！

今日在西方国家颇受重视的存在主义哲学，说的主要也不过是人生没有出路、没有目的，因此整个生命就是一场荒谬。佛法中说「人生无常，是苦」，许多人都懂的。但佛陀教导中关于苦的根源以及解脱的方法，却是任何人所从来没有觉悟到过的大发现。佛法有「四圣谛」，举世的哲学家、诗人、小说家等等所能说得出的，只是第一圣谛——「苦谛」，也从来没有人像佛陀那样说得条理分明，直透入根本中心。

本来要了解佛陀的说法，应该并不是很难的事，佛陀对任何人都说法，不论是国王、大臣、富翁、贵妇，还是佣仆、奴隶，他都肯不厌其详地教导。佛陀认为，一切人都是平等的，人人都有生老病死的痛苦，人人都有求解脱的权利。根据《阿含经》中的记载，他的听众中包括牧牛人、练马师、陶器工匠、老太婆、小孩子、农夫、农妇、家庭主妇、大盗、乞丐等等。如果他的理论十分深奥，道理非常复杂，如果他的话中包括大量抽象概念和专门名词，好像后世佛学者们所说的那样，这许多没有什么知识的人又怎么听得懂，又怎么能得到解脱？

但大导师在人世的生命是无常的。佛法也是无常。

佛陀逝世后，他的教导先由弟子们记忆与背诵，传了数百年后记录为文字，加上了许许多多不同的注释和解说。佛弟子分为十八个或二十个部派（有的学者说可能有三十几个）。对于佛陀的教导应当如何理解，各部派的分歧极大。事实上，正是由于大家意见不同，发生争辩，才发生分裂。分裂之后，争辩的议论和文章更多，文章自然要写得既长且深。求解脱变成了做学问，佛法在学者们手中变得越来越深奥玄妙。于是普通人被剥夺了通过佛法而得到解脱的权利。直到大乘兴起，局面才起转变。


「阿含经」

到底佛陀原来真正的教示是怎样的呢？

不论是古代还是现代，不论印度、中国、日本、锡兰还是西方修学佛法的人，都同意一件事：四部「阿含经」（以及《小阿含经》中的某些经文）中所记载的佛陀言教，是最原始的，最接近于佛陀当时说法的真正内容。龙树、提婆、无著、世亲等大乘佛教大宗师的论著中，如果引述佛说，所谓「契经」，都是指「阿含经」。五部阿含经记录成文，已是在佛陀逝世之后数百年，在此之前，全靠佛弟子背诵而一代一代地传下来。各部派的诵本内容颇有差异，经过历代的传写翻译，又不免有增减、改动、误译，经文的篇幅也有多少、长短之别。但基本上是相同的。

这五部阿含经，现代称为原始佛教，或根本佛典。

各部派诵本的译文保持至今的，只有南传上座系铜楪部的巴利文本五部经，以及汉译的四部阿含经（小阿含经汉译不全，也比较不重要）。汉译所根据的是梵文译本。《中阿含》与《杂阿含》是说一切有部的诵本，已找到梵文本的零星片段，对照证实。《增一阿含经》大概是大众部诵本，《长阿含》大概是法藏部诵本，那只是多数学者的推测，并无具体证据。巴利文的五部经已译成英文（全译）、德文等西方文字。原本的梵文本或巴利文本其实也都是译本，因为佛陀所说的既非梵语，也不是巴利语。所以，说是原始佛教，也并不怎样原始。但总之是现存文献中最可能接近原来佛义的最早记录，除此之外，没有更可靠、离佛陀时代更近的资料了。在印度许多地方发现了若干与佛教有关的石刻文字，既残缺不全，又寥寥无几，主要只有考古学与历史学上的价值，对于了解佛义没有什么帮助。

我们要想了解佛陀对一般普通听众的说法内容，只有到阿含经中去寻求。但这决不能以为大乘经不值得重视，而是说，大乘经是佛义在另一个角度下的发展，在整个佛法中有重要价值，比之阿含经的内容更丰富得多。阿含经的听众，主要是凡夫俗子，以及还没有明白佛法初步道理的比丘弟子。大乘经的听众，主要是已经得道的阿罗汉、菩萨、大菩萨。如果作一个不甚恰当的比喻，可以说，阿含经是佛法的小学中学课本，大乘经是大学课本。阿含经毎个学佛者都应当读，如果独善其身，可以由此自求解脱，也可做社会工作而得重大成就。大乘经和律藏，则根据各人修学的不同科系，而选择来分别作深入研究，以备在较大规模上为社会服务。至于小乘、大乘的各种论集，则是大学生、硕士班、博士班的参考书，有些极好，有些写得不大好，未必对人人有用。

对于我们凡夫俗子、初学佛法之人，从阿含经着手似乎比较合理。


众说纷纭

本文第一章中关于「色蕴」的简单说明，是我根据阿含经而作的现代化解释。

可是这样的解释，与古印度论师以及中国佛教界的传统见解有很大差异，与当代佛学者们的看法也不尽相同。

事实上，古印度论师、中国古德、当代学者三者之间，对于「色蕴」问题固然意见分歧，而论师与论师之间，古德与古德之间，学者与学者之间，也是看法大大不同，实在令人无所适从。如果在修学佛法的第一步上就走错了，怎么能期望以后走的是正路？因此这问题非彻底地弄个清楚不可。

可是找不到一本书或一篇文章可作根据。

佛学者们似乎认为「色蕴」的问题再也简单不过，以致很少有人真正在这问题上花过心思和笔墨。小乘部派的学者们对「无表色」的问题争论很激烈，但甚少详细讨论「色蕴」本身。大乘佛学不重视色蕴，一谈到「色」，立刻便将话题带到「空」上（「空宗」）或「识」上（唯识宗）。近代外国佛学者提到色蕴时，往往连一句完整的句子也不肯用，只是数字半句，真正是一笔带过。可是这「一笔」，却是大有分别的「一笔」。不可能每一位学者的「一笔」都是对的。因为他们用字虽少，分歧却大。


「大乘广五蕴论」

专门谈五蕴的著作，以我浅学所知，似乎只有世亲菩萨一篇短短的「大乘五蕴论」，安慧菩萨加以广释，本论与释论合称「大乘广五蕴论」（唐中天竺三藏地婆诃罗译），其中谈色蕴的部份两论共约五六百字，近人蒋维乔加上了七八倍字数的注释。

世亲在小乘时，学综有部、经部，著作极丰，号称「千部论师」，所作「俱舍论」当时称为「聪明论」，是小乘阿毘达磨论集的登峰造极之作；转入大乘后，所作「唯识三十颂」，是唯识宗的重要经典，玄奘糅译印度各家的注释而成「成唯识论」，不论在印度或中国，影响都是非同小可。事实上，世亲菩萨的两部著作，在中国成立了两个佛教宗派，小乘的「俱舍宗」，大乘的「唯识宗」。一身而兼小乘、大乘两大宗派之祖，古今一人而已。（龙树菩萨是中国大乘六宗共祖，不兼小乘。鸠摩罗什的译作直接造成小乘「成实宗」和大乘「三论宗」的建立，然而他是翻译而非撰作。）安慧是世亲的弟子，唯识宗的大师。

以这两位大士来解释「色蕴」这样简单问题，应当是十分权威的了。事实上，中国佛教界对「色蕴」的观念，主要都根据于这本书或与此书所说类似的其他著作。大概大家觉得，这两位大士的话哪里还有错的？对于其中明显的矛盾不再深究。

「大乘广五蕴论」中对于色蕴的解说，代表了古印度以及中国佛学界的主流看法，我们便从这篇论文开始讨论。

我从阿含经中关于佛陀所说「色蕴」的理解与「大乘广五蕴论」（以后简称「五蕴论」）主要在六个问题上发生矛盾：

（第一个问题）色蕴是什么？

佛说：是活人的肉体。

五蕴论：是世界上的一切物质。

（第二个问题）「四大」是什么？

佛说：四大是物质的性质。于物质本身（自性）佛不置一词。

五蕴论：四大是物质元素，就是物质。

（第三个问题色）色处是不是属于色蕴？

佛说：不属色蕴。

五蕴论：属于色蕴。

（第四个问题）声处、香处、味处、触处是不是属于色蕴？

佛说：不属色蕴。

五蕴论：属于色蕴。

（第五个问题）有没有精神性的「色」（无表色）？

佛说：没有。

五蕴论：有。

（第六个问题）冷暖、饥渴、轻重等感觉，属于五蕴中的那一蕴？

佛说：属识蕴。

五蕴论：属色蕴。

这里所谓「佛说」，其实是「本文笔者自己以为的『佛说』」。是不是真的「佛说」，还是本文笔者的理解错误，当然值得大大地怀疑。本文笔者这样理解，是不是弄错了，实际上成为「谤佛」？阿含经中是不是有充分的证据来支持这样的理解？我们来逐一研究上面所提出的六个矛盾。



在开始讨论之前，对于佛陀说法的基本态度，应当有一个明确了解。

佛陀说法，依听法者的性格、修为、知识程度，而有种种变化，但所说内容集中于一点：怎样解脱生命中的基本痛苦。所以佛陀说，大海只有一味，盐味，他说的法也只有一味，解脱味。

别人向他请教各种各样的问题，如果是与解脱有关的，他不厌其详地反复解说；但如是与解脱无关的，他或者不答，或者指出所提问题不适当，在更多的情形下，他将讨论带引到解脱上去，总之是要使听者得益。

中含「箭喻经」中的比喻，常常为人所引用：

有一个人，一定要请佛陀回答，到底世界是不是永恒的，世界有边还是无边等等。佛陀说了个比喻给他听：有人身中毒箭，求医生医治，但他坚持不可先拔箭，一定要知道射他的人叫什么姓名、身材怎样、相貌如何、属于什么种族、住在什么地方；要先知道射他的弓是什么材料做的，弓弦是什么材料，弓的颜色如何；要知道箭杆是竹是木，箭羽是哪一种鸟羽，箭头是什么材料所制，制造箭头的人叫什么姓名，身材相貌如何，是什么地方人等等。这些问题还没有查清楚，他早已毒发身亡了。佛陀说，当务之急是拔出毒箭，治毒疗伤，其余的问题都和治疗伤毒无关。

佛陀不论在什么场合、在说法中提到任何事物，总是引导人走向解脱的正道，对于「色蕴」也不例外。他谈到「色蕴」，决不会是向人教导生理学或心理学，更加不是物理学、化学、天文学、地质学或任何一门学问。佛陀这个立场坚定无比，因为他知道人命无常，不容许浪费时间和精力去讨论与解脱无关的事物。

在硏究「色蕴」问题之时，时时记着「箭喻经」的要旨，相信会有助于我们得到比较正确的看法。

佛陀出家时，他的独生爱子罗睺罗还是个婴儿。罗睺罗长大后，也出家去做佛的弟子。在罗睺罗十八岁那一年，有一天他跟在佛陀身后出去乞食。他看到佛陀庄严的体貌，心中充满了爱慕的念头，跟着想到，他自己的身体相貌也是一样的英俊魁伟。佛家的记载中说：当父子两人一前一后的行走时，就好像一头御象后面，跟着一头同样庄严的小象；好像国王池沼中的一只天鹅，身后游着同样美丽的一只小天鹅；好像御苑中的一头雄狮，身后跟着一头同样极具威神的小狮。两人都是金色的脸庞，都是出身于剎帝利阶级的王子，都是舍弃了王位而出家修道。罗睺罗心里想：「我也像我父亲世尊一样形貌英俊。世尊的身体相貌壮美之极，我也是一样。」

佛陀心想：「罗睺罗这孩子在想什么啊？」跟着他就明白了罗睺罗心中的念头，决定立刻好好教训开导他。船底下一个小小的漏洞，能使一艘大船沉没。罗睺罗这种愚蠢、虚荣的念头，对于自己身体形貌爱慕染着的心情，非立刻驱除不可，否则的话，会使他堕落。（以上两段文字译自锡兰英文版佛经选译「大罗睺罗经」的注释，「法-轮丛刊」三十三期，页二八、二九）

经文中说：

「于是世尊转过头来，对罗睺罗尊者说：『罗睺罗啊，色的所有一切，不论是过去的、未来的、还是现在的，不论是内部的还是外部的，粗大的还是细小的，美丽的还是丑陋的，远的还是近的，以正确的智慧来如实观察，都应当明白：这不是我，这不属于我，这不是真正的我。』

「『是，世尊。只有色才是这样的吗？世尊。』

「『色是这样，罗睺罗；受、想、行、识，也都是这样。罗睺罗。」（伦敦版英译「中部经」卷一、页九一）

罗睺罗听了之后，不去乞食了，回到住处，坐在一株树下打坐，沉思佛陀的教导，到得晚上，再去向佛陀请问。

佛陀进一步向他分析：人的身体由地水火风四种物质元素所组成，还得有空隙和心识，那就是所谓「六界」。肠胃肺肝之类是地，血髓泪汗之类是水，呼吸之类是风，与消化、体温有关的是火。这四种元素的性质，与外界物质的性质并没有什么分别，都是无常的，所以自己的身体并没有什么可以值得自傲的。

经文说得很明白，罗睺罗对自己的肉体心生自满，佛陀立即向他开导。「色」与受、想、行、识连在一起时，一定指「色蕴」，一定指自身肉体。

汉译「增一阿含经」中与此相当的经文很简短，只有两句：「尔时世尊右旋，顾谓罗云：汝今当观色为无常。」（大正新修大藏经一二五·五八一）罗云就是罗睺罗，译法不同。

「杂阿含经」廿三经、廿四经说的是罗睺罗去向佛陀请问，怎样能破除各种错误见解。

佛陀说：

「罗睺罗，当观：诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切非我，不异我，不相在。」

「诸所有色……不相在」这段经文，在阿含经中反复出现。杂阿含经共五十卷，我数到第七卷，从廿二经到一八六经，一共有廿四篇经用到这公式。可见这是佛陀在提到「五蕴」时所常用的解说。佛陀在菩提树下得到大觉悟后，即到鹿野苑向侨陈如等五比丘说法，说四圣谛、八正道。第二次对五比丘说法，说五蕴无常，非我，便使用这个公式，记载这次说法内容的，南传相应部是「五比丘经」，杂含是第三十四经。

佛说法四十五年（或说四十九年），基本上都不离开这个公式，所以明确了解这段经文是有必要的。我们这里只讨论与「色蕴」有关的部份，至于「受想行识，亦复如是」，则不属本文范围，虽然，色受想行识五蕴事实上不可分割。

A、「若过去、若未来、若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近」这十一个形容词，是佛陀对五蕴的「总解说」（杂含五八经称之为「彼一切总说阴」，英文译作agroup-definition of the groups,巴利文是khandhadivacana），可以适用于色受想行识每一个蕴，后来偶尔也用在眼耳鼻舌身意六处上。「若」是「或」的意思。以时间分是过去、未来、现在；以相对位置分是内外；以外形分是粗细；以价值分是好丑（玄奘大师在「大毘婆沙论」、「集异门足论」等论中译作「若胜、若劣」，意思相同）；以空间或三世分是远近。这五组形容词用在色蕴之上，与用在其他四蕴之上，解释应当有所差异，物质的粗细和心理因素的粗细自然不同。

觉音在「清净道论」中详细说明，佛陀所以反复使用「若过去、若未来」等十一个形容词，真正意义不在对「色蕴」等等下什么定义，而是教人在这十一种情况上分别思考：过去的肉体是无常的，所以不是我；未来的肉体也一定是无常的，所以不是我；容貌美丽，那是无常的，并不是真正的我……在任何情况下都是无常、非我。（见巴利文协会英译本页七三六—七，美国查巴拉公司另一译本卷二、页四八三）

「过去色、未来色、现在色」——每个人对自己的青春和健康都十分敏感，对疾病和衰老会忧虑挂怀，这是认识生命真相的第一步。『少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰」，「树犹如此，人何以堪？」昨日之我，非今日之我，这种无常之感，是最容易体会到的。传说苏东坡对他爱妾朝云说了一句「门前冷落车马稀，老大嫁作商人妇」，朝云登时领悟到红颜不可保，就此出家，那就是明白了佛说「过去、未来、现在」之色「无常、苦」的道理。

「内色」指身体内部的五臓六腑，虽然自己的肠胃等不可见，但总是可见之物，「外色」指身体外部的手足躯干，眼耳鼻舌等。

「粗色」指肩背四肢等，「细色」指身体内部肉眼不可见的细胞、血球等。

「好色」是肉体中的美好部分，「丑色」是肉体中的丑陋部分。「远色」「近色」依空间距离而分，用在自身肉体上，似乎不合适。我想可以解释为三世的分别，远色是前生或来世的肉体，近色是今生的肉体。佛陀在菩提树下证道，首先见到他过去无数世中的生活。轮回转世的观念，是佛法的基本支柱。

以上的解说，与传统说法颇有不同。事实上，佛陀并未作进一步的说明，传统解说只是各部派论师们自己的想法，各部派并不相同。小乘论师的解说，一般说「内色」是自己身体，「外色」是外界物体与别人。南传上座部说「远色」是远处的物体，「近色」是近处的物体。有部则说「远色」是过去，未来之色，「近色」是现在之色，这解说与过去、未来、现在色重复，很不妥善。近代锡兰学者迦耶蒂莱凯（K.N.Jayati lleke）教授根据南传传统，说「细色」是身体内部的蛋白质，脂肪、碳水化合物等（见锡兰「法-轮」丛刊一六二—四期）。我以上所作的解说，自觉矛盾较少。事实上，佛陀的「总解说」用了十一个形容词，主旨只是在说「所有一切」，对色蕴而言，是生理组织中所有一切器官，肌肉、骨骼、毛发等等，并不需要将每一种东西和每一个形容词准确配合。例如，远近、内外等形容词，用在受想行识四蕴上就不大可能，心理因素必定是在人身内部的。

B、「非我、不异我、不相在」，这问题十分艰深复杂，是佛学者的主要争论题目之一，本文不能讨论。暂时这样解说：肉体并不就是真正的「我」，「我」和肉体不能互相脱离而独立存在，肉体不是「我」的一部份，「我」也不是肉体的一部份。

外物能不能属色蕴？

活人的肉体是色蕴，那是没有人异议的。但色蕴之中除了活人的肉体之外，是不是还可以包括其他的外物？如果把「若外」解说为外界的物体和别人，「若远、若近」解说为远处或近处的物与人，那么「色蕴」自然不单指自己的肉体，可以包括世界上所有的物体。

但这样解说有许多无法调和的矛盾，事实上不能成立：

1.佛陀不可能教人去详细观察外界的物质与别人而求解脱，相反的，佛陀十分反对把注意力去分散在外界的事物上。也有过一些例子，当某一个弟子对美貌女子起了爱慕的念头时，佛陀教他想象这个美女衰老了之后怎样，死了之后尸体腐烂的景像怎样，用以克制情欲（中含「苦阴经」）。然而这只是偶然的例外，而且这种想象的目的，毕竟是对美女终于「不观」，而不是「细观」。

如果外物属于色蕴，那么天上的鸿鹄苍鹰，树上的芒果香蕉，远处的麋鹿白兔，近处的红花绿叶，以至头顶的浮云白日，身畔的蜘蛛蚂蚁，自然都属色蕴，不免什么都来「正观」一番，那就不知道是在对佛法「善思念之」，还是在远足旅行了。

2.佛家的修为功夫以禅定为主，打坐深思，如何能去观察外物，观察别人？硏究外物的物理学家、化学家等等，决不能用禅定的方法来内观自省而得到研究的结果。

3.色蕴一定与受想行识连在一起说，如果色蕴包括外物，受想行识也就包括别人的受想行识。然而如不使用近代的科学仪器，别人内在的心理活动是无法观察的。观察都不可能，如何「正观」？双目炯炯地去观察别人的身体，也实在不大妥当。

有一种流行的说法，说佛学主要是心理学。如果心理学是指西方近代的心理科学，那么这种说法有一个重大的不妥之处。西方的心理学是观察、分析、研究别人的心理现象，在不能用人来做实验的情况下，就用老鼠、猩猩、狗等动物来做实验，目的是了解一般人的心理。佛家的内观自省是认识自己的心理。这种内观自省的结论，佛陀早已用法眼、慧眼、佛眼见到了的，他把方法告诉别人，教导听者依法观察自己的心理，因而得到同样的结论。西方心理学家的工作，是从研究之中不断累积知识，从少知到多知。在佛家，最后的知识早已确立，完全不必再继续研究。如果将心理学上的真理比作一本厚书，西方心理科学的厚书中，只有前面几页中写了字，其余的是一片空白，学者的一切研究，在于希望能在这本厚书中继续写几行字；佛家这本厚书却早已由佛陀全部写成了，佛弟子的一切修为，只是希望能读通这本厚书而已。所以，佛弟子根本不必去观察别人的心理状态。

4.四阿含中，杂阿含经的经文最短、最零碎，因此也最近似是原始记录。好像「论语」记述孔子的言论，也都是零零碎碎的短篇。杂含最初几百篇经，极大多数是佛陀教人观察五蕴，因而得到解脱。

例如杂含第一经：

「尔时世尊告诸比丘：当观色无常，如是观者，则为正观。正观者则生厌离。厌离者喜贪尽。喜贪尽者，说心解脱。如是观受想行识。」

第四经：

「于色若知、若明、若断、若离欲、则能越生老病死怖……如是受想行识。」

这些经文中的「色」，当然都是「色蕴」的简称。对于自己的肉体和心理能有正确的了解，能摆脱欲望的纠缠，是解脱生老病死大恐怖的第一步。外物与别人固然也都无常，但外物与别人无常，自己不一定感到痛苦。在凡夫俗子，对于敌人的无常只有高兴，决不痛苦。也只有林黛玉之类多愁善感之人，才会因花谢花落而大洒眼泪。对于须弥山将来终究也会毁灭，恐怕没有多少人会深切焦虑，杞人忧山。生老病死的大恐怖，主要出于对自己身体的关切。常人对至爱亲人的疾病和死亡感到极大痛苦，但出家的比丘通常对亲人的依恋是已经断了的，否则不会出家。

5.佛陀说色蕴，又经常与「非我、非我所」相联系，教人认识肉体并不是真正的我，也并不是真正属于我的东西。

人们常说：「金银财宝是身外之物，生不带来，死不带去。」一切身外之物并不是我，那是谁都知道的，何用佛陀谆谆教导？如果一切外物都属色蕴，是否有人见到一块石头，一头牛，会误会石头就是我，我是牛的一部份，牛是我的一部份？如果真有这样的人，佛陀不知要设计怎样一种「方便说」，才能使这位仁兄明白他并不是牛。

佛陀曾明确的说，人身有「内身」、「外身」之分，中含「念处经」说四念处，第一念处是观察自己的身体，其中一段是：

「从头至足，观见种种不净充满。我此身中有发毛爪齿、粗细薄肤、皮肉节骨、心肾肝肺大肠小肠，脾胃抟粪，脑及脑根，泪汗涕唾脓血肪髓涎胆小便。如是，比丘，观内身如身，观外身如身。」

这篇经文中，「观内身如身，观外身如身」这两句，一共重复了十七次。虽然说的是内身、外身，但色蕴既等于身体，身体有内外之别，色蕴的「若内若外」自然也可指内部的各个部份（心肾肝肺等），以及外部的各个部份（毛发爪齿皮肤等）。所以色蕴的「若外」，未必如后世论师们那样，以为一定是指外界的物质。

事实上，佛陀曾明确指出，外物并非色蕴。杂含第二六九经：

「尔时世尊告诸比丘……譬如，祇桓林中树木，有人斫伐枝条，担持而去，汝等亦不忧戚。所以者何？以彼树木非我，非我所。如是，比丘，非汝所应者，当尽舍离，舍离已，长夜安乐。何等非汝所应？色非汝所应，当尽舍离，舍离已，长夜安乐。如是受想行识。」

树木枝条是外物，与自己无关，别人砍下来挑了去，自己丝毫不会忧愁难过，谁都知道，树枝不是自己色蕴的一部分。为了得到永远的安乐，应当认识，自己的色蕴以及受想行识，其实也像外物一样，并不是真正的我，那么色蕴如有损伤，最后死亡，心中也不会忧愁悲伤了。所以要努力把色蕴看作外物，事实上并不是外物。如果树林枝条本来就是色蕴的一部分，佛陀这段教导变成了毫无意义。（在英译相应部廿二篇三十三经中，「色蕴」直截了当的就译为「肉体」。）

佛家的书中常说：「见到了女子，年长的当她是母亲，年纪相仿佛的当她是姊妹，幼小的当她是女儿，这样就不会对她起淫邪之心。（杂一一六五经：「若见宿人，当作母想；见中间者，作姊妹想；见幼稚者，当作女想。」）只因为这个女子事实上不是母亲、姊妹、女儿，才要故意设想当她是母亲、姊妹、女儿。如果她真的是母亲、姊妹、女儿，自然根本不会起淫邪之心，不存在当不当的问题。

「眼……耳鼻舌身，触缘生身识。三事和合触，触俱生受想思，此是无色阴。身根是色阴。此名为人。」（杂三〇六经）

这个定义说得很明白，受想行（上述经文中译作「思」）识四者是「无色阴」，身根是「色阴」，五者相合，称之为人（活人）。

「中含，大拘希罗经」：「有三法，生身死已，身弃冢间，如木无情。云何为三？一者寿，二者暖，三者识。」

活人身体有生命，有温度、有心识，这是与尸体的差别。

觉音「清净道论」十四章七五节中分析，「色蕴」的生起有四个条件：温度、业力、营养、心识。这些条件对于木石泥沙等外物并非全部必要，人身却非具备不可，否则活人的肉体不可能产生。

「五蕴」是指活人身体的五个组成部份，「色蕴」只指活人的肉体。一旦生命脱离了躯壳，身体变成了尸体，那就不是「色蕴」了。「五蕴」是一种活动的（dynarnic）组合，不断的互相发生作用。佛陀的教导中对这一节一再强调。

人死之后的尸体都不能算色蕴，何况木石泥沙？

在佛陀的时候，印度有许许多多不同派别的宗教和哲学，号称有九十六种，其中主要的有六派，都和佛教不同，后世佛弟子称之为「六师外道」。其中有一派「顺世外道」，观点与后代的唯物主义者大致相同，认为人的身体只是物质（当时都称地水火风四大），人死之后，肉体就同一般物质无异，什么都没有了，没有转世轮回，也没有因缘、罪福、业报；所以人生在世，尽管享乐好了，根本无所谓善恶的分别。佛陀非常反对这种主张，称之为「断灭见」或「断见」。杂含一四九经至一六二经，说的都是各家外道的不正确见解，佛陀一一加以分析，说明为什么都是错误的（经文中不详载佛陀如何分析）。「顺世外道」主张：

「诸众生此世活，死后断坏无所有。四大和合士夫，身命终时，地归地、水归水、火归火、风归风。」（杂一五六经）

佛陀教导：人身除了地水火风四大之外，还有空隙和心识。肉体虽为四大所组成，但并不就等于四大。人死后，尸体「地归地、水归水、火归火、风归风」，那是对的，但说「死后断坏无所有」就不对。因为活人的肉体与死人的尸体不同，其间的不同，不在物质成份（一个人刚断气时，尸体的物质构造与生前无异），而是在活人的身体之中另有一些「看不见的东西」。这些「看不见的东西」，并非在人死之后也「断坏无所有」的。如说身外物质属于色蕴，就等于说：死人的尸体，属于「活人肉体类」。

第一个问题的结论：

色蕴是活人的肉体，尤其是指听法者自身的肉体。色蕴中有物质成份，但色蕴不包括身外的物质。

四大是什么？

「四大因，四大缘，是名色阴。所以者何？诸所有色阴，彼一切悉皆四大缘、四大造故。」（杂·五八）

佛说，色蕴中一切东西，诸如毛发肠胃手足等等，都具有四大的性质，因为那都是四大所造成的。

「四大」的观念，古印度人很早就有。地水火风四种东西，古印度人称为「四大」，又称「四大种」。他们认为世上一切物质都是由这四种东西构成的。地水火风是组成万物的基本原料。「四大种」的「种」字，是根源的意思。这种朴素的思想为许多民族所共有。古代中国人有金木水火土五行之说，古希腊人也有地水风火四大元素的思想，但都较印度人为迟，性质也并不相同。中国人的五行说广及人事和历史哲学。

古希腊哲学家希拉克里特斯（Heraclitus）认为火是万物的基本元素，泰尔斯（Thales）以水为基本元素（中国「管子」中也有这样的说法），阿那西米纳斯（Anaximenes）以风为基本元素，最后恩庇杜克里斯（Empedocles）综合众说，以地水火风为四大元素。恩庇杜克里斯活跃于公元前四四〇前后，其时已是佛灭之后。在佛陀之前，古印度哲学家已早有这种说法，佛陀只是使用当时社会上流行的名词而已。

四谛、五蕴、八正道、无明等重要名词，据说是佛陀所创造的，至于一般性的名词，佛陀并不多作更改，一来听者不必在这些枝节问题上多花心思，二来佛法容易与群众打成一片，所以他说：「我不和世间诤。」他曾教导众弟子，要入乡随俗，印度各地方言复杂，比如这只乞食的钵，各地名称不同，当地叫作什么，就跟着他们叫好了（杂三八经）。对于四大，也是一样。

