胡文辉：《金庸识小录》序

刘国重

胡文辉
　　
　　读严晓星《金庸识小录》稿，有两点感受最深：一是对小说文本读得细，每能穿透纸背；二是“杂学”功力甚深，每能知人所不知，详人所不详。
　　比如，《笑傲江湖》、《鹿鼎记》都有影射当时大陆政治的内容，我过去也曾提及，《鹿鼎记》写神龙教教主在夫人的唆使下打击元老，提拔少年，明显影射了“文革”。而晓星更指出：神龙教伪造的天书里有一句“吐故纳新”，教中“高干”黑龙使也说：“吐故纳新，我们老人，原该死了。”这里的“吐故纳新”，并非随意运用成语，而是有“今典”的——当年毛泽说过“要吸收新血液，要吐故纳新”，由此开展了一场“吐故纳新”的整党运动。举此一例，就很可见他读书的细致和敏锐了。
　　又如，《鹿鼎记》里有个太监说到皇宫的事情：“……太后和皇上的菜肴，一切时鲜果菜，都是不能供奉的。……倘若皇上吃得入味，夏天要冬笋，冬天要新鲜蚕豆，大伙儿又只好上吊了。”对于这些话，我们一般人都不会特别留心，但晓星却又指出，金庸可能是受了鲁迅杂文《谈皇帝》这一段的影响：“往昔的我家，曾有一个老仆妇，告诉过我她所知道，而且相信的对付皇帝的方法。……吃的东西也不能随便给他吃，倘是不容易办到的，他吃了又要，一时办不到；——譬如他冬天想到瓜，秋天要吃桃子，办不到，他就生气，杀人了。”又引吴湘相《三生有幸》作对比：“我在北平时常听故老传说：顺治皇帝喜爱菠菜，称之为‘红嘴绿鹦哥’。北京一年四季有菠菜，传说即为迎合帝旨。深恐帝一旦传菠菜，而无菜品供御，可能要受处罚。”能如此旁征鲁迅、吴湘相笔下的细节，跟金庸作一个“对照记”，除了善于联想之外，非有广博的阅读基础不可。这又可见，晓星虽有“金学家”的功底，但他的功夫其实更在金庸之外，在武侠小说之外。（顺便自夸一下：研究陈寅恪诗，功夫也得在陈寅恪之外，仅仅熟悉陈寅恪，是无法作出《陈寅恪诗笺释》的。）
　　总而观之，《识小录》以考掘有关古代故实方面的内容最多，也最有价值。如谈明教与明朝，是历史学；谈金庸所受古典小说的影响，谈“喜心翻倒”，是文学史；谈蟹汁化漆、象鸟、折扇，是博物学；谈大同姑娘，是风俗史；谈双蛇杖，谈“皮格马利翁现象”，更是西学。如此种种，皆左右钩稽，而见一己之得。虽以短小的札记体裁写出，仅成就一册小书，但能免于陈言，其价值实远在坊间所谓“金学”论著之上。
　　在此，还想说些题外话。
　　我总觉得，单纯从文学史的立场，无论评价有多么高，仍不足以真正认识金庸。在至今为止的现当代文学史编纂中，海外的武侠小说仍处于边缘，甚至于不入流。身在庙堂之外的王朔尚且轻蔑地批判金庸，则金庸的文学史地位也就可想而知了。可是，假如我们换一个立场，从所谓“传统文化”的角度观察金庸，观察其他的海外通俗文学，就很容易感觉到他们作品中的古典内涵；也就是说，恰恰是海外通俗文学延续了“传统”一脉的香火，使其不绝于大众文化领域。而反观近半世纪风刀霜剑的大陆文坛，在那些主流作家的身上，又有多少“传统文化”可言呢？因此，晓星能从金庸小说中挖掘出如此丰富的古典话题，绝非偶然。试问又有哪一位当代大陆作家，能够让我们，或者说值得让我们，也作一部《识小录》呢？
　　对于金庸晚年的某些言行，我曾有不客气的批评；但对于他的小说，我仍只有欢喜赞叹。眼见有些学院中人质疑他的学识，内心颇觉不平，他们哪里配！如果说陈寅恪是“从史实中求史识”的话，那么，我以为金庸称得上是“从故事中见史识”的。（我曾写过一篇《古典今情中的施琅》，特别以《鹿鼎记》的情节为例，分析金庸的历史观。）以他对中国史的认识和理解，本不需要学院派的承认，他垂老还去读剑桥的历史博士，实属多此一举。而剑桥的汉学家们，倒是应当将金庸小说作为博士论文的题目呢。这些话，想必晓星也是同意的吧。
　　当代论“金”之作，林林总总，泥沙俱下，除海外倪匡的早期评论，以及对版本下过功夫的陈镇辉《金庸小说版本追昔》、林保淳《解构金庸》之外，我个人最欣赏的有三家：王怜花《江湖外史》，王怡《不服从的江湖》，还有就是这本《识小录》了。在金庸的江湖世界里，王怜花看到的是激扬文字的青春，王怡看到的是政治和法律，而严晓星看到的是历史和文化的碎片。他们或自浇块垒，或借题发挥，或考镜源流，都不属于一本正经的金庸研究，可谓“写在金庸边上”。这让我想到鲁迅评《红楼梦》的话：“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……”我想，对于伟大的作品，因其内涵的丰富性，总会有不同视界、不同专业的解读。对曹雪芹是如此，对金庸也应是如此。其实论知识和思想水平，相对于各自的时代，曹雪芹又何曾及得上金庸呢？
　　我对晓星，最早只看过他写的这些金庸札记，后来见到他出了本《近世古琴逸话》，又编了本《高罗佩事辑》，最近才知道他对《孙子兵法》极感兴趣。总的说来，对他不能说特别熟悉，至今也未曾识面，原本缺乏作序的资格。但考虑到金庸小说是我们——甚至也是我们这一代人——成长时代共同的青春课程和集体记忆，遂不敢推辞，兹序如上。
　　
　　二〇一〇年秋于广州洛城
　　
　　（《南方周末》2012年2月10日）

刘国重

民族、民族国家、民族主义——“施琅问题”讨论之七（萧瀚，胡文辉，朱大可，芦笛，予沉，李泽厚）

儒学联合论坛

        萧瀚，中国政法大学教授
        胡文辉，评论家
        朱大可，评论家
        芦笛，独立学者
        予沉，儒学联合论坛总版主
        李泽厚，思想家（现居美国）

        文章二十八：施琅之争与宪政爱国主义（萧瀚）
        文章二十九：古典今情中的施琅（胡文辉）
        文章三十：“施琅”和“郑成功”的历史对决（朱大可）
        文章三十一：从吴晗说到李泽厚——论“以洋释中”造成的文明迷失（芦笛）
        文章三十二：一点澄清——陈明没有说过施琅是民族英雄（予沉）
        文章三十三：李泽厚再次就“施琅问题”答南都周刊记者问

     

    文章二十八：施琅之争与宪政爱国主义（萧瀚）

    作者萧瀚（中国政法大学教授）

    施琅之争与宪政爱国主义（征求意见稿）

    电视剧《施琅大将军》在央视播出后，引发轩然大波，思想界为其所隐含的喻世之意发生了激烈争论。

    赞成此剧者认为施琅是实现祖国统一的功臣，认为此剧所涵泳的爱国主义精神值得提倡，言下颇有支持武力平台之意；反对此剧者则认为施琅降清是汉奸、攻台是灭汉，因此歌颂施琅就是歌颂汉奸。

    这一争论必须回归到历史语境之下来认识方有意义，正如其喻世之意亦唯有置于当下语境中分析才有价值。

    一、施琅可能是汉奸，但肯定是民族英雄！

    在西方民族国家概念进入中国之前，所谓统一主要是“普天之下，莫非王土”一家一姓的领土概念，郑成功以偏安台湾一隅，抗击满清入侵，为汉人政权、华夏一统之恢复殚精竭虑，无疑是民族英雄，此间虽有扰民害民之瑕，难掩其民族英雄之瑜，郑成功去世时，康熙皇帝有一幅挽联，可谓对郑成功的盖棺之论：

    “四镇多二心，两岛屯师，敢向东南争半壁；

    诸王无寸土，一隅抗志，方知海外有孤忠。”

    但台湾郑氏政权随着郑成功的去世也逐渐走向衰朽没落，其对内地之征剿与清廷之攻台，同为政权之争，亦伴随着对人民的骚扰，双方并无多少优劣之差。

    清政府对台湾偏安政权亦经多次剿抚并用的政策——包括康熙三年底、四年中施琅指挥的两次失败的攻台战役，但都未能解决问题，直到康熙二十年（1681年），历经7年战火的三藩大患彻底解除，同年2月，郑锦（亦作经）病死，诸子争位，清廷平台的时机已是瓜熟蒂落。康熙终于可以腾出手来，专心解决台湾问题，重用施琅、姚启圣，1681年9月10日（辛酉年丁酉月己卯日），施琅被任命为“福建水师提督，规取台湾”（据《清史稿》）两年后，在施琅的指挥下，平台大业终于完成。

    平台之后，清廷上下在台湾弃留问题上发生了很大的分歧，但最后施琅成功地说服了在此问题上原本糊涂的康熙帝，确立了台湾在中国海防上的重要地位，施琅为此而上的《陈台湾弃留利害疏》中条陈利害，与姚启圣一起力排众议，显示了一个政治家的远见卓识，最后他说：“盖筹天下之形势，必求万全。台湾一地虽属外岛，实关利害，无论彼中耕种，犹能少资兵食，固当议留。既为不毛之壤，必籍内地挽运，亦断不能弃。弃留之际，利害攸关。臣思弃之必酿大祸，留之诚永固边疆。”这样的话出自一个17世纪人之口，表明其已有深刻的国际政治远见，即使其中夹杂私心欲以台岛市利，亦不能抹杀其政治价值。从这个意义上说，施琅绝非等闲之辈，更非汉奸抑或灭汉之类简单概念可盖棺论定的！

    当年，施琅随郑成功之父郑芝龙降清，郑成功欲挟施琅及其父弟同抗清军，但施琅不从，偷跑投清，施琅之父亲、弟弟遂为成功所杀，但在克台之后，“人谓琅必报父仇，将致毒於郑氏。琅曰：‘绝岛新附，一有诛戮，恐人情反侧。吾所以衔恤茹痛者，为国事重，不敢顾私也。’”并且“琅又疏请克塽纳土归诚，应携族属与刘国轩、冯锡范及明裔硃桓等俱诣京师，诏授克塽公衔，国轩、锡范伯衔，俱隶上三旗，馀职官及桓等於近省安插垦荒。”（《清史稿.列传四十七》）可见其公私分明并非虚言。