名称虽然相同，含义却常有改变。这是佛陀常用的方法。印度一般人对婆罗门教的神祇普遍崇信，佛陀也不否定这些神祇，只是在说法中改变他们的身份，降低他们的地位，使这些神祇不再有降祸赐福、左右凡人命运的能力。对于四大，佛陀采用了类似的方法。


「四大皆空」

佛陀说四大，所强调是四大的无常性，重视四大的状态和性质，决不认为四大的特性固定不变。对于物质持一种「动」的观点，而不重视四大作为元素的作用。这与当时的其他哲学派别有极大不同。胜论师和顺世外道都认为四大的性质固定不变。

「长含·世纪经·忉利天品」记载，佛陀借用当时印度人的神话，比喻四大的无常：

地神、水神、火神、风神、四大天神都很骄矜自满。地神以为地中只有地，唯我独尊，没有水火风。佛就向地神说法，对他说：「地中有水火风，但地大多，故地大得名。」地神听法之后，开悟而皈依佛法，他知道水神还不明白这道理，于是向水神复述佛的教导，说明：「水中存地风火，但水大多，故水大得名。」水神明白后，二神同去向火神说法：「火中有地水风，但火大多，故火大得名耳。」火神也接受了，于是三神一齐去教导风神：「风中有地水火，但风大多，故风大得名耳。」风神听后，也欢喜奉行。

由此可以知道，佛陀认为地水火风并不是单纯而独立存在的，每一大中都有其他三大混杂，那自然是不稳定的，能起变化的，无常的。四大本身尚且这样，由四大所组成的万物（包括肉体）自然更加无常了。所谓「四大皆空」，就是这个意思。

四大的性质既不稳定，事实上就不能作为物质的元素。元素的意义就是性质决不再变。

印度和希腊古代哲学认为物质的元素是地水火风四种。近代西方科学家认为物质元素有一百零二种。当然西方科学家的说法更为精密，分析更为准确。但如说一切物质的最后本质就是元素，则不论是四种或一百零二种，都是错的。

佛陀说肉体的各个部份由地水火风四大组成，其实说的是肉体各个部份都具有地风水火四种性质。地是坚性和延展性，水是湿性和凝聚性，风是轻动性，火是热性。锡兰佛学家迦耶蒂莱凯解释说，这是指物体的固态、液态、气态、高温状态。我以为如说这是指能的各种不同形态，更合于近代物理学的观念。「地」是「重力能」（Gravitational Energy）的表现，「水」是化学能，「风」是动能（Kinetic Energy），火是热能。

佛陀并没有详说地水风火四种东西到底是什么。对物质的研究与求解脱无关，如果要说得与他以「天眼」所见到的事实比较接近，古印度的听者决不会懂，徒然增加他们的惶惑。但佛陀的说法，以近代物理学的观点来看，也完全没有错误。当然，佛陀没有像近代科学家那样说得详尽精确，站在求解脱的立场，那也完全是不必要的。

佛法并不是科学，但也并不排斥或否定科学。佛法和科学的目标、对象、功能完全不同。合于科学，不增加佛法的价值；不合科学，也不减少佛法的价值。正如「黄河之水天上来」、「白发三千丈」等等诗句不论是否合于科学，对于它文学之美都是无所增损。不过既然谈到了物质，就以与科学相合为妥。因为对物质的研究属于科学范围。

从前的科学家以为，元素就是物质真正的本质。一切物质分析到最后只是一百零二种元素。但后来发现铀有放射性，元素还能变，元素也是无常，元素是物质最后本质的想法只好放弃了。无常的东西不可能是本质。元素不过是物质处在各种比较稳定的状态之下而已。在高等物理学中，金银和泥沙的微子完全相同，只是在各种元素的原子中，微子的排列和运动的方式不同。至于万物的真正元素是什么？全世界科学家的答案是一致的：「不知道！」不论分子、原子、电子、核子、质子、中子、Q子以至最近丁肇中博士所发现的J子，都不是真正的基本元素，还是可以再行分割。

近代大哲学家怀海德（A.N,Whitehead），罗素（B.Russell）等认为，严格说来，根本无所谓「物质」，只不过是一件件的「事」（Events）。

佛陀也不说「物质」，他只说「物质的现象和性质」。

关于物质的现象和性质，科学家和哲学家没有争论。但物质到底有没有，物质的真正本质是什么，却始终得不到定论。大多数物理学家和哲学家目前这样主张：大概并没有真正的物质，物质只是能的一种形态，物质与能可以互相转换，原子弹是最大的公开证明；至于物质的真正本质，大概不属于人的思想范围。人的思想恐怕永远无法接触到物质的真正本质，就算有人接触到了，他也决计不能用语言、文字、或数学符号来表示。「意会」或有可能，「言传」则绝不可能。

物理学与化学只以物质的现象与性质为基础，并不以无从捉摸、不知道究竟有没有的物质本身为基础。高等物理学和物理化学的研究，是在努力探索物质的本身，但所能接触到的，始终只是物质的现象与性质。

用佛家的术语来说：物的现象是「相」，那是我们所能见到、听到、嗅到、尝到、触摸到的具体形象，也即是「感觉资料」（Sense data）。物的性质，是我们通过感觉资料而推想出来的抽象结论。至于物质的真正本质，则是「法性」或称「真如」。「法」的意思，在这里指「一切事物」，因为佛家也和近代许多大哲学家的看法相同，事与物最后不可分。「法性」就是「一切事物的真正本质」。「如」的意思是「就是这样」，英文中称为thatness或suchness，那是无法下定义的，不可解释的，只能说「就是这样」。「真正的就是这样」，便是「真如」。「如来」的「如」，意义相同，说佛陀已明白了「真正的就是这样」，我们凡夫俗子则是不明白的。大乘佛法的目标是要「成佛」，「佛」的意思是真正觉悟，那就是要得到和释迦牟尼同样的真正觉悟，能够见到「真如」。

佛家对于事物真正本质的看法，和当代物理学家以及大多数哲学家相同。分别在于：佛陀是知道了而认为不可说，近代学者则认为恐怕不可知。

四大不是元素，是性质

「法性」或「真如」不可说，可说的只是「物相」（现象）和「物性」（性质）。我们先说物性。

佛学书中谈到地水风火四大，总是说到地的坚性，水的湿性等等。坚、湿、动、热四种性质是抽象概念，不是实物。我们觉察到红炭是热的、热水是热的、太阳光是热的、人的肌肤也是热的。「热性」的概念是人在心中形成的，想要拿一种东西出来，说：「这就是热！」那就拿不出。拿得出的只不过是正在燃烧的柴枝，烧得火红的铁条等等。坚性、湿性、动性也是一样。所以佛说肉体的各个部份由四大所造，真正的意义，是说这些部份分别含有坚湿动热的性质。手脚肠胃等形态不大变动，以坚性为主，泪汗血涎等以湿性为主。然而每种性质都并非固定不变，鲜血流出人体后，过不了多久便凝结成块，「水大多」的血液转为「地大多」的血块。佛对地水风火四神所说的就是这个道理。

「中含·分别六界经」记叙佛陀解说人的性质：

「今我此生有内地界而受于生。此为云何？谓发毛爪齿、粗细肤皮肉骨筋、肾心肝肺脾、大肠胃粪，如斯之比。此身中馀在内，内所摄坚，坚性住内，于生所受，是谓比丘内地界也。比丘，若有内地界及外地界者，彼一切统说地界。彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧观知其如真，心不染着于此地界。」

下面说内水界是脑髓、眼泪、汗、涕唾、脓、血、脂髓、涎痰、小便等等。内火界是热身、暖身、烦恼身、温壮身、消饮食等等（指体温和消化，燃烧碳水化合物而产生热能）；内风界是上风、下风、胁风、掣缩风、蹴风、非道风、节行节风、息出风、息入风等等（指呼吸、咳嗽、喷嚏之类）。

这篇经中反反复复地指出：

1.「内所摄坚，坚性住内」，「内所摄水，水性润内」，「内所摄火，火性热内」，「内所摄风，风性动内」。地水火风的根本，在于它们的「住、润、热、动」的性质。并不说四种物质元素构成了人类（水火风）的各个部份。

2.对「外地界」一言带过，只表示外物与人体的物质性质没有分别。

3.「彼一切非我有，我非彼有，亦非神也」，「心不染着于此地（水火风）界」。所谓「亦非神也」，指这一切「色」都不是真正的我，不可对自己肉体贪恋执着。

下面这两段经文，我以为应当以上面所说的那样来理解：

「四大因，四大缘，是名色阴。所以者何？诸所有色阴，彼一切悉皆四大，缘四大造故。」（杂五八）

「诸所有色，彼一切四大，及四大造，是名为色。」（杂一二四九）

「四大造」，是「由四大所造成」的意思。「因缘」是佛法的中心思想。杂五八经的主旨是说：四大是造成人体各部份的因和缘，因是原因，缘是条件。由于是四大所造，而四大的性质无常，所以色阴的一切部份也都无常。

杂一二四八经是佛陀向众牧童说法（一二四九经复述说法内容），以牧牛为比喻，说你们牧牛有十一个要点，第一要点是必须认识牛的身体形貌，同样的，要学佛法，第一步是认识自己的身体。

在「诸所有色，彼一切四大，及四大造」这一句中，如把「色」解释为世界上一切物质，那并没有错，是符合事实的，一切物质都具有四大的性质。不过这并不是佛陀向众牧童说法的原意。众牧童不见得有思考世界上一切物质的兴趣与能力，佛陀也不会教他们通过这种抽象的、高深的哲学思维而去求解脱。

世亲在「大乘五蕴论」中一开始就说：

「佛说五蕴：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。云何色蕴？谓四大种，及大种所造色。云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。此复云何？谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻动性。」

这段话粗看似乎一点也不错，其实含有一个重要错误。

佛说：色蕴是四大种所造。

世亲说：色蕴是什么？四大种，以及四大种所造的物质，就是色蕴。

世亲是将佛陀的话倒转了来说。几何学中有一种简单原则；逆定理不一定为真。逻辑中也有同样原则，不过说法不同。单凭常识，也极易了解这个道理。比方说：菜刀是钢铁所造，所以一切钢铁所造的东西都是菜刀。那是明显的错误。由此可以明白，「色蕴是四大所造」与「一切四大所造者都是色蕴」，两句话的意义完全不同。

不过这个「以逆定理为真」的错误推论，并不是世亲自己作的，他只是承袭了数百年来「根本说一切有部」早已确定了的传统而已。

第二个问题的结论：

佛陀说四大，所重视的是物的性质，不是物的本身。四大的根本性质是无常，就是没有固定的性质。




在梵文和巴利文佛学中，Rupa（色）这字主要有三种意义：一指色蕴（人的肉体），一指色处（物质的形象），一指物质。这「色」字指那一种意义，不能一概而论，要看上下文而定。

我们认识物体，通过眼耳鼻舌身五种器官的感觉，认识抽象性的东西而在心中形成概念，则由意识负担任务。物质本身到底是什么？我们不知道，所能知道的，只是物质的五种表面现象。由于人有五种感觉器官，才认识物的五种现象。如果人有十种八种可以认识外物的不同感官，所认识到的物相很可能也有十种八种。物的现象（Phenomena），就是我们感官所得的资料（Sensedata）。

近代英国天文学家、物理学家、哲学家艾定登（A.S.Eddington）有一个有名的比喻：人的感官好比一张渔网，渔网的大小是一定的，网孔的大小也是一定的，所捕到的鱼是各种现象，各种感觉资料。太大的鱼捉不到，太小的鱼从网孔中漏了出去，漏网之鱼就不成为我们的感觉资料。并非世界上没有大鱼小鱼，而是我们的五官之网捕捉不到。所以物质的现象未必就代表物质本身的全部性质。

我们看到桌子的形状颜色（色处），用手指弹上去拍拍有声（声处），桌子的油漆有气息，木桌有木材香气（香处），摸上去坚实光滑（触处）。没有人吃桌子，所以桌子不成为人的味处。对于白蚁，木桌主要是味处，是舌的对象。人对桌子的认识，通过眼耳鼻身四种感官，舌不发生作用。对于人，桌子只有四类现象。

佛陀在中含「分别六界经」中说：

「人有六触处。此说何因？谓：比丘，眼触见色，耳触闻声，舌触尝味，身触觉触，意触知法。比丘，人有六触处者，因此故说。」

「触」是接触（经中「身触觉触」中的第四个字：触，是指「身体所接触到的东西」）。因为人有六种感官，佛才说六触处。其中眼耳鼻舌身五官的对象是物，意根的对象是事。

生理学家分析人体感官，除了五官之外，还有十几种器官司理人体本身的生理性感觉。这些感觉比较不重要，例如平衡感、晕眩感、位置感等。这些感觉并非由直接接触外物而得，对于认识外物也无帮助，所以佛学中不加理会。

人体有眼耳鼻舌身五种感觉器官，那是常识。中国古人也有相同的说法。「荀子·天论」：「心居中虚，以治五官。」注：「心居于中空虚之地，以制耳、目、鼻、口、形之五官」。「口」与「舌」相当。「形」就是「身」。「心」是意根，是五官的主宰。

人体的五官除了感觉之外，都另有别用。眼晴可以使眼色，做表情（横眉怒目、眉花眼笑、白眼）。耳朵中的「半规管」是身体的平衡器。鼻子呼吸。舌头说话。身体的皮肤有调节体温、排泄废物（出汗）、阻挡细菌等作用；肌肉的主要功能是收缩放松而产生行动。佛家所说的眼耳鼻舌身，只是指五官的感觉作用而言，别的作用不包括在内。再者，眼耳鼻舌都有触觉，会感到痛；如果耳朵被扭，大感疼痛，在佛学中属于身识，而不属耳识。上颚也有味蕾，所以上颚如被假牙的胶片遮住，吃东西时会损失一部份味觉。佛家的所谓眼耳鼻舌身，其实是分别指视觉系统、听觉系统、嗅觉系统、味觉系统、触觉系统。有些佛学书中说：眼耳鼻舌身意内六处就是五蕴，眼耳鼻舌身等于色蕴，意处等于受想行识四蕴。实则眼耳鼻舌身的范围比色蕴小得多，身处只是触觉系统而已，并不等于整个身体。

色蕴之中，呼吸、循环、消化、排泄等生理系统都很重要，尤其循环系统，停止几分钟也不行。但佛都不详加讨论。因为这些系统在人体内的生理作用，我们大部份感觉不到，无法控制，不能成为求解脱的途径，人生的基本痛苦非由此而来。佛决不「言不及义」，「义」是「解脱义」。


「有情」，人

许多佛学书在说到佛法中的生理和心理问题时，往往说的是「有情」而不说「人」。「有情」是有知觉、有情识的生物，即「众生」，也即动物。佛家说众生平等，普度众生，某一个人的前生可能是畜生，来生可能又成为畜生。在某些情况下，普说「有情」含义较为全面。然而在讨论蕴、处、界等问题时，似乎单是说「人」比较合理。因为畜生的生理组织与心理机能与人大不相同，关于内六处、外六处、六识的分析，不能普遍适用于一切「有情」。佛对比丘说：「比丘，人有六触处者，因此故说」六触处。如果佛对另一种「有情」说法，而该「有情」只有四触处，佛自然只说四触处了。

青蛙全身皮肤都有味觉，然而没有甜的味觉，对于青蛙这「有情」而言，世界上没有甜味，而牠的「身识」又包括了苦、咸、酸的味觉。人生虽苦，总还有点甜的时候，「蛙生」却有苦没有甜，真正苦得很。蜻蜓眼睛的体积占了头部之半，由一千多只极小的眼睛组成复眼。牛、马、鹦鹉等「有情」的双眼分置在头部两侧，不像人的双眼那样一起放在前面，所以这些动物看出来的世界是平面的，牠们必须将头摇来摆去，眼睛骨碌转动，才能估计距离。每种动物所认识的物质世界，都由其感官的性质和能力而有不同。

牛有三万五千个左右味蕾，人只有约九千个，牛的味觉比人强了四倍。牛吃来吃去只是草，味处太过简单，然而牛所尝到的青草味道，相信一定比人吃青草时的感觉愉快而丰富得多。人们以为「牛嚼牡丹」，暴殄天物；站在牛的立场，大概咀嚼牡丹其味无穷，或许会认为人只知观赏牡丹之国色天香，而不知辨尝其珍味鲜汁，才真正是暴殄天物。牛有四个胃，吃了青草之后，又吐出来反复细嚼，如果青草的味道就如人所尝的那么单调无聊，黄牛水牛未必有兴趣一再品尝。


现象与性质

五官所收集到的感觉资料，只是物的现象。物的性质（物性）如何，要心智根据五官所得的资料，加以分析、比较、推理、综合而得到结论，不能由五官直接认识。

一只小鸟停在树上长久不动，眼识见到的「相」是鸟栖于树。心智根据过去的知识，却知道鸟是会飞的，这只小鸟所以不飞，不过牠暂时不想飞而已。过了一会小鸟飞走了，眼识所见到的，也只这只鸟飞翔的「相」，不会知道「凡小鸟都会飞」的「鸟性」。小鸟会飞的「鸟性」，要心智根据过去许多次经验的累积，经过抽象的思维作用才能认识。

物性也是无常的，鸟会飞的性质并非固定不变。某些鸟类如果吃得太多，体积太大，会渐渐不适于飞行，终于不会飞了，例如象鸟、鸵鸟、火鸡。达尔文的进化论之所以能够成立，物性无常是先决条件。佛家并不认为万物自古以来就是这样的。但物性的变化非常缓慢，有时需要数万年以至数十万年的时光，在人的一生中觉察不出来。所以在认识物性之时，可以假定它暂时不变。物相的变幻却迅速之极。

同样一个人，不论拍几百张或几千张照相，相片中的形象没有一个相同，姿势或脸上的表情总有一些细微差别。照相，照相，照的是「相」而不是人；所谓「人像」摄影，所「摄」的是人之「影」，是人之「像」。相片中的人是「相」，我们肉眼见到的真人，其实也只是真人的「相」。电影是毎秒钟将二十四张相片在观众眼前迅速移动，造成了真人在活动的幻觉。我们肉眼看真人，作用是一样的，电影只是模仿肉眼看真人的过程而已。

物体的运动与物体本身不同。一只鸟在飞，与此鸟栖在树上的形象不同。同是一只鸟，同样一件物体，形象全然有异，其间的差别在于运动。「飞鸟之相」与「栖鸟之相」不同，「飞鸟之质」与「栖鸟之质」则相同。


「色处」不是物质

眼属于色蕴。色蕴附有心识，是「能感」，能够感觉的人，感觉的主动者，主体；色处是「所感」，人的感觉所及的对象，被人所感觉的东西，客体。只有当一个人见到自己的四肢躯干之时，色蕴和色处才不可分，那是惟一的例外。对于爱照镜子的小姐太太们，情况又不同了，自己真正的脸属于色蕴，是物质；镜中的脸属于色处，不属色蕴，不是物质。

眼睛所见到的东西都是色处，而所见到的东西之中，有许多显然不是物质。例如树影，水波，镜中花，水中月，海市蜃楼，雨后彩虹等。

那么树、水、花、月应该是物质罢？树、水、花、月本身是物质，眼睛所见到的树相、水相、花相、月相却不是物质。

我们见到一棵树，所见的其实不是树的本身，而是光线射到树上，再反射到我们的眼睛，通过眼球这透明而弯曲的透镜，投射到视网膜上，视网膜中间的「视紫素」分别作不同程度的褪色，构成一个极细小的图像。我们所见到的，只是树所反射的光线所构成的图像。也就是说，人眼所见的，是光线而不是树。道理极简单，如果没有光，什么也看不见。

光不是物质。光是一种能的状态，是一种波。人眼所能见的，只是所有光波中的一个极小部份，红外线以及比其更长的光波，紫外线以及比其更短的光波，人眼都看不见。看不见的光波还是存在的。红外线防盗装置是一个简单例子。盗贼黑夜里走进装置有这种设备的屋子中，眼前一团漆黑，一点亮光都没有，可是他身体碰上了看不见的红外线，立刻激发起电流反应，于是警钟大鸣。X光比紫外线短，肉眼也看不见。

太远或太小的物体所反射的光波，不足以在我们的视网膜上构成明晰的图像，所以这些物体我们看不到。佛学书中常说，一碗纯净的清水，我们肉眼看釆，除了水之外什么也没有，佛却说其中有「八万四千虫」。我们如通过显微镜观察，果然可以见到清水中有无数微生物。

物理学上常用一个简单例子来说明，为什么我们所见的其实是光而不是物体本身。光线透过一块绿玻璃而照到红纸上，红纸就变成了黑色。红纸本来所以显得红，由于它能反射红光，绿玻璃隔去了红光，红纸没有红光可以反射，就成黑色。黑色是什么光都不反射。红纸本身其实无所谓颜色，只是能够反射红光而已。我们所看的仍是这张红纸，它的颜色却因所射上去的光不同而起变化，因为我们所见到的，实际上是红纸所反射的光，而不是红纸本身。


眼不能直接及物

佛说「六触处」，「眼触见色」，眼一定要与一种东西接触才能见色。所谓「触」，是真正的碰到。眼睛看一座数十层的大厦，难道能将眼珠去碰大厦的每一个部份吗？眼睛所接触到的，是大厦所反射来的光波。

我们从照相机的取景孔中看一座大厦，看到的并非大厦本身，而是光线透过镜头，映在反射玻璃上的一个数吋高的「大厦形象」。眼睛见物的作用颇为相似。我们心中所以有数十层高的巨大形象，是心智根据过去的经验而比例放大了的。

一根筷子插在盛有清水的玻璃杯中，由于水的折光作用，看上去是曲折的，将手指伸进水杯中触摸，便知道筷子并非曲折。眼睛不能及物，只能及光；手指、身体才能及物。

看电影、看电视，所见的都是形象而不是物质。光透过电影胶片，投射在银幕上，于是观众见到了种种形象。观众在银幕上所见到的明星、山河、车马，当然不是真正的物质。电视经由电磁波而将形象投射在荧光幕上，观众看到的自然也是形象，不是实物。所以知道这不是真人真物，在于观众事先有了知识，心中知道是看电影、电视，那是心智的作用。单就视觉而论，看真人是见到非物质的光图形，看电影、电视也是见到非物质的光图形，两者在物理上并无分别。

一颗星如果和地球有十亿光年的距离，那么我们所见到这颗星，它的光是十亿年之前发出来的。可能它在五亿年之前早就已经毁灭，但它的形象仍在我们头顶光明闪烁，还会持续五亿年之久。夜晚仰视长空，众星灿烂，其实万物无常，其中有许多星早已不存在了。可知所见到的只是星光，而不是星球本身。

远处的物体看来小，走近之后，物体渐渐大起来，退后再看，物体又小了。如果所见到的真是物体本身，物体又怎么会忽然变大，忽然缩小？只有光所组成的非物质图形，才会忽大忽小。用手触摸，接触到的才真正是物体本身，不论在什么地方触摸，它的形状大小不会改变。


不说一法演说二法

眼与色处，是两种对待的东西。佛陀说：

「我不说：一法不知不识而得究竟苦边。云何不说：一法不知不识而得究竟苦边？谓不说：于眼不知不识而得究竟苦边。若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，亦复不说：不知不见而得究竟苦边。」（杂二二三经）

「尔时世尊告诸比丘；当为汝等演说二法，谛听善思。何等为二？眼、色、为二。耳声、鼻香、舌味、身触、意法，为二，是名二法。」（杂二一三经）

第一段经文的文字结构颇为复杂，用了两个否定式，文义则是三重否定，原意是这样：眼、色处，眼识、眼与色处的接触，因眼触而产生苦乐不同的情绪，这五种东西，如果你们只明白其中的任何一种，那是得不到解脱的（「得究竟苦边」是到达了苦的尽头）。意思是说：五件事都要明白，只明白一件不行。

佛法的根本是「因缘」，重视事物之间的相互关系，决不单说一物一事，所以佛要「演说二法」。说到眼，必定与眼的对象色处一起说；说到色处，也必与眼连系起来说。世界上如果没有光，眼睛毫无意义，所以深海底层的鱼类没有眼睛。对于盲人，颜色也全无意义。

色蕴是自身肉体，眼是色蕴的一部份。色处是外物的形象。佛陀明明说是「二法」，「眼、色、为二」，色处不可能属于色蕴，否则的话，「二法」变成了「一法」。（大乘经中所说的「不二法」是另外一回事。）

这些道理本来甚浅，要得到色处不属色蕴的结论，也不用费上这许多笔墨，只是乘此机会，谈一些与佛法有关的其他问题，希望能将某些观念说得清楚些。


第三个问题的结论：

「色处」是眼睛所见到的形象，不是物质，不属色蕴。


声香味触

「声处」是耳朵所听到的东西。物体振动，发出声波，经由空气或其他传声物的传递，声波使中耳（鼓膜）振动，传到内耳，于是我们听到了声音。人耳对声波的感受也有一定范围，每秒一万六千周波以上，大约三十周波以下的声波，我们都听不见。不属这个范围内的声波都是「超音波」。超音波是目前的热门研究对象，在实用上有许许多多用处。狗的听觉范围比人为大，九十几年之前，达尔文的表弟就已发明了狗哨，吹起来时，人听不见，狗却可以应声而至。在佛学中，「声」只指人听得见的声音而说。超音波是「听不见的声音」，那就不成为声音，只能说是一种振动。狗哨所发的振动，属于狗的声处，不属人的声处。如果谈「耳、声」而泛称包括人与狗在内的「有情」，那就不很准确，除非某人有「天耳通」，听觉比狗还要灵敏。然而有些「有情」是根本没有听觉的，蚂蚁没有耳朵，听不到声音在空气中的共振，只能感觉到土地的震动，那是触觉。

声音是一种「能」，不是物质。

香气是物体所散发出来的某些分子，接触到我们鼻孔中的感受细胞，使感受细胞受到激动。香气的分子是物质。但这些分子并不是就是物体本身的缩小。大量花香的分子聚在一起，并不成为一朵花。香气可以说是物体派出来传递消息的代表。花香是花朵的信差，请蜜蜂过来传送花粉，以便传种接代，花蜜则是支给蜜蜂的酬劳，「无偿劳动」在生物世界中也行不通。

香气是物质，但并非物体本身的全部，只是物体为我们所感知的一种现象。

人对香气的感受很易饱和，某种气息闻得久了，嗅觉会迟钝。「入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其臭」，就是这个道理。

滋味是物体的一部份分子，和我们舌头及上颚的味蕾接触，发生化学反应，因而为人所知觉。味的分子是物质。和香分子一样，味的分子也只是物质的代表。不过味分子的代表性较强，大量糖分子和盐分子聚在一起，和纯糖、纯盐并无多大分别，因为纯糖和精盐本来是经过提炼、和其他分子分离了的东西。我们吃甘蔗时味蕾所接触的糖分子大量聚集起来，却堆不成一根甘蔗。再者，食糖是白色的粉状固体，由于是结晶体，所以微有闪光，这种现象非舌头所能感知。滋味也只是物体的现象之一。

人的基本味觉有甜、酸、咸、苦四种。辣是触觉，淡是没有味觉。「没有味觉」不能算是味觉。许多传统佛学书，例如「五蕴论」，说味处有甜酸苦辣咸淡六种，不大准确。如说复合味觉，那就无穷无尽。安慧觉得世亲只说六种味觉不甚妥当，加上一个「等」字。其实基本味觉只有四种，复合味觉则包括了大量嗅觉和触觉在内，饮食时所得的感觉并非只是味觉。伤风时吃东西觉得没有味道，因为嗅觉失灵。生理学家做过实验，蒙上伤风者的双眼，将洋葱和苹果切成小粒分别给他吃，他无法区别。水果和果汁、嫩菜与老菜的滋味不同，主要在于给人的触觉有异。

人的年纪增长时，味蕾分布的范围渐渐缩小，四种味蕾分布的情形也有改变，所以，小孩喜欢吃糖，而大人有可能喜爱姜蒜和烈酒。味觉也是无常。

触处才真正是物体的本。身识（触觉）是人身碰到了物体本身所得的感觉。

「触处」就是物体，是所触之处，是身体所接触到的东西，是触觉神经的对象，摸到一块石头，石头是触处；踢到一个足球，足球是触处。「触处」不是「接触」（动词），也不是「触觉」（身识）。触处简称为「触」之时，容易引起误会。

物体所给予人的触觉，是坚硬或柔软的压力感，是冷或热的温度感，是轻或重的重力感，是光滑或粗糙，是各种各样的形状等等，也都只是物体的一种现象。人身碰到的是物体本身，所知觉的却只是物体的一部份现象。

「物体本身」与「物体的现象」两者不同。

白布或花布，唱片转动时所发出的声音是中乐或西乐，臭豆腐和普通豆腐的气息，糖水或盐水，这其间的差别，单凭触摸不能辨别。

三十九种金属，除了汞之外，闭了眼摸上去，都是冷冰冰的没有什么差别。金和钨的比重完全相等，银和钼相差极微，拿在手里分不出轻重。铁和镍可以有极强磁性，非铁金属几乎完全没有磁性，这个差别更非触摸所能知。

「瞎子摸象喻」（出于长含·世纪经·龙鸟品）大概是佛经中最普遍为人所知的比喻。瞎子就算仔仔细细地摸遍了象的全身，对于象的形状有了整体的概念，但象的肤色总是摸不出来。