    可见，施琅平台高于一般的政权之争，虽在政权之争看待，在当时确系助满灭汉之为，但他对台湾战略地位之见解，至今仍然正确。

    施琅降清在顺治三年，此时各地抗清烽火硝烟弥漫，而准确地讲，当时各地是反清复明与抗清反明者所在多有，南明隆武帝政权横征暴敛，反抗者四起，因此，是不是汉奸，如以是否因忠于其他政权害及普通民众——大及整个遭屠戮之民族为准，而不是以忠于哪个政权为准，施琅是否害及百姓生存至今未见人详述，可暂资存疑。若以一般标准作猜测性评价，因其降清的时机，基本上可推断他的害民恐怕只是程度问题，很难做到一点害民劣迹都没有。

    然施琅因平台无疑亦是民族英雄，因为无论就当时而论——息两岸之互害（郑成功在世之时所谓统一之战，毁掠民众多矣，我们何以论定？），还是就未来而论，都是利国利民之举。至于有人认为施琅在平台之后霸占大量良田美宅，几乎禁绝两岸互通，成为台湾的恶霸。以台陆绝通怪罪施琅，这是欲加之罪何患无词了，因为海防是清朝的国策，不应独怪施琅，至于恶霸云云，倘属实，则自可谴责，只是有一分事，说一分理，不必将不相干的事情置于单一的意识形态下来褒贬。

    二、武力平台适合当下语境吗？

    目前争论中出现的问题是，有人将施琅平台之史事，简单附会到当下语境，这是刻舟求剑之举，需详审之。

    陈明先生在接受报刊采访时表明自己是《施》剧的重要推动者，对于推动此剧，他有他的深刻用意，陈先生说：

    “现实中的台海问题已经是糟得不能再糟了！造成这一僵局的原因很复杂，但最主要的一点就是民进党及其支持者不认同中国，而美国、日本出于地缘政治和各自战略利益考量在背后撑腰。但我想，在这个涉及中华民族根本利益的问题上我们是不应退也不能退的，必须拿出与挑衅者血战到底的气概。什么正中**分子下怀云云，纯属胡扯！你怎么知道的？你说出个子丑寅卯我听听？我跟不少台湾人有过接触，有的就说，‘你不打，我就独’。这种意志的对撞，没什么道理好说――他们难道有什么道理吗？！”

    看来，陈先生的用意很明显，就是赞成不惜以武力方式征服台湾，而支持陈先生观点的网上声音也多集中于此。然而因为当前的特殊局面，这样的用意是危险的，它完全可能配合不恰当的国家主义观念混淆视听，祸乱国人。

    自晚清伴随着列强的侵凌，民族国家概念传入中国，一种以西方为圭臬的国际关系准则在现实中对中国百年外交形成巨大冲击，时值今日，虽然国人中部分知识人依然睡在皮鼓之中，完全不懂国际政治之波诡云谲，而居然将某些民主国家视为天使，在任何问题上对之亦步亦趋，但亦有部分知识人已幡然省悟，了解到国与国之间（例如中国与日本、美国以及东南亚其他国家）的关系并无多少道义可言，而更多的只是利益之交，陈明先生正是在这样的一种认识之下，充分认识到台湾在地缘政治上的重要地位，这是他的清醒之处。

    然而认识到台湾在地缘政治上的重要地位，并不意味着可以无视任何政治伦理、政治准则，为实现目的不择手段。

    不惜一战的决心是可贵的，但战争应当建立在什么基础上，却绝非不证自明的！

    这里需要引入另一个概念，就是政治合法性问题，政治合法性是指政治决策——大到政府更迭，小到普通普通政治行为应当符合一定的法律程序，它是以民主为基础的概念。统独问题是一个政治正当性问题，不是一个政治合法性问题，但是用什么样的方式来决定是统还是独就是一个合法性问题，即一个政治决定只有经过合法的宪政程序才可能同时具备正当性和合法性，一个好的政治行为，如果未经合法的程序作出，那就会因此而失去效力。由于大量的政治决策无法一时明辨其正当性，政治正当性与合法性因此必须分离，这样在难以直接分辩是否正当的政治决策中，合法性就居于首要地位，合法性替代正当性，以消除纷争。

    一些政治决定事后被证明是错误的，但它的决定程序却是合法的，例如希特勒是被合法选举上台的，但结果导致灾难，这是典型的合法但不正当的政治决定。这种合法性僭越虽然也带来问题，但两害相权取其轻，只能首先满足合法性，在试错之后重新经合法程序来纠正，而且正当性与合法性的分离，在出现合法性僭越之后（这一般只有在发生之后才被证明的），也有利于吸取教训进一步完善政治决定程序。许多人将合法性和正当性混为一谈，正是需要纠正的谬见。当今世界，政治正当性与政治合法性的统一是基本的政治伦理准则，也是民主政治的理论基石之一。

    从中华民族的历史与未来角度考量，相对于统一论，**主张后出，它是个政治正当性问题，即民进党**主张的正当性是需要论证的，而这个论证应该是一个民主的过程，在民族意义上，台湾不是单一的民族单位；在文化意义上，台湾也不是脱离中华文化的单一文化单位，因此，台湾是不是应该独立是一个全中国人的事情，而不是大陆一方可决定，更非台湾的几个人就有资格决定的。然而，至今没有任何事实表明**已经获得过全中国范围的民主讨论。因此，至少目前，我们还缺乏足够的理由对统独问题作出大家都需无条件服从的政治决定。

    如果两岸的政治家有足够的智慧和勇气，那么应当就统独问题进行充分的民主讨论，而不是以那种不能解决问题的外交辞令互相攻讦，这种民主讨论应当有基本的讨论程序，最后还需要一套能够充分体现民意的表决机制（例如精心设计的全民公决机制）来决定独立还是统一。

    最后，如果全民公决的结果是台湾独立，那么两岸尤其是大陆政府必须尊重这样的民意，由其独立；如果全民公决的结果是统一，那么主张**者就应当尊重这一结果，不得强行独立，只有在这个基础上，如果**者一意孤行，大陆发动战争才同时具有政治正当性和合法性，就如美国当年之南北战争。

    这里会涉及一个更深的问题，就是如果民进党走得太远，居然真的作出成立独立国家之举，大陆一方该怎么办？是否就具有发动战争的天然正当性？

    这还是一个合法性论证问题。

    第一，**决定是怎样作出的，如果民进党经过台湾宪政的正当程序作出**决定（例如经过台湾民众的民主表决），那么其政治合法性仅限于台湾一地，而不及大陆诸省，所以在大陆诸省未经过有效公投之前，其合法性程度不足以与**的政治正当性统一，因此无效，这时最应该采取的解决之道首先是两岸协商，在此基础上，大陆应当进行正当程序的公投，以决结果，如果大陆的公投结果是反对独立，则独立决定无效，如果大陆投票是赞成独立，那么独立决定有效；

    第二，如果**决定并非经过其宪政正当程序作出，那么**决定自始至终无效；

    第三，如果**决定虽然因为程序原因无效，但**势力由于把持公权力而强行“建国”，那么台湾的反独势力，例如国民党，则可以与大陆政府合作，共商良策，在所有的和平解决方案失败之后，方可考虑武力解决，但为了将战争的可能恶果降到最低点，在宣战之后正式开战之前应该允许台湾民众离台，包括在大陆设置专门的临时生活区，提供一定的物资，欢迎台胞归来，同时为了向世界表明中国人解决这个问题的和平精神，可以邀请联合国观察员监督战争进展；

    第四，如果**者在未经过任何正当程序即作出独立决定，大陆政府应当以谈判姿态知会台方，如果所有努力失败，才可言及战争问题，并且如有可能，对于是否发动战争应该进行严格的民主表决程序，与战争相关的其他问题的处理方式同上第三。

    可见，即使**势力冒天下之大不韪，公然非法独立，大陆在未经一定程序之前发动战争也不具有天然的正当性。

    在分析上述问题之后，我们再回头谈施琅平台是否可以隐喻当下台海问题，施琅平台发生在1783年，距今已有226年，在这200多年中，中国的政治文化以及国人的政治观念，还有国际政治准则等都已经发生了翻天覆地的变化，如果依然机械套用施琅时代的观念，只能说明套用者对现代政治的基本规则极其陌生，我相信即使孔子再世也不会同意为了程序上尚未进入合法性论证的统独问题，与自己的同胞兵戎相见！

    如果本文上述的论证成立的话，那么，武力平台之策不适合当下语境应该是一目了然的。

    三、**成因及其未来

    我相信有人看了上述论述，一定会认为我过于迂阔，因此有必要看看**的成因和未来。

    台湾问题固然是国共内战留下的历史问题，但是时值今日，两岸本应平心静气地对待并解决这个问题，除了历史原因，为什么至今未能解决？问题出在哪里？

    大陆政府和民进党及其支持者对此现状都有责任。

    大陆的问题来自两个，一是政治制度问题，由于中国大陆至今尚未实现民主化，政治决策的民主性还极其缺乏，因此在处理诸如台海这样的问题缺乏民主决策的勇气和经验。

    大陆政府虽一直努力寻求和平解决之道，然正如人们所知，至今为止的和平解决努力都尚无结果，其原因固然多方面，但一个重要原因就在于大陆目前尚无基本的宪政政治，而这恰恰可能是问题症结所在，因为一个缺乏宪政约束的政府与宪政政府之间在最重大问题上常常难以达成一致意见，盖源于非宪政政府的政治决策往往非系于民主的政治决策程序，而系于一些无法预期的因素，不具有确定性，往往会随着环境因素的变化而是物是人非，这导致了非宪政政府无法获得宪政政府的信任。正是大陆目前缺乏宪政制度导致诸如全民公决之类的民主程序在大陆一方难以启齿。

    第二个原因是文化问题，中国大陆自1949年以来，一系列的政府行为都在极力破毁本国固有的传统文化，至今未息，数十年的破毁运动导致了民族凝聚力的急剧下降。

    虽然改革开放以后，大陆对传统文化的态度也在发生变化，但总体上说，无论政府还是民间依然处在抽象肯定、具体否定的状态之中，因此本应起到凝聚两岸民心作用的中华文化变得越来越稀薄，台湾外省人对中国本土的认同更多的基于对大陆的种族认同和乡土亲情认同以及对历史形成的国土本身的认同，以及文化归根意识，绝非基于和大陆当前文化状态的心心相印。一个最简单的例子就是汉字的简化，马英九称中国传统字为“正体字”，就很能说明问题了——他是否暗示简体字是“邪体字”呢？马英九是反对**的，他认同中国的历史文化传统，但显见不认同大陆的文化宣战，他对大陆的文化认同度很能代表台湾本土与外省人对大陆文化的认同度。

    正是在这两个因素的夹击之下，大陆与台湾的统一谈判举步维艰，尤以前者为甚。虽然去年的胡连会打破了这一僵局，但并无真正的实质性进展，武力威胁依然是阻止**的重要砝码。

    再来说台湾方面的问题，民进党的**主张之所以能够获得不少支持，原因也是多方面的，一个极为重要的原因是台湾加入国际政治、经济、社会活动的需要，同时统一谈判迟迟无果也在不断地增加**支持者的数量，而对中国大陆的宪政远景缺乏足够的耐心和预见，对大陆文化认同度低都是民进党主张**并获得支持的重要原因。

    **势力之所以能够获得众多支持者还有一个不可忽视的历史原因，无论是施琅时代康熙的抛弃之念，还是马关条约的割让日本近50年之辱，以及“228”镇压都严重地损害了台湾人的感情，这也是**的社会心理和感情基础。

    然而，**势力的大本营民进党如果将**仅仅作为一个选战口号，尚可理解，如果真的将此作为奋斗目标则是愚蠢的，因为今日中国已经不是17、18世纪的中国，即使宪政制度尚未确立，但是中国的政治人物已经不再是坐在紫禁城里，对外界一无所知的人，在这个国际交往日益频繁，中国也正在迈步走进建立真正的民族国家的时代，任何一届政府，无论什么人在大陆当政，愿意放弃台湾的概率几乎是零，如果民进党挟日美以自重，即使达到脱离大陆的目的，则依然将百分之百地重蹈北宋联金灭辽之引狼入室覆辙，最终灭的必然是自己——最高的待遇恐怕也只是日美之附庸而已，如果说美国可能对台湾没有领土野心，但日本却绝不会没有这种野心。所以，民进党若真以台湾独立为奋斗目标，只能说明他们鼠目寸光、毫无远见，缺乏最起码的政治智慧。

    民进党最聪明的做法本应是在选战成功之后，可对**问题冷处理，完全不必继续咋呼下去，希望在台湾继续维持第一大党的地位以及保持执政党地位可以有许多方法（例如加强执政能力、继续完善民主政治等），而以建立“台湾共和国”这种不现实的方式虽可能因民众昧于短见而赢得一时，但绝不会有长远的前途，其执政能力目前已经遭到强烈质疑，现状之下，其真正该努力的方向是在内政方面的努力，而不是在这些子虚乌有毫无前途的事情上白费劲。

    基于上述分析，答案已经很清楚，**无论如何都是一条死路，即使考虑到日美撑腰，倘因此引发国际战争，难道**者就能渔翁得利？——即使出于谨慎不猜测谁是渔翁，但肯定不会是**者！正是建立在这一分析的基础上，我在前面提出的解决之道现在看来似乎尚不成熟，但并非不可能，也许只是还需要时间罢了。

    结语：宪政爱国主义

    根据上述分析，我的结论如下：

    1、台湾不应该独立，但统独问题需要两岸民主讨论，在必要的时候应当按照严格的合法程序进行全民公决，在双方未进入合法程序严肃讨论问题之前，任何试图非法独立或者以武力解决问题的想法，都是不负责任的；

    2、无论是为了大陆的内政，还是为了解决台湾问题，中国执政者应当尽快加速政治制度改革的步伐，时不我待，时不再来，如果因为政治改革停滞而导致“盈盈一水间，脉脉不得语”，进而引发分裂悲剧甚或战火，责任者将成千古罪人；

    3、知识人应当成为社会理性的坚守和倡导者，应当时刻检省自己的言行，自觉接受言论责任伦理的约束，争取言论自由并不意味着可以蔑视基本的知识伦理，更不意味着可以毫无人文关怀、草菅人命地胡言乱语；

    4、爱国是一种优秀品质，但爱国需要知识，也需要方法，更需要智慧，在当代，真正的爱国主义者应当是在尊重宪政基本准则基础上的爱国，盲目的爱国激情如果拒绝宪政法治精神的约束，拒绝伦理约束，它将成为反面的“害国主义”，从而在品行上也将蜕变为恶德，而非善德。

    政治家如果扬言武力威胁，我们不必全信也不必全不信，因为它既可能是政治策略的结果，也可能是政治决策的真实结果，但知识人倡导战争因其平均真诚度可能高于政治家，在听者心中也会产生更强的公信度，更因无直接政治利害关系，其言行的号召力可能会远远超过政治家的政治修辞，因此对于知识人的战争吆喝尤需严肃对待。

    陈明先生多年来孜孜于儒学之弘扬，令我钦佩，但在施琅这个问题上，我认为他错了，而且错得很离谱！在当代，我不相信任何一个真正的儒家，会在未经充分严肃的研究基础上，以轻佻的态度倡导战争！我始终认为儒学的真精神是不断吸纳新鲜养分的，真儒学必然尊重合理的时代价值，如果离开了对生命的尊重，离开了“仁”，则儒学亡矣！

    从一定程度上说，施琅之争意义重大，它至少部分地反映出两岸对待台海问题的普遍心态，或许成为未来妥善解决台海问题的历史组成部分。但愿这次讨论中，人们能够达成更多的共识，并最终齐集于宪政爱国主义之下，以和平理性和真正负责任的爱国精神结束历史后遗症，如此两岸才能携手共进，才有真正的未来。

    2006年4月16日初稿


    文章二十九：古典今情中的施琅（胡文辉）

    古典今情中的施琅

    作者胡文辉（评论家）

    历史叙事中的施琅

    在这种新的语境中，施琅平定台湾、统一版图的功绩就得到过度诠释，他作为“投降派”的传统形象，也因此戏剧性地转变为“民族英雄”

    近世以来，明清易代前后的史事和人物，不断作为当代的政治修辞，被普遍地古为今用。

    清末民初之际，革命派极力渲染明末清初的血腥历史意象，以强化反满的种族主义话语；与此约略同时，敌视革命的遗老派，也通过挖掘明遗民忠于旧朝、不事二主的事迹，以凸显对清室的政治忠诚。

    1930年代以后，日本势力步步进逼，在内忧外患交攻的情势下，明清之际的历史记忆更被中国知识界反复强调：对外，明朝末年面对满清崛起的政治困局，被等同于国民政府面临日本侵略的国家危机；对内，李自成、张献忠的揭竿而起，又对应着现代的革命运动。

    自1950年代以降，国民党政权退据台湾，郑成功作为现实政治的投影，遂成为两岸显学。不同的是，台湾方面强调郑成功据台自守，延续明室的“正统”；大陆方面则强调郑成功征夷复台，捍卫了中国的领土完整。这是双方对郑成功形象的政治争夺，是表现在历史学领域的阐释权之战。相对于郑成功，在1990年代以前，施琅一直是位被刻意冷落的人物。

    造成施琅被冷落的原因，在于晚清以来的种族主义话语对现代历史编纂所造成的浓厚影响。按照这一种族主义历史观，明朝代表中国政治兴替的“正统”，而清朝则为外来的异族统治；于是，施琅作为背叛汉族、背叛明朝、背叛郑氏的“投降派”，就成了现代以来中国人最不齿的“汉奸”。因此，尽管施琅代表清朝“****、统一中国”，史学家却难以将他的形象正面化。历史叙事中的民族英雄，依然只能是保持政治气节的郑成功，而不是有违民族大义的施琅。

    直到1980年代，世易时移，对施琅的历史审判才开始出现翻案。如已故史学家傅衣凌指出：“从这些表面的现象看来，好像郑成功和施琅始终是一对对立物。然而历史的发展，每不以人们的意志为转移，相反却是相成，使他们服从历史的规律，顺应时代的潮流，成为一对不乐意的合作者和继承者……从两人对台湾的认识来说，我们说，施琅不是郑成功的叛徒，而是他的继承者。……郑成功的复台和施琅的复台，都是隐藏着中华民族的大义，而不是一姓的私仇。”这类论说，以所谓“历史的规律”的名义，已完全抹平了郑成功、施琅之间所代表的国族冲突，开启了将施琅英雄化的历史叙事。到了近年，通过“清初统一台湾学术座谈会”、“施琅与国家统一学术研讨会”、“施琅与海峡两岸学术研讨会”之类的史学活动，否定施琅的历史思维惯性更出现了逆转。一方面，时过境迁，传统的历史影射渐行渐远，明、清种族冲突的历史主题也已逐渐淡化；另一方面，清朝作为“正统王朝”的历史地位已悄然确立，降清者的“汉奸”形象，在历史编纂中也显得轻描淡写。正是在这种新的语境中，施琅平定台湾、统一版图的功绩就得到过度诠释，他作为“投降派”的传统形象，也因此戏剧性地转变为“民族英雄”。

    当代语境中的施琅

    对施琅的全盘肯定，实质上就意味着对政治背叛、对民族背叛的肯定；也就是说，朝三暮四，趋炎附势，反身事仇，都是顺乎历史潮流这种“有奶便是娘”的政治观，即便按照市井小民的日常道德来衡量，也是可耻的

    将施琅的历史形象完全正面化，《施琅大将军》并非始作俑者，但它与同名电视剧首次将这种小范围内的历史叙事，推向大众传媒的前台，故引起了广泛争议。

    《施琅大将军》的支持者将施琅定性为“民族英雄”，而反对者则继承过去的历史视角，将施琅视为“汉奸”。如果说，反对者的思路多少仍未摆脱僵化的爱国主义教条，以一个“汉奸”标签作为历史的尚方宝剑，就将施琅盖棺定论，对以施琅为代表的明朝降臣群体也缺乏“了解之同情”，未免将复杂的历史简单化了；但相比之下，支持者出于迎合当下政治修辞的需要，完全由现在时的国家地理和民族关系出发，来解读明清之际的古典世界，掩盖了明(汉)、清(满)之间的国族敌对性质，而将台湾郑氏政权对明朝正朔的死守，误读为地方势力的分裂，将满清对台湾的异族征服，扭曲为中央政权对地方割据的政治收编，这种“影射史学”却更加是荒诞的反历史主义。

    施琅降清，扫荡作为残明反抗势力最后代表的台湾郑氏政权，与吴三桂降清，剿杀作为明朝政治法统最后象征的南明永历帝，在性质和逻辑上是一致的。假如说，只要有利于国家统一，就是“民族英雄”之所为，那么施琅不过是给明王朝的棺材钉上最后一颗钉子，而吴三桂才是埋葬腐朽明王朝的先行者，对于满清迅速“统一中国”，吴三桂所起到的历史作用，远比施琅重大得多；如果施琅是“民族英雄”，那吴三桂又是什么呢？