色处、声处、香处、味处、触处五者，分别表现了物体的一种现象，并不是物体本身。要认识物体，必须综合这五种现象的全部或大部份，再加上过去所得的知识和经验，才能认识。

但即使这样认识了，心中对物体所构成的概念，是不是就是真正的物体自象呢？那实在难说得很。所谓「画虎画皮难画骨，知人知面不知心」，表面现象易知，不由现象显示的质素就极难知道。意根作抽象性的思考，是从五种直接所得的感觉资料之中，加上记忆系统中所积存的资料，再推求出一些间接资料出来。但思维所得的结果，常常是靠不住的。


眼是什么？

佛说内六处、外六处、六识，只是教人除去妄见，得到解脱。智慧高的人请问如何破除妄见，佛陀欣然解答。智能低的人却认错了目标，请问「眼」是什么？眼睛所见到的外物又是什么？《杂阿含经》中纪录了两次这样近于无聊的请问，都是「异比丘」提出的。「异比丘」是「某一个比丘」的意思，不一定是佛弟子，也可能是外道的比丘。所问的问题虽属末节，尚非离题万丈，也可由此带入正题，于是佛陀耐心解答：

「彼眼者，是肉形，是内、是因缘、是坚、是受，是名眼肉形内地界。比丘，若眼，肉形、若内、因缘、津泽、是受，是名眼肉形内水界。比丘，若彼眼，肉形、若内、若因缘、明暖、是受，是名眼肉形内火界。比丘，若彼眼，肉形、若因缘、轻飘动摇，是受、是名眼肉形内风界。比丘，譬如两手和合相对作声，如是，缘眼、色、生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。」（杂二七三经）

眼睛是有机物（肉形），有固定形状，有眼泪，眼球内有水份，有温度，眼珠能转动颤动，地水火风四种性质都具备。眼和色处相接触，好像拍手发声一样，两者相触而生出了眼识，产生情绪、记忆、思想，这是因缘。佛陀详细分析眼的物质性质，但对色处却不丝毫描述，只说是产生眼识的因缘之一。经中记载说，后来这异比丘深思佛陀的教导，勤于修为，终于成阿罗汉。

另外一个异比丘问的问题更加啰唆：

「时有异比丘往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：『世尊，如世尊说，眼是内入处，世尊略说，不广分别，云何眼是内入处？』佛告彼比丘：『眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。耳鼻舌身内入处，亦如是说。』复白佛言：『世尊，如世尊说，意是内入处，不广分别，云何意是内入处？』佛告比丘：『意内入处者，若心、意、识，非色，不可见，无对。是名意内入处。』复问：『如世尊说色外入处，世尊略说，不广分别，云何，世尊，色外入处？』佛告比丘：『色外入处，若色，四大造，可见，有对，是名色，是外入处……若声，四大造，不可见，有对。如声，香、味亦如是。……触外入处者，谓四大及四大造色，不可见，有对。……法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」（杂三二二经）


现代化的解释

这段经文的现代化解释，我想是这样：

1.「眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。」——视觉神经是物质所造成的，因为太过细微，所以肉眼看不见。视神经与光的接触，会受到物质的阻隔。

杂二七三经中的「眼」，是指眼睛。这一段经文中的眼，显然是指视觉神经。「眼」这个字，本来是包括全部视觉系统。大概第一个异比丘知识程度较低，问的问题也浅，佛陀于是向他说眼睛的构造，说地水火风。第二个异比丘是知识分子型，所问的近乎学问范围，对于眼睛的构造等等应该早已知道，于是佛向他说五官的内部神经。从这两种不同答复之中，也可看出佛陀如何因材施教。两个异比丘所问的内容相同，但提出的方式不同，显得知识水准大有高下，如果给予同样的答复，那么或者是第一个比丘茫然不解，或者是第二个比丘不感满足。

视觉神经甚为细微，肉眼所不能见，但又并非精神作用，明明是物质，所以佛告诉他是「净色」。「有对、无对」的问题，小乘各部派意见甚多，以后再加讨论。我解释为：五官与对象之间的接触，会受到物质的干扰或隔断的，是「有对」；两者的接触是物质所不能隔断的，是「无对」。简单地说，精神作用「无对」，非精神作用「有对」。

2.「耳鼻舌身内入处，亦如是说」——其他四种感觉神经，性质相同。说「身」不可见，自然是指触觉神经而言。耳鼻舌身与声、香、味、触之间的接触，也都能为物质所隔断。「凿壁偷光」、「掩耳盗铃」、「人皆掩鼻而过之」、「馋涎三尺」、「高不可攀」，都在于五官与对象之间有物阻隔。至于「隔墙有耳」，则由于墙壁太薄，墙上又没有装隔声板。

3.「意内入处者，若心、意、识，非色，不可见，无对。」——心、意、识（三者在佛学中，有时有区别，有时可以通用）不具物质性，看不见。意处与法处的接触，物质隔不断。想念万里之外的人也可以，关山千万重都阻挡不了，要见面却难了，除非是梦中相见。梦，无对。

如果我们把「意根」解释为「脑」，那当然是物质。但在佛法中，意识作用虽以脑为工具，真正的主体却是「心识」而不是脑。心识是精神，不是物质。关于这问题，在以后谈到「受想行识」时再详行讨论。

4.「色外入处，若色，四大造，可见，有对。」——物体的视觉形象，依物质为根据而产生，可以见到，与眼的接触能为他物所隔断。

物质的形象并非物质，但如没有物质作依据，却也产生不出来。电影、电视都要先有真人真物，才能拍摄。要有真的城市，才能产生光的反射而在远处现出海市蜃楼。必须在雨后或瀑布附近，空气中有大量细微水滴，光线方能射上去而反射成彩虹的形象。要有真的一座大厦存在，我们方能见到光线从大厦反射过来，而在视网膜上构成大厦的光图形。

5.「若声，四大造，不可见，有对。如声，香、味亦如是。」——声、香、味都是物质现象，以物质为因缘而产生，看不见，与耳、鼻、舌的接触能破外物所隔断。

6.「触外入处者，谓四大及四大造色，不可见，有对。」——身体所触到的东西，都具物质性，其现象以物质为因缘而产生，看不见，与身的接触能被所隔断。

色、声、香、味四处都是「四大造」，「触处」却是「四大及四大造色」，这其间的分别需要重视。触摸到的东西必定是物质，所以加上「四大」两字。色声香味四处性质不同，没有「四大」两字。触处作为物质的现象而言，和色声香味四种现象的性质无别，所以五者都是「四大造」。同时，触处作为现象而言，是「不可见」的。我们所触到的东西，例如石头、桌子等物，明明都是可见的，为什么佛说「不可见」？

毎件物体分别以色声香味触五种现象为人所感觉到。石头、桌子的「色处现象」只能为眼所见，「触处现象」只能为身所触知。这里说的既是「触外入处」，触处现象是不可见的。

同样的，唱片可见，乐声不可见；白糖可见，糖的「味处现象」不可见。檀香、香粉可见，「香处现象」不可见。

每一种感官各有不同对象，五官的功能和作用不能越界。不在色处范围之内的东西，尽管是物质，眼睛的作用却及不上去，眼识不会生起，所以看不见。在没有丝毫光线的暗室中，我们可以听音乐，可以吃糖辨味，可以闻到檀香，可以摸到桌子，但没有光，色处不存在，眼睛就什么都看不见。

这一段经文十分清楚地说明了「物质现象」与「物质」不同。色声香味都是现象，触处则有双重性格，既是物质（四大）又是现象（四大造）。

经文中「净色」，「谓四大及四大造色」两处地方的「色」字，都是指「物质」。净色是「细微的物质」。「四大造色」是四大所造成的物质现象及物质。色声香味四处都是「四大造」，触处却是「四大造色」，多了一个「色」字，当是表示触处有双重身份，既是物质现象，又是物质。

7.「法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」——一切概念，不属眼耳鼻舌身，不属色声香味触，是意内入处（意根）的对象，但与意内入处不同，因此不属于十一入处的任何一入处。抽象概念不可见，它与意处的接触，不受物质的阻隔。

从这段经文之中，可以见到佛陀的见解何等精到正确。这些知识与求解脱并无多大关系，所以本来是「世尊略说，不广分别」的。但那异比丘一定要问，而这些问题还不算误入歧途，世尊也就进一步地略加「广为分别」。这次说法在当时并不重要，后世众说纷纭，这段经文便可作为抉择的标准，意义大增。那是因为我们后世之人太喜欢研究毒箭来源、习于舍本逐末之故。


「所触一分」

「五蕴论」中，世亲在解释色声香味触五处时说：「色、声、香、味，及触一分。……云何触一分？谓身之境，除大种。谓滑性，涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。」其中「触一分」这三字，很准确地表达了佛义。

「大乘五蕴论」另有玄奘的译本，但不附安慧的广释。安慧的释论中错误颇多，或许因此而为奘公所不取。奘译「五蕴论」中，将「触一分」译为「所触一分」，意义更加清楚明确，表示是「作为感觉对象的那一部份」，「作为物质现象的那一部份」。（大正一六一二·八四八）

「一分」，是「一部份」的意思。因为触处有双重身份，既是物质，又是现象。作为「身之境」（触觉神经的对象）之时，它是现象，所以要「除大种」，地水火风四大种（物质）不算，现象只是「触处」内容的「一分」（一部份）。他举了滑性等七种触处现象的例子（可惜例子举得不恰当），都是现象，并非物质。安慧释论中说：「已说七种造触」，「造触」两字，当是指「四大造」之意，那也是很准确的。「触一分」三字（「所触一分」四字更好），「造触」两字，将物质与现象区别了开来。

既然物质与现象有别，既然色蕴是物质，而色、声、香、味、触五处都是现象，不是物质本身，那么色、声、香、味、触五处怎么可以属于色蕴呢？雷声、花香、苦味、桌面的光滑等等，又怎么可以算是我们身体的一部份？只有咬自己指甲而辨其味，味处才是色蕴的一部份，但指甲如已咬了下来，与心识脱离连系，却又不成为色蕴的一部份了


慧远与鸠摩罗什的问答

对我国佛教影响最深最大的高僧，是鸠摩罗什、慧远、玄奘三位大师。东晋的慧远大师在庐山结莲社，提倡念佛，净土宗推为初祖。他学识渊博，道德崇高，对佛法的修为也极深湛。当时译成中文的佛教经论还不很多，慧远大师对佛理中的许多难题无法解决，曾一再写信到长安去向鸠摩罗什请教。什公尽其所知答覆。两位大师书信往来，研讨深义，实是世界文化史上难得的佳话。这些通信大半已经佚失，现在保存下来的有「大乘大义章」三卷，一共是十八个问答。

双方通信开始于公元四〇六年，其时远公约七十三岁，什公约六十三岁。两位大师固然精研大乘佛法，对小乘的阿毘达磨也了解甚深。什公于说一切有部出家，不必说了。远公在庐山主持「阿毘昙心」论的翻译。汤用彤先生「汉魏两晋南北朝佛教史」中有一节叙述慧远大师在庐山宏扬阿毘达磨，结论说：「则毘昙学之大兴，实由于慧远之徒众也。」（页三五三——六）

阿毘达磨中将色蕴与色处混而不分，远公觉得其中大有矛盾，写信向什公请教，是十八问答之一，可见对远公而言，这是佛法中一个相当重要的问题：

「远问曰……水月镜像，色阴之所摄不？若是色阴，直是无根之色，非为非色，何以知其然？色必有象，象必有色。若像而非色，则是经表之奇言，如此则阿毘昙覆而无用矣。」

「什答曰：经言一切所有色，则是四大及四大所生。此义深远难明，今略叙其意……身根所触，审有所觉，凡夫之人身所觉事，以之为实……是故身所觉法，名为四大。若问：身根所觉有十一事，何故但说四法为大也？答：其余七法，皆四大所摄，四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密，若分散则为轻物，若集之则为重物……如是分别，四大气分，乃应无量，如长短、此彼、粗细、方圆、燥热、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶？佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色……是故水月幻化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、响、炎、化喻等……如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目，世间色像亦复如是。是以过五百年后，而诸学人多着于法，堕于颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得于解脱，是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深着好丑粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶？佛说一切色，皆虚妄颠倒不可得，触舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相，何得言定有色相耶？诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解而有利益之法，无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。」（「大乘大义章」卷中，大正一八五六，一三一——三）

在一千五百七十年之前，纵以远公、什公的大智大慧，对于物理学上光波反射、眼睛见物原理等等，自也无法了解。西方科学家明白这些道理，只是近一百多年来的事，何况也不是全部已经了解。物理学不是佛法，远公、什公懂不懂都没有关系。他们两位的问答很长，这里只摘引一小部分，其中表示远公觉得这样的立论十分奇怪，简直是「阿毘昙覆而无用矣」。

什公以他的睿智，说明了几个要点：

1.小乘论师以「法」为实有，那是颠倒之见。「过五百年后」的「诸学人」指小乘论师，什公认为他们是凡夫，没有慧眼。

2.在世俗境界中，能触摸到的东西才是物质（四大）。水中月、镜中像等不是物质，只是现象，是可见的色处。但以本体而论，则不论物质或现象，那都是无法求得其真正本性的。

3.物质的本体是性，「不可得」。物质的现象是相，没有一定。小乘论师说物质的现象只有轻重，涩滑、冷等七种，是错误的，物质现象是「无量」的，不能说只有七种。

4.物质疏离则轻，密集则重（与物理学上密度的解说完全符合），那只是物质的现象，不是本质。色（物质）的象（现象），并不是本质，现象是有的，但不固定。所以不能说没有现象，也不能说有固定不变的现象。

5.各种物质现象，根据众生的认识而得。众生认识的能力不同，主观不同，所见到现象也有所不同。如想寻求物质现象的固定性，是一种妄自推测的、与佛法无关的、错误的议论。

第四个问题的结论：

声处、香处、味处、触处都不属色蕴。


「共性」与「特性」

「五蕴论」为色蕴下定义说：「云何色蕴？谓四大种，及大种所造色。云何四大种？谓地界、水界，火界、风界。此复云何？谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻动性。云何四大所造色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、及触一分，无表色等。」

世亲以「逆定理必定为真」的推理，将「四大种，及大种所造色」都归为色蕴，在第三章中已讨论过了。他跟着又作了一个不合理的推论，将内五处、外五处混而不分，通统归之于色蕴。

这个「造」字，含义是很广泛的。直接造成是造，间接影响而造成也是造。衣服、房屋是人造的，法律、制度是人造的，牛马之所以成为家畜是人所造成的，痛苦和解脱是人自己所造的，这四种「造」，性质各不相同。再者，也不能将从同一根源所造成的种种东西全部归于一类，那是常识性的问题。譬如说：人的身体由肌肉、骨骼、血液、神经等造成，牛的身体也由肌肉、骨骼、血液、神经等造成，所以牛属于人类。但「人类」两字之中还具有其他的特定内容，例如，能使用工具，两只脚直立行走等，非牛类所有。在分别人类与牛类之时，标准不在两者共同具有的「共性」，而在两者不同的「特性」。

凡是生物，都具有能分裂生长的细胞，这是生物的特性，人、牛、树木都具有，所以都是生物；石头，黄金不具有，不是生物。生物之中，凡是动物，都有神经系统，都能自由移动身体，这是动物的特性，人和牛都具有，所以都是动物，树木不具有，不是动物。动物之中，凡是人，都两只脚直立行走，能使用工具，这是人的特性，所以男人，女人都是人；牛不具有，不是人。人之中，凡是男人，都具有男性的生殖系统，这是男人的特性，李白、梅兰芳都具有，所以是男人；李清照、杨贵妃不具有，不是男人。男人之中，有人姓李名白，唐朝诗人，这是李白的特性，梅兰芳不姓李名白，不是唐朝诗人，所以梅兰芳不是李白。

梅兰芳和李白都具有生物、动物、人、男人的共性，但两人姓名不同，时代不同，从事的艺术不同，根本是两个人，虽有许多共同之处，毕竟不是同一个人。

同样的，凡和佛陀所说教义有关的，属于佛法，这是佛法的特性，五蕴，内六处、外六处是佛法；外科治疗法，油画画法，作曲法，香水制造法，烹调方法，盲人读书法、民法刑法都是法，但不是佛法。佛法之中，凡四大所造的，都属「四大所造」类，五蕴中的色蕴，内六处中的眼耳鼻舌身，外六处中的色声香味触，都为四大所造，属「四大所造」类；受想行识四蕴，意处、法处非四大所造，不属「四大所造」类。「四大所造」类之中，凡是活人肉体之全部或一部份，都属色蕴，眼耳鼻舌身内五处是活人肉体的一部份，属色蕴；色声香味触外五处不是肉体的一部份，不属色蕴。

这样的分类，全部根据于阿含经中的记载，简单明确，极易了解。因为佛陀当时说法，也是简单、明确，丝毫不混乱含糊，即是知识程度甚浅的人，也很容易了解。一切混淆，都是后人造成的（这里的「造」字，又有了另一种意义）。

世亲将色声香味触外五处归于色蕴，出于逻辑上一个简单谬误：

A类属于B类

C类也属于B类

所以：C类属于A类。

可是，A类、B类、C类三者虽然都具有某种共性，A类的特性却不一定为C类所具有。这完全等于：「人是动物，牛也是动物，所以牛属于人类」的推论。

不能由于佛陀说过「色蕴是四大所造」，又说过「色声香味触是四大所造」，就将色声香味触都归于色蕴。人身是四大所造，石头也是四大所造，岂可因此而将石头归于人身类？只能说：人身和石头都是「四大所造」类，色蕴和色声香味触都是「四大所造」类。

再者，色、声、香、味四处，只是「四大所造」（阿含经明文可证），而不是世亲所说的「四大所造色」。这里的「色」字如作「物质」解，那么色、声两处都是现象，不是物质；如作「可见的东西」解，那么声、香、味三处都不可见（阿含经明文可证）。这其间的混乱和矛盾是不可解决的。



「五蕴论」中又提到了「无表色」。「无表」的梵文原文是avijnapti，字面的意义是「不表示出来的」。「五蕴论」认为这种物质也属于色蕴。如果「无表色」的意义是指人体内部的细微物质，为肉眼所不能见，那自然完全成立，例如细胞、血球、血液中的脂肪分子等。但「五蕴论」说的无表色，是一种「精神性的物质」。世亲说：

「云何无表色等？谓有表业、三摩地所生无见无对色等。」

安慧对上面这句话这样解释：

「有表业者，谓身语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善、不善表所生之色，此不可显示，故名无表。三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。此无表色，是所造性，名善律仪、不善律仪等，亦名业，亦名种子。」

这两段话的意思说：人的行动和言语，显示于外，是「有表」。行动和言语造成善的或不善的细微物质，藏在人身内部，并不显示于外，那是一种无表色。人在禅定之中，可以产生某种物质，具有善或不善的制约作用，那是另一种无表色。这些不可见、物体所不能阻隔的无表色，是人的行动言语或禅定所造成，与该人动机的善恶有关，又名「业」，又名「种子」。

「无表色」的「色」字，如作「物质」解，那么是一种「非物质的物质」，如作「可见形象」解，那是一种「不可见的可见形象」。语意中未免矛盾太大。

「业」是佛家各宗都说的，是佛法中一个重要概念。「业」伴附于人，对人的今生来世发生重大影响，然而是看不见的，属于心识的范围。「种子」是唯识宗所说的，藏在第八识之中，也属于「识」的范围。跟「色」拉得上什么关系呢？人死后带业往生，难道所带的业中，有一些「色」混入，由于「无表」，因而得能过关，不被察觉吗？

唯识宗认为物质唯有色相，并不真实存在，一切都是「唯识所变」（或译「唯识所表」）。那么，无表色是「唯识所变的、没有现象的现象」，是业、是种子，除了是意识的一部份之外，还能是什么东西？「种子」如果是「色」，第八识中忽然混进了一些「色」，虽然无表，似乎总也不大妥当。

「成唯识论」的解说

「成唯识论」是解释世亲所作「唯识三十颂」的，论中说得很明白：「表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发明身语善恶思种，增长位立，或依定中止身语恶，现行思立，故是假有。世尊经中说有三业，拨『身语业』，岂不违经？不拨为无，但言非色。能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思，意相应故，作动意故，说名意业。起身语思，有所造作，说名为业。」（大正一五八五·四—五）

这段话意思说：看得见的物质尚且不是真正的存在，看不见的无表色怎么能是实有的东西？但为了要说，有一种东西能够促成或善或恶的思想和意愿，那么假设有一种无表色，道理也说得通的。这种无表色，或者是促进或善或恶动机的种子，由于动机之或善或恶，便产生或善或恶的行为言语；或者，由于禅定的节制作用，能制止恶行为、恶言语发作出来，因此，那其实是假设的东西。有人提出反对：世尊经中说有身业、语业、意业三种业，你们却说没有身业、没有语业，只有意业，岂不是违反了经中的记载？论主答复说：我们并不是说没有身业、语业，只是说身业、语业并不是色。心中发动行为的动机，称为「身业」，发动言语的动机，称为「语业」。意识与「思考」、「决定」两种思想作用有关，下令采取行动，所以称为「意业」。因为是行为与言语的动机所在，由此而产生实际的行为言语，所以称它为「业」。

行为看得见，言语听得见，促成行为言语的动机和思想则看不见、听不见。业力只和动机思想有关。行为和言语是现象，却不是业。身业，语业才是业。身业、语业的根源在于意业，因此真正的业是意业。论中说得十分明白，「业」是在意识，也即无表色是在意识之中。

论中说「世尊经中说」如何如何，都是指阿含经。古印度佛教各派的论师们辩论，都引阿含经以支持己说，谁的主张明显不符合阿含经中所载的「世尊说」，自然就败下阵来了。

「成唯识论」中这一段文字道理通达，解说清楚，从唯识宗立场来说，实是无懈可击。玄奘大师显然不喜欢说「无表色」，只说「无表」，虽然指的是无表色，但这「色」字可省则省。

简单的说，唯识宗认为无表色就是：「动机，或心理上的节制力」。

动机是做好事或坏事、说好话或坏话的积极推动力量，好比汽车的发动机；节制力是制止恶行恶言的约束力量，好比汽车的制动器（煞车）。「律仪」是「纪律，戒律」的意思，也即是约束力。一切或善或恶的言行都由动机产生，另一方面，或善或恶的行为做了、言语说了之后，也能增加种子向着或善或恶方向发展的力量和惯性，做过一次坏事之后，第二次再做便容易了些。这好比汽车的电池。电池发电开动汽车，汽车行驶之时，反过来不断向电池充电，增强电池中所蓄的电力，同时电池又不断输出电力，生出火花，使汽车保持行驶。唯识宗中，对这种作用称为种子和言行的互相「熏习」。

动机和心理上对言行的节制力，当然是精神性的「识」，不是物质性的「色」。「成唯识论」说得十分明确：「假立无表」，「不拨为无，但言非色」。唯识宗肯定无表色为心法，是精神性的。

「大般涅槃经」中有一段话，对「无表色」解释得相当清楚：

「佛告迦叶菩萨……我时语言菩提王子：戒有七种，从于身口，有无作色。以是无作色因缘故，其心虽在恶无记中，不名失戒，犹名持戒。以何因缘名无作色？非异色因，不作异色因果。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：『佛说有无作色。』」（卷三十四）

「无作色」是「无表色」的旧译。经文意思说：业决定于心中的意识。是不是破戒，则以实际的行为与言语作根据。虽然起了恶心，但只要没有恶行恶语，就不算破戒。一个人受了戒，心中就有一种对身体言行的约束力量，这种约束力量和言语行为（表色）的因果是一致的，所以称之为「无表色」。但诸弟子以为这是具体实有的物质，就误会佛的原意了。

「大涅槃经」的解释，和「成唯识论」大致上是一致的。

第五个问题的结论：

精神领域中只有「识」，没有「色」。

不似大乘之论

以世亲、安慧这样智深学博的论师，不可能在这些并不如何复杂的问题上弄错。那主要因为，这些混乱并不是他们所造成的，而是承袭了传之已久的小乘说一切有部的观念。宗教界的传统具有极大力量，要反对一个数百年来的定案，着实不是容易的事，决不像我们今日那样，稍有异议，即可笔之于墨，又在白纸上印成黑字。

意识中有「色」，佛教的任何宗派本来都不容许（除了有部之外，其他小乘各部派都不承认「无表色」），但与唯识宗的基本立场矛盾最大。我相信世亲这篇「大乘五蕴论」其实是他在小乘时期所作，「大乘」这两个字是后来转归大乘之后加上去的，更可能是后人（例如安慧）所加。「大乘五蕴论」关于五蕴的叙述与分析，与世亲在小乘时期的巨著「俱舍论」无甚分别，对于心、心所法的分析两者异常接近。「大乘五蕴论」虽号称「大乘」，但其中不提菩萨；不提六波罗蜜多；除了第一句「佛说五蕴」之外，全文无第二个「佛」字，只说阿罗汉等四果，不说佛果；不说普度众生，不说十地，不说三身、三性。大乘唯识思想的主要特色完全没有。虽然也提到了阿赖耶识和种子，但阿赖耶和种子的名称，在小乘部派的论典中也早已有了。阿含经中也有，不过和后来唯识宗所说的含义不同。（德国「印度哲学史」作者E.弗劳华南Erich Frauwallner认为世亲有两人，小乘论和大乘论的作者只是同名，并非一人。然所说论据不足，似难成立。）

或者有人会觉得，唯识宗认为一切物质都是假的，都是识所变现，反正什么都是假的，假中有假，多说一种无表色，又有什么不可以？

我相信不可以。唯识宗认为外物是假的，只有「识」才是真正实有，所以被称为「有宗」。识是一切现象的根本，「唯识」两字就是由这基本立场而来。无表色存在于第八识中，那就是在真实的本体之中，搀杂了一点点假东西，「唯识」变成了「唯『识加无表色』」，虽然所搀的假东西不多，本体总是不纯了。本体不纯，就有不成为本体的危险。所以，如说外界有无表色，倒也不妨，说「业」和「种子」就是无表色，却动摇了唯识宗立论的整个基础。只有认为「大乘五蕴论」是世亲在转入大乘唯识宗之前的旧作，那才说得通。事实上，在「俱舍论」中，世亲已明显表示不赞成有无表色。那么，「大乘五蕴论」的写作甚至还早于「俱舍论」，也是有可能的。

无著的主张

无著菩萨所作「大乘阿毘达磨集论」中关于五蕴的解说，与「五蕴论」并无多大差别，那都是源自小乘有部的阿毘达磨。但对于唯识宗的立场，无著可站得很稳了（欧阳竟无认为：无著是法相宗，世亲是唯识宗，两兄弟的学说不同。章太炎极力赞成。其实无著、世亲之学相异处甚少，不宜强分之为两宗。）无著显然认为，将无表色说成是意识中的业和种子是大错，所以认为无表色是外界的东西，称之为「法处所摄色」。「法处」是意识的对象，无表色在外不在内，不损害唯识宗的基本立场，自然比「五蕴论」合理得多：

「何等法处所摄色？有五种应知。谓极略色，极迥色，受所引色，遍计所起色，定自在所生色。」（大正一六〇五·六六三）

这五种法处所摄色是什么，不大清楚。

梁启超「说无我」一文中，对此曾有一些解说：「四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈，最近倡相对论之哀定登A.S.Eddington已极言其分别之必要……极略、极迥，皆极微之意。『极略』谓将木石等有形之物质，分析至极微。『极迥』谓将声光等无形之物质分析至极微，甚与现代物理学所分析相似矣。」（见「佛学研究十八篇」）。文中没有提「受所引色」，或许由于这名词极难解说之故。

这些说法很难令人同意。「四大所造色」是指物质的一切现象，而不是单指运动。物的动相只是许多现象中的一种，不能以运动包括一切现象。物质与运动本来是有分别的，在常识中就有分别，小孩子也知道。相对论并不是极言物质与运动有分别的必要。刚刚相反，相对论是极言物质与其运动有混同的必要，物质的质量依运动的速度大小而有增减。任何物体的质量是相对的，运动得快时重些，运动得慢时轻些。物质与运动为缘起，物质的质量与物质的运动为缘起，正如佛说：「此有故彼有，此无故彼无。」物质的质量影响其运动速度，物质的运动速度影响物质质量。相互间不可分割。「迥」字只有一个意义，就是「远」。「说文」、「尔雅释话」以及一般中文字典都这样解释，并无「微」的意义。声光既非无形，亦非物质，不可分析至极微，现代物理学也不作此类分析。高等物理学中的「光子说」，只是一种假设的理论，并非真的将光分析为极微的「光子」。哀定登解释爱因斯坦所创的相对论，并不是这样说的。梁启超是我国近代思想界先驱，成就甚大，处于西方科学刚传入中国的初期，对此有所误会，那也是可以理解的。

梁氏对佛学硏究的贡献，主要是在中国佛教的历史与地理问题上。但他的「佛学研究十八篇」一书，在佛教界流行甚广，其中涉及佛义之处也很多，所以乘便提出来一谈。其中一篇「佛教心理学浅测」对色蕴讨论颇为详细，但其中许多说法，恐怕难以成立。例如：