    从政治的现实主义立场，我们可以承认，清朝取代明朝，是弱肉强食，是优胜劣汰，他们拥有作为胜利者的“合法性”；我们甚至可以相信，清朝在历史上是比明朝更为辉煌的一个朝代，康熙是比明朝所有皇帝都要杰出的统治者。但我们依然不能因此就取消了政治的道德主义维度，抹杀了康熙的敌对者kk南明政权、郑氏政权作为明朝“正统”继承者的地位，抹杀它们抵抗满清的“合法性”，抹杀它们作为失败者的政治英雄主义。我们还可以相信，不论有没有施琅，清朝征服台湾都是大势所趋，难以逆转；但不能因此就肯定施琅降清是“弃暗投明”的正当行为，否则所有残明势力对满清的抵抗就成了冥顽不灵之举，而史可法、郑成功辈更是逆历史潮流而动的不识时务者了。

    总而言之，我接受胜者为王，但不承认败者为寇。

    电影《英雄》借刺客无名之口，表述反对刺秦的理由：“七国连年混战，百姓受苦，惟有大王才能停止战乱，一统天下。……赵国与秦国的仇恨，放到天下，也不再是仇恨。”我曾在《〈英雄〉与〈鹿鼎记〉》一文里批评这种论调说：

    如此，就以“统一”的合理性完全取消了“独立”的合理性，以强者征服的合理性完全取消了弱者抵抗的合理性。如果六国对秦的抵抗就是反历史的螳臂挡车，则以后宋朝对辽、金、蒙古的抵抗，明朝对满族的抵抗，甚至民国对日本的抵抗，岂非也属多此一举？如果秦始皇统一天下就可以证明其暴力的合法性，那么元朝和清朝比秦朝武运更长久、疆域更广阔，这就足以证明异族征服中原是合法的吗？假使抗日战争失败，假使日本能使中国人的经济生活有所改善，日本是否也有征服中国的合法性？日本管治下的台湾和满洲国在民生方面确较中国本土为优，这就可以证明其殖民统治的合理吗？

    这个批判，对于电视剧《施琅大将军》也仍是恰当的。从《英雄》到《施琅大将军》，我们可以看到一种同样的历史逻辑：将统一绝对化，只要能够统一，那就是合理的，就是正确的——在这一点上，作为“民族英雄”的施琅，跟作为“英雄”的秦始皇，其口径是何等相似啊！

    对施琅的全盘肯定，实质上就意味着对政治背叛、对民族背叛的肯定；也就是说，朝三暮四，趋炎附势，反身事仇，都是顺乎历史潮流kk这种“有奶便是娘”的政治观，即便按照市井小民的日常道德来衡量，也是可耻的，更何况是按照儒家道德kk作为最强调培养人格、磨砺气节的思想体系kk来衡量？

    当代新儒学家以所谓“即用见体”的玄虚义理来将施琅的行为正当化，那等于是利用一种泛道德化的古典学说，来为一种不道德的人格辨护；是用一种由当代政治需要出发的“统一”至上话语，遮蔽了王朝时代的基本社会道德；用建立在近代主权观念之下的国家地理观，扰乱了施琅时代国族冲突的历史现场。这是典型的“曲学阿世”。甚至可以说，这是当代新儒学在重知识实践上失败的又一明证，儒学只不过成了用来遮掩施琅形象污点的装饰品！

    即使我们退一步，暂且取消施琅问题中的历史维度，脱离施琅问题中的历史情境，而只将它置于当代政治这一“平面”之中，施琅形象仍体现出两种价值的对碰———“国家统一”(国家主权)的政治价值，与“民族气节”(爱国主义)的政治价值，在此狭路相逢，互不相让。

    伯林在《自由五论》中说到：

    ……目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物。……选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征。

    伯林主张价值的多元主义，也即价值不是惟一的，而是多元的；并且不同价值之间未必能求同存异、和谐共处，而是相互冲突、无法兼容的。施琅问题中的价值冲突，或许正可以视为伯林价值多元论的一个典型例证吧；而对施琅问题的辨难，也正体现了我们的思想困境。将施琅英雄化的历史叙事，其实是以“国家统一”的政治价值，完全抹杀了“民族气节”的政治价值，这是一元价值观的惯性思维，其招致另一种价值观的激烈反弹，也就毫不意外了。

    小说家言中的施琅

    金庸尽管努力丑化郑氏政权，但并不因此就美化扫灭郑氏政权的施琅，反而也尽量使施琅的形象负面化

    《鹿鼎记》以天地会反清为基本线索，大量写到台湾郑氏政权，直接刻画施琅之处也有不少。金庸对施琅形象的塑造，与《施琅大将军》形成强烈对比。

    金庸对清朝的历史定位是相当暧昧的：在思想前提上，他不能不坚持反清的正当性，天地会总舵主陈近南就代表了反清的绝对正义性；但与此同时，他又为清朝统治的政治现实寻找理由，康熙就代表了清朝存在的合理性。康熙在小说中直接表示：

    我做中国皇帝，虽然说不上尧舜禹汤，可是爱惜百姓，励精图治，明朝的皇帝，有哪一个比我更加好的？……天地会的反贼定要规复朱明，难道百姓在姓朱的皇帝治下，日子会过得比今日好些吗？

    韦小宝向顾炎武、查继佐、黄宗羲、吕留良四位大儒转述这番话，结果四人相顾无语，不得不承认明朝皇帝，无一可及康熙。

    于是，在天地会与康熙之间，在反清复明的大业与维持清朝统治的大局之间，作为一个缺乏担当的市井之徒，韦小宝无法作出取舍，只有逃避，诈死退出江湖。———非知识分子的韦小宝，其实可以说代表了作为知识分子的金庸的潜在立场。

    金庸对明清之际历史的暧昧立场和双重标准，既体现在清朝和康熙身上，也体现在台湾郑氏政权和郑克?身上；既体现在逃避现实的韦小宝身上，也体现在处于矛盾中心的施琅身上。

    表现在对郑氏政权的态度上：一方面，出于对清朝统治进行合理化的隐性立场，金庸极力贬抑台湾郑氏政权，尤其对作为郑氏政权继承人的郑克?极尽妖魔化，甚至不合情理地让他卑劣地将代表反清正义性的陈近南置于死地；如此，通过丑化郑克?，就有效地削弱了郑氏政权所象征的民族主义意味，使得郑氏政权最后的覆亡显得不那么感伤；而另一方面，金庸写到韦小宝得知施琅平台之后，感觉茫然若失：“他和郑克?一见面就结怨，师父陈近南为其所害，更是恨之切骨，但台湾一平，大明天下从此更无寸土，也不禁有些惆怅。他年纪幼小，从未读书，甚么满汉之分，国族之仇，向来不放在心上，只是在天地会日久，平日听会中兄弟们说得多了，自然而然也觉满洲人占我汉人江山十分不该。这时听说施琅将郑克?抓了去北京，并不觉得喜欢。又想师父一生竭尽心力，只盼恢复大明天下，就算这件大事做不成功，也要保住海外大明这一片土，哪知师父被害不久，郑克?便即投降，师父在阴世得知，也必痛哭流涕。”可见他仍然不能不承认，偏安一岛的郑氏王权是对明朝“合法性”的继承，是中国政治法统的延伸；故他对于郑氏政权覆亡的无奈结局，仍不免有黯然之感。

    表现在对施琅的态度上：一方面，金庸对于清兵扫平台海、一统江山，大致是抱着顺其自然的心态，甚至施琅原来闲居北京，还是由韦小宝保荐才得到重用；但另一方面，出于对反清的种族主义话语的承袭，出于“民族大义”的心理惯性，他又通过韦小宝，对施琅kk他首先作为明朝将领降清、后来又作为郑成功部属而再次降清kk冷嘲热讽。韦小宝当时已被康熙封为二等通吃侯，行政级别更在三等靖海侯的施琅之上；但作为大清的一殿之臣，韦小宝在通吃岛上设宴款待平台得胜的施琅时，却极尽挖苦之能事，当面说：“施大人本来是台湾国姓爷部下的大将，回过头来打死台湾的兵将，死了的冤鬼自然心中不服……”下面更写到：“施琅默语，心下甚是恚怒。他是福建晋江人，台湾郑王的部属十之八九也都是福建人，尤以闽南人为多。他打平台湾后，曾听到不少风言风语，骂他是汉奸、闽奸，更有人匿名写了文章做了诗来斥骂他讽刺他的。他本就内心有愧，只是如此当面公然讥刺，韦小宝却是第一人。”以下的言谈，韦小宝更有意不让施琅自表其平台战功，而让郑氏政权的降将大谈早年郑成功的攻台事迹。kk以郑成功的复台，贬低施琅的复台，这正与两岸学界早年的史学影射正相一致。可见，金庸尽管努力丑化郑氏政权，但并不因此就美化扫灭郑氏政权的施琅，反而也尽量使施琅的形象负面化。

    对于清朝，对于施琅，金庸的态度可谓都是自相矛盾的。但在我看来，比之《施琅大将军》那种一面倒的歌功颂德，这种自相矛盾，倒是恰当的自相矛盾。

    原载《南方周末》


    文章三十：“施琅”和“郑成功”的历史对决（朱大可）

    作者：朱大可（评论家）

    国家主义和民族主义的悠久而坚固的联盟，终于面临大破裂的格局，而制造这一价值分裂的“祸首”，就是电视连续剧《施琅大将军》。该剧重塑郑成功麾下叛将施琅的爱国主义英雄形象。第四代儒生陈明声言，策划《施琅大将军》的原因，乃是“想振作决策层对解决台湾问题的意志力和决心”。大陆新儒生据此展示了坚定的国家主义立场。


    亚细亚国家主义的历史逻辑，就是要承认中国历史上的所有正统国家，也即从夏商周、秦汉魏晋到元明清的王朝谱系。所有被纳入这一谱系的先朝，都是合法的政权，应当受到追穰，因为正是它们向现代国家提供了包括国土和人民在内的政治遗产。不仅如此，依据这个逻辑，传统国家（前朝）对国土和人民的维系（扩张或失落）状况，就成为政治评判的基本尺度。国家主义为此制订了自己的第一定律：凡是有利于捍卫和扩展疆域的就是“国家英雄”，反之就是“国家罪人”。对郑成功旧部施琅的政治平反，正是第四代新儒生用第一定律推导出的必然结果。


    但国家主义也会面临种族问题的严重困扰，也即如何区分入侵异族和本土国家政权。国家主义为此增设了第二定律来弥补第一定律的逻辑缺陷：凡是在异族尚未占领和统治中原之前，一切针对“他者”的抗击活动，皆应视为爱国行为，屈原、岳飞、文天祥和史可法就此被纳入了国家英雄的光荣谱系；而一旦外族一旦完成民族征服和国家接管，则“他者”就转换成了“自者”，也即合法的统治者，而此后所发生的任何抗争活动，都应被视为叛逆和分裂。