「佛家又将色相分为三大类。大毘婆沙论（卷十六）说：『色相有三种。可见有对。不可见有对。不可见无对。』这三色相怎么讲呢。例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相。例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相。例如宇宙普遍性，是不可见无对的色相。」

就算我们承认有「不可见的无对」的无表色，梁先生的解说与一切佛学者（包括小乘、大乘）的传统解说也都是不符的。性格或思想属于「识」，与色相无关。宇宙普遍性即法性，即真如，那属于无为法，与色相完全属于不同境界。或者，宇宙普遍性指「因缘」，那是万事万物间的关系，也不是色相。

如果从字面上推测无著所说的五种「法处所摄色」，或许可以这样解释：「极略色」是极细微而不可见之物，如分子、原子；「极迥色」是极远处看不到的物体，如目力所不及的星球；「受所引色」，因情绪而引生出来的不可见物质，那是什么？假定说是肾上腺、性腺之类的内分泌素（荷尔蒙）。以上三种都是不可见而事实上存在的物质。「遍计所起色」是因幻想错觉而所见的现象。「定自在所生色」是由禅定功夫而见到的种种色相。以上两种现象旁人不可见，但自己可见，或许也可说是「法处所摄色」。

这样解说，似乎勉强可以说得通。但毕竟与佛说不符。佛说：「法外入处者，十一入所不摄。」言明不是「色」。分子、极远的星球，内分泌素等虽非肉眼可见，然而可由显微镜、望远镜而见，也即「天眼」可见。总之，是「法处」就不是「色」，是「色」就不是「法处」，两者不可兼摄。佛所说的「法眼」、「慧眼」、「佛眼」，以及「得法眼浄」等等，是一种象征性的说法，是「明白了真理」、「觉悟了大道」的意思，属于心识，甚至是超越于心识的般若智，与「肉眼」、「天眼」的见「色」不同。英语中说I see，意为「我明白了」，含义类似。「法处」是肉眼或天眼所不能见的。

「观念、感觉」不是物质

「五蕴论」对于色处的解说只有一句话：「云何色？谓眼之境：显色、形色、及表色等。」显色是颜色，形色是形状，表色大概是指身体的运动。世亲这句话是很正确的。安慧释论说：「显色有四种，谓：青、黄、赤、白；形色谓长短等。」颜色只有四种，明显不对，不需多说。「长短」不是形色。至于表色，安慧没有解说，蒋维乔的注解中称为共有八种：取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。身体的运动岂止八种？摇摇头、摆摆手算是八种中的那一种？蒋氏的注解相信出于「瑜伽师地论」卷一；那是他对论中文字的误解。「五蕴论」释阿含经（所有的阿毘达磨全是释阿含经），安慧「广论」释世亲之论，蒋氏的注解又释「广论」。往往每多释一次，便将错误扩大一次。

世亲上面这句话没有错。但他在解说「身之境」的触处时，举了「滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴」七种例子。滑性和涩性，勉强可说是触处。其实物体表面的是否光滑，已含有相对性、比较性。一块粗布和花岗石比是光滑，和丝绸比是粗糙。常人的皮肤和犬象比是光滑，和婴儿比是粗糙。但光滑和粗糙，在日常生活中有大致确定的标准，滑性和涩性也不妨成立。其余五种则不能算触处，都是「识」。

触处是很复杂的。「混水摸鱼」，目不见鱼，惟见混水，手上摸到一条鱼，鱼的体态、运动很难分割为滑性、涩性等等来形容。鱼的形状、大小、轻重、滑涩、弹性、温度，头尾的方向，挣扎的劲力和速度等等，剎那间全都触到了。在佛法而言，手的触处只是「一条鱼」，身识与想蕴结合，知道是「一条鱼」，或许行蕴发动：「鱼很可怜，放了牠罢！」只有物理学家才对鱼皮的磨擦系数、鱼的比重、动能与速度的关系等有兴趣研究。

长短、大小、高矮、粗细、厚薄、阔窄等，是两种同类形象之间，程度不同的比较关系。英国哲学家休谟（David Hume）提出事物的七种关系：相似、相反、数量比例、性质上的程度、时空连续、因果、同一。那全部是人的观念。长短大小等并不是形象本身，而是人心中的观念。物体的长短大小，似乎是眼睛见到的，其实眼睛所见的只是一条某种长度的绳子，一块某种体积的石头。是长是短，是大是小，要在心里比较之后方能知道。单是一条绳子，无所谓长短，只能说这是一条三尺长的绳子。比之五尺长的绳子，它是短，比之一尺长的绳子则是长。至于方圆、红绿等形象却不同，一眼便知是方是圆，是红是绿，不必比较而后知。虽然要知道方圆红绿，还是要靠眼识生起，不过单就方圆、红绿等形象而言，本身是已经完成了的。长短大小却不同。我们见到一只一尺长的老鼠，说是「一只大老鼠」，见到一只一尺长的狗，说是「一只小狗」。那是和我们心中所积存的观念相比较而形成的判断，一尺长的老鼠比之我们过去看见的大多数老鼠为大，所以是「大老鼠」，一尺长的狗比之我们过去看见的大多数狗为小，所以是「小狗」。

轻重、饥渴、冷暖、光滑或粗糙等感觉，都是我们的意识所知觉的。物体本身，只有与水的比重是多少，摄氏几度的温度，表面的磨擦系数是多少等等客观现象。五十斤的石头，楚霸王拿在手中轻若鸿毛，林黛玉举起来重如泰山。寒流袭港时，气温降至摄氏七八度，香港人冷得瑟瑟发抖，爱斯基摩人来到启德机场，会觉得香港天气真热。这些感觉都是主观的。

长短大小是相对性的观念，轻重冷暖是相对性的感觉。都要在意识中作过比较方能得到判断，都属于「识」。

如果重性、轻性是指物体本身的客观重量而言，与人的感觉无关，那么不能分为「重性、轻性」两种，只有一种重量。一件物体的表面温度高于人的皮肤温度，摸上去觉得热，否则是冷；稍高的是暖，稍低的是凉。人的皮肤温度是摄氏三十二到三十三度，皮肤下的血液温度是三十七·五度，皮肤碰到二十八度以下的物体使觉得冷，三十四度以上便觉得暖。至于觉得天气炎热，寒冷或清凉，标准又不同了。气温（身周空气的温度）应比皮肤温度低到摄氏五度以上，体温得以散发，人才会感到舒适，但又不能低得太多，否则体温散发得太多太快，人又会抵受不住。到底气温多少度算是冷或热，则凭各人主观而定。如果「热」是指「某物的表面温度高于人的皮肤温度」或「超过摄氏廿七度左右的气温」，那么可以算是触处，温度是物质的现象之一。又如「饥」是指体内的养份降到了需要量之下，胃壁受到的压力减少，「渴」是指体内水份降到了一定比例之下，那也可算是触处，这是身体中物质成份发生了变化的现象，是感觉的对象。但在日常语言和常识性的理解中，冷热饥渴都是自身的感觉。「我觉得冷，觉得热。」「我觉得又饥又渴。」那都是「身识」，属于识蕴。有些肥胖者明明营养太好，他还是觉得很饿，不断吃东西。杂阿含经中记载，波斯匿王身体太胖，佛陀教他节食以减肥（杂含一一五〇经）。

佛不详加分类

佛陀决不将外六处中的事物详加分类，更不「穷举」，说色处有几种不同颜色、声处有几种不同声音等等。事物本身种类无穷无尽，全部列举既不可能，详加研究于解脱更是有害无益。佛陀对外六处的分类只有一个标准：使人感到苦、或乐，或不苦不乐。是站在求解脱者的立场去看外六处，重视外六处对人发生什么影响，决不像后世论师那样去研究外六处现象的本身。提到外六处时，佛陀必定只说「若苦、若乐、不苦不乐」，全部阿含经的记载中都是如此。偶尔佛陀也说「可爱色、可意色、可念色、不可爱色、不可意色、不可念色」，那还是从人的感受苦乐出发。佛陀决不像「五蕴论」那样说：「显色有四种，谓青、黄、赤、白。」也不会像无著在「大乘阿毘达磨集论」卷一中那样说：「何等所触一分？谓四大种所造身根所取义。谓：滑性、涩性、轻性、重性、软性、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。」（后世论者更对无著所说的二十二种触处详加研究，归纳为「八因十五法」，如何「痒」是属于「界不平等」之因，「由血过患不平等」之故，「勇」则是「界平等」之因，「由除垢等离萎顿」之故。见「五蕴论」中蒋维乔注解的详细引述。不知道一个死人怎样能用身体去「触」自己之「死」，实在不懂。）

说颜色只有四种，可触之物只有廿二种，这种错误没有什么大不了，佛学者又不是物理学家，说错了物理问题有什么关系？成问题的是：佛学者不应该去研究物理学。

第六个问题的结论：

长短等相对性观念，轻重、冷暖等相对性感觉，饥渴等生理上的感觉，都属包括受、想、行、识四蕴的「识」，不属物质性的「色蕴」。

佛说十八界

佛陀说外六处、内六处、六识，有一个肯定的目的：「教人了解人性，以求解脱」；决不是「教人了解物性，以得知识」。前者是佛法，后者是科学。两者决不能混淆。在佛法中，六识是观察的主要对象，其次是内六处；至于外六处，则顺便一提而已。没有外六处则六识不生，所以不得不提，但外六处本身的种种细节，在佛法中全然不予理会。在世间学术中却重要之极，色声香味触五处是自然科学的主要硏究对象，法处是哲学与社会科学的主要研究对象。

佛陀说十八界，主要是说明下面这几点：

1.一切事物的产生和消灭必定有因（原因）有缘（条件）。感官和外界事物相接触，产生「识」。

「尔时世尊告诸比丘，有二因缘生识。何等为二？谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法。」（杂二一四经）

2.内六处，外六处，六识都无常。

「尔时世尊告诸比丘，一切无常。云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触。眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意识。」（杂一九六经）

眼，色处，眼与色的接触，眼识，这四者都无常。眼识生起之后，心中就有快乐，痛苦、或不苦不乐的情绪产生。各种情緖也无常。

无常是一切事物的基本性质。无常固然使人痛苦，却也使解脱成为可能。如果一切都永远不变，痛苦就永远是痛苦，修学佛法成为毫无意义。佛陀的解脱道，就从「因缘」与「无常」中产生。无常是可变。因缘是任何变动都有原因和条件，有一定的标准。解脱的道路从这些规律中发展出来。

3.对外界事物爱念贪恋，是造成人生痛苦的主要根源之一。

「尔时世尊告诸比丘：言大海者，愚夫所说，非圣所说。此大海，小水耳。云何圣所说海？谓：眼识色已，爱念、染着、贪乐身、口、意业。一切世间阿修罗众，乃至天人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏，如乱草蕴，此世他世，绞结缠锁，亦复如是。耳识声、鼻识香、舌识味、身识触。此世他世，绞结缠锁，亦复如是。」（杂二一六经）

「尔时世尊告诸比丘，所谓海者，世间愚夫所说，非圣所说。大海，小水耳。眼是人大海，彼色为涛波。若能堪色涛波者，得度眼大海竟，于涛波洄复诸水，恶虫、罗剎、女鬼。耳鼻舌身意，是人大海。声香味触法为涛波。」（以下分别说耳声、鼻香等，所说与说「眼色」相同。）（杂二一七经）

据生理学家说，人的知识大约有百分之八十三通过眼睛而获得。所以佛陀说五官，通常只对眼说得较详细，耳鼻舌身，依此一类推。

第二段经文译得不大明白，兹将南传相应部三十五章一八七经译以对照：

「比丘们啊！所谓『大海！大海！』那是凡夫俗子说的，但对于圣弟子来说，那并不是大海。大海只不过是一堆水，一大堆水而已。人的眼才是大海。眼海中的波涛起伏，就是眼所见的色。如果有人能挨得住色所形成的波涛，那就可以说，『他已经得度了。这个圣徒已度过了眼海中的波浪漩涡，鲨鱼鬼怪，他已站在干地上。』（耳声、鼻香、舌味、身触、意法也是一样。）」

南传的注释说：「将眼比作大海，因为不论有多么众多的东西倾注下去，眼睛永远不会满泻，永远不会满足。」意思说，大海容纳的水量尚有一定限度，眼睛见色却永不满足，能抵挡得了外界一切色相的诱惑，就是已度过了眼海中的一切危难灾祸。

汉译中将鲨鱼译作「恶虫」，倒很有趣。译者求那跋陀罗是印度中天竺人，或许没有见过鲨鱼，在公元五世纪上叶，中国人相信还没有吃鱼翅的习惯。在印欧语中，单是鱼的一个名称，不可能知道牠是那一类动物。玄奘所译「大毘婆沙论」卷七十三：「于色涛波自制抑者，能度眼海，得免洄复、罗剎、裟等种种崄难。」奘公将鲨鱼译为「裟」，和英文的鲨Shark音相近，似乎奘公也不知这「裟」是什么东西。智者大师是隋朝人，在玄奘大师之前，他在「法华经文句」卷一中说：「当知眼是大海，色是涛波。爱此色故，是洄复；于中起不善觉，是恶鱼龙；起妬害，是男罗剎；起染爱，是女鬼。」凭着他天才的直觉，猜想到阿含经中的「恶虫」是指「恶鱼龙」。我们所以提到这段题外文章，是想指明，像智者大师这样的一代宗师，也是精研阿含经的，决不当阿含经是「小乘经」而置之不理。玄奘大师翻译杂阿含中的「缘起经」，那更不必说了。

连锁反应

佛陀进一步地详细分析，为什么感官与外界事物接触，能造成此世以及他世的痛苦：

「云何苦集道迹？缘眼、色，生眼识。三事和合触，缘触，受；缘受，爱；缘爱，取；缘取，有；缘有，生；缘生，老病死忧恼苦集如是。耳鼻舌身意，亦复如是。是名苦集道迹。」（杂二一八经）

痛苦如何造成的原因知道了，痛苦如何消灭的原因也可由此推想出来。这段经文接下去说：

「云何苦灭道迹？缘眼、色、生眼识。三事和合触，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。耳鼻舌身意，亦如是说。是名苦灭道迹。」（杂二一八经）

佛陀教导说：人的感官与外界事物接触，发生认识，有了喜欢或憎厌的情绪，于是对事物贪恋，执着，种下了继续生存的强烈欲望，既有生，便有痛苦。如果感官不与外界事物接触，以后一连串的连锁反应不可能发生，人生的痛苦也就消灭了。这是佛说「四圣谛」中「集谛」与「灭谛」的一部份，是佛法的中心部份之一。整个连锁反应，通常称为「十二因缘」或「十二支」，因为一共有十二个反应。本文不加详谈，这里只谈与内六处，外六处有关的部份。

「十二因缘」的主要道理，是教人设法打断十二个连锁反应中的一个环节，使得「人生痛苦的恶性循环」就此中断。其中有些反应是无法打断的，例如人既成胎，就不能不诞生；既然生下来，就必定有感觉器官；既有感官，必定会和外界事物接触；接触之后，必定会有痛苦或快乐的感受。这些反应不是人自身所能控制，佛陀只说明人生中必定有这样的情况，就不详加讨论。有些部派的论集中详细研究胎儿最初七日如何如何，第二个七日又怎样怎样，一直说到诞生，可是胎儿在母亲子宫内如何如何，怎样怎样，非胎儿自己所能控制变更，这种生理学的知识不属佛法（解脱学）范围。佛法只说于解脱有用的知识，实际可行的方法。

佛法是教人自求解脱。佛陀只指明正确的道路，路却要每个人自己走。佛教认为，并没有无所不能的上帝天神可以救世人。世人想得救，必须自救。佛与菩萨的任务，只是在指点明路。

十二个连锁反应中自己真正可以控制的，主要是「爱」与「取」两个环节。对外界事物可以「不爱」，不贪恋；可以「不取」，心理上不紧紧抓住。这是自己作得主的两件事。

所以，「爱」与「取」两个反应，是打破「人生痛苦的恶性循环」的中心环节。

「六根清净」

人不能不看，不能不听，不能不嗅到香臭，不能不吃，不能不碰到物体，不能不有思想情绪。「六入」（内六处）、「触」与「受」三个反应，佛陀并不教人绝对避免，因为那在事实上不可能。使感官得不到一切感受，虐待自己，这种「苦行僧」的生活方式，是印度当时十分流行的求解脱方法。佛陀曾试行过六年，吃了无数苦头，弄得骨瘦如柴，精疲力竭，险些命也送掉，终于知道无效；大悟正觉之后，主张生活不可太苦，也不可过份贪图享乐，要行适当的「中道」。对于根器好的人，佛陀也不教他「非礼勿视，非礼勿听」或「视而不见，听而不闻」，那仍是消极的逃避。如果「目中无妓」而「心中有妓」，非礼勿视毫无用处。猴儿掩上了双眼，你怎知牠心中在想什么？

佛偈说：

「心如大石山，四风不能动。色声香味触，及法之好恶，六入处常对，不能动其心。心常住坚固，谛观法生灭。」（杂二五经）

关键是在心，不在五官。

下面这个佛陀所说的偈，更加详细的说明这道理：

「眼见于彼色，可意不可意，可意不生欲，不可不憎恶。

耳闻彼诸声，亦有念不念。于念不乐着，不念不起恶。

鼻根之所嗅，若香若臭物。等心于香臭，无欲亦无违。

所食于众味，彼亦有美恶。美味不起贪，恶味亦不择。

乐触以触身，不生于放逸；为苦触所触，不生过恶想。

平等舍苦乐，不灭者令灭。心意所观察，彼种彼种相，

虚伪而分别，欲贪转增广。觉悟彼诸恶，安住离欲心。

善摄此六根，六境触不动。摧伏众魔怨，度彼生死岸。」

（杂二七九经）

色声香味触法六境（外六处）冲击过来，好好守护住六根（内六处），泰山石敢当，巍然不动。对于美丽的色相不生贪欲，对丑恶的色相不觉憎恶，于声香味触中的美物恶物也都一视同仁。外境的「彼种彼种相」（各种各样现象），都是虚假而有害的，如果去细加「分别」，欲望与贪心只有越来越多，越来越强，好像是魔鬼与怨家，不断前来困扰。但如见怪不怪，则其怪自败。那便是解脱的途径。

「孙子兵法」说：「昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌之必可胜。故曰：胜可知，而不可为。不可胜者，守也。可胜者，攻也。」对付外境的纠缠，就与跟敌人打仗一样，不必期望克服纠缠，因为那并无一定把握，只须自守其心，不被外境打败，最后必能克服外境的纠缠，佛陀的策略，在这一点上和孙子的战略思想相同，是十分有效的方针。然而孙子提出「知彼知己，百战不殆」的口号，在军事上十分合理，在佛法中却只须「知己」就够了。在佛法中，敌人就是自己的心，欲望的魔怨是从自己心中生起的，真正根源不在外境，「知彼」就是「知己」。「百战百胜」，所要战胜者是自己的心。因此佛法的要点在「知己性」而不在「知物性」。

然而如经常和不清净的六尘境界相接触，仍能其心不动，若不是修为极深之人，终究难能，所以佛陀也不断告诫众弟子，要守护六根，使得「不见可欲，其心不乱」。佛陀深切了解人性，经得起重大诱惑之人少之又少。目标是「六识清净」，为了达到这目标，应当求「六根清净」。

「色取蕴」

人生于世，在得到真正解脱之前，不能没有欲望、爱憎、苦乐、烦恼。这些心理和肉体相结合，色蕴成为「色取蕴」，（旧译为「色受阴」）。受想行识分别和欲望、烦恼结合，成为受取蕴、想取蕴、行取蕴，识取蕴。

佛陀说：「云何为受阴？若色是有漏，是取。若彼色过去、未来、现在，生贪欲，瞋恚、愚痴，及余种种上烦恼心法，受想行识亦复如是，是名受阴。」（杂五五经）

「此五受阴，欲为根，欲集、欲生、欲触。……非五阴即受，亦非五阴异受，能于彼有欲贪者，是五受阴。」（杂五八经）

人的肉体和精神被欲望和烦恼紧紧缠着，牢牢抓住。在这样的状态下，五阴称为五受阴。五受阴的根源是欲望。在没有得到解脱之人，五受阴就是五阴。在一般性场合，简单的只称五阴，如果要强调人生的欲望和痛苦，则称五受阴。佛说人生有七苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得。这七苦总称为「五阴炽盛」，和总称加在一起说，也称为「八苦」。「五阴炽盛」就是「五受阴」（阿含经中有时译为「五盛阴」），在巴利文中是同一个字pancupadanakkhandha。五受阴是一切痛苦的根源，欲望是五受阴的根源。

可碍可分

人身无常。一生之中，肉体不知要受到多少灾害，风霜侵袭，刀石损伤，蚊叮蛇蛟。从肉体而引起的烦恼痛苦无穷无尽。

「尔时世尊告诸比丘，有五受阴。云何为五？色受想行识受阴。若沙门婆罗门，以宿命智，自识种种宿命，已识、当识、今识，皆于此五受阴，已识、当识、今识，我过去所经，如是色，如是受、如是想、如是行、如是识。若可碍可分，是名色受阴相。所碍：若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若饥、若渴、若蚊虻诸毒虫、风雨触，是名触碍。是故，碍是色受阴。复以此色受阴，无常，苦，变易。」（以下分说受想行识四受阴。）（杂四六经）

这段经文相当不易了解。我把南传相应部第二十二章七九经（与此经相当）英译者的注释摘译如下：

这一品经名为「被捕食的动物」（Khajjani），整章经名为「被吞食」（Khajjaniya）。此经将肉体比喻为『呑食者』（镛按：意思说，如对肉体贪着依恋，肉体就会呑食了你。杂含四六经以下有：「我今为现在色所食，过去世已曾为彼色所食。如今现在，复以是念，我今为现在色所食，我若复乐着未来色者，当复为彼色所食。」）「可碍可分」四字的原文是Rupan ruppati，这个词很难译，如果直译，是：「色者色之」（意思说：「肉体败坏了肉体」，或者说：「对肉体贪恋的心理败坏了肉体」）。觉音的注释中，将作为动词的「色之」解说为「困恼，打击、迫害、破坏」。李斯—台维兹夫人（Mrs.Rhys Davids，李斯—台维兹夫妇是英国倡导将巴利文佛典译成英文的大功臣，巴利文的权威学者）认为不妨译作affected（受到影响，受到病患），而觉音的原意似可以用Afflicted（使其受到痛苦灾难）一字来总括之。觉音的注释中指出，经中所述，是以宿命智得知自己前生的种种遭遇，肉体受到手、石、杖、刀、冷、暖、饥、渴、毒虫、风雨等等侵害，灾难重重，苦不堪言。

一个人此生已经够苦了，如果再知道前生许多世中，自己肉体曾遭受过多少悲惨的打击，那怎么受得了？只有修为已高、得到了「宿命智」之人，方能不萦于怀。常人不知道前生遭遇，日子才过得下去。

汉译阿含经是根据梵文本译来，与南传根据巴利文不同。但梵文和巴利文十分接近，这「可碍可分」四字的原文，从经文上下文推想，似乎应当与觉音注释中所说的相同。如果这个假定可以成立，那么「可碍可分」是指「肉体受到种种事物的折磨、打击、伤害。」

佛陀在中含「象迹喻经」中，有与上引经文相类似的说法：

「彼于后时，若幼、少、中年、长老来行不可事，或以拳扠、或以石掷、或刀杖加，彼作是念：『我受此身，色法粗质四大之种，从父母生，饮食长养，常衣被覆、坐卧、按摩、澡浴、强忍，是破坏法、是灭尽法、离散之法。我因此身、致拳扠、石掷、及刀杖加。』由是之故，彼极精勤而不懈怠，正身正念，不妄不痴、安定一心。」（大正二六，四六四—五）

这段经文说，由于我有肉体，所以才会给人拳打石掷，刀斫杖击，肉体是我所受灾祸的根源，是我的重担。这段经文正与「老子」中所说的话相似：「吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？」老子也不是说不要身体，而是说对自己身体的安危祸福不必放在心上，那就没有「大患」了。老子说的「大患」，就是佛陀说的「色受阴」。「色受阴」必定附有心理状态。木石泥沙只是色，没有识，因此没有色阴，更没有色受阴，没有大患。

蚊蛇触对变坏

肉体「可碍可分」，色蕴受到外物的「触对」时会「变坏」。佛陀说这是「色受阴相」，就是「肉体无常」，令人痛苦的意思。「色受阴相」四字从字面解释，是「色阴与烦恼相结合的现象」。

但部派论师既将世界上一切物质都归之于色蕴，又有为任何事物下定义的癖好，而最佳的定义莫过于引述经中佛说，所以他们就说：「可碍可分、触对变坏」是色蕴的定义，也即是一切物质的定义。如法救的「五事毘婆沙论」说：

「问：依何义故，说之为『色』？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是『色』义。佛说：变坏故名为色。变坏即是可恼坏义。有说：变碍故名为『色』。」（大正一五五五·九八九）

发展到后来，对物质又附加上其他更多的定义，但「触对变坏」四字，始终是主要的。如安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」说：

「问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手足乃至蚊蛇所触对时便即变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。」（大正一六〇六，六九五）

「方所」是空间位置，「示现」是显示各种物质的形象。以「可以碰坏，占有空间，具有形象」来作为物质的定义，虽无大错，却不适当。物质的真正特性是具有质量。大多数气体没有形象，看不到，手足蚊蛇也碰不坏气体。地水风火四大之中，「触对变坏，方所示现」两种相，主要只能适用于地大。「抽刀断水水更流」，水大都不容易触对变坏，更不用说风大、火大了。物质在常温下，液体的形状不一定，体积一定；气体的形状、体积都不一定，并无「方所示现」。只有质量才是一定的。

基本的关键在于：佛陀说的是「色受阴相」，肉体遭到各种痛苦的现象，论师们移用之于一切物质，难怪要不适当。肉体自然可碍可分，会触对变坏，物质却不一定。气体的原子、核子固然也可在回旋加速器中撞击分裂，但论师们谈的显然不是高等物理学。而且拫据海森堡的「不可确定原则」，一定质量的微子，其位置不可能确定，即「方所」不可能「示现」。

在印度那样的热带环境中，人受到疟蚊毒蛇的侵袭，因而死亡，是十分寻常的遭遇，所以佛提到蚊和蛇。佛陀提到「蚊虻」，通常总是与人的肉体遭到痛苦连在一起说的，如：「于是比丘堪忍饥寒、勤苦、风雨、蚊虻、恶言骂辱，身生痛恼，极为烦疼」（增一卷三四·六）「此衣足障寒暑蚊虻，足蔽四体。」（长含·清净经）「多闻圣弟子能忍饥渴、寒热、蚊虻蝇蚤，风日所逼、恶声、捶杖。」（中含·闻德经、调御地经）后世论师将杂四六经中佛陀那段话移用于一切物质，就不甚恰当。被小小蚊子一触便即变坏的物体恐怕不太多，蛇也不见得有兴趣去触对各种物体而使之变坏。然而在许多佛学书中，提到物质，往往便以「由手足乃至蚊蛇所触对时便即变坏」这句话来作为定义。

比较起来，法救在「五事毘婆沙论」中对物质所作的定义较好：物质遇到不同能量的影响时，能够积聚或分散。不过他所引「佛说」：「变坏故名为色」，这个「色」字，佛是指色蕴，人身肉体。「变坏即是可恼坏义」，其中明显的有心理因素。法救对物质现象的叙述，并非佛的原意。但如果着眼点在说明「一切物质无常」，那么法救所述是很好的说法。

对于一切大乘、小乘的「阿毘达磨」论集，似乎可以下一个总评：引述佛说而加以解说的，错误较少；自作主张而分析猜测的，错误甚多。



佛法始终一贯

是不是我先有了主见，再到阿含经中去找适合的证据来与之配合呢？我相信不是。因为以上所作的分析，并不是只与上文已引述过的经文相符，而是与经中所记载的佛说完全没有矛盾冲突。佛陀所演说的佛法，尽管方式极多变化，道理始终一贯。佛法之中并无矛盾冲突，我们的理解也可以完全不与之发生矛盾。

在汉译四部阿含经中，我发现有四处与上述分析不符。其中三处是「弟子说」而不是「佛说」，另一处虽是「佛说」，然而经文本身极为可疑。四阿含经共一百八十三卷，加上别译，总数近三百万字。我诵经不够细致，极可能另有其他片段经文，上述分析不能与之相符，希望读者们指教。我们修学佛法，惟一目的只是希望能比较正确的了解佛义，决不是要提出什么与众不同的见解，表示有「独得之见」。这与研究别的世俗学问态度完全不同。别人的任何指教，对我而言的的确确都是「慈悲指引」。

下面试行讨论阿含经中与上述分析不符的四段经文：


一、中阿含「象迹喻经」

「诸贤，犹如因材木、因泥土、因水草，覆裹于空，便生『屋』名。诸贤，当知此身亦复如是。因筋骨、因皮肤、因血肉、缠裹于空，便生『身』名。诸贤，若内眼处坏者，外色便不为光明所照，则无有念，眼识不得生。诸贤，若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生。诸贤、内眼处及色，眼识知外色，是属色阴，若有觉是觉阴，若有想是想阴，若有思是思阴，若有识是识阴。如是观阴会合。诸贤，世尊亦如是说：若见缘起便见法，若见法便见缘起。所以者何？诸贤！世尊说：五阴盛从因缘生。色盛阴，觉想行识盛阴。诸贤，若内耳鼻舌身意处坏者，外法便不为光明所照，则无有念，意识不得生。诸贤，若内意处不坏者，外法便为光明所照，而便有念，意识得生。诸贤，内意处及法，意识知外色法，是属色阴。若有觉是觉阴，若有想是想阴，若有思是思阴，若有识是识阴。如是观阴会合。」（大正二六，四六七）

这段经文是佛的大弟子舍利弗向众比丘说法，听众是同门师弟，舍利弗的说话很客气，不断称呼「诸贤」。他称色蕴为「身」，外界物体为「外色」，都很正确。但其中说「眼识知外色，是属色阴」，「意识知外色法，是属色阴」。这两句话却和我们的理解完全不同。眼识与意识应当属于「识蕴」。再者，外法是抽象概念，不可见，不应该称为「外色法」。那是什么道理呢？

我对照南传中部经的英译（英国巴利文圣典协会本，以及锡兰佛教出版协会本），原来汉译本中有多处省略，以致变得不可解。中部经中这样说：

「如果内眼处不坏，外色进入了视界，眼与外色有了适当接触，那便生起了眼识。任何色阴受到了眼识的影响，属于色受阴，任何受阴受到了眼识的影响，属于受受阴，任何想阴受到了眼识的影响，属于想受阴；任何行识受到了眼识的影响，属于行受阴，任何识阴受到了眼识的影响，属于识受阴。应当了解：五受阴原来是这样生起，这样会合的。世尊也这样说：若见缘起便见法，若见法便见缘起。为什么呢？世尊说：五受阴的产生是有原因、有条件的。」

以下的经文对耳、鼻、舌、身、意五者都重复一遍，说法完全相同。「任何色阴受到了耳识的影响，属于色受阴」、「任何受阴受到了耳识的影响，属于受受阴。」、「任何想阴受到了耳识的影响，属于想受阴。」以至到「任何色阴受到了意识的影响，属于色受阴」、「任何识阴受到了意识的影响，属于识受阴。」（见伦敦版中部经卷一，页二三六—七；锡兰版「佛经选译」卷二「大品象迹喻经」及注释页一三—三〇）

舍利弗根据世尊的教导，说明六识如何生起，五受阴如何生起，说明「五阴盛从因缘生」的基本原则，完全正确。

中部经中说的是「意识知外法」，并无「外色法」的名称。「任何色阴受到这样（眼识生起）的影响」，巴利文的原文是Yam tathabhutassa rupam。

由此可见，汉译经文中，「眼识知外色，是属色阴」，「意识知外色法，是属色阴」这两句，不但误译了句子的意义，又将「色受阴」译为「色阴」（直到后来才补上「色盛阴」三字，这是「色受阴」的异译），将「外法」译为「外色法」。汉译的整段经文，很难令人了解舍利弗这一大段说法的意义。

是不是有可能舍利弗的确认为眼识与意识属于色蕴，汉译没有错，却是巴利文本错了？我以为不可能。第一，汉译经文的意义不完整，巴利文经文完整。第二，相传为舍利弗所作的两部论集之一「舍利弗阿毘昙」卷三中说：「云何识阴，若心意识，六识身，七识界，是名识阴。……云何六识身？眼识身、耳鼻舌身意识身。」（大正一五四八，五四五）另一部「阿毘达磨集异门足论」卷十一中说：「尽所有识，谓六识身。何等为六？谓眼识、耳鼻舌身意识……说名识蕴。」（大正一五三六，四一四—五）虽然我不相信这两部论集真是舍利弗所「造」或所「说」，但总是代表了印度当时佛教主流的看法。

四阿含经是我国佛经的早期翻译，当时的译经水平与后来鸠摩罗什大师、玄奘大师相差甚远，偶有若干误译，并不为奇。

「阿毘达磨顺正理论」是有部正统派的著作，该论卷三十五有一段文字，与本部中不赞成无表色的上座们辩论：「此中上座，率自妄情，改换正文，作如是诵……彼作是说，经部诸师所诵经中曾见有此……一类自称经为量者，犹能眷摄为内法人，时与详论甚深理教，然彼所诵，于诸部中所有圣言，曾不见有。所释义理，违背余经。宁劝智人，令专信学爱无表色，正合其仪。佛于经中自摄受故，谓象迹喻契经中说，有法处色。（按：其实大品象迹喻经是舍利弗说的，并非佛说。中含第一四六经小品象迹喻经是佛说的，但完全没有涉及这问题）……如是彼诵，违教理言，但合无知经部所诵。又彼所释，遮隔世尊教所摄受殊胜诸色……言无实义，如是谤法，岂曰善人？若于契经不了深义，不言为胜……」（大正一五六二·五四〇—一）

辩到后来，简直是破口谩骂了，只因经部的诵本和有部不同，便说是「无知经部」，说对手「谤法」，不是善人，你们对于阿含经的深义如果不了解，还是给我闭上嘴要好得多了。

从这段论争中可以见到，「阿含经」的经文是有人改动过的，对「象迹喻经」的经文有不同见解。有部自己的诸论师们，对于经文的原文也有重大争执，某些上座论师们认为，经部的诵本比较正确。经部的根本主张，是以「佛说契经」为判断标准，我们有理由相信，他们的诵本应当更加靠得住。那么「象迹喻经」这段经文，是由于有部诵本改动了原经，以致其中产生不可解之处，其实过失不在汉译，似乎可能性更大。


二、 杂含二五二经

「时尊者舍利弗，于近处住一树下，闻优波先那语，即诣优波先那所，语优波先那言：『我今观汝色貌，诸根不异于常，而言中毒，持我身出，莫令散坏如糠糟聚，竟为云何？』优波先那语舍利弗言：『若当有言，我眼是我、我所。耳鼻舌身意，耳鼻舌身意是我、我所。色声香味触法，色声香味触法是我、我所。……』」

阿含经中记载佛陀对人说法，教人不可误认五蕴是我、我所，不可误认眼耳鼻舌身意是我、我所，因为那是人身的一部份，常人都认为是我，是属于我的。这样的例子不下数千百次，不胜枚举。但佛陀从来没有教人不可误认外界的色声香味触法是我、我所。这样的例子，经中一次也没有。这充分证明，色处决不属于色蕴。事实上，不可能误认外界的色声香味触法就是我。

但优波先那却对舍利弗说：「若当有言……色声香味触法是我、我所」，那是什么缘故？

优波先那被一条剧毒的小蛇咬中（据南传相应部经注释：优波先那是舍利弗的亲弟弟），毒发垂危。舍利弗赶去看他，见他脸色平静如常，神智清醒，很是奇怪。优波先那说：「我快死了，如果我认为五蕴、内六处就是我，现在身体即将败坏，自然会心中惊恐，脸色大变。但我早知道，色受想行识、眼耳鼻舌身意，肉体的地水风火四界，并不是真正的我，我对于色身中毒败坏，怎么会介意呢？」说毕就安安静静地逝去。

南传相应部经中，并没有「色声香味触法是我、我所」这一段话。（见相应部经三五·六九）

优波先那虽然身中剧毒，但毫不在乎，可见平素修为极高，按理不应该说错。从他这段话的整个意义说来，「色声香味触法」与他的「色貌诸根不异于常」也没有关系。

杂含二五二经比相应部中那篇相当的经长得多，其中记载：舍利弗后来去禀告佛陀，佛陀念了一大段偈，说要对一切大蛇小虫慈悲，又说了一大段咒语，说只须念一遍咒，毒蛇就不能侵害。经中将咒语也录了下来：「坞躭婆隶，躭婆隶，躭陆，波婆躭陆……坞娱隶悉波呵」。

这一段经文颇有后期密宗经咒的色彩，与阿含经中所记的原始佛教距离极大，再考虑到相应部经中没有这一段文字，猜想这段文字或许是后来所增添的，而「色声香味触法是我、我所」这一句，或许同时添入。当然，这并没有具体的证据。


三、杂含二七六经

「尊者难陀告诸比丘尼：『善哉，善哉！姊妹，应如是解。六内入处，观察无我。诸比丘尼，色外入处，是我、异我、相在不？』答言：『不也，尊者难陀。』『声香味触法外入处是我、异我、相在不？』答言：『不也，尊者难陀。所以者何？尊者难陀，我已曾于六外入处，如实观察无我。』」

「于六外入处，如实观察无我」，这是对的。在这里，「无我」是指「不能独立存在、由于因缘会合而存在」之意。可是难陀怎么会问诸比丘尼：色声香味触法是我吗？是属于我吗？是我的一部份吗？

众比丘尼虽然回答得正确，但难陀这个问题，显然提得不大合理。中部经第一四六经也有这一句问话、与汉译中阿含相同。什么原因，我不能明白。佛陀起初派难陀去教导五百比丘尼，难陀不大愿意，后来佛陀再次吩咐，他才去说法。据南传注释（增支部一·一七三）：难陀前生是国王，这五百比丘尼前生都是他的妃嫔，所以难陀不想和她们相见。这样的解释显然太玄，虽可存其一说，却不能作为解决经文疑义的根据。或许可以这样解释：难陀一路问下来，眼是我吗？耳是我？鼻是我吗？问得顺了，跟着随口就问：色外入处是我吗？这种小错误，佛陀决不会犯，难陀却难免说得溜了。然而这样的解释并不好。他随口问了一句「色是我吗？」固有可能，却不应再问声香味触法。

是不是难陀对佛义了解得不够透彻呢？相信不会。这位难陀（Nandaka）并不是佛陀的异母弟难陀（Nanda）。

这位向女尼说法的难陀，对佛义是了解十分精深的，据增支部经第四卷三五八经（汉译增一阿含经没有这篇经）记载：

有一次，难陀在祇树给孤独园的一间厅里，向许多比丘说法。佛陀经过门外，发觉厅门在里闩住了，便在门外听难陀说得对不对。听了很久，觉得难陀的讲述和解释非但深合己意，而且非常动听，就这样站着倾听，听到后来，时刻过了很久，佛陀的背痛起来了，便敲门进去。难陀得知之后，非常过意不去。佛陀安慰他，叫他不必介意，并赞他说得极好，大大奖勉了一番才离去，要难陀继续说下去。

对于杂含二七六经中难陀这一句问话，只好存疑。


四、「增一阿含经」·「听法品」

「云何为色阴？所谓此四大身，是四大所造色……所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。」（大正一二五·七〇七）

寒热或饥渴，是「身识」，应当属于识蕴。这一句经文的说法似乎不大正确。

增一阿含经多数学者认为是大众部的诵本，其中有大量民间传说增入。「听法品」尤其明显。整篇经文中说的是大目连和二大恶龙王斗法的故事。龙王化七头，目连化十四头；龙王绕须弥山七圏，目连绕十四圈。后来目连更化身极小，在二龙王的口耳眼鼻中出出入入。二大恶龙王投掷刀剑沙石如雨，攻击波斯匿王王宫。目连尽数使之化为珍宝，让国王拿去布施。恶龙王于是降服。目连到三十三天上去请如来下来说法，天帝命部下天神以金银水晶化成三条大路，从天上通到人间，让如来下降。如来向诸神诸天及数千万众说法，说到「寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色」云云。这故事中所描写大目连的种种神通，相信根据于印度的民间故事。「西游记」中孙悟空大战牛魔王，似乎出于类似的蓝本。这篇经中又说国王如何以檀香及紫磨金造如来像，举国崇拜。整篇经文的内容性质，与原始佛教距离甚大。

南传增支部经中也没有此经。


色蕴是活人的肉体。这个观念，佛陀说得明明白白，毫不含糊。为什么在后世却引起了这样重大的混乱？

集中精神来观察自己、了解自己，因而得到解脱，这是大智慧者的事。一般人虽然在每一件事上都以自我为中心，所注意的却始终是外界的事物。当佛陀在世之时，众弟子中除了第一流的人才之外，就已常常「群居终日，言不及义」：

「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：或论王事、贼事、斗战事、钱财事、衣被事、饮食事、男女事、世间言语事、事业事、诸海中事。……佛告比丘，汝等莫作是论，论说王事，乃至不问涅槃。若论说者，应当论说此苦圣谛，苦集圣谛、苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。」（杂四一一经）

这些比丘们在食堂中谈论的，有时是研究什么人家布施的饮食不好：「时有众多比丘，集于食堂，作如是说论：某甲檀越，作粗蔬食，我等食已，无味无力。我等不如舍彼粗食而行乞食。」（杂四一五）有时是谈论当时的两个国王：「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：波斯匿王、频婆娑罗王，何者大力，何者大富。」（杂四一二经）有时是谈论各人自己的前生：「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：汝等宿命，作何等业，为何工巧，以何自活。」（杂四一四经）

佛陀知道后，每一次总是劝诫他们，不可谈论这些无益之事，要研究四圣谛，以求解脱。

谈论世间知识固然不好，心中思维，也属无益。

「尔时世尊知诸比丘心之所念，往诣食堂，敷座而坐，告诸比丘：汝等比丘，慎莫思惟世间思惟。所以者何？世间思惟，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智非觉，不顺涅槃。汝等当正思惟：此苦圣谛，此苦集圣谛，此苦灭圣谛，此苦灭道迹圣谛。」

佛陀又举例向他们开导：有一个人见到了一种非常奇怪的现象，以为自己发了狂，别人也都以为他神智不清。其实这人见到的是真事，他并没有发狂，只不过世间的知识对这些奇事无法解释而已。世间奇事推究不尽，都与解脱无关。（杂四〇七）

众多比丘不但喜欢谈论世间俗事，还互相辩论，坚持自己的看法正确，别人错误：

「时有众多比丘，集于食堂，作如是说：我知法律，汝等不知；我所说成就，我等所说与理合；汝等所说不成就，不与理合；应前说者，则在后说；应后说者，则在前说；而共诤论，言我论是，汝等不如，能答者当答。」佛同样劝告他们不要谈这些无益之事，当学四圣谛。（杂四一二经）

大导师一旦逝世，弟子们的争论再也无人能加制止了，「言我论是，汝等不如」的作风渐渐发展得越来越厉害。从学术的观点看，这种风气是好的，对佛法的传播却大大不利。


阿毘达磨

记载佛陀言行的，称为「经」。记载戒律的，称为「律」。佛弟子对于佛法的理解和解释，记录下来，编为文集，称为「论」。经律论三者，合称「三藏」。「三藏法师」是对三藏都能通解的法师。

「论」本来叫做「阿毘达磨」。「达磨」是「法」，指佛法。「阿毘」这个词，有「对应」的意义，又有「超越、了不起、胜过」的意义。中国人解释「阿毘达磨」，都称之为「对法」，意思说，这是与佛法对应的注疏说明。古印度和锡兰佛教界解释「阿毘达磨」，称之为「无比法」，重视它内容的卓越，隐隐含有比「经」更重要、更加了不起的意义。他们并不是说论师的论文比佛说更加正确，而是说：佛陀说法的对象有许多是愚夫愚妇，以致有时不得不说人天福报，要说许多故事和比喻来开导，对于高级知识分子，这种浅近的说法完全是不必要的（南传佛教索性说「阿毘达磨」是佛陀说的）。所以「阿毘达磨」中全部是学术性的分析和讨论，完全不说故事和比喻，力求立论严谨，体系完整，有多抽象就多抽象，决不放过任何下定义、立范围、述原因、分门类的机会。论师们学问渊博，喜爱研究细节，以哲学性思惟而撰作论文，所作论文却并非都有价值。阿毘达磨的性质，和现代的博士论文颇多相同。所不同的是，博士论文所论范围极小极专，阿毘达磨的内容则极为广博。

佛弟子们个性不同，后来发生分裂。爱写博士论文的大都是德高望重之辈，在集会中位于上座，称为「上座部」。年轻活泼、喜欢和一般民众接近而传播佛法的，称为「大众部」。这两部中的诸比丘们，又因对佛法的了解和解释不同，在几百年中再不断分裂，最后分为十八个部派，连同原来的上座、大众两部，共为二十个部派，实际上还不止二十部。

二十个部派各有各的论集，作为本部的理论根据。大众部不大喜欢写论文，所以论集甚少。上座部的论集可就丰富得很。

上座部之中，有一部叫做「根本说一切有部」。认为万事万物之中，有几十种基本元素——「法」，那是根本存在的，其余的事物都是这些「法」的作用、演变和显示。至于「法」的数目，则各论师的见解不一致。有一部叫做「经量部」，主张任何见解的是非，必须以经中的佛说作为衡量尺度。

在印度大陆，「根本说一切有部」（简称「有部」）占压倒性的优势，其次则是「经量部」。在佛逝世之后五六百年左右（时代无法确定），有一位迦腻色迦王统治了印度大部份地域。他信仰佛教，支持有部，作风类似于汉武帝的罢黜百家，独尊儒术。

「有部」的主要论集共有七部。其中「集异门足论」、「法蕴足论」等六部，名字中都有一个「足」字，合称「六足论」，另有一部叫做「发智论」。

但有部之中，另有派系。于是迦腻色迦王召集有部中最有声望、最有学问的五百位大罗汉，举行论集编审大会，花了十二年时间，编出了三大部钦定论集，分释经、律、论三藏；每套全集各约二百二十万字。其中解释论藏的一部全集，称为「大毘婆沙论」，玄奘大师译为二百卷。「毘婆沙」是「广说」、「广释」的意思。这部大论排斥各部派一切异见，定有部之说于一尊。

「大毘婆沙论」篇幅太多，硏究不便，后来一位尊者摘其精要，另附己见，作成一部大纲「心论」。其后又有一位尊者，增补「心论」而作了一部「杂心论」，简单明了，颇为风行。那都是「大毘婆沙论」的「读者文摘」。

大学者世亲觉得「杂心论」太过简单，而且全部是有部一家之言，于是加入经量部的若干合理意见，作了一部「俱舍论」，但仍以有部意见为主。

传到中国的小乘阿毘达磨论集，主要都是有部的著作。六足论中的五部、大毘婆沙论、俱舍论等都是玄奘的大手笔所译，纯粹经量部的论集却没有传到中国。不论在印度大陆或中国，有部论集都占压倒性的优势。后世各宗派关于色蕴的见解，基本上都是从有部的论集中发展出来的。

这一条发展的路线是：1.六足、发智论——2.大毘婆沙论——3.心论、杂心论——4.俱舍论——5.大乘广五蕴论。


色蕴范围的扩大

色蕴领域的扩大，在六足论中已经完成。「阿毘达磨集异门足论」号称是「尊者舍利子说」，「阿毘达磨法蕴足论」号称是「尊者大目犍连造」。舍利弗和大目犍连都比佛陀早死，这两部论集不大有可能真是佛陀这两位大弟子「所说」或「所造」，但在有部的论集中是最早期的。在这两部论集之中，色蕴已从「活人的肉体」扩大到无所不包，此后的论集只不过再加发挥而已。我们试从「纵」的方面，讨论色蕴的范围如何一步步地扩大。

A.第一步：注意的重点从自身色蕴转移到外色。

佛陀教人了解自己而求解脱，所以着重正观五蕴、六入（六内处）。小乘部派论师却不重视色蕴，而重视色处。这是离开「求解脱」而倾向「做学问」的极自然趋向。

在阿含经中，佛陀详说种种「内色」（人的身体），对「外色」（外界的物体）只一句带过：「彼一切非我有，我非彼有、亦非神也」（分别六界经）。小乘论师恰恰相反，对「内色」一句带过，对「外色」却详细列举。这个重大分歧含有很深刻的意义，不仅「色蕴」的范围不断扩大由此开始，也显示佛法衰微的不可避免。「法蕴足论」卷十中说：

「云何地界？谓地界有二种，一内，二外。云何内地界？谓此身内所有各别坚性坚类，有执有受。此复云何？谓发毛爪齿、乃至粪秽，复有所余身内各别坚性坚类，有执有受，是名内地界。云何外地界？谓此身外诸外所摄坚性坚类，无执无受。此复云何？谓大地、山、诸石瓦砾、蚌蛤蜗牛、铜铁锡蜡、末尼真珠、琉璃螺贝、珊瑚璧玉、金银、石藏、杵藏、赤珠、石旋、沙土、草木、枝叶花果。或复有地依水轮住，复有所余在此身外，坚性坚类，无执无受，是名外地界。前内此外，总名地界。」

关于水火风三界的解说也是一样，对内水界只说：「谓诸涙汗，乃至小便」，外水界却列举：「根茎枝叶花果等汁露、酒、奶酪酥油蜜糖、池沼陂湖、殑伽河、盐母那河、萨刺渝河、頞氏罗筏底河、莫泌河、东海西海南海北海四大海水，或复有水依风轮住。」（大正一五三七·五〇二、三）

注意的重心既本末倒置，势必不重视本身的色蕴，而重视外界的色处。「法蕴足论」共二十一品，「处品」是第十八，「蕴品」是第十九，「处」在「蕴」前。阿含经中记载佛陀说法，总是先说五蕴，再说六内处。小乘论集则颠倒了过来，同时对色蕴只一句带过，对色处却详加讨论：

「云何色处？谓色为眼已正当见，及彼同分，是为色处。又色为眼增上发眼识，已正当了别，及彼同分，是名色处。又色于眼已正当碍，及彼同分，是名色处。又色为眼已正当行，及彼同分，是名色处。如是过去、未来、现在诸所有色，名为色处。亦名所知，乃至所等证。此复云何？谓四大种所造，青、黄、赤、白；云、烟、尘、雾；长、短、方、圆、高、下、正、不正；影、光、明、暗、空一显色；相杂红紫碧绿皂褐，及余所有眼根所见，眼识所了，所有名号、异语、增语、想等想、施设言说，谓名色，名色界，名色处，名彼岸。如是色处，是外处摄。」（大正一五三七·五〇〇）

「已、正、当」是指过去、现在、未来，即已经、正在、当来的意思。这段话将佛陀所说简单的「外色处」复杂化了、理论化了，完全是近代欧美学者写学术论文的派头，专门名词惟恐不够繁复艰深，定义惟恐不够精密周详，举例惟恐不够完备广泛。然而对「色处」的定义是十分正确的：「色处就是眼睛所见到，眼识所了别的一切形象。」这些形象是四大所形成的，颜色、形状、光暗、以及「空一显色」（长空一碧）等等都是，不管用什么不同的名称来称呼，都是「色」或「色界」或「色处」，这些色处是「外处」，不包括「内色」（即不包括色蕴）。「彼岸」指外界，不是自身的东西。

这个定义，完全合于佛陀的教示。

B.第二步：色蕴扩大为「诸所有色」，于是色处包括在色蕴之内。

我们在上面说：「法蕴足论」中对色蕴只一句带过，这一句是：「云何色蕴？云诸所有色，一切皆是四大种，及四大种所造，是名色蕴。」

虽只一句，其中却包含了两处对佛说的重大曲解。

上文第二节中曾引述佛陀常用的说法方式：「诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切非我，不异我，不相在。受想行识，亦复如是。」

「法蕴足论」对于「色蕴」的解释引用了佛陀所说「诸所有色」四字，但佛说的「诸所有色」，是指色蕴（活人肉体）中的诸所有色，头、手、足、毛发等等。「法蕴足论」中的诸所有色，却扩大而指世界上的「诸所有色」。同为「诸所有色」四个字，含义却大有广狭之异，如视为相同，在逻辑上是很明显的错误。试举两个例子，就很容易明白：

一个千万富翁衣袋中，若大钞、若小钞、若一元硬币、若五角硬币、若一角硬币，诸所有钱共是八百元。他家中诸所有钱是一万元。他公司中诸所有钱是十万元。他存在某银行中所有的钱是一百万元。他全部所拥有的钱是一千万元。这五种「诸所有钱」完全不相同，衣袋中诸所有钱决不等于他全部诸所有钱。

「内明杂志」多数内页的诸所有色是黑白二色，本页的诸所有色是黑白红三色，整本杂志的诸所有色是黑白红黄蓝等假定是十种，世界上诸所有色则不计其数。这四种「诸所有色」决不相等，本页上的诸所有色，并不等于世界上的诸所有色。

一个房间中「所有的人」，决不等于世界上「所有的人」。小乘论师既将色蕴的定义说成「诸所有色」，而色处即为「诸所有色」，色处自然成了色蕴的一部份。

C.第三步：再扩大色蕴的范围，包括了声处、香处、味处、触处。

「法蕴足论」关于色蕴的那一句话中，「诸所有色」是一个曲解，「一切皆是四大种，及四大种所造」，是对佛说色蕴的另一个曲解。

佛说「色蕴是四大种及四大种所造」。小乘论师倒过来说：「一切四大种及四大种所造，都是色蕴」。关于「菜刀是钢铁所造，所以凡钢铁所造者都是菜刀」的错误，前文已加讨论。

声处、香处、味处、触处和色处一样，也都是：「四大种所造」，于是也都属于色蕴了。

更进一步，他们新创了一个「十色处」的名词。

「集异门足论」中，将眼耳鼻舌身内五处，色声香味触外五处，内外不分，总括的称之为「十色处」。

眼耳鼻舌身内五处是身体的一部份，色声香味触是外界物质的现象，两者截然不同。可以共称为「十处」，但决不能共称「十色处」，正如不能共称为「十眼处」、「十耳处」或「十香处」、「十味处」一样。「十色处」这个名词，是将佛陀分说内五处、外五处的原意完全推翻了。

「十色处」这个名词中的「色」字，相信是「物质性」的意思，表示眼耳鼻舌身、色声香味触这十处都与物质有关。然而佛陀所说的「色处」是专门名词，有特定的意义和范围，不能望文生义。正如所谓「黑种人」，都指源自非洲的尼格鲁人而说，不能将南美、南欧、南亚、东南亚所有黑皮肤的人如印度人、马来人、泰国人等等都称为「黑种人」。同样的，也不能因为西施、杨贵妃、刘备的甘后肤色极白，就称之为「白种人」。

D.第四步：认为有一种精神性的物质，也归并之于色蕴。色蕴的范围侵入了识蕴。

「集异门足论」卷十一中说：「云何色蕴？答：诸所有色……云何名为诸所有色？答：尽所有色，谓四大种及四大种所造诸色，如是名为诸所有色。复次，尽所有色，谓十色处及法处所摄色，如是名为诸所有色。」（大正一五三六·四一二）

「法处」是「意处」的对象，是抽象概念，属于精神性。佛陀说得很明确：「法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」（杂三二二）法处是外界的精神境界，连人身内部的「意处」都不能包括，如何能和色蕴连在一起？

「集异门足论」扩大色蕴的范围，所用的推论方式，纯粹是三级跳：

色蕴=诸所有色

诸所有色=尽所有色

尽所有色=10色处+法处所摄色

所以：色蕴=10色处+法处所摄色

前面三个公式中的三个等号，全部是不能成立的。

为什么不发觉？

这四步推论中所包括的谬误，本来极易发见。然而二千年来（大毘婆沙论约成于公元二世纪初，六足论当成于佛灭后五百余年的时期中），始终没有人加以指出。直到今日，西方学者只感到颇为混乱，却没有追究其错误的原因。甚至有人指摘佛陀对五蕴的分类不明确。例如英国佛学者伊里奥爵士（Sir Charles Eliot）说：「（佛陀）对于色受想行识五蕴，所采用的分类方法并不是完全合于逻辑的。」（「印度教与佛教」卷一、页一九〇）

所以这样，我想大概由于下列这些原因：

一、有部论集中的意见为后人一再重复，长期来已习非成是，而阿毘达磨内容繁复异常，极少有人有兴趣去作详尽的研究分析。印度和中国的佛教界人士对古德意见向来十分尊重，不愿指摘其错误。有部论集只存在于汉译，西方学者大多数看不懂，只「俱舍论」的一部分有英译、法译及俄文译本。再者，许多西方学者对于古代佛教论师的意见，持一种历史性的看法，觉得古人说错了是当然之义，不必认真。

二、Pupa（色）这个字，用在不同地方，含有「色蕴」、「色处」、「物质」三种不同意义，佛书中往往就只用一个「色」字，容易引致混乱。小乘论师们利用了这种混乱，不易觉察。「色蕴」两字单从字面上看，本是「色类」之意，一切色都属于此类，也似乎没有什么错。

三、佛法重视事物间的相互关系，不重视孤立的事物本身。佛陀通常并不为一般名词下定义，确立范围。所以小乘论师们自下定义，自立范围，与「佛说」原意之间的矛盾并不显著。

四、「色蕴」是一个抽象概念，比较不容易把握其确定含义。


为什么要扩大？

有部论师们为了什么原因，而将色蕴的范围不断扩大？虽然真正的动机无法确定，但从他们当时所处的环境去推想，也可想像得到，事实上确有需要。

首先，佛弟子们分部分派，每一部派都必需建立自己完整而坚实的理论体系，方能立足。这个需要高于一切。有部的主张是几十种「法」为根本性存在，不但现在有，过去、未来也是有。

佛陀在色蕴的总定义中，已肯定了过去、未来、现在色。在杂含七九经中，佛陀又说：

「比丘，若无过去色者，多闻圣弟子，无不顾过去色；以有过去色故，多闻圣弟子，不顾过去色。若无未来色者，无不顾未来色；以有未来色故，多闻圣弟子，不顾未来色。若无现在色者，多闻圣弟子，不于现在色生厌离，欲灭尽向；以有现在色故，多闻圣弟子，于现在色生厌离，欲灭尽向。」