    这个从“他者”向“自者”转换的过程，国家主义者通常誉之为“民族融和”，因为它符合国家主义的空间信念：尽其可能地征服更为广阔的土地和获取大数量的人民。所有成功的征服者如嬴政、刘彻和康熙，都曾受到国家主义者的热烈讴歌，而那些丢失土地的皇帝，则成为无情嘲弄和抨击的丑角。国家主义最严厉的判词是“卖国贼”，而它的最高誉词，就是“爱国主义者”。


    有关吴三桂的政治鉴定就是这样出笼的。在国家主义看来，清兵入关和征服中原之前，吴三桂背叛明朝政府在先；清政府完成权力接管之后，他又举兵云南、背叛清朝政府在后。这是双料的国家叛徒，应当被钉上历史耻辱柱两次。


    但国家主义的第二定律跟第一定律是自相矛盾的。第一定律依据的是国土信念和政治地理学逻辑，而第二定律却把政治权力接管（确立新国号和权力“合法化”）作为道德转换的分界线，据此分辨爱国和叛国，但这势必跟有关国家正义（侵略和被侵略、占领和被占领、屠杀和被屠杀等等）的公理性常识发生冲突。


    与此形成鲜明对比的，是民族主义的历史逻辑。民族主义只有一条定律，那就是确认汉人作为统治者的唯一正统地位，而指认所有异族为入侵者和非法征服者。在民族主义的视域里，民族的“他者”不能转换为“自者”。“他者”永远是“他者”，即便它登基和掌控最高权力，它仍然是可耻的入侵者，必须给予坚决反抗和推翻。民族主义者是汉种族的强硬卫士，坚定地捍卫着汉族在东亚地区的支配地位，并且把这种种族纯粹性当作自己的核心信念。民族主义最严厉的判词是“汉奸”，而它的最高誉词就是“民族英雄”。


    国家主义和民族主义的国土想象边界是截然不同的。尽管国家主义的第一定律符合民族主义原则，但其第二定律却与之发生了激烈冲突。屈原、岳飞和史可法等人的抗争行为发生在政治分界线之前，所以国家主义和民族主义之间没有任何分歧，但郑成功的抗争行为却发生于分界线之后，也就是发生在满族人建立清帝国之后，所以，对于郑成功的判定，新儒生的国家主义和汉民族主义必定会出现严重分歧。


    由于国家主义史学家的暧昧立场，上述分歧曾经遭到长期的话语掩蔽。只要查一下历史文献便不难发现，主流史学家范文澜和郭沫若的叙事立场是非常暧昧的。基于政治统一战线的策略考量，北京希望维持这种模棱两可的言说。因此，国家主义和民族主义的边界总是含糊不清，而双方的专有语词也被普遍混用，例如，国家主义喜欢征用民族主义的“民族英雄”和“汉奸”两词来斥责国家叛徒，民族主义者则热衷于借用“爱国主义”一词来赞美它自己的道德烈士。而这种语词交换，只是官方史学价值混乱的冰山一角。


    电视剧《施琅大将军》终于揭示了这个分歧。第四代儒生所代表的国家主义，痛斥民族主义者是“种族主义”和“大汉族主义”，而闽籍教授和民族主义网民则联合起来，愤怒声讨国家主义者是“汉奸”。以拥郑（成功）派和拥施（琅）派为标志，一场民族主义和国家主义的“内讧”，已经势不可挡。


    中国的华侨社会的历史信念，建立于“反清复明”的政治基础。南洋第一代华侨，是郑和舰队士兵和明帝国的政治移民，而第二代华侨是遭到清政府迫害的闽粤农民，具有强烈的反清复明信念。在此基础上建立的“洪门”组织遍及全球，构筑着华侨社会的权力中心，并且为孙中山等近代革命党人的发育，提供了温暖的摇篮。


    在厦门鼓浪屿海岸，郑成功的高大雕像在风雨中矗立了多年，接受着来自当地民众的虔诚敬意。台湾的早期大陆移民，大多是郑成功及其部属的后裔，他们对郑氏和汉族祖先的缅怀，无疑是支撑其身份认同的精神支柱。对郑氏叛将施琅的道德平反，不仅颠覆了郑成功的“民族英雄”身份，而且会动摇整个台湾和海外民族主义者的核心价值，由此引发严重的政治认同危机。第四代儒生发动的“电视劝战”运动，正在面临严峻的历史考验。
    （作者：朱大可，写于2006年4月6日）

     


    文章三十一：从吴晗说到李泽厚——论“以洋释中”造成的文明迷失（芦笛）

    作者：芦笛

    一、引言

    吴晗是何许人，恐怕得跟小帮菜们解释一下：此人文革前是民盟副主席、北京市副市长、著名的历史学家，专攻《明史》。不过老芦无知，还真不知道他究竟有些什么过人的史识和考证功夫。天可怜见，我党本是个大老粗党，当初真心附逆的大知识分子还真没几个，像吴晗同志那样在“解放”前即进入“解放区”的名校教授寥若晨星，自然“拉到篮子里都是菜”了。

    吴晗同志真正家喻户晓，还是托文革的福。59年大跃进期间，伟大领袖毛主席忽然对《明史》感起兴趣来，号召全党学海瑞。这海瑞本是宋明理学制造出来的宝贝，中国特有的祸国殃民怪物，当代“大儒”东海不通先生提倡的古代雷锋。这也不去说他了，省得话太长。

    伟大领袖号召一下，自然全国雷厉风行，大演特演海瑞戏。我那时不过是个小屁孩子，跟着家长颇看了些，印象最深的有什么《生死牌》，此外还有什么周信芳那破锣嗓唱的《海瑞骂皇帝》。为这戏，周老先生后来在文革中把命都贴了进去，可惜我没看过。

    却说当年的北京市长是党内积极分子、少奇同志的死党彭真同志，他为了承欢圣上，便动员副市长吴晗同志赶快写海瑞戏。吴晗同志据说是七易其稿，才弄出个《海瑞罢官》来，说的是海瑞当年在江南反“投献”，让大地主把贫民“献”给他们的土地吐出来，因此触怒权贵，为此被罢官的事。此剧还没定稿，彭德怀同志就倒了霉，给罢了官。老吴也是个老江湖了，便赶快在前言里说明，右倾机会主义分子根本不是海瑞。剧本写出后，在北京演了几场，也没什么反响，便草草收场了。

    等到文革前夕，敬爱的江青同志秉承圣意，想搞倒敬爱的叛徒内奸工贼主席，便以其权力基础北京市委为突破口，为此组织了敬爱的文元同志写了《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》，硬要说那剧本影射攻击八届八中全会，为右倾机会主义者翻案，主张的乃是反动的“分田到户”。这本来是最典型的文字狱，乃是今日民运好汉的拿手绝活。不意伟大领袖看了那文章犹嫌不足，批评道：“姚文没有点中要害，《海瑞罢官》的要害是罢官，1959年我们罢了右倾机会主义分子的官，《海瑞罢官》是为右倾机会主义分子翻案的。”（非原话）这种无耻的话，也只会有伟大无耻领袖说得出来——他比谁都清楚，彭真及其主子乃是彭德怀的死敌，在庐山会议上跳得最高，牙齿露得最长，怎么会去为彭德怀翻案？！

    其时老芦不过是个“挺能杰儿”（teenager），但对文史哲兴趣浓厚，见天往图书馆跑，孜孜不倦、津津有味地攻读那些大块文章，姚文一出立刻就看到了，当然我不可能知道那来头（当时全国也没几个人知道那其实是伟大领袖发动文革的进军号），但批判海瑞那段我觉得还是非常有水平的。不过，我虽然是屁事不懂的青少年，却也觉得那“为右倾机会主义分子翻案，主张分田到户”的诬陷实在特别了些。记得我当时很纳闷：反党黑帮们用这种一般人根本看不出来的复杂、艰深、间接、隐晦的方式攻击我党，和在梦里攻击我党又有什么区别？到底有什么意义？

    这批判的结果，我已经在旧作《纪念姚文元》中介绍过了，此处不再重复。想说的是：前段我在网上再度看了姚文，肯定了40年前的感觉：那文章第二段《一个假海瑞》说的一点都不错，吴晗同志就是伪造了一个海瑞。

    与当年的感觉不同的是，我现在能认识到这伪造根本是不可避免的，它不但是毛共执政的必然结果，而且更是西方先进文明入侵的必然结果。不但吴晗伪造了海瑞、陈明伪造了施大将军、张艺谋伪造了秦王，而且那什么李泽厚也在伪造历史。这种集体伪造活动乃是本民族的必然悲剧，本民族存在一天，咱们的“知识分子”们就得每天伪造不止，这发生机制再简单不过：与完备复杂的西洋文明相比，简单的中华文明留下的空洞实在太多，要活在当今世上，就不能不引入西洋观念来填补，而这填补必然导致伪造历史人物。

    二、吴晗为何要塑造一个假海瑞


    四十年后来客观地看那场文字之争，如果忽略权力斗争的丑恶背景和由此导致的荒谬绝伦的人间悲剧，则不难看出它其实反映了以马列主义历史观解释中国历史必然造成的悖论：那就是，要使用那套图解中国历史，势必伪造历史人物，这就是吴晗那个积极分子干的事；然而惟其是伪造，它就必然不能自圆其说，不但要露出马脚来，还要违反马列毛主义教条，让超积极分子姚文元同志抓住大打棍子。

    凡是过来人都该知道马列毛主义那套狗屁不通的邪恶的“阶级斗争理论”。根据这套“理论”，人类的文明史就是阶级斗争史，阶级斗争是推动历史发展的动力，而所谓“阶级”不但是社会地位的分野，同时也是善恶划分。人民只由善良的劳动人民组成，剥削阶级则是邪恶的阶级敌人，也就是人民的敌人。既往文明社会都是剥削阶级统治的社会，所以都是反动的社会，只有共党建立的“新社会”，才是劳动人民当家作主的善良社会。

    这是G党社会与历史上有过的一切专制社会（包括纳粹社会在内）截然不同的一个特征，它把自己建立统治看成了截然分开黑暗与光明、正义与邪恶的分水岭，大言不惭地宣称“正义与光明自我开始”，跟圣经中“上帝说：‘要有光’，便有了光”也差不多了。

    由此，马列毛主义理论中先天就埋下了否定既有一切文明的因子。这种反文明因素如果只是出自偏激文人之口，那倒无所谓。问题在于一旦大权在握的执政党以此作为全民意识形态之后，那就迟早要释放出摧毁文明的巨大破坏力来。

    用这套反文明教义去图解中国历史，一个直接后果就是它必然要否定传统文明。我在旧作中指出过，文明社会始于脑体力劳动分工，它主要是脑力劳动者创造的，和劳动人民没太大关系。传统社会中的脑力劳动者，当然只可能是“地主阶级知识分子”，而传统社会中一切官吏自皇帝以下，无一不是“地主阶级代表”。除了据说是推翻奴隶主阶级那阵子，这些人当然不会是好东西。而据说中国从春秋战国时代起就开始进入了封建社会，于是，从“封建社会”确立的秦朝直到清朝覆灭这长达两千年的时段，就完全成了暗无天日的世界，其中唯一的“亮点”就是无数次农民暴乱，这就是毛泽东那中华文明的千古罪人发动全面毁灭中华文明的文革的全部“理论基础”。

    这种谬论对于史学家来说无异于灾难——只肯定农民暴乱，那他们还有什么活干？哪本史书不是“地主阶级知识分子”写的？从屈原直到晚清诗人，又有哪个文人不是“剥削阶级知识分子”？御用学者们当然可以歌颂“农民起义”，可惜那无一不是文明黑洞，只反映了文明的大规模破坏和人民生命财产的大规模丧失。就算使上电子显微镜，他们也没那本事从中打捞出任何具有正面意义的玩意儿来，既无法发现人民怎么在叛军统治下过上了好日子，更无从发现暴乱匪徒对社会物质生产和精神文明的发展有过任何建树。

    正因为无法接受这种邪恶理论的逻辑结论，积极分子吴晗、翦伯赞等同志才苦心孤诣地想出了种种说道来，试图从横扫两千年文明史的屠刀下救出点东西来，先后发明了什么“让步政策论”、“道德继承论”。前者试图解释“阶级斗争推动社会进步”这种绝对无法解释的荒谬绝伦的P话，后者则试图缓和G党邪教否定传统文明的教义的破坏力，一厢情愿地把G党人说成是几千年优秀传统道德的发扬光大者。

    既然G党是继承人，那当然就得有先辈，可惜历史记载里实在找不到陈胜、黄巢、李自成、张献忠、洪秀全那些大土匪有什么“美德”，这本来再正常不过：道德修养主要是后天培养训练出来的。我已经反复说过，中国古代只有一科，就是以《四书五经》为教材的政治课，智育和体育是没有的，它固然训练出了多如过江之鲫的伪君子（特别是在宋代以后），但也确实训练出了不少志士仁人。要在以杀人越货为职业的“农民起义军”中去寻找类似的道德楷模，就算有可能，那概率也要低到不可胜计。

    因此，积极分子们别无选择，只能为某些“地主阶级知识分子”摘帽，把他们在死后多年补选为“人民代表”，让这些好同志变成我党的道德前驱。海瑞同志就是这样一个“补选人民代表”。

    《海瑞罢官》围绕着海瑞任应天巡抚时期搞的“反投献”的善政，把海瑞描写为一个劳苦大众的解放者。所谓“投献”乃是明朝最突出的**政治。明朝乃是中国历史上最烂最反动的朝代，明太祖制定的《明律》规定，官员得依据其等级，享受不同程度的徭役赋税减免，明朝中期以后，徭役赋税越来越沉重，许多自耕农活不下去，便“自动”把土地献给权贵大地主，自己作佃农，这样，交给地主的田租还要远远低于国家征收的土地税（亦即用人力折算的徭役和粮食折算的赋税）。

    这么做导致了双重恶果：一是发生恶性土地兼并，土地越来越集中在少数权贵大地主手中；二是大量土地得以逃税，使得国家财政收入剧减。这两者结合起来便酿成了深重的社会危机。海瑞看到这点，便在任上搞了反“投献”，令豪强地主退田，由此得罪了朝中权贵，罢官而去。这就是整个剧本的虚构依据。

    由此可见，所谓“投献”，实在是那个腐烂社会到不可救药的表现——农民竟然“情愿”放弃自己的土地，自耕农不当去当佃农，说明那赋税徭役已经沉重到了何等可怕的地步。要从根本上解决这个问题，当然是让朝廷轻徭薄赋，与民休息，并不是什么“退田”可以解决的，后者只是扬汤止沸，并非釜底抽薪。这道理哪怕白痴也能明白：苛政在那儿，你把田退给了物主，赋税徭役马上就来了，人家不是不旋踵又得献上去，销财免灾？

    所以，海瑞这么搞一下，当然体现了爱民情怀，但什么问题都解决不了，如果说有什么效果，那也就无非是为他增加了点“清誉”而已。


    然而在剧本中，吴晗同志却把海刚峰描写成了人民救星，文元同志抨击道：

    “农民要求退还被徐家和‘各家乡官”所占土地，要求‘大老爷作主”，于是海瑞一道号令，‘发出榜文，限令各家乡官，十日内把一应霸占良民田产，如数归还”。‘退田”之后，尖锐的阶级矛盾忽然都不起作用了，‘众乡民’向海瑞叩头道：‘大老爷为民作主，江南贫民今后有好日子过了!’作者要贫农们‘感恩戴德，朝夕礼拜’，欣喜鼓舞，齐声‘同唱’对清官的赞歌：‘今日里见到青天，勤耕稼重整家园，有土地何愁衣饭，好光景就在眼前!’剧本告诉人们：尽管封建制度原封未动，地主残酷的压迫和剥削依然存在，只要照海瑞的办法去做，农民的‘土地’、‘衣饭’就统统可以解决，‘一片好光景’就在‘眼前’了!

    剧本还着重刻划了海瑞如何‘为民雪恨’，大杀‘贪官’。剧本反复宣传：‘冤狱重重要平反’，海瑞决心‘平民愤’，要把‘恶官吏都扫尽’，‘今日定要平民怨，法无宽恕重如山。’行动是：剧本中海瑞判华亭知县王明友斩罪，判松江知府李平度‘革职囚禁，听候朝命’，判徐阶儿子徐瑛绞罪。据吴_同志自己说，为了不致让海瑞‘走得灰溜溜的没劲头’，‘下了决心，把徐瑛处死’〔８〕。这样，罢官而去的海瑞，便成为一个反抗封建皇朝的胜利了的英雄。戏结束时，徐瑛被处死刑，徐阶昏倒下去了，新任巡抚惊惶失措，海瑞高举大印，昂然挺立，口说‘大丈夫顶天立地’，心里想：‘我海瑞还是胜利了!’作者塑造自己的英雄人物的任务，也‘胜利’完成了。

    这个戏里，作为正面英雄人物出现的，只有海瑞一人。农民只能消极地向大老爷喊冤，恳求‘大老爷与我等作主’，把自己的命运托给‘海
    青天’。为了衬托海瑞形象如何高出于所有封建官吏，其他出场的主要官吏统统设计成坏蛋。海瑞的妻子和家人也是‘明哲保身’派，只有他
    母亲支持了他一下。海瑞孤零零一个人，从经济到政治，单枪匹马搞了一场大革命。”

    撇去那些现代读者无法消受的党八股，不能不承认文元同志这儿的抨击相当准确，吴晗同志塑造出来的这个海青天，无论是用毛思想的土匪理论还是用传统价值观去审视都不堪一击。

    用毛的土匪理论剖析吴式海青天的荒谬已经由文元同志完成了，我个人认为他这工作做得很好，刘派御用学者根本就无法驳倒：

    1、海瑞并不是贫雇农代表。后者无田可献，也无钱去赎回已献田产，“退田”或是“赎田”的受益者乃是中小地主和富农。

    2、海瑞反投献“是为了缓和本阶级的内部矛盾，防止兼并恶性发展，以利于巩固整个地主阶级专政”；“海瑞从来没有想从根本上解决农民同地主之间的矛盾。他只是想缓和这个矛盾”；“他反对最反动的大地主，目的并不是削弱地主的土地所有制，而是巩固地主的土地所有制，巩固地主对农民的统治，巩固明皇朝政权。这是封建统治阶级各个集团、各个派别的共同利益，也是地主阶级的‘长远利益’所在。把海瑞写成农民利益的代表，这是混淆了敌我，抹杀了地主阶级专政的本质，美化了地主阶级。”

    3、由此可以导出下述结论（虽然文元没有明确给出推导过程）：因为阶级斗争是推动社会发展的动力，缓和阶级矛盾会消解阶级斗争，不利于提高人民的阶级觉悟，起来推翻地主阶级专政，所以它其实是旨在人民的反动措施。在这个意义上，改善民生、缓和社会矛盾的清官其实比疯狂掠夺人民、导致阶级矛盾激化的贪官更坏。

    .....................

    上面已经指出，文元同志讲述的才是真正的毛思想，以此标准来衡量，吴晗同志把地主分子海瑞美化为贫雇农的大救星，当然是伪造历史。

    从传统社会的实际情况来看，吴同志捏造的海瑞更是弥天大谎。

    和党文化造出来的遍于全国的白痴们的理解完全相反，传统社会的人根本没有今天的阶级意识。阶级、阶级矛盾和阶级斗争完全是西洋进口来的观念，老祖宗根本就不知道这些名堂。因此，人类历史上比较出类拔萃的弱智壮举，就是全国人民在“知识分子”们率领下，去潜心研究中国历史上的“阶级斗争”史，把一个个匪徒说成是奋起为本阶级求解放的壮士，把镇压他们的官军说成是地主阶级的鹰犬。

    其实任何一个粗知孔孟之道的非文盲都该知道，圣贤根本没有什么西洋式阶级观念，只有“君臣”、“君民”、“父子”、“上下尊卑”这些粗浅分野。这种粗浅认识到了汉朝便发展为所谓“三纲”，也就是“君臣、父子、夫妻”，前者据说是后者的“纲”，后者必须绝对服从前者，而前者必须对后者慈爱。这就是传统中国人的政治观念。

    除此之外，古人当然也意识到了社会分工存在，但那只是所谓“士农工商”的粗糙分界，并不是西方那种森严精细的阶级划分。无论是地主、是富农、是贫农、是长工，都是“农”；是沿街补锅的手艺人还是作坊主，统统都是“工”；是开当铺的西门庆还是卖汤饼的郓哥，统统都是“商”。这四种职业以称呼先后构成了一种尊卑体系，但并不是不可打破的，不管您是农是工是商，如果读了书，有了功名，便能升为“士”。从来没人想到地主和贫农其实是两个截然不同的阶级，更没人有所谓“阶级意识”。

    因此，只有党文化炮制出来的中国特有的白痴，才会以为历史上有哪个匪徒会在起事时慨然以“贫雇农代表”自居，以“推翻地主阶级专政”为神圣使命。镇压所谓“农民起义”的朝廷命官也绝对不会想到“我是代表地主阶级去镇压农民起义”。只有绝对而非相对意义上的白痴，才会天真地以为那是历史的真实。