佛陀的意思当是说：如果没有过去和未来的岁月，没有轮回转世，没有前生、来世和今生的痛苦烦恼，那么大家也不必努力求解脱了，一死之后，一了百了。

这段经文，对于有部「三世皆有」的主张，十分有利。因为有些部派否认过去、未来色为实有，只承认现在色，更有些部派连现在色也不承认为实有。

不过因为汉译杂阿含经是有部诵本的缘故，所以对「过去色、未来色、现在色一切皆有」的说法特别强调。南传相应部的第廿二篇第九经、第十经、第十一经内容与杂含七九经大致相同，所强调的却是过去色、未来色、现在色的无常、苦、无我，虽不否认三世色为有，但不特别重视其有。

这段经文中的过去、未来、现在色，当然是指色蕴，毫无疑问。英译相应部经也译之为「肉体」。色蕴的「三世有」既已有经文确立，如将色处、声处等等一概归入色蕴，岂不是什么都「三世有」了？尽量扩大色蕴的范围，在有部与别的部派论争之时，显然有重大好处。

其次，每一个部派中的高僧，必定有人清净修为，注重禅定，自求涅槃；又有人热心传教，宏扬佛法。这两类高僧通常不大会去撰写论文。热中于撰论的，必定是对学问知识感到极大兴趣之人。凡喜欢钻研学问的，必定求知欲十分旺盛，事事要追根问底。不论那一门学问中，有成就的学者无不如此。阿毘达磨论集的作者们必定具有研究的天性。他们研究的对象势必着重于外事外物，而不重禅定自省；以求自有创见，而不以重述佛义为已足。那是势所必至的趋向。

再者，婆罗门教传统的力量始终十分巨大。佛陀逝世既久，佛弟子们不免又受到印度传统思想的浸染。婆罗门教认为大梵无所不在，每个人心中都存大梵，石头、树木等无情之物中也都有大梵。精神肉体固然不可分，自己与外界的山石草木也不可分。婆罗门教徒修为的最终目标，是要使自己与大梵合而为一，也即是与宇宙万物合而为一。在这种传统思想的笼罩下，有部论师认为外界物体与自身肉体属于一类，甚至外界的精神现象也与自身肉体属于一类，那是很自然的事。在当时的印度社会中，很少有人会觉得他们的主张有什么不合理。只有坚持必须严格遵照经文的经量部，才坚决的反对。

佛门广大，对于皈依佛法的人向来是来者不拒。佛的两个大弟子舍利弗和大目犍连本来就都是外道。然而佛世之后，再没有一位具大智慧、大权威的大导师，能对佛法作肯定明确的指示抉择，使得人人信奉不疑。加入佛教的外道之中，就难免有人多多少少的仍保留着原来思想。有些佛教部派的部主本人就是外道，影响自然更为深广。「异部宗轮论」在叙述各部派的分裂原因时说：「第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家，受具、多闻、精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三，北山住部。」这一类外道学者大都「多闻」，学问渊博，大梵思想在他们是自幼浸润，根深蒂固，说法时不知不觉的将之渗入了佛教教义之中，是十分自然的事。将「色蕴」的范围扩大至整个宇宙无所不包，我觉得大梵思想的影响是非常浓厚的。

部派之间学说上的论争，与是否能得到国王的支持崇信有密切联系，所以学术辩论之中，事实上具有重大的政治性、社会性、经济性因素。当时许多婆罗门教徒转归佛教，固然有些是受了佛义的感化，有些不免是出于经济性的压力，因为佛教徒容易得到布施。考虑到这些社会原因，学者的个人兴趣，以及强大的传统思想，有部论师们在某些问题上曲解佛义，那也不足为奇了。但阿含经的有部诵本并没有将原来的经文大加增删改动，因而我们今日仍能见到真正的佛法，在这件事上，有部高僧们对佛陀的崇敬，对佛法的尊重，还是值得我们感激的。他们的态度，基本上与今日自由新闻工作者的信条相同：「事实是神圣的，意见是自由的。」即可以任意发表意见，但不能歪曲事实。


自己制造难题

有部论师们将注意力放到外界物体之上，势必为自己提出了无穷无尽的难题：物体到底是什么造成的？地水火风是否还可继续分析？分析到最后是什么东西？

所谓「极微」的原子说，印度哲学家们很早就提了出来，将之理论化而成为一个完整系统的，是胜论派（Vaisesika）。胜论派认为求得知识是修为的一个重要目标，又认为「极微」是组成一切物质的基本原素。这两点学说，对于有部论师们有重大影响。有部也重知识，说极微。

一去研究原子问题，后果之悲惨，现代人再也清楚不过。第一，原子不可说。对近代物理学有极大贡献的海森堡（W.Heisenberg，「量子论」的发展者）说：「我们不可能用常用的语言来谈原子……首先，我们惟一知道的事实是，我们平常的观念，不可能用在原子结构之上。」（「物理与哲学」，页一七七）。第二，微子不可确知。海森堡所提出的「不可确知原则」，迄今仍为物理学家所普遍接受。这原则的要点是说，不可能同时确切知道一颗微子的位置和质量，确切知道它的位置则测不准质量，测准了质量则测不准位置。这不是仪器和技术还不够进步的问题，而是微子的本性如此。

有部论师钻进了一个再也走不出来的黑洞，去研究毎一颗原子是不是有东南西北上下等十个方位？几颗原子才能组成一点微尘？原子为什么能组成物体？原子组成物体时，是紧贴在一起呢，还是相互间有距离等等。他们的空想和猜测，在物理学上全无价值，在佛法中全无意义。唯一的价值是在哲学史上。

佛陀却从来不说物质的本质是什么，印度人都说地水风火，他就说到地水风火为止。甚至于他不说「物」，只说「色」，「色」是物的「相」（现象），这是眼睛看得见的，那就是了。爱因斯坦、普莱克、海森堡等都不能认为这样说有什么不对。


问天下之色有几？

色蕴的范围既然扩大，受想行识势须跟着扩大，以致五蕴包括了宇宙万物。在后世大乘宗派，「法性」既包括自身，又包括宇宙万物，不可能再加细分。但有部论师们以一切为有。说「空」，可以一切不理；说「有」却非事事分个清楚不可。于是阿毘达磨之中，充满了各种各样的分门别类。这些分类的方法，极大多数是不合理的。

我们只举两个例子，就可以想象其余。

「大毘婆沙论」卷十三：「色处有二十种。谓：青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。有说色处有二十一，谓前二十，及空一显色。」（大正一五四五·六四）

这一段话，出于「法蕴足论」关于色处的定义那段话。但「法蕴足论」在列举了上述二十一种色处之后，跟着就说，还有许多杂色如红紫碧绿皂褐，总而言之，只要是眼睛所见到而构成视觉的（「及余眼根所见，眼识所了」），不管叫做什么各种各样不同的名称，都是色处。怎么能以二十种或二十一种来穷尽天下所有之色？现代色彩学的研究，认为可以分辨的不同颜色，可多至七百五十万种至一千万种。

有一部「舍利弗毘昙」（「毘昙）就是「阿毘达磨」），据说是上座部各系所共宗，相信成书是在「大毘婆沙论」之前。这部论集中已说：「谓色入者二十种、二十一种，是说色入。」（大正一五四七，四五五）对「法蕴足论」中的所列的二十种或二十一种色处，竟作拘泥不化的解说，或许该论是首创。其实「法蕴足论」中那二十一种色，显然只是随便举一些例子，决不是尽举所有。否则的话，有了白色，为什么没有黑色？举了云雾，为什么没有霜雪（在北印度可以见到大雪山）？为什么不提日月星辰、草木禽兽？

根据色有二十种或二十一种的先例，「大毘婆沙论」说声处有八种、香处有四种、味处有六种、触处有十一种、法处有七种。「触处有十一种。谓：四大种、滑性、涩性、轻性、重性、冷性、饥性、渴性。」

这一段话，也是从「法蕴足论」卷十下面一段话中抄来的：「云何触处？……谓：四大种，及四大种所造，滑性、涩性、轻性、重性、冷、暖，饥、渴，及余所有身根所觉、身识所了。」

「法蕴足论」对触处所下的定义很合理，随便举了八种触处（虽然例子不恰当），随即说包括其余一切「身根所觉，身识所了」。身体上触觉神经所能觉察到的触处，如何说得完？既列滑涩，如何不提软硬及弹性？如何不提针刺及麻痒？「大毘婆沙论」在「法蕴足论」中所举的八个例子中减少了一个「暖性」。

「五蕴论」跟着「大毘婆沙论」，也说触处有十一种。为什么不列暖性？安慧在释论中解释：冷是「求暖欲」的原因，说了原因，就包括了结果在内。这个解释甚是勉强，在印度那样的热带地方，碰到了冷东西，不一定就有求暖欲。从「触处有十一种」六个字中，可以知道「五蕴论」说触处有十一种的来源。不过「五蕴论」比「大毘婆沙论」合理，在「十一种」之下加了一个「等」字。（太虚大师有「大乘五蕴论讲录」，根据玄奘的译本而讲，其中广引大乘唯识诸家的见解，并对安慧的「释论」再加详细解释，其中发挥大乘唯识思想，已与世亲原论颇有不同。见「太虚大师全书」第八册，页七九五—八九八）。

「大毘婆沙论」中还详细讨论色是二眼所见还是一眼所见，为什么距离眼睛太近的东西看不见，而距离耳朵极近的声音又听得见；在同时听到许多声音时，是一种声音生一耳识呢，还是多种声音时同时生耳识；跳入冷水池时，是否全身冷觉同时生起；视觉神经、听觉神经等形状如何、生于何处等等。这种种讨论，不管说得对不对，总之与佛陀教人求解脱的目标越来越远了。


三种态度

由于有部是当时佛教的主流，而上面所说的社会与个人的因素，对于各部派也都发生影响，所以有部的态度与方法，多多少少为各部派所共有，只不过所提出的主张与分类各有不同而已。将色蕴的范围大加扩充，多数部派似乎都是接受的。

于是佛陀教人「正观五蕴非我」的方法，不大为人重视了，各部派必须要给「我」找个解释，有的假定有「补特加罗我」，有的假定有「不可说我」。各说中都有缺点，谁都不服谁。

佛陀在分说人身的五蕴、十二处、十八界之后，综合起来而得到简单明确的结论：无常、非我、解脱（在原始佛教，佛说的是「非我」，而不是「无我」。）解脱的原理是四圣谛，解脱的方法是八正道。佛陀的分析是有目的的，决不是为分析而分析。小乘论师们孜孜于分析、分类，拆得七零八碎之后，却再也综合不起来，很难得到明确结论。

色蕴是人的生理组织，但佛陀说色蕴，终究还是归结到人的心理。解脱完全是从心理着手，而不是从生理着手，否则的话，人要解脱痛苦，毁了自己的生理组织（自杀）就行了。

在佛法中，外六处只是附从的题目。佛说外六处，目标是正观人对外六处的反应，用以了解人性。色是人眼所见的东西，人见到之后，心中怎样？声是人耳所闻的东西，人听到之后心中怎样？所注意的，纯粹是「人的心中怎样？」至于色声香味触本身的性质如何，佛法完全不理。佛法中所注意的、所讨论的，全部是心理资料，不是物理资料。

如果去研色声香味触本身，自然必须以物为对象，撇开自身的感受，专门注意物理性的资料、化学性的资料。那便是近代科学家的态度。

假定说，一个真正的佛弟子，一个科学家，一个小乘论师，三人坐在一株苹果树下谈话。这地方不在印度，印度似乎没有苹果树。树上一只苹果掉了下来，掉在科学家的头上，发出拍的一声，弹了开去，滚了丈许就停住了。

佛弟子心里想：苹果熟了；就会离枝跌落，这是因缘，偏偏掉在科学家头上，这也是因缘。苹果香气浓郁，已熟得很了，过了几天，便会腐烂，人身肉体也是这样无常。树上结满了苹果，树不以为喜；过几天苹果纷纷掉落，树也不觉得悲伤。树木只有离合，没有悲欢，人却为什么为了丧失亲人而伤心呢？

科学家心里想：苹果为什么从树上掉下来，而不是飞上天去？苹果为什么会从头上弹开？苹果在地下滚动一会之后，为什么会自动停止？

小乘论师心里想：这只苹果分到极微而无可再分时，是怎么样子？苹果中地大多还是水大多？苹果的色为胜为劣？它的红色是否为了庄严世间（美化人间）而生？它掉在科学家头上，这拍的一声响，是执受大种声，还是非执受大种声？（与人体有关的是执受声，如说话；无关的是非执受声，如风声。）苹果的香气是平等香或不平等香？（平均的香气是平等香，时浓时淡的是不平等香。）

三人这样想下去，结果佛弟子得到解脱，又去传播佛法，科学家发现了「牛顿力学三定律」，论师写了一部厚厚的「阿毘达磨」。

观察人对物的反应以了解人性，很对。从物的本身和现象去了解物性，很对。从人对物的反应去思考物性，根据心理资料而去研究物理学，很难有什么结果。

王阳明曾为了「大学」中说要「格物致知」才可以治国平天下，于是正心诚意而端坐在窗前，「格」窗外之竹，格来格去，格不出个所以然，反而大困，只好从此不格了。这种方法，似乎正是小乘论师们研究外色的态度。

小乘中自然有得道的高僧，然而真正的阿罗汉，相信极少会钻进这种做学问的套子里去。


「有对」与「无对」

杂含三二二经中，有这样两段话：「眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。耳鼻舌身内入处，亦如是说。」以及「若心、意、识、不可见，无对……法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」

「无对」的巴利文是appatigham，据巴利文字典的解说，意思是：「对物质不起反应，不受物质的障碍。」「有对」的巴利文是sappatigham，与「无对」相反。

梵文的「有对」是pratigha或sapratigha，「无对」是apratigha，意义与巴利文相同。我在上文解释为：眼耳鼻舌身五官分别与色声香味触五种对象的接触，能受到物质的干扰或隔断，称为「有对」；意与法的接触，不受物质的干扰或隔断，称为「无对」。所谓物质的干扰或隔断，物质也包括能，例如光波、声波、无线电波。这样的解释与经义相合，也合于原文的意义。有部的「阿毘达磨」中关于「有对、无对」的讨论十分繁复，最大多数意见和上述所说相同，简单说，有质碍的是「有对」，没有质碍的是「无对」。这样说虽然简单明了，并没有错，但重点是在说物质本身的性质。佛法的重点是因缘，是在说内六处与外六处之间的相互关系。因此我以为以「内六处与外六处的接触能否受到物质的干扰或隔断」作为「有对、无对」的定义，比较合于佛义。

「阿毘昙毘婆沙论」卷四十说，「有对」共分三种：一、障碍有对，如以手打手，互相障碍；二、境界有对，如眼对色、耳对声；三、缘有对，如心与心数法有因缘关系。色的有对则只指障碍有对。下面大谈各种各样的色的「有对」，复杂烦琐之极，尊者波奢认为如何，尊者和须密认为如何，尊者佛陀提婆、尊者瞿沙、尊者婆摩勒又分别认为如何如何，同是有部的大论师，意见各不相同。（大正一五四六·二九二—三）有的论师又说「有对色」是指「境界有对」而言，不指「障碍有对」。

至于「无对色」，又是聚讼纷纭，不必细表。单举一例：「舍利弗阿毘昙」卷三中说：「云何不可见无对色？身口非戒无教，有漏身进，有漏身除，正语、正业、正命、正身进、正身除，是名不可见无对色。」认为一个人做好事、做坏事，身体内部有物质因素，这种物质因素是看不见的，称为「不可见无对色」。后世唯识系论师将「无表色」称为「业」或「种子」，或许是从这里发展出来的。


「无表色」

根据佛说，色一定有对，不可能无对。无对者只有意处和法处两种，因为只有精神作用才不受物质的干扰阻隔，小乘论师所说的「无对色」，就是「无表色」。无表色是存在于精神领域之中，但不显现于外的物质。

有部论师中的某些人，例如法救，却不同意「物质可以存在于思想中」的说法。「大毘婆沙论」博采有部诸大论师的意见，法救的地位甚高，「大毘婆沙论」只能委婉的加以否定。有人提出疑问：阿毘达磨对「色蕴」的定义是：「色蕴，谓十色处及法处所摄色」，这定义与契经中的两个著名定义不合，那是什么缘故？「大毘婆沙论」的答复颇为有趣：契经中所以有这两个定义，是因为世尊有预见，知道后世有觉天之类人物，主张物质只有地水风火四大种，所以世尊预先说明，除了四大种之外，还有四大种所造色。又因为有「杖髻」外道说没有过去、未来色，所以世尊特别在色的定义中说明「若过去，若未来，若现在」。至于阿毘达磨的定义，是为了破除「无表色」的反对论者，本宗的尊者法救虽然也说：一切物质都必须是眼、耳、鼻、舌、身的五识所能感觉得到的，但第一，他的话不一定是合于三藏的；第二，「法处所摄色」是依四大种而生，也可说与「身识」有关系，所以这位尊者的意见也解说得通的。（大正一五四五·三八三）

那么「无表色」到底是什么东西呢？有一位论师提出主张：一切物质都是「微尘」（原子）所积聚而成的，无表色则是不由「微尘」积聚而成的物质。「阿毘达磨心论经」卷一：『色有二种：一者微尘积聚色，二者非微尘积聚色。微尘积聚色者，谓十色入，眼乃至触。非微尘积聚色者，名无教色，法入所摄。」（大正一五五一·八三四）「无教色」是无表色的另一种译法。

「梵英大字典」在「无表色」一字的解说中说：可能是一种「动物电」。那也是一种有趣的假设，但显然与有部的原意不符。动物电指动物身体所发的电、如脑电波、电鳗所发的电等。


「俱舍论」

世亲「俱舍论」中关于色蕴、色处的看法，大致上依据于「大毘婆沙论」。其中说：

「色蕴者何？颂曰：色者唯五根、五境及无表。论曰：言五根者，所谓眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界，所谓色、声、香、味、所触，及无表者，谓无表色，唯依此量立色蕴名。」

「次说五境，颂曰：色二或二十，声唯有八种，味六香四种，触十一为性。」所谓「色二」，指颜色与形状两种，这分类法远较「大毘婆沙论」为佳，但接下去又说色有二十种，其余说法都和「大毘婆沙论」相同。

至于无表色，「颂曰：乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表。」「乱心」指平常状态下的心识，念念不定，相反则是「不乱心」；「无心」指禅定中到了无想定、灭尽定的境界，心识处于不活动状态，相反则是「有心」；「随流」指意识的流动相续；「净」为善，「不净」为不善。本论的解说是：人的心识有时混乱，有时宁定，有的善、有的不善，不断流动而又有连续性，由此而产生某种物质，称之为无表色。论中又解说，色的定义是「变碍」，无表色虽无「变碍」，但因依有变碍的表色而立名，所以也可以称之为色。这解释颇为牵强。

颂中「由此说无表」这个「说」字，论中解说：「『说』者，显此是宗师言。」世亲本来属于有部，后来感到有部的说法中有许多难以成立的地方，因此「俱舍论」有许多处所是反对有部「大毘婆沙论」的。这一个「说」字表示：「无表色」是本部（有部）宗师们的主张，含有他本人不大赞成之意。（大正一五五八·二—三）

「俱舍论」的许多主张离开了有部的正统派意见。正统派中有一个众贤论师，写了一部「顺正理论」（原名「雹论」，意思为如冰雹一般严重打击「俱舍论」），对「俱舍论」逐句进行批判，企图维持有部的传统。对于世亲「由此说无表」这「由此说」三字，众贤就大为不满：「故言『由此说』者，显此是余师意，经主不许如是种类无表色故。」「经主」指世亲，「不许」是不赞同。众贤对世亲的意见大大批判了一番，认为世亲虽然说有无表色，但说来说去，说的都是指「心中思想」而言，「是假非实，无表非实，失对法宗……经主应思。」世亲把无表色说成是假设的、不是实有的东西，离了本宗的基本理论，经主啊，你应当好好想一想。（大正一五六二·三三五）

有人提出疑问：无表色既是物质，为什么看不见、感觉不到？「顺正理论」答道：「有说：身中有孔窍故……可相容纳……」（卷三十五）

单是从世亲关于「无表色」的态度看来，就可知道他确是一位了不起的大思想家。一个在那样环境下的佛教徒，要对本宗的基本理论提出异议：不但需要高明的识见，更需要极大勇气。世亲是用一种委婉的迂回的方式，来表示他不赞同无表色。他学问的明辨和深度，恐怕是安慧所无法充分领悟的。

「俱舍论」最后结论的一颂说：「迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。少有疑量为我失，判法正理在牟尼。」迦湿弥罗国是当时印度北部诸国之一，说一切有部的大本营。这一颂的意思说：有部各位大宗师对于佛理的议论是通达的，我基本上根据他们的意见而解释佛义，然而在少数地方，我不同意他们的主张，那是我的过失。到底谁是谁非，真理毕竟要依据佛陀释迦牟尼的指示而决定。

这一颂态度谦卑，却也充满了自信。后来世亲改宗大乘，固然由于他哥哥无著的开导，然而基本原因，相信是由于他对有部僵硬机械的立论感到不满，而大乘活泼开明的教义，和他学识、个性更为相投的缘故。

我们对『五蕴论』的许多议论，其实并不是反对世亲的意见，而是反对有部的传统意见。假定「五蕴论」是世亲早期的作品，那么其中某些意见，他自己后来也不赞成了。作为一位大思想家，后期的思想与前期有所不同，非但十分寻常，而且也是应有之义。就是佛陀，大觉大悟之后的认识，也和六年苦行时期大不相同。


有部理论是哲学

必须指明，决不能由于上述的讨论，就此认为有部关于色蕴的见解是肤浅的。他们有一个完整的内容丰富复杂的哲学体系，其中包含许多创见，是印度哲学中的一个重要宗派。

有部的理论，主要是一种「形而上学」（Metaphysics），企图解释宇宙间一切事物的道理，具有精密的构想，在哲学中自有它的价值。不过那是有部论师们自行组织起来的一种哲学体系，与以求解脱为目标的佛法关系甚少。我们所指出的，是这个体系关于色蕴的看法，与阿含经中所记载的不符，并不是批评这个哲学体系的本身。

本文并非讨论哲学问题，笔者也没有适当的知识来对有部的哲学体系作任何评价。但为了公平起见，必须指出：有部关于色蕴的各种见解、在佛法上恐怕无助于解脱，在物理学上并无价值，在形而上学中却是一个完整的体系，所有研究「佛教哲学」（不一定是「佛法」）的学者都十分重视。苏联最著名的佛学者斯契巴茨基（Th.Stcherbatsky）的著作「佛教的中心观念」一书，是对「俱舍论」的研究，书名就是指有部哲学而言。


「成实论」

诃梨跋摩所作的「成实论」，据印顺法师说，是「从经部流出而折衷大众，分别说系」（「唯识学探源」页一四八）。这部论典在古印度及西方都不受重视，但在中国却影响重大，竟由此而成立了一个「成实宗」。本论主旨在说空，所以当时中国佛教界以为它是大乘，到后来才归之于小乘。它的思想可以说是从小乘转向大乘的一个过渡。这部论集是鸠摩罗什译的，似乎有重行编写过的痕迹，译笔既好，条理亦复明畅。它对「色蕴」等问题的解说，我以为远较有部的论典合理。原因之一，相信在于经量部重视契经，一切立论都着重以佛陀的言教为根据，不论分析或分类，和阿含经都很接近。经量部的确不愧「经量」之名。只可惜经量部在印度的势力及不上有部，而「成实论」在中国的宏扬也只是昙花一现，没有产生深远的影响，否则的话，后世对于色蕴的了解也不会这样混乱，而本文的讨论也无多大必要了。

「成实论」对色蕴的安排十分恰当。本论分「苦、集、灭、道」四谛来讨论佛法，在「苦谛聚」一篇中，分「色论」、「识论」、「想论」、「受论」、「行论」五论，分述五蕴。在「色论」中，第一品是「色相品」，讨论色蕴之相，然后讨论四大的相，再讨论眼耳鼻舌身内五处，再讨论内五处的作用，最后讨论外五处：「色入相品」、「声相品」、「香相品」、「味相品」、「触相品」。

这样有条有理，完全以佛说为根据的分类方法，实在没有可以批评的地方，其他讨论五蕴的论文都远为不如。

本论对色蕴的探讨，都只谈其「相」，而不谈本质，又是极高明，极正确的见解，这是第一个优点。谈色蕴本身的，归于「色相品」，谈色处的，归于「色入相品」，两者分得清清楚楚，是第二个优点。认为四大无固定性质，并非元素，只有相，本性空，是第三个优点。声香味触四处既与色处划分，又统称为「相」，认明外五处是现象而不是物质，是第四个优点。一切精神现象分别归于识、想、受、行四蕴，决不混入色蕴，是第五个优点。完全不提无表色，是第六个优点。

「成实论」中关于物理上的意见，现在看来，当然也有不少极不合理、甚至可笑之处，例如说猫鼠眼中能自行发光，所以黑夜能见物；说人之所以有两眼，因中间有鼻子阻隔之故；但这些都只是细节，无关宏旨。


南传上座部

南传上座部对「色蕴」的解说，又另有观点。一方面，色藴包括一切物质与物质现象，另一方面，又十分强调「色蕴是活人肉体」。

他们分色蕴为两部份。

第一部份是四大，地水火风四种。

第二部份是四大所造，共分二十四种，可以归为三类：

1.五内处：眼、耳、鼻、舌、身。

2.四外处：色处、声处、香处、味处——其中不列触处。因为他们认为触处与地、火、风三大重复。这样的主张，不及有部将「触处」一分为二的妥善。南传阿毘达磨中认为水的主要性质是凝聚性，那只能意会，是触摸不到的。

3.活人肉体的性质、现象及作用：女性、男性、精力、心根、身体的行动，言语、空隙、轻动性、柔软性、适应性、生长、连续性、衰老性、无常性、营养。（以上分类，根据「清净道论」第十四章。）

这样的分类方法十分混乱，列举肉体的各种性质、现象，以及作用，一来并无必要，二来难以完备。它的优点是对「活人肉体」这个概念特别重视。色蕴一共包括二十八种，除了四大及四外处八种之外，其余二十种都与活人肉体有关，所以基本上，南传论师对色蕴的概念着重于活人肉体。

另一个好处是，一切精神性的东西完全不包括在色蕴之内。

小乘论师烦琐分析的哲学论辩，是佛教在印度衰落的大原因。各部派中的第一流人才钻进了做学问的罗网，不但脱离群众，不能宏扬佛法，连自己也不能解脱烦恼，做不成阿罗汉了。大乘论师斥责小乘为「自了汉」。其实小乘中遵行佛说的弟子并不是自了汉，据阿含经所载，真正的佛弟子都有宏扬佛法的慈悲心肠，牺牲生命也在所不惜，例如富楼那（杂三一一经）。这样的高僧大德，小乘佛教中历代始终不绝，否则小乘不可能一直保存到今天，而且在锡兰、东南亚大为宏扬，近百年来更传播到西方，出现了佛法兴起的新契机。至于孜孜于名相思辩的小乘论师，那么连「自了」恐怕也办不到。

就在小乘论师们争辩得紧张热烈之际，大乘兴起，般若经得到宏扬。

大乘佛教中出了一位非常伟大的人物，龙树菩萨。他全力破斥小乘论师的烦琐哲学，坚决反对钻研各种无益于求解脱的世间学问。他所撰的「中论」对各种哲学主张全部排斥，这种摧枯拉朽的大破坏之中，含有积极的重要目标，旨在回复到佛陀的真正教义上去，一方面解脱自己内心的烦恼，另一方面传播佛法，普度众生。

佛教在大乘佛徒「悲智双运」的力行之下得到的新生。

般若经中仍有一部份类似于阿毘达磨的名相分析，那是时代的影响。但因为最后归结到「空、无相、无作、不二法」，所以这些名相分析，并不受到重视。般若经对「色蕴」没有详加分析，所有大乘学派的重点，都完全放在「心」上，也即是回复到佛陀真正的、基本的教义。


中观系（性空）

龙树最重要的著作是「中论」。

「中论·观六情品」：「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？」意思说，眼根所以能见到外物，必须有外境而生眼识，众缘和合才能见，如果单是眼根本身，没有别的因缘配合，那么它就连自己也不能见。所以眼根没有能见的自性。以后再推论下去，连所见之物与见者也不可得，眼识也不可得，那是空宗的基本立场。

接下去的「观五阴品」，主旨在从因果关系之中，分析一切「色」都是因缘和合而成，所以都没有自性，都是空。结论说：「是故有智者，不应分别色。」有智慧的人，对一切物体不要认为是实在的、有自性的、可以自己单独存在的，不必去推究物体如何构成，是否有极微的原子，如何分类，有没有无表色等类问题。

毎一件物体的存在，都必须依附于其他条件，存在是相对性的。必要的存在条件如果消失，物体也就不能存在了。单从一件物体本身之中，追究不出什么道理来。例如，现在我们知道水的存在，不但以氢二氧一为条件，还以摄氏零度到一百度之间的温度为条件，以适当的大气压为条件等等。这许许多多问题，都和求解脱无关。

龙树之学与佛陀一脉相承，十分明显。整部「中论」的主旨，我个人以为，其实就是用哲学思辩的方式，来阐扬佛说「毒箭喻经」的要义。龙树显然认为，推敲研究因中是否有果，眼根如何见色，火为什么能烧物而不能自烧等等问题，与追问毒箭的构成、弓弦的质料相同。

「观五阴品」中谈的「色阴」，泛指一切物质，不以「肉体」为限。「中论」是破斥各家各派的哲学理论，并不建立自己的哲学体系，「破而不立」是「中论」的要点（这一节在墨蒂的「印度的中心哲学」一书中有极详尽的分析，当代佛学界已公认为定论）。对方谈的既是普遍性的哲学问题，龙树加以破斥，也就必须谈这些问题。「中论」不是教人如何去求解脱，只是说明，从哲学思惟之中不能求得解脱。所以他在谈「色阴」时，也就把范围扩大到一切物质。

承继龙树之学的提婆，在「百论」中将「中论」的若干问题详加演绎，立论与「中论」无异。「百论」以一只「瓶」来举例，说明一切物体都由因缘和合而成，所以无常、无自性、空。「百论·破根境品」的结论说：「眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异？诸法如火轮，变化梦幻事，水月彗声响，阳焰及浮云！」最后两句中的「响」指回声，「阳焰」是远处的水气幻光，都是变幻无常、不可捉摸的东西。这几句颂文上承佛说「无常」，与「金刚经」中「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，当作如是观」的意义相同。

中观论者并不否定物质的存在，不过认为这种存在无常而不确定，没有固定性质，一切事物必须依赖其他条件而存在，不能独立存在。「色」只是一种假定的名称，为了在现实世界中实际应用而给它一个名字，并不是真正有确定的本质，就如金刚经中所说：「彼微尘者，是非微尘，是名微尘」。

「大智度论」卷三一：「四大和合，因缘生出，可见色亦是假名。如四方风和合，扇水则生沫聚。四大和合成色，亦如是。若离散四大，则无有色。……如经中说：佛告罗陀：『此色众破坏散灭，令无所有。』」「如经中说」的「经」，指阿含经；「色众」即「色蕴」。（大正一五〇九）


瑜伽系（唯识）

传为弥勒菩萨所说的「瑜伽师地论」，在唯识宗是极重要的典籍。唯识宗重视「识」，本论首先谈「五识身相应地」，即眼、耳、鼻、舌、身五识的性质、对象与作用，谈的是「识」而不是「色」；但因「识」以色身为工具而发生作用，所以附带的谈到这种「识的工具」。该论卷一说：「彼（眼识）所缘者，谓色，有见有对。此复多种。略说有三：显色、形色、表色。」其中不列「无表色」。三种色的说法与传统者相同。谈到表色时重视业与种子。

在论到「色蕴差别」时，分析欲界、色界、无色界三界中的色。欲界与色界都有色，不成问题，「说无色界无有诸色，非就胜定自在色说。何以故？由彼胜定于一切色皆得自在、诸定加行令现前故。当知此色名『极微细定所生色』。」（卷五三）本论认为，在无色界中，由于高明的禅定功夫已到了自在境界，可以产生极微细的色。那当是「无表色」了。唯识系论师主张一切外境都是从识所变（或说「唯识所表」），定中生色那是很自然的事。

至于讨论到一般物质的现象问题时，唯识系的说法与传统性意见并无多大差别。如无著「显扬圣教论卷一」：「色者有十五种，谓地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触一分，及法处所摄色。」

唯识宗在中国至玄奘而兴盛。玄奘大师毕生精力花于求法与译经，他的弟子窥基则著作甚多。安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」中对色法、心法的分析已极烦琐，窥基作「杂集论述记」再大加引伸。例如单是说青黄赤白等显色，就以「彰数不同、形显差别、假实有异、三界有无」四门来详加分析，每一门中都讨论本论与「大乘五蕴论」、「瑜伽师地论」、「大乘显扬论」诸论中的说法有什么不同，为什么此论说有二十五种，而瑜伽论、显扬论却说有二十四种？而瑜伽、显扬两论中的二十四种色为什么又有小异？单是讨论这问题，便花了几乎一千七百字，而结论总是「故诸论说皆不相违」。单以讨论「色法」而言，窥基主要做的是综合排比功夫，并未提出自己的什么独得之见。（见中华大藏经第三辑、第九七、九八册，五五一二二至五五一二四页）


世亲「破色心论」

唯识系虽对色的「相」颇为重视，但真正注重的，毕竟是心与心所法。世亲「百法明门论」中的分类，色法只占十一法，心法与心所有法共有五十九法，可见两者的轻重相去极远。

唯识系根本否定外界的色境为实有，虽然也说到色的现象，但所重视的，只是说明外境如何由内心的识虚妄演变而成。世亲有「破色心论」（又名「唯识论」，与「成唯识论」不同）一卷，主显就在排除有「色」这一种东西。本论开始就说：

「唯识无境界，以无尘妄见。如人目有瞖，见毛月等事。但若心无尘，离外境妄见。」

真正有的，只有心识。论中引「十地经」说：「三界虚妄，但是一心作故。」由于人的心中先有了妄见，才错误的以为看到了外界的种种事物，好像有人的眼睛有病，见到空中有毛、有两个月亮等。只要心中没有妄见，外境的幻象也就消失了。

「问曰……若但心识虚妄分别见外境界，不从色等外境界生眼识等者，以何义故，如来经中说眼色等十二种入？以如来说十二入故，明知应有色香味等外境界也。答曰：偈言，『说色等诸入，为可化众生。依前人受法，说言有化生。』……如来如是说色等入，为令前人得受法故，以彼前人未解因缘诸法体空，非谓实有色香味等外诸境界。是故偈言，说色等诸入为可化众生故。……为令声闻解知，因彼六根六尘生六种识，眼识见色，乃至身识觉触，无有一法是实见者，乃至无有一法是实觉者，为令可化诸众生等作是观察，入人无我空。……菩萨观无外六尘，唯有内识。虚妄见有内外根尘，而无色等外尘一法可见，乃至实无一触可觉。如是观察，得入因缘诸法体空。」（大正一五八八，六三—六七）

世亲假设疑问：如果没有色入等十二入（处），为什么如来在阿含经中又说十二入？世亲答复说：如来这样说，目的是在化导众生，令他们终于明白人空、法空的道理。事实上，色声香味触都是没有的。

本论否定一切物质现象为实有，是绝对唯心论，与有部的「法有」完全不同。本论充满了唯识系的大乘思想，与「大乘五蕴论」不提如来、不提菩萨也完全不同。


如来藏系（真常）

大乘的另一个重要系统如来藏系（真常）论者主张「色心不二」，物质和精神，本质上没有分别，都是无常的东西，只有如来藏（佛性、法性、真如、真常）才永恒存在。

大乘佛家哲学在印度只宏扬中观、瑜伽两大派。如来藏系统的大乘经数量极多，但这个系统的法师们重经不重论，重信仰修行而不重哲学思惟，在宗教意义上说，它的方法与佛陀原意颇为符合，哲学上的著作自然相形见绌。

「大乘起信论」是如来藏系中最重要最精采的论典。这部论典到底是马鸣菩萨的著作，是别的印度人的著作，还是中国人的著作，学者们有重大论争，迄今没有定论。在学术上，这问题当然值得讨论；以修习佛法而言，我以为作者是谁并无多大关系。任何经论都是在佛灭之后数百年才写定的。就算「大乘起信论」是中国人作的，它的崇高地位也没有丝毫逊色。为什么一定要印度人作的论才有道理，中国人作的就不合佛法？东晋慧远作「法性论」，鸠摩罗什见到之后赞叹说：「晋人未见经，闇与理合。」再者，佛陀一再说，婆罗门、剎帝利、毘舍、首陀罗四种姓平等无分别（如杂三四八经，一一四五经等），自然也认为任何种族的人都无分别。所有佛教徒都承认转世之说。假定马鸣菩萨或其他印度大菩萨，不求涅槃，转世而为中国人，写了这部「大乘起信论」，那么认为这是「伪作」的人又如何说？

「大乘起信论」中说：「以一切色法，本来是心，并无外色……所谓一切境界，唯心妄起故有，若离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。」那么为什么佛要说五蕴，要分为色（色蕴）和心（受想行识）呢？本论说：「是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法令心生灭、不入实智故。」意思说，佛所以说五蕴，说色心分别，目的是在开导众生，由浅入深，最后终于心中不再转念头，不再妄起分别心，不再去研究这是物质，那是精神。只要对各种事物有思惟染着，心就有「生灭」（念头不断的产生和消灭），就得不到真实的智慧。所以本论教人修「真如三昧」：「不依气息，不依形色，不依于空，不依于地水风火，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。」久而久之，就可由「生灭门」而进入「真如门」。


三身，佛土佛国

大乘佛法认为如来有法身、报身、化身三身（「应身」之说，诸经不同，暂且不谈。唯识系的三身称为自性身、受用身、变化身，意思相同。至于再分为「自受用身」、「他受用身」等，是进一步的细分。）法身是佛的本体，无所不在，即是每个众生的佛性、真如。报身只有菩萨等可以看得见，身形高大，貌相庄严，发无量光。化身则是佛陀在世间所现形相。这三身观念，根本否定了精神与物质的界限。佛的身体基本上是精神性的，那是法身；报身有形象，但非人人可见；化身则有肉体。

大乘经中说，三千大千世界中有无量数的佛土佛国，和我们所住的世界大有不同，其中许许多多佛国根本是精神性的。在某些佛国中，亮光、香气、味觉、触觉都可以传播佛法。对于这些佛土佛国，「色蕴」和「色处」的定义自然也完全不适用。

所以大乘佛法极少详谈五蕴、十二处。般若经认为物质是「空」，中观系主张心不可住于色相，唯识系认为外界物质是唯识所变，真常系认为色心不二。在大乘佛法中，「色蕴」并不重要，只有唯识系才略加重视。



「色」字有三义

「色」这个字在印度的梵文和巴利文中都是rupa。这字的语根是rup，梵文的原意是「看」或「画」（见印度柏乐天教授Prof P.Pradhan与张建木合撰的「俱舍论识小」一文，「现代佛学」一卷七期）。「梵英大字典」的解释是：外表、现象、颜色、形象。伦敦巴利文佛典协会所出版的「英解巴利文字典」中，将rupa译作form（形象），figure（外貌），appearance（外形），Principle of form（形象的本质）。美国耶鲁大学梵文及比较哲学教授艾格登（F.Edgerton）以毕生之力研究佛教用梵文。因为佛教中所用的梵文，其实是一种混杂性梵文，文法及用字与一般梵文大有差异。他编了一部「佛教用混杂梵文字典」，其中对rupa一字的解释是「形象」。梵文和巴利文的原意无甚差别，都是指「所看到的东西」。

从「所看到的东西」（形象）引伸而为「所看到的东西里面所包含的本质」（物质，或物质性），本来只指「相」，后来演化而增加了一个新的意义——「相之质」。这是很自然的引伸。好像「波涛」本来只是大水的现象，但后来「波涛」就等于是大水，更引伸为危险，祸患、变幻等意义。

所以，色或有形而可见，或虽不可见而有质（如黑暗中的物体）。杂含三七七经：

「『譬如，比丘，画师、画师弟子集种种彩色，欲庄画虚空，宁能画不？』比丘白佛：『不能，世尊。所以者何？彼虚空者；非色，无对，不可见。」

佛陀说五蕴，以「色」字指第一蕴「色蕴」，简称之为「色」。于是「色」字有了第三个意义——色蕴。色蕴的直译，是「一堆看得见的东西」。

佛陀为什么不直截了当的说「你的肉体」，却使用一个抽象性的名词「色蕴」？如果说「肉体」，岂不是免却了后世许多混乱？

佛说五蕴，是教人以客观的态度，来冷眼旁观自己身体。如果说：「观察我的肉体如何如何」，首先，其中有「我」与「我的」，那是必须避免的；其次，「我的肉体」这个概念，必定会使人有种种联想，自然而然会有爱惜、贪恋、珍重健康等等情感产生，这正是佛陀期望人们努力消除的。但如说：「观察这一堆看得见的东西」，就比较容易站在第三者的立场，理智的观察自己的肉体。那是将「这一堆看得见的东西」放在想象中的实验室里，通过「正见」的透镜，丝毫不渉情感的冷静观察，看「这堆东西」到底是无常还是有常，是「我」还是「非我」。

所以，「色蕴」这个专门性名词，远比「你的肉体」、「我的肉体」为佳。日常用语中的名称，必定会引起人许许多多联想，以致不容易集中精神来观察和思索。

虽然「色蕴」简称为「色」，色处和物质也都称为「色」，但本来是不会发生混乱的。「色」字和受想行识一起用，一定指色蕴；和声香味触一起用，一定指色处；是不是指物质，在上下文中很容易分辨。

在任何语言中，大多数单字都含有许多不同意义，一字只有一义的情况很少。我们查字典，在每一个字下面，通常总可见到几种以至几十种不同解释。佛学中的「色」字只包括三种意义，算是少的了。就梵文中的「法」字来说，据近代学者研究，在佛学中有二十七种不同含义。

使用简称，也是日常生活中的常事，一般是不会弄错的。例如「经律论」中的「经」，指三藏中的佛经；「经史子集」中的「经」，指儒家的四书五经；「金融财经」中的「经」，指经济；「东经北纬」中的「经」，指地理上的经度等等。不会有人以为「经律论」三藏的「经」中，会包括易经、诗经、书经、道德经、基督教圣经、回经可兰经等。

佛学中色蕴、色处、物质三者虽然都同称「色」，意义明确不同。所以引起混乱，相信并非由于误解，而是某些小乘论师的故意混同，用以支持他们哲学上的论点。

在中文中，「色」字主要有「颜色」及「容貌」两种意义。「女色」之「色」，是从「容貌」的意义中引伸出来的。「酒色财气」之「色」，是「爱好女色」的意思，又是从「女色」的意义中引伸出来。中文佛学中的「色」字，却成为一个专门名词，只和梵文的相等，同样含有色蕴、色处、物质三种意义，而和中文原来的「色」字脱离了联系。读佛书的人，不会误会「色」字有「容貌、女色」的含义。由此可见，既成为专门名词，意义就有了严格范围，不能再和该字的本义相混。

「色」字既有三种含义，近代西方佛学者也主要有三种不同译法，有人译作Body（身体），有人译作Form或Phenomenonof Matter（形象，或物质现象），有人译作Matter（物质）或Materiality（物质性）。准确的方式，是应当在三种不同场合中，分别使用三种不同的字眼。如果只用一种译法，而在三种不同场合中使用，结果必定是错了两次，只对一次。因为西方佛学者不像中国的佛经翻译家那样聪明，新创一个特定的专门名词（Technical term），就像中文的「色」字那样，使之与rupa这字相等，于是一字三用，全部正确。西方的佛学著作中有些索性不译，直接使用梵文的rupa，那就既简便，又正确。

英国逻辑学家贾逢斯（W.S.Jevons）所作的「逻辑初基」一书中有这样的话：

「只有一个清楚明确的意义、更无第二个意义的字眼，比较上是相当少的，如果不知不觉的混用了两个或两个以上的意义，我们不可避免的便犯了逻辑上的错误。」逻辑上的词语分为两种，只有一个意义的，称为「单义词」（Univocal term），具有两个或两个以上意义的，称为「复义词」（Equivocal term）。「如果一个人使用复义词，把一个词语的几种不同意义混淆了起来，在逻辑上称为犯了『复义词的谬误』。」他举了许多例子，例如「教堂」是单义词，「教会」是复义词，因为「教会」这个词有时指教堂，有时指宗教，有时指宗教团体，有时指礼拜。（页二七——三〇）

「色」这个字是复义词，在不同场合下有不同意义，不能当它是单义词来使用。许多佛学者学问深湛，在这个简单问题上却弄不清楚。尼那波湼卡长老（Nyanaponika Thera）对巴利文佛学研究之精，是所有学者都十分佩服的。然而他在「大罗睺罗经」的注释中这样说：「我们相信，阿毘达磨的学者们会一致同意，对于『色』这个字，在可能范围内的最佳译法是『物质』。『身体』也是很适合的同义语，这表示一个人物质性的体貌。我们对于「形象』的译法虽然十分不赞成，然而在西方哲学中，『物质』的常在不灭性，与『形象』的无常性，具有相反意义，所以我们还是保留了通用的『形象』的译法。」（『法-轮丛刊」三三期，页二九——三〇）

其实「色」这个字，既同时具有形象、物质（或物质性）、身体三种意义，就不必硬要用一个英文字来译它的三种种意义，事实上这也是不可能的。好像英文中Colour这个字，有颜色、染料、军旗、徽章、外貌、生动、肤色、音色等等不同意义，不能将「向军旗敬礼」译成「向颜色敬礼」，不能说「黑人」是「颜色人」，「文笔华美」不能译为「文章中充满了各种颜色」，「某小姐羞红了脸」不能译作「某小姐的脸颜色了」。虽然，在上述的句子中，英文字都是同一个Colour。


各家英译

当代印度佛学者中最受人重视的可能是墨谛（T.R.V.Murti）教授。他的「佛教的中心哲学」一书，公认为是研究龙树中观思想的权威之作，书中对「色蕴」称为「人的物质性形象」（Material Form）（该书页五三）。

锡兰佛学者很多，几乎没有例外，都是属于南传上座系的。最近逝世的迦耶蒂兰凯（K.N.Jayatilleke）教授，主要由于他那部「早期佛教的认识论」一书，在世界佛学界很有地位。他另一部著作「佛陀的启示」是通俗性的，其中称「色蕴」为「有机的肉体」（Organic body）（该书页七一）。

缅甸是佛教国家，长期受英国统治，知识分子懂英文的甚多，但重要的英文佛学著作却颇为寥寥。缅甸佛学家释蒂拉（P.A.Thittila）以英文翻译缅文的南传第二部阿毘达磨「分别论」，其中将色蕴译为「物质性」。（页一）

英国巴利文佛经协会的创办人里兹·戴维斯夫妇合译巴利文「长含经」，书名「佛陀对话录」，其中将色蕴译为「物质性」（卷三、二二四页、二五五页）。

以研究及翻译般若经知世于名的德裔英国学者孔兹（Edward Conze），在「佛教的要义及其发展」一书中，将「色蕴」解释为「肉体」（The Body）（见该书页一四）。

德国学者格林（George Grimm）所著「佛陀的教义，理智与禅定的宗教」一书，在西方佛学界很受重观，其中把「色蕴」译为「肉体」，或「肉体的形象」（见该书页六七）。

美国哈佛大学所出版的「佛典选译」，于一八九六年发行初版，因译者华伦（H.C.Warren）编选简明，译笔畅达，八十年来销行不衰（顾法严先生选择其中一部份译为中文，书名「原始佛典选译」），该书将「色蕴」译为人身的「形象类」或「形象组」（Form-group）（页一五五）。

苏联佛学的列宁格勒学派在二次世界大战之前相当兴盛，这个学派的领导人是斯契尔巴茨基，他对佛家因明的研究迄今仍然很少有人超过。他的「佛学逻辑」一书中，没有直接谈到色蕴，只在讨论小乘部派对受、想、行、识等心理活动的看法时，提到与之相对的「人体的物质因素」（Physical element），当是指色蕴而言（该书页五〇七）。

以「涅槃的心理」一书而奠定其佛学上地位的瑞典学者约翰森（Rune Johansson，他现在是瑞典国防部研究院的生物技术研究处处长），在他那部名著中说：「从上下文看来，我们可以确信，『色蕴』这个字是指『身体』，因为这字有时用（身体）来代替。」（页七〇）

日本佛学者中，在世界上最著名的自然是铃木大拙，其次或许是「大正新修大藏经」的都监高楠顺次郎。他们两位都有不少见解精辟、极有价值的日文和英文著作。钤木氏的英文著作「禅学论文集」第三集中，对于「色蕴」的解释与西方学者颇为不同：「形象、感觉、思想、心态、意识这五种东西，在佛教的专门术语中称为五蕴，即一切存在事物的基本成份。因此，当提到五蕴的时候，我们可以认为是指整个物质和精神的世界。」（页二六四）。对于钤木氏，色蕴是「形象」，是整个物质世界。那是东方佛教界的传统理解。

高楠顺次郎的英文著作「佛教哲学要义」中的意见，似乎介乎钤木氏与西方学者之间：「人与宇宙的构造是相同的，都包括物质与精神，分别是，在人，以精神为主，在宇宙则以物质为主。人包括五组——形象（肉体）、知觉、观念、意志、意识（心）。」（页七二）。

另一位在国际佛学界享大名的中村元，他那部极受重视的著作，书名是「东方民族的思想方式」，讨论的是印度、中国、日本、西藏四地佛教徒的思想方式，其中把「色蕴」译为「形象」、「构成人之存在的物质因素」（页九一），另一处地方则译作「物质性」（页五四）。

在佛学辞典中，英国佛学会会长亨弗莱斯（Christmas Humphreys）所编的「常用佛学辞典」中对「色蕴」的解说是：「肉体，由物质及细微物质所组成」（The material body composed of physical and etheric matter）。英国林格（T.O.Ling）教授所编「佛学辞典」中解说为：「人体不断变动的物质性因素。」在锡兰出家成为长老的德国名学者惹那狄洛卡（Nyanaliloka，这是他出家后的法名）所编「佛教徒辞典」中。解说为：「肉体组」。泰国出版的「汉梵英泰佛学辞典」中，「色蕴」的英译是form（形象）。

「梵英大字典」（Sir M.M.Williams编）中对色蕴的解释：「佛教中的五蕴之一，指有机的肉体（The Organized Body）。」「大英百科全书」（一九五九年版）「佛陀及佛学」条中，称色蕴为「肉体」。「哲学辞典」（D.D.Runes编）「佛学」条中，称色蕴为「身体的形象」。

单就色蕴而言，我以为译作「活人的肉体」（Living Body）或「有机的肉体」（Organic Body）最为妥善。如单是译作Body，在英文中「尸体」与「身体」没有分别，表示不出「活生生的」之意。

在色处的意义下，最流行的是译作form（形象）。那是很准确的。「形象」只是「可见的现象」，不包括声处、香处、味处、触处的「物质性现象」。形象更不是物质。「韦伯斯特国际英文大字典」中解释「物质」这字时说：「物质是有实质的东西，一方面是『精神』的对义字，另一方面是『形象』的对义字。」但如以「形象」来代表色蕴，就不大准确了。

在作为「物质」的意义时，「物质性」这词比「物质」为佳，因为「物质性」含有「四大是物性，不是物质」的意义。

下面三位近代外国佛学者说明佛法中关于物质的观念，我以为是很合理的：

锡兰佛学家迦耶蒂莱凯说：「在佛教传统中，除了极端唯心论的唯识宗思想之外，一般关于物质的观念基本上是相同的。肯定物质世界为客观的存在。他们认为，物并不是心，物质独立存在于思想之外。」（「佛陀的启示」页六六）

印度的巴夏姆教授（Prof.A.L.Pasham）说：「佛家所说的物质元素，并不是永恒存在的，这与其他三个宗派不同，因为佛教十分坚定的主张，一切事物无常。」（「邪命外道的历史与教义」页二六七）。

英国的凯斯爵士（Sir Arthur B.Keith）是较早期的佛学者，他说：佛教中的物质元素，可以说是「闪动跳跃而化为物质；它的基本特性是行动或作用，因此，可以将之比作为一种能量的凝聚。」（「佛教哲学」页一六一）。


结论
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«第十一章没有了 »
佛说色蕴，教导世人：

一、无常、苦——肉体的成长、衰老、疾苦、死亡，每个人都不能避免。这是生命的必然痛苦。

二、因缘、空、非我——身体的形成和消逝，是由于各种关系和条件（因缘），所以是「空」的。身体无常，不稳定、依赖于其他的关系和条件，不是自己所能控制，因此身体不是「真正的我」——非我。

三、解脱——要解脱生命中的大痛苦，得到永远而真正的自由自在，第一步是正确认识肉体（色蕴）并非「真我」。

四、无住、无着——人生的烦恼，来自对色、声、香、味、触、法、一切人、事、物的贪恋关切（「住」「着」），如能减少这种欲望和痴爱（「无住」「无着」），烦恼就能逐渐消减，有助于得到解脱。（小乘有部论师对外物的硏究分析是哲学，不是佛法。要了解外物，以硏究现代物理学为妥。）

阿含经谈论认识「色蕴非我」而得到解脱。大乘经则谈如何而能得到与佛一样的正觉。般若系用的是「空、无相、无作」的方法，唯识系用的是「转识成智」的方法，真常系用的是「明心见性」的方法。方法不同，目标则一。

下面这段大乘经「维摩诘经」中，所用的各种譬喻都源自阿含经，其中所说的「身」，在阿含经中都用「色」或「色蕴」，可见「色蕴」即「身」。以下所引这段经文的最后两句，则是大乘佛法的精义。

「是身无常，无强、无力、无坚、速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集。诸仁者，如此身，明智者所不怙。是身如聚沬，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水。是身不实，四大为家。是身为空，离我、我所。是身无知，如草木瓦砾；是身无作，风力所转；是身不净，秽恶充满；是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。是身为灾，百一病恼；是身如丘井，为老所逼；是身无定，为要当死；是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴、界、诸入所共合成。诸仁者，此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者，即法身也。」（「维摩诘所说经」、「方便品」）

一九七七年十月九日晨初稿写毕

（全文完）

刘国重 发表于 2018-11-29 15:29

本帖最后由 刘国重 于 2021-9-22 10:23 编辑

金庸：我将写一部通俗易懂的《中国通史》

    ■万润龙


    4月6日，著名小说家金庸先生在浙江大学作了一次演讲。他表示，他眼下最大的任务是写一部《中国通史》。打算先写一篇“引子”，征求各位专家尤其是历史学家的意见，然后再写正篇。

    近年来，金庸已经在多种场合说过，他要写一部《中国通史》。日前，记者在他下榻的杭州雷迪森大酒店就此话题独家采访了金庸。

    金庸表示，半个多世纪以来，已经有过好几部《中国通史》，其中周谷城、范文澜和翦伯赞写的中国通史，写得都非常好，给了他许多启发。金庸之所以还要写一部《中国通史》，理由有三条：已有的中国通史古文太多，青少年学生难以卒读；已有的中国通史往往站在统治者的立场上；由于众所周知的原因，半个多世纪来的中国通史几乎全都是以阶级斗争为主线。金庸表示，他要反其道而行之，改变一下写作手法，用白话文，用小说体写历史，使青少年学生更容易阅读；站在人民的立场上来陈述历史事件和历史人物；以民族融合史观诠释中华五千年的文明史。

    金庸告诉记者，他会用“当代语言”来写《中国通史》，使读者尤其是青少年读者有兴趣阅读。只有产生兴趣，才能对中国历史、中华文化有更多的了解。金庸表示，他在写作过程中也会适当引用一些古代文献中的原文，但一定会提供白话文的注释。

    金庸对记者说，以前的中国通史大多站在朝廷的立场上写文章。一个皇帝打垮了另一个皇帝，掌握了政权之后，就会让史学家修史。他们通常会让史学家去写战争、战役，写政权夺取的过程，或者写统治者统治国家的经验，而一般不会去写普通百姓，即使写也是将其作为统治者的陪衬。这样的中国通史是“帝王将相史”。金庸表示，他将换一个角度，以与以前的历史观完全不同的人民的历史观来写历史。用人民的观点去看人民在各个历史时期起到了什么作用，他们在当时的生活过得好还是不好，由此来评判统治者的功过是非。金庸认为，是应该写一部人民史的时候了。但他也表示，人民史比较难写，因为人民都是无名英雄，即使人民中产生了领袖，他们中的大多数后来也背叛了人民，自己做皇帝去了。刘邦、朱元璋本来是人民出身，但成功后却反过头来压迫人民了。

    金庸表示，由于受一些“通史”的影响，对历史人物的评价往往不是站在人民的立场上。比如对汉武帝往往是褒扬多于贬斥，赞美他打败了匈奴。但汉武帝推行盐铁专卖，与民争利，似乎不足为训。相比之下，那位减免税收、与民生息而且肯下“罪己诏”的汉文帝则更值得称道。

    过去，有许多人认为金庸喜欢唐朝。金庸认为这是一种误解。在中国历史中，金庸并不喜欢唐朝，他的作品也很少反映唐朝。金庸认为，唐朝是武人当政，普通百姓的生活很苦，所以唐朝并不是很好的时代。宋朝也没有太进步，但比唐朝好一点。宋朝对知识分子比较尊重。以“上朝”为例，唐朝时宰相要向皇帝跪下磕头，宋朝时却是皇帝和宰相一起坐着讨论问题，这已经体现了平等和人道。

    金庸告诉记者，近年来他研究得最多的一个主题是：中华五千年的文明史究竟是不是阶级斗争史？因为众多的“通史”，以及大中小学教材，几乎无一例外地强调了这一历史观。金庸认为，中国的社会发展与西方不尽相同。马克思的历史观基本上是从“欧洲中心”或者说是从“英国中心”的角度出发的，他对中国，对亚洲的社会发展并不了解，常常以一句模糊的“亚细亚社会形态”对亚洲一笔带过。马克思认为的“阶级斗争是社会发展的原动力”和人类社会是从“原始社会到奴隶社会到封建社会到资本主义社会到社会主义社会到共产主义社会”的进化论的观点一直影响着中国人。其实，亚洲和欧洲，中国和英国的社会发展过程并不完全相同，“阶级斗争是社会发展的原动力”的观点也并不“放之四海而皆准”，中华五千年的文明史也不是一部“阶级斗争史”，金庸认为，中华五千年的文明史是一部“民族融合史”。