    实际上，所谓“农民起义”，基本是由野心家率领的活不下去的农民铤而走险，无论是他们自己还是镇压他们的官军，都认定他们是“犯上作乱”的“贼”。《水浒》上就把那些暴徒的动机说得清清楚楚：图的无非是大秤分金，大块吃肉，大碗喝酒。而镇压他们的朝廷命官也无非是因为“犯上作乱”为东海一枭至今在鼓吹的“天理”所不容，叛军乃是“人人得而诛之”的“乱臣贼子”而已。

    太平时代也同样如此，无论是统治集团还是人民，都丝毫没有阶级意识。皇帝将全国视为己产，将全民视为如同儿子，将自己看成是全民的大家长，便发错了梦也绝不会有什么“我是地主阶级的总代表”的可笑观念。朝廷是圣上的朝廷，国家是圣上的国家，圣上是全民的圣上，并不是什么“地主阶级的专政机器”。皇帝对子民并无什么嫌贫爱富之心，他当然严禁“以下犯上”，但那不过是因为那违反孔孟的“纲常名教”，最终要危及“君纲”，并非什么“代表地主阶级镇压人民反抗”。

    地方官员又何尝不如此？他们个个是孔孟之徒，而强调上下尊卑凛然不可犯乃是孔教的第一条教义，这当然要成为他们判决民间诉讼的精神指南，例如对“奴背主”、“妻叛夫”的惩罚就特别严厉。但这并不是出自保护“同一阶级”的“阶级感情”，而是出自对孔孟之道的忠诚。

    事实上，真正决定社会地位尊卑高下的既非财富亦非血统，而是相对周转率较高的“功名”，这和西方封建社会与资本主义社会完全不同。“富而不贵”（亦即只是拥有财富而无功名地主或巨贾）常常是地方官吏的敲诈对象。所谓“鱼肉乡民”的主要受害人是这些人而不是什么贫下中农。这道理非常简单：后者榨不出什么油水来，也没什么机会直接和官府打交道。

    所以，作为事实上的国教，孔孟之道当然是维护统治集团的最有力的精神武器，但它并不是为哪一个阶级服务而是为所有的统治者服务的。不管你是什么人，是北方来的奴隶主野蛮人也好，是起事成功的贫民匪徒也好，只要你坐上了金銮殿，它就为你服务。把这种通用的为统治集团服务的超阶级意识形态当成为“地主阶级专政”服务，其荒谬不亚于把基督教说成是为资本主义服务的“精神”。

    尽管孔孟之道是为统治集团服务的，但在一定程度上（当然比较有限），它也同时为人民服务。孟子的“天命”论和“仁政”说，对后世儒生影响很大，在他们，“爱民”与“忠君”非但不像后世马列邪教认为的那样是水火不相容，反倒是一个硬币的两面：唯其爱民，所以忠君；唯其忠君，所以爱民，根本就是一回事。这道理很简单：君王受命于天，代老天爷主宰万民，如果不爱民，就要失去上天欢心，导致国破家亡。因此，爱民才是真正忠于圣上的表现，而真正的忠臣就一定要身体力行这个原则，不但自己爱民如子，清廉如水，而且还敢于对不爱民的昏君进行苦谏。

    这才是海瑞的真实的精神境界。他当然志大才疏，脾气古怪，又热衷于作大而无当的“清流秀”。但他不管是否确有沽名钓誉的个人动机，反投献的仁政效果到底有多可疑，此举正是传统忠臣清官的举措，那目的既是爱民，亦是忠君，在古人看来完全是一而二，二而一的。

    后世人当然可以说他试图缓和阶级矛盾，实际效果也确实是这么回事，但他的初衷不过是要革除弊政，与民休息，那当然是维护君王统治，但它如果真的奏效了，则对统治阶级和人民而言都是两利的。硬要说他是出自地主阶级的长远利益，深谋远虑地人民，这种Ｐ话只有毛共文痞才有本事说出来。这些人就如同他们的传人伪**一般，死也不承认统治者可以和人民有利益交叉点，死也不承认“维护既有统治集团的长治久安”和“改善民生”可以是并行不悖、甚至是相辅相成的。而这恰好是孔孟之道的神髓：儒家追求的理想社会目标，正是通过统治者节用爱民来求得既有上下尊卑关系的长期稳定。

    用今天的眼光来看，孔孟之道当然极度原始甚至可以说是反动的，但历史地看，它确实有足够的存在理由。照毛泽东的匪徒理论，只有起来造反才能推动社会进步，但可笑的是，连毛共理论家自己也不能不承认农民造反并不可能造出一个消灭了剥削压迫的新制度来，那既然如此，起来造反除了周期性屠杀人民并大规模毁灭社会财富还有什么鸟意思？难道社会进步竟然是以人民大规模丧生为标志？这是何等土匪理论！既然古代中国人没有足够的想象力为自己设计个别样活法，那唯一明智的选择不就只能是在维护现体制的前提下尽可能修修补补，缓和社会危机么？

    由此可见，用外来的西洋“阶级斗争”学说来强暴历史人物会闹出何等笑话来。可笑的是，直到如今，我党还死抱着马列毛僵尸不放，全然没有意识到，如果不把这弱智邪说扔进茅坑去，则文元同志的批判永远成立，毛共否定摧毁1949年以前的一切传统文明的反动作法便永远是正确的。于是，自秦朝到清朝，中国两千年的历史上除了那些匪徒外，就没有出过一个好人。难道这就是咱们的民族主义的崇高起点？


    三、所谓“民族英雄”的困境


    对脑袋稍微正常一点的同志而言，要看出G党用进口来的“阶级斗争史观”去历史的荒谬可笑似乎不是太困难的事。方今之世，哪怕是国内的“挺能杰儿”们大概也不好这口。除了伪民运那三两毛共余孽之外，如今坚持忠于伟大领袖弱智“思想”的海外孤臣孽子，似乎便只有茕茕孑立、形影相吊的林思云先生一人，那也算“特立独行”罢。

    然而悲剧在于，似乎没有多少人意识到我在本文第一段末尾揭示的那个无情事实：毛共之所以干出那些荒谬绝伦的烂事来，有其必然原因，它其实反映了中华民族面临的大悲剧：相对于复杂精细的西洋文明来说，中华文明是过于简陋了些，于是在两种文明相遇之时，两相比较，后者就必然要暴露出无数的“文明空洞”来，国人便不能不用从西方引来的价值观去填补这些“空洞”，这结果就是“以洋奸土”，“以今奸古”，把传统文明得面目全非，反倒促成了原有文明的彻底丧失，弄得后人连老祖宗真实的精神世界都一无所知了。

    这其实是落后文明的内在悲剧，只要中华民族存在一天，这悲剧似乎就得上演一天。更可悲的是，那些大言不惭以“复兴传统文明的当代大儒”自命的GP不通辈如什么DHYX懵然不知此理，还要以这种“打着红旗反红旗”的方式毁灭传统文明，愣把孟子说成是什么“准民主思想家”，这和毛共用“中西医结合”去毁灭中医的野蛮实践毫无不同。

    这所谓“中华民族的民族英雄”的闹剧又何尝不是这样？我早在《“民族主义”论》系列、《史可法的选择》和相关文章中反复强调了以下事实：

    １、传统社会的官定意识形态亦即全民的指导思想孔孟之道中毫无“民族”、“民族利益”、“民族矛盾”、“民族英雄”这些观念，因而根本没有西洋“民族主义”的等价物。古人眼中的国家乃是君王的国家，不是西方的民族国家。

    ２、两千年下来，中国的读书人就干了一件事：活学活用孔孟著作，按圣贤之道改造自己的世界观，根本没有根据时势变化作原创性思考、填补孔孟之道的空白的思维能力，卫道士们也不允许这种发展扩充孔孟理论的智力尝试。因此，儒家的“英雄”只是身体力行了圣贤之道的道德楷模，古文中非但没有“民族英雄”的概念，就连相当于“民族”这个从西洋引进的词汇都没有。

    ３、后人人为划定的“古代民族英雄”，在当时是被当成“忠臣”这种道德楷模来尊崇的，这种界定更符合他们的真实精神世界。儒家的终极道德原则是君臣大义，不是民族大义，古代中国人没有西方人那种“民族的内外之分”，并不认为反对外敌比反对内敌更重要。忠臣们反对外敌乃是出自忠君立场，并不是什么民族立场。正因为此，因为内敌作为腹心之患，对颠覆君王统治构成了更大的威胁，在同时面对内外夹攻之时，忠臣们天然地倾向于“安内重于攘外”，这在史可法身上表现得最突出。

    ４、因此，后人划出来的“古代民族英雄”，其实乃是忠臣。岳飞、文天祥、史可法、林则徐等人和传统忠臣诸如诸葛亮、张巡、颜真卿、方孝孺、曾国藩等人的精神境界毫无不同。他们之所以蒙后人青睐，无非是恰因他们斗争对象是外敌而非内敌。有的“民族英雄”例如岳飞的运气不是那么好，在反对外敌的同时也镇压了内敌，而且内战功劳远远超过了外战；而另一“民族英雄”林则徐大帅的运气则好得出奇──作为清朝难得的干员，发匪乱起他就被清廷召去镇压之。林大帅“君命召，不俟驾”，立刻卸了云贵总督之任，星夜赶往前线去赴君父之难。幸亏他运气太好，病死在路上，这才没像曾国藩那样变成“汉奸”。

    上面这些话，在我看来乃是昭如日月的事实陈述。唯一令人震惊的，乃是在我之前竟然无人能看到这再明显不过的事实而已。不料今日中国的“知识分子”竟然连消受赤裸裸的事实的胃口都丧失了。《史可法的选择》陆续贴出后，群氓嚣嚣，不但波洛同志怀疑我发了疯，就连小鞍子也要来胡搅蛮缠一通，愣要说中国古代既然有不同民族存在，当然也就有民族主义。如此说来，中国古人也能炼铁，他们原来也懂炼铁过程中发生的化学反应了，是不是阿？

    为了让这些同志死得口眼俱闭，我这里用文天祥那典型的“民族英雄”作个示范，将《宋史•文天祥传》中这位“民族英雄”所有的“爱国言论”摘出来，请大众看个明白。至于他的具体战略战术主张，因和道义无直接关系，为篇幅计从略。

    “（天祥）自为童子时，见学宫所祠乡先生欧阳修、杨邦刈、胡铨像，皆谥‘忠’，即欣然慕之。曰：‘没不俎豆其间，非夫也。’”