    为此，金庸举了大量例子。他说，夏朝有与少数民族“东夷”融合的实例，商、周有与少数民族“羌人”通婚的实例。史书记载，羌人为姜姓，与姬姓的周人有密切的关系，他们与在今陕西、甘肃一带的周人部落世代通婚，周人首领的妻子又叫姜女。金庸认为，在古代，外国的一个民族征服另一个民族时，习惯做法是将对方斩尽杀绝，被征服民族的文明亦自然中断。在中国则不然，民族之间的征服杀得很少，主要是将对方人员先当作奴隶使用，随着时间的推移将其升为平民，享受平等待遇。在这个过程中，吸收对方的文化、技术，遂使各民族的文明得以延续。秦、汉之后，匈奴、鲜卑人进入，才会有隋唐的大发展；宋朝之后，辽、金、元人进入，女真族进入，才有了明朝的发展；清朝更能说明问题，满汉融合，互相通婚，取长补短，才有了版图的扩张。中国历史上每一次民族融合，便使中华文明出现一次发展高潮。从区系文化来说，黄河流域的龙山文化、云南的元谋文化、浙江的河姆渡文化，在发展过程中也会形成融合。

    金庸认为，中国的历史发展证明，战争和阶级斗争并不能给国家带来发展和强盛，相反，民族融合才是国家发展和强盛的动力。秦汉、隋唐之所以强大，是因为把少数民族统一到了一起。后来，宋、元、明、清历代中，元朝是排斥汉人的，在建立政权后，把汉人排在第四等，阶级分明，民族排斥，所以，元朝不到百年就没有了。后来，清朝接受这个教训，对民族不排斥了，汉人、满人共享政权，也接受汉人的文化，所以满清后来就很强盛。在北宋以前，中国的北方比南方富庶，人口也比南方多。但北宋前后，中国北方的统治阶级和被统治阶级的矛盾明显烈于南方，镇压与反镇压，起义与“平叛”的对抗也比南方烈。南方因此得以休养生息，强盛起来。金庸还以杭州和“江南”为例说，如果没有五代时吴越王?的“纳土归宋”和南宋时的宋金融合，就不可能有杭州后来的繁华，也不会有江南今天的富庶。

    金庸告诉记者，几年前，他在湖南岳麓书院作“新世纪演讲”时曾经提出过“民族融合”的观点。那次演讲受到了广泛的赞同，但也遭到一些学者的反对。这些年来，他在整理《中国通史》的基础材料时找到了越来越多的史实依据，可以佐证“民族融合”的历史观。金庸的“民族融合史观”也得到了许多历史学家的赞同。

    据金庸介绍，他在英国、澳大利亚的几所大学讲学，主要就是讲中国历史，已经积累了不少讲稿。金庸向记者透露，他会尽快向社会奉献一部青少年爱读的、重点论证民族融合史观的《中国通史》。

   

    金庸：我会用“当代语言”来写《中国通史》，使读者尤其是青少年读者有兴趣阅读。只有产生兴趣，才能对中国历史、中华文化有更多的了解。

    我将以人民的历史观来写历史。用人民的观点去看人民在各个历史时期起到了什么作用，他们在当时的生活过得好还是不好，由此来评判统治者的功过是非。

    中华五千年的文明史不是一部“阶级斗争史”，而是一部“民族融合史”。
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刘国重 发表于 2019-1-12 20:58

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后花园的风景——我的信札收藏之金庸
作者：牟旭兵 提交日期：2012-12-31 20:04:19
    后花园的风景——我的信札收藏之金庸
    （一）
    工作之后，买的第一部大部头就是金庸的全集。那时，工资才不到两百一月，买这一套书就花了我数个月的工资。
    天知道这是一套什么书！精装，四卷本，连个护封都没有；字体大小不一，且多错讹。花那么多钱买个冤大头当当，使我很长一段时间内成为大家的笑柄。
    但我并不怎么后悔。这书带给我多大的快乐啊，尽管它是极为粗制滥造的盗版。
    我们的读书时代，男同学的抽屉书是和金庸、梁羽生、古龙联系在一起的，女同学则离不了琼瑶、亦舒、岑凯伦。记得初中的物理老师，王姓，逢武侠必缴，缴了必看，看了必不归还。
    看古龙的《侠盗楚留香》和《多情剑客无情剑》，看梁羽生的《七剑下天山》和《萍踪侠影》，及至看到金庸的《射雕英雄传》，心下早已认定，金庸是最伟大的武侠小说宗师！
    至今还清楚地记得，酒楼，江南七怪依次登场，惊为天人——天下竟有如此武功，竟有如此绝技！尔后，东邪西毒南帝北丐中神通一一登场，方悟江南七怪实为不入流之辈。金庸，一次又一次地突破了我想象的极限。
    《书剑恩仇录》《碧血剑》……金庸的武侠小说一次又一次地让我如痴如醉，欲罢不能。
    《神雕侠侣》《天龙八部》《笑傲江湖》，它们带给我的阅读体验和快感，是其它书所从未有过的。
    英雄气短，儿女情长。让我着迷的不仅是刀光剑影，更有缠绵悱恻。杨过和小龙女，乔峰和阿朱、阿紫，令狐冲和任盈盈，让我看到了人世间最痴心、最偏执、最美好的情感。
    虽然看了那么多武侠小说，但是看到《神雕侠侣》郭靖镇守襄阳的情节时，我还是被深深地震撼了！“为国为民，侠之大者”，它使我对武侠“路见不平拔刀相助”的理解，一下子提高到了关乎国家民族兴衰的高度。他和弘一法师的“念佛不忘救国”一样，改变了我对佛教对武侠的理解。
    金庸，很长一段时间是我的生活，我的思想，我的梦。
    （二）
    逐渐了解，有金庸，也有查良镛。
    他是武侠小说大家，他是记者，他是报人。
    他一手写武侠，一手写政论。
    我从他的武侠里看到了传统，看到了三教九流，看到了琴棋书画，从他的政论里看到了对历史的反省，对现实的洞察，对将来的预见。
    有一阵子，因为他参与了香港基本法的制定，风传他是想当香港特别行政区区长了。结果没有。
    有一阵子，杭州聘请他当人文学院院长了。他当了，似乎没有当好。
    他把明报交给某某某，结果似乎有点看走眼了；他出国留学了；他加入作协了……
    他是永远的话题，不朽的传奇。
    （三）
    在我理解里，金庸有新潮的一面，但骨子里是传统，传统。
    他的为人处事，他对文字“藏之名山传诸后世”的情结，他对女人的趣味，都非常传统。
    当然，也包括他对信笺、对书封、对书签用色的喜好。
    金庸的专用信笺，厚，有质感。天头一道金线一道红线，传统的富贵气象——我收藏的金庸政论集《香港的前途》，封面亦如是；书内贴一专用书签，亦有金、红两色条纹，题赠款作查良镛。右下钤“金庸”印。
    信是写给黎白的。
    许是黎白欲极力促成金庸小说在内地的出版，却久等不至金庸的回音，发了牢骚，金庸起首便声明“弟为基本法事，忙得喘不过气来，会议既多，文件草拟又极繁复，以致对小说出版事无瑕处理，其实全无别意。”
    “弟对此事，耽误甚久，总是为了‘先公后私’一念而致。在我心中，为公众服务比私人事务重要，以致令兄不满，务请原谅是幸。”
    一封信札，一段史实，一人性情。
    为国为民，大哉金庸！
    ——公历2012年岁末写于乡间之灯下

刘国重 发表于 2019-7-17 19:11

本帖最后由 刘国重 于 2022-4-13 09:11 编辑

他

刘国重 发表于 2020-6-24 20:06

本帖最后由 刘国重 于 2021-10-1 18:17 编辑

金庸是怎样编杂志的 | 《独家人物》总第五期，独家上市
金庸 黑江湖 今天

▲《独家人物》总第五期





本文节选自香港独家出版社《独家人物》总第五期，全新独家上市，文后附有购买方式，敬请垂注。





陈志明 整理



整理说明：



1945 年 2 月，在重庆弹子石大有巷四号，一间小小的房间，诞生了一本刊物《太平洋杂志》。这是一本综合性月刊，于该月 20 日出版了“第一期”。它的主编查良镛，即是日后名满天下的金庸。当时金庸还在读书时期，退学后入国立中央图书馆担任图书管理员，工作之余创办了这期杂志。那时的金庸，还要再有三年的时间才能离开大陆，还要再有十年的时间，才在香港开始创作他那一纸风行至今不衰的武侠小说。



去年年底，我在网上无意间买到了这本杂志；经过认真阅读，认为它的出现非常及时，在很多地方，都可以补目前金庸研究之缺。在该期杂志中，明确署名“查理”的文章，有两篇。一为《发刊词》，一为长篇小说《如花年华》的第一章。没有署名但根据文字风格和文章性质，能确定基本出自金庸之手的，有一篇，即该刊的“编后记”，根据目前的研究所知，“查理”即是金庸的另一笔名。那么前后相加，该期杂志上，可以确定的文章，至少有三篇出自金庸之手。



《发刊词》和《编后记》，详细讲述了办刊的方针、计划，以及编辑态度等，是金庸早年新闻出版思想的一个重要文献，对金庸以后创办《明报》有着积极的参照意义。从两篇文章中，我们可以看到金庸最初包容、温和的办刊理念。后来《明报》的办报方针“有容乃大”、“和而不同”，很明显与这个理念一脉相承。



《如花年华》应该是金庸创作的第一部长篇小说，从写作意义上看，也很有文本价值。该小说文笔清新，设境不俗，虽然有一点“鸳鸯蝴蝶”的味道，但多了新时代的青春朝气，令人读之神为之清。只可惜截至目前为止，我们还只能看到第一章。



从本期开始，本刊增设“文献·资料”栏目，计划陆续整理一些少见的文学史资料，首期即推出金庸这几篇重庆时期的佚文。



除了上述三文外，该杂志另有“征稿启事”一则，“本社新书预告”两则，根据行文风格，以及办刊需要，出自金庸之手的可能性也很大。尤其《基度山伯爵》一书，由金庸本人翻译，该“预告”文，基本应出自金庸手笔。此次一并整理出来，以飨读者。





一、《太平洋杂志》发刊词



一本理想的综合刊物应该能传授广博的智能，报导正确的消息，培养人们高尚的艺术兴趣与丰富的幽默感。隔膜，误解，盲目的仇视，无谓的憎恨，产生了人类的祸患与不幸。西洋人笑我们用二根竹棒吃饭，我们笑他们用一把铁叉。竹棒与铁叉又是互相轻视的。“懂的一切，就宽恕一切”，为要培养一种天下一家的世界观，为要使得人们互相爱护扶持，我们先得清楚地知道，在这广大的世界上，别人是怎样生活，怎样思想，怎样哭，怎样笑。让我们懂得人家的智慧与愚笨，人家的勇敢与怯弱。读者是最好的审判者，给他们事实，他们自然会分辨真理与谎话。我们要有事实，要有公正的舆论。把各方面的意见不偏不倚的陈述出来。如果观点不同，尽可友善的商量出健全的结论。



只是要真诚，要友善。看书的人比写书的人聪明。他们会热烈地歌颂那善良的，唾弃那罪恶的。让我们来欣赏那美丽的东西：摘取一瓣芬芳的花朵，或是朗诵一首动人的诗篇。瞎子想象不到色彩的艳丽，聋子不会懂得旋律的和谐。试着去了解人家微妙的情绪，走向更高级的人生境界。希望你能懂得陶渊明采菊东篱下的意境，能了解庄子死了妻子还唱歌的心情。



外国人说我们是一个“微笑的国家”，但是我们近来渐渐忘记笑了。在野外，在屋子，难得会遇见一张明亮愉快的笑脸。有什么事值得这样严重呢？古希腊人是快快乐乐的生活，快快乐乐的去死。我们笑吧！笑的响朗，笑的勇敢。



这些都是很好的，我们大家都知道，但如果要阅读几百种杂志，几千张报纸，几万卷书籍才得到，也未免太辛苦了。因为除了读书之外，我们还得要“生活”！有没有一种比较迅速的方法呢？每一条路都通到罗马，步行可以，坐车可以，乘飞机也是可以的。真理、善良、美丽，都是十分宝贵的东西，为了要获得这些，几千年来不知道有多少人尽了终生的努力，甚至牺牲了生命。就是要使人家笑也是非天才不行。古时候不是说有一个皇帝吗？如果他听了人家说的笑话而不笑，那么说笑话的人就要砍头了。我们再笨也不会相信我们这几个愚鲁幼稚的人，会告诉你那些美好宝贵的东西，但是总有人会的，我们这本杂志就集拢这些美丽的东西献给你。渺小的蜜蜂从各种花朵制出蜜来，我们希望：这蜜是甜的。



（署名“查理”。原载《太平洋杂志》第一期，民国三十四年二月二十日重庆出版）





二、《太平洋杂志》征稿启事



1. 本刊热诚欢迎外稿。

2. 本刊为综合性，内容不拘，凡时事，学术，文艺，趣味的创作，翻译，节译等均所拜嘉。

3. 来稿字数不拘，短至百字以内，长至万以外，均所欢迎。

4. 来稿请用有格稿纸缮写清楚，标点亦占一格。

5. 译稿请附寄原文，如不便附寄，请注明原篇之题目，原文作者，发表时间，及出处。能

予稿端附简略介绍尤佳。

6. 本刊对来稿有增删之权，如绝对不愿修改者，请预先声明。

7. 稿件于发表后以现金从丰酌酬。

8. 来稿概不退还，如附有贴足邮票之信者，则不用当可照退。

9. 稿件在本刊发表后，版权由作者保留，但本刊出丛刊时，得自由选用。

10. 来稿请寄：重庆弹子石大有巷四号太平洋出版社。

编辑部

（原载《太平洋杂志》第一期，民国三十四年二月二十日重庆出版）





三、本社新书预告（两则）



一



世界文学不朽巨著

《基度山伯爵》（全译本）

大仲马原作

查良镛译

大仲马最精彩之杰作，西洋流传最广之小说。

史蒂文孙说：“此书极度迷人，没有人能看了第一章而不一口气看到末一章”。

每个西洋人都知道基度山伯爵就像中国人知道关公和贾宝玉。

书中包含了一切使人兴奋的情节：爱情、战争、决斗、阴谋、复仇、报恩、越狱、自杀、

假死、发疯、复辟、退位、党争、强盗、绑票、偷窃、结婚、得宝、炫富、化装、暗杀、航海、

覆舟、纵火、赛马、比枪……

有：全身疯瘫用眼睛说话的老人。

为了儿子而毒杀四人的美妇。

与父亲信仰相反，活埋自己的儿子的法官。

拿女儿当生意经的银行家……

译文流畅，语句美丽。

本书第一册在印刷中 第一册实价二百五十元

欢迎预约及批销 预约八折

出书后，预约者优先奉寄 批销六五折



二



二十世纪英文选

俞杨等选编



所选各篇均为二十世纪之杰作，现代人应读现代英文。

作家为英美第一流文豪，如萧伯纳，拉斯金，韦尔斯，马克吐温，高尔斯华绥，罗素，哈

代，辛克莱，贾克伦敦，巴蕾，吉卜林等。

每作家选一代表作，自一文可窥见一文豪之作风。

每篇题材各个不同，抒情，议论，描写叙述等均有。

每篇长短相仿，均系精短可资背诵。

文首附有作家小传，及该文之地位。

篇末详细注释生字，难句，用于自修教科均极适宜。

（原载《太平洋杂志》第一期，民国三十四年二月二十日重庆出版）





四、《太平洋杂志》（第一期）编后记



踏完了长长旅程的最后一步，堆上了海边沙塔的最后一铲，总会轻轻的叹一口气，心中感到无比的轻松与解脱，不管旅途中经了多少歧路和停顿，不管沙塔是造得多么简陋和脆弱，但路总算走完了，沙塔总算堆起了。当看到这刊物最后一页校样时，的确也是那样感到了的。



我们在重庆，外埠的友人们常会写信来说，希望寄一些新的刊物给我们吧，但寄什么给他们好呢，重庆好的刊物很多，但未必正合他们的需要，学政治经济的要一些数据，学文学的想看些最新的作品，学科学的想知道世界上的科学进步到了什么地步，生活太无聊的要求些刺激，生活太紧张的人要求得到解脱。我们想到应该有一本刊物，能普遍的满足这些需要，于是我们着手筹备了，希望这是一本范围极广的刊物，希望这是一本能适合大众需要的刊物，因为就是我们自己，也常常这样想，时间、精力、金钱都不允许我们每个月读几十本杂志，最好是只读一本，而能得到同样的效果。



这一本呈现在读者眼前了，离开我们的希望还远得很，希望读者们不吝惜批评与指教。并不是个个人有虚心求教的心理，但我们的确是有的，因为我们自己知道没有弄得尽善尽美。我们不敢说好，但我们希望你能喜欢，一本书就像一个女人，一碟菜，一朵花。要做到真正美丽是一件难事，但要讨你喜欢，却是可能的。



（原载《太平洋杂志》第一期，民国三十四年二月二十日重庆出版）

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金庸祖父查文清的浙江乡试朱卷https://mp.weixin.qq.com/s/feSixqT-EkPtWZZnkJo9Iw图片
原创 思绥草堂 思绥草堂 今天
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查文清（1849—1923），字沛思，号沧珊，浙江海宁袁花镇人。光绪十二年丙戌科进士，因政绩加同知衔，是海宁查家最后一位进士。金庸先生祖父。金庸先生在小说《连城诀》后记中说：“我祖父查沧珊公做知县有成绩，加了同知衔，不久就发生了著名的‘丹阳教案’。”他所讲的“丹阳教案”是我国历史上有名的事件，曾收入中学历史教科书。查文清身为丹阳县令，在处理“教案”事件中表现出了反对帝国主义压迫，不肯为自己的官位利禄而杀害百姓的高风亮节，令后人敬佩。

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顾廷龙先生《清代朱卷集成》中收录了查文清的会试朱卷。但是《查文清光绪乙酉科浙江乡试朱卷》却是首次发现，可以说是相当的珍贵。现大概介绍一下，以飨同好。

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浙江乡试朱卷第拾贰房。



中式第七十三名举人查文清浙江杭州府海宁州学附生民籍。



三场题目分别为《曰夫子何为对曰夫子欲寡其过而未能也使者出子曰使乎使乎》《子曰吾说夏礼杞不足徵也吾学殷有宋存焉吾学周礼今用之吾从周》《公孙丑问曰夫子加齐之卿相得行道焉虽由此霸王不异矣如此则动心乎》。



同考试官即用知县孔况荐批：志和音雅经策淹通。



大主考詹事府司经局洗马潘 取批：理实气空经策精确。



大主考都察院左副都御史白 中批：清丽居宗经策赅博。



本房原荐批：首艺前路曲折赴题一如题界中后四偶不浅不深适如题分措辞亦隽永有味次推阐尽致滴滴归源三语有注射到底不懈诗选韵深稳。

经机贺调熟五篇一律。

策矞皇典丽赅洽详明。



聚奎堂原批：心细手和理精法密次三有发挥诗工稳。

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朱卷最末，为查文清《赋得涛白雪山来，得来字五言八韵》：

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一望滔天白惊涛，顷刻催净同寒雪。

积猛挟叠山来拔，浪排成阵飞花滚。

作堆气凝鲛窟冷，声撼鳖亹开混接。

横江露雄争出地，雷高低银海眩荡。

決玉峰颓倒峡驱，枚笔奔湍绕越台。

恩波寰宇徧，咫尺到蓬莱。

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575文宗97
　庸说，“我们决心保卫中国文化，你在中国内地摧毁中国文化，我们尽量在海外保护一小部分中国文化”。“明月”如同构筑了一堵墙壁，保藏中华文化中值得宝爱的东西。

生于“大争之世”的金庸，很早就开始关注军事，部分原因，或许也为他“从政”之志。金庸“从小”就“十分钦仰”张良。《史记·留侯世家》载：“（黄石公）出一编书，曰：‘读此则为王者师矣。……’……乃《太公兵法》也。良因异之，常习诵读之。……良数以《太公兵法》说沛公，沛公善之，常用其策。”
1956、1957年，金庸与梁羽生、陈凡，在报上合写“三剑楼随笔”专栏。金庸所写，共二十九篇。其中《马援见汉光武》、《马援与二征王》两篇谈汉朝大军事家马援。后一篇中，金庸谈到：“马援这人很有才能，军事见解与皇帝特别投机，讲故事的本领尤其好，据说他讲起故事来，从王子直到普通老百姓，个个爱听。”金庸本人，也是“讲故事的本领尤其好”。他是否曾以马援自期呢？不好说。
“三剑楼随笔”中，《郭子仪的故事》、《代宗·沈后·升平公主》两篇，谈唐朝大军事家郭子仪。前一篇中，金庸谈到：“在历史上，郭子仪是许多人的理想，出将入相，既富贵亦寿考。”在现实中，金庸本人，是否也曾将郭子仪视为自己的理想呢？也不好说。

金庸：邓小平有魄力、有远见，在中国推行改革开放路线，推翻了以前不合理的制度，令人佩服。真正的英雄，并不取决于他打下多少江山，要看他能不能为人民百姓带来幸福。“书剑”生涯──与金庸深情对话

我觉得台湾现在的民主发展有些不切实际。我认为不必执什么直接民主、全民投票的规条。”一国两制”其实和邦联制没两样，而且以现在的条件，赋予台湾的自主权更大。”一国两制”底下，台湾可以拥有自己的军队，自己选领导人，又不必向中央政府缴税。不过话说回来，台湾不大相信大陆提出的”一国两制”，因为共产党以前失信于民，纪录太差。主要是毛泽东在反右和文革时，搞引蛇出洞那套”阳谋”，欺骗人民，现在再补救，当然比较困难，但已渐有进步。


：当年外交部顾问梅汝璈到香港来，他看到我写的国际法文章，觉得我可以帮他做些研究工作，查考资料文献、法律条文等等，便请我去做助手。当时乔冠华任职外交部办公厅副主任，是周恩来的助手。乔冠华曾任新华社香港分社社长，所以我和他很熟。

中共外交部非常严格，要查究家庭背景，发现我的”家庭出身”不合适，乔冠华便叫我到中国人民大学去学习，目的是”思想改造”。乔冠华对我很好，他跟我说，西方国际法没什么用，应学苏联那一套。但我说联合国开会还是用英美那一套，所以没有听他的。他又说，如果我真心”为人民服务”，一定要入党，否则永远只能当个小职员。但我不愿受拘束，怕一入党就没自由了。当时我是很拥护共产党的，可是怕党的”铁的纪律”，经过一番思想斗争，我还是回香港了。
“书剑”生涯──与金庸深情对话　


※刊载于1956年11月24日《大公报》※　　　

1963年，金庸回忆十几年前：“当国共双方在大陆上进行激烈斗争之时，中国大部份知识分子对共产党抱有希望，有一种敬意，期望中国由贫弱变为富强。等到中共在大陆取得了绝对胜利，大部份知识分子都是兴高采烈，看到前途无限光明，都希望贡献一己的才能，在中共的领导下为国家出一番力气。”（金庸《谈<彷徨与抉择>》）
中、苏交恶，金庸一直称颂毛泽东和中国的立场。他在1969年3月5日的社评《这次要赞一赞中共》中说：“中共以强硬态度对付这北方之熊，那是好汉子的行径。”1976年9月10日，他在《毛泽东去世》社评中说：

“他对于中国国家人民的功过，则依各人的政治立场而会有截然相反的看法。但有一件大功劳，全国人民都必须承认，那是他领导中国，坚强不屈地抗御苏联对中国的侵犯。自从开始对苏联斗争以来，他这坚决反苏的立场始终没有丝毫动摇。”

[三题](

2006年《金庸散文集》


国家很排斥外部思想的时候，就比较乱，六七十年代就是如此，内部斗争很乱。等到改革开放，内部稳定，经济提高了，人民生活才变好了。现在可以说，我们中国走上了中国历史上的一条正道，内部安定，发展经济，对内改革，对外开放，这是一条光明的大道。中国几千年的历史就是不断回归光明正道的历史。我看中国历史大势

金庸摘自《智者的声音——在岳麓书院听演讲》，
马援与二征王
马援这人很有才能，军事见解与皇帝特别投机，讲故事的本领尤其好，据说他讲起故事来，从王子直到普通老百姓，个个爱听。他又有幽默感956年11月28日《大公报》
4月6日，著名小说家金庸先生在浙江大学作了一次演讲。他表示，他眼下最大的任务是写一部《中国通史》。打算先写一篇“引子”，征求各位专家意见，然后再写正篇。 

金庸表示，他要改变一下写作手法，用白话文，用小说体写历史，使青少年学生更容易阅读；站在人民的立场上来陈述历史事件和历史人物；以民族融合史观诠释中华五千年的文明史。 

金庸告诉记者，他会用“当代语言”来写《中国通史》，在写作过程中他也会适当引用一些古代文献中的原文，但一定会提供白话文的注释。金庸表示，他将换一个角度，与以前的历史观完全不同的人民的历史观来写历史。用人民的观点去看人民在各个历史时期起到了什么作用，他们在当时的生活过得好还是不好，由此来评判统治者的功过是非。 

金庸认为，中华五千年的文明史是一部“民族融合史”。他在整理《中国通史》的基础材料时找到了越来越多的史实依据，可以佐证“民族融合”的历史观。

《文汇报》2004年4月12日

查良镛：现在的政策和工作，文革和猫头鹰时期固然万万不能相比，比之文革以前，各方面也开明得多。例如投考大学，现在不论阶级、出身，都可投考，只凭考试成绩录取，这是一个很重大的改革，希望长期坚持下去。

邓小平：文革使得全国人民思想混乱，十年动乱，影响了整个一代人的成长。文革之前，每年有十几万青年从大学毕业、中学毕业生至少几十万。文革十年，就是一批红卫兵瞎捣乱。

查良镛：十年文革，使国家少了几百万名人才。

邓小平：粉碎猫头鹰之后，这情形一时还扭转不过来。培养人才是长期性的事，破坏十年，恢复至少要二十年。娃娃们习惯了文革时瞎捣乱的风气。无政府主义猖獗，大家不守纪律，以为标新立异，我行我素就是英雄，谁也不能拿我怎样，说这是民主、自由。其实不守纪律、没有节制的民主，正是破坏民主。文革之前，党有很大威信，大家信党，听党的话，很守纪律。那时也搞经济调整，下放二千多万名青年下乡，根本没有问题，党发出号召，大家就都上山下乡，只有极少数人是合金上。但十年文革，不但没有党的领导，甚至没有了党。现在娃娃们都用读书，情况好了。也不是没有问题。但要用诱导教育的方法，根据法律处理，不能一味强行压制。

查良镛：国家这样大，人口这样多，经济建设是很艰巨的工作。为了调动全国一切积极因素投入经济建设，在起用人才、提拔人才之时，似乎应当重视才能、知识、品德，不是共产党员也应有同样的机会。1981年





第三次复出后，邓小平主张大力推动中国的经济建设，此主张得到了金庸的极大拥护。他在《明报》热烈支持邓小平主张的改革开放政策，认为“邓小平有魄力，有远见，在中国推行改革开放路线，推翻了以前不合理的制度，令人佩服。真正的英雄，并不取决于他打下多少江山，而要看他能不能为百姓带来幸福”。金庸对中国未来充满必胜的信心，他相信有邓小平领航，中国这艘巨轮一定能够驶向辉煌的明天。因此，在中共领导人中，他最想见的就是邓小平。金庸曾不无感慨地说，几十年了，我最想见的就是邓小平。我一直佩服他的风骨。这样刚强不屈的性格，真像我武侠小说中描写的英雄人物。


陈寅恪《论唐高祖称臣于突厥事》(以下简称“陈文”)，最初是在蒋天枢所撰《陈寅恪先生编年事辑》中论著编年目录中看到的①，有关唐高祖称臣突厥事，曾见之于吕思勉的史著，故认为称臣事应是史界的共识，并非悬而存疑的“公案”。然碌碌无暇，未找来陈文细读，更未将陈、吕著述勘对比较。后读余英时《陈寅恪的学术精神和晚年心境》一文(下文简称“余文”)，说陈寅恪此文，一望而知是针对解放初向苏联“一边倒”的政策而发，“陈先生本与人为善之意，希望效法唐太宗，在统一中国之后即改弦易辙”。余英时为证明他的推断，提出两条理由：(一)陈寅恪关于此事之考证早己见于《唐代政治史述论稿》(下文称“陈书”)。陈文之要旨实已全见于此。然陈寅恪竟在1951年特撰一文，郑重发挥此旨结之以“初虽效之，终能反之”的激励之语，其借古讽今之意十分明显。(二)借突厥以指苏俄，已见于陈寅恪1945年所写《余昔寓北平清华园尝取唐代突厥回纥吐蕃石刻补正史事今闻时议感赋一诗》，说：“通过这首诗便能彻底了解《论唐高祖称臣突厥事》一文的命意所在了。”②

查看完整版本: 金庸佚文【辑录】