    这是说他当童生时在学宫看见祭祀的忠臣像，当即立定远大志向，要向那些忠臣学习，发誓如果死后不厕身于那些受后人祭祀的忠臣之间，就不是大丈夫。这和“民族大义”毫不相干，乃是对孔教树立的道德楷模的景仰。

    “德佑初，江上报急，诏天下勤王。天祥捧诏涕泣，使陈继周发郡中豪杰，并结溪峒蛮，使方兴召吉州兵，诸豪杰皆应，有众万人。事闻，以江西提刑安抚使召入卫。其友止之，曰：‘今大兵三道鼓行，破郊畿，薄内地，君以乌合万余赴之，是何异驱群羊而搏猛虎。’天祥曰：‘吾亦知其然也。第国家养育臣庶三百余年，一旦有急，征天下兵，无一人一骑入关者，吾深恨于此，故不自量力，而以身徇之，庶天下忠臣义士将有闻风而起者。义胜者谋立，人众者功济，如此则社稷犹可保也。’”

    德佑初年，元军入侵，江上报急，皇上下诏令天下人勤王。天祥看了诏书难受得痛哭流涕，于是便招募当地豪杰并勾结了当地的少数民族，举兵万人去救驾。朋友劝止他，说元军势大，区区万人完全是去自杀。他说，他也知道这点，但国家养育臣民３００多年，如此深恩，等到朝廷有难征召天下兵，竟然没人去救援。他深恨这点，所以要不自量力牺牲自己，为大众作个道德表率，让天下忠臣义士群起效法，如此则宋军具有道义上的优势，又人多势众，一定会成功地保住社稷。

    这话乃是最典型的忠臣心声，也就是“食君之禄，忠君之事”，为此不惜以死报君王深恩。请注意，他说的“国家”乃是“养育臣庶三百余年”的赵宋皇朝，并不是有几千年历史的汉族国家。激励他献身的不是什么民族大义，而是君臣大义。

    “天祥性豪华，平生自奉甚厚，声伎满前。至是，痛自贬损，尽以家赀为军费。每与宾佐语及时事，辄流涕，抚几言曰：‘乐人之乐者忧人之忧，食人之食者死人之事。’”

    天祥本来是个贪官，养尊处优，歌妓满堂都是，但国难当头之际便痛改前非，散尽家产用作武装斗争的军费。每逢和宾客幕僚谈及时事都要流泪，抚着茶几说：“既然享受了别人提供的安乐，就要和人家共患难；拿过人家的俸禄，就得以死效力。”

    这是“民族大义”，“民族意识”或甚至“民族觉悟”么？

    “天祥至潮阳，见弘范，左右命之拜，不拜，弘范遂以客礼见之，与俱入厓山，使为书招张世杰。天祥曰：‘吾不能捍父母，乃教人叛父母，可乎？’索之固，乃书所过《零丁洋诗》与之。其末有云：‘人生自古谁无死，留取丹心照汗青。’弘范笑而置之。厓山破，军中置酒大会，弘范曰：‘国亡，丞相忠孝尽矣，能改心以事宋者事皇上，将不失为宰相也。’天祥泫然出涕，曰：‘国亡不能救，为人臣者死有余罪，况敢逃其死而二其心乎。’弘范义之，遣使护送天祥至京师。”

    天祥被元兵俘虏，抓到了潮阳，去见灭宋统帅张弘范，傲然不拜，当时张正准备征服厓山那宋朝的最后一个据点，让天祥写信招降领导抵抗的宋将张世杰。天祥答道：“我自己不能保卫父母，现在却去教人背叛父母，你说这行不行吧？”张坚持请求，天祥就把《过零丁洋》那首诗写给张，最后一联就是那著名的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。张笑了笑就没再要求了。

    未几，厓山破了，陆秀夫抱着幼帝投海自杀，宋朝正式灭亡。张弘范立此大功，非常得意，便令人在厓山刻石，铭之曰：“张弘范灭宋于此”，后人在那碑铭前头加了个“宋”字，于是便成了“宋张弘范灭宋于此”，成了绝妙讽刺。其实老张虽是汉人，却是元朝蔡国公张柔之子，愣要说他是宋人，似乎过于牵强。

    灭宋最后一战结束后，元军中置酒高会，大肆庆祝，张弘范对天祥说：现在宋朝已经灭亡了，你的忠孝已经尽了。如果能改变初衷，以为宋君服务的的那种精神去为“今上”服务，将不失宰相之位。天祥流着泪说：国亡不能救，人臣就是死了也不足以赎罪，何况是逃脱死罪而事二主！

    这乃是最典型的“烈女不更二夫，忠臣不事二主”的传统道德，请问和民族大义有何相干？

    “天祥在道，不食八日，不死，即复食。至燕，馆人供张甚盛，天祥不寝处，坐达旦。遂移兵马司，设卒以守之。时世祖皇帝多求才南官，王积翁言：‘南人无如天祥者。’遂遣积翁谕旨，天祥曰：‘国亡，吾分一死矣。傥缘宽假，得以黄冠归故乡，他日以方外备顾问，可也。若遽官之，非直亡国之大夫不可与图存，举其平生而尽弃之，将焉用我？’积翁欲合宋官谢昌元等十人请释天祥为道士，留梦炎不可，曰‘天祥出，复号召江南，置吾十人于何地！’事遂已。”

    张弘范把文送到大都去“面圣”，他在路上绝食８天都没死，便又恢复了进食。到了河北，驿馆供奉甚盛，寝处豪华，天祥就不肯睡，通宵坐着，押送者只好把他送到兵马司去关押起来。当时元世祖征募南方的人才作官，王积翁上奏说，南方最杰出的人才就是文天祥。元世祖就命令王去传旨，天祥对他说：“现在国家亡了，我的本分就是死（也可译为“我指望的就是死”）。如果朝廷宽恕了我，那就让我作道士回乡，以后可以以平民身份作顾问。如果立即就让我作官，那么，不但亡国大夫不可能想出什么兴旺国家的方略来，而且把我平生的道德成就全给毁了，那用我还有什么意思？”王准备和宋朝降官谢昌元等十人联名上奏，请皇帝放天祥去做道士，其中的留梦炎反对，说如果放走了天祥，他跑到江南去号召起兵复国，那我们这十个人不是要因此倒霉么？于是此事便作罢。

    这一段反映了天祥死之艰难。据他在《指南录后序》中说“而死固付之度外矣！呜呼！死生，昼夜事也，死而死矣；而境界危恶，层见错出，非人世所堪。痛定思痛，痛何如哉！”他过去该死而不死，乃是“予分当引决，然而隐忍以行。昔人云：‘将以有为也。’”那后来被俘，宋朝也亡了国，似乎可以从容绝食自尽了，然而他却又在绝食８天后再度进食。不仅如此，他还对前来劝降的老王说愿意去做道士，以布衣之身为元廷出谋划策。这些该怎么解释阿？

    我知道义士们一定要为“民族英雄”遮丑，说那是文丞相忍辱负重，“将以有为也”，只是欺骗蒙古人放走他。他如果逃出大都后，一定会再举义兵复国。这当然有可能是文丞相的动机，但不幸无法证实。不但如此，如果他真想这么做，更简单的办法乃是假投降，出任方面大员后再起兵，不是更容易成事么？

    愚以为，就义不是爱国愤青想象的那么容易的事。文丞相能做到这个地步，已经是非常不简单了。唯其他处处流露了对生命的留恋，这才更说明他不是光知道作秀的假道学，而是个有血有肉的活人。这种可能有过的动摇，如同他过去“自奉甚厚，歌妓满前”，后来因伤心家国之难而痛改前非一般，更显出他的真实的伟大来。

    这当然只是题外话，我这儿想指出的，还是文丞相那些爱国言论，自始至终流露出来的就是所谓“春秋大义”，无非是“忠臣不事二主”，根本看不到什么“民族立场”。

    “至元十九年，……召入谕之曰：‘汝何愿？’天祥对曰：‘天祥受宋恩，为宰相，安事二姓？愿赐之一死足矣。’然犹不忍，遽麾之退。言者力赞从天祥之请，从之。俄有诏使止之，天祥死矣。天祥临刑殊从容，谓吏卒曰：‘吾事毕矣。’南乡拜而死。数日，其妻欧阳氏收其尸，面如生，年四十七。其衣带中有赞曰：‘孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。’"

    至元１９年，元世祖召见文丞相问他：你有什么愿望？天祥回答说：“天祥受宋朝之恩，作了宰相，哪能为两家皇朝效力？只求陛下赐死，我于愿足矣。”皇帝仍然觉得不忍，左右力劝皇帝从天祥之请，说服了皇帝。俄顷，皇帝又后悔了，派人下诏制止死刑执行，可惜天祥已经死了。天祥就义时神色从容，说：我的事作完了。朝着南方跪拜后坦然受刑。几天后文太太去收尸，见他面色如生，卒年４７岁。其衣带中留下了绝命词说：“孔子教导咱们成仁，孟子教导咱们取义。只有尽了义，才能到达仁的境界。我读圣贤书一生，学的是什么？不就是成仁取义么？从今往后，我再也没有什么可羞愧的了。”

    这段记录对那些被党文化腊制为白痴的同志来说，其实很扫兴。文丞相“面圣”之时，决无不三跪九叩之理。不这么做，他根本也就不可能见到皇上，遑论与之对话了。他若未行朝礼，则本传里一定会留下有关记录。所以阿，这位“民族英雄”见到敌酋不但不大义凛然怒斥之，而且居然对之下拜，如果爱国同志们稍微懂点国学，看出了这一点，则应该怒斥他“丢了中国人的脸”才是，对不对？

    可惜他这么做恰好符合儒家道义。文丞相过去作为南宋使节，出使大元，为了争取平等待遇，曾冒死怒斥元军统帅伯颜，后来被张弘范俘虏之时也傲然不拜，这都符合春秋大义──当时南宋名义上尚未亡国，他是宋朝高官，岂有向敌军统帅下跪之理？但现在南宋皇朝已经不存在了，就连赵姓皇家子孙也封了国公，成了元臣。如果他见了新的“真命天子”傲然不拜，甚至怒斥之，岂不是违反了孔子刻意要维护的君臣大义？文丞相当然不是元臣，但即使是草民，见了皇帝也得磕头，否则岂不是犯了大不敬罪？退一万步说，就算南宋没有亡国，他那丞相仍然还valid，那见了敌国皇帝照样得行臣子之礼，这才符合春秋大义。因此，光从这技术细节来看，就足以洞见爱国愤老、愤中、愤青们用样板戏那种弱智党漫画来穿凿历史是何等可笑。他们真正要捍卫的不是什么“传统文明”，什么“国学”，而是从党电影、党戏剧里趸盘进脑子里，从此牢不可破的“党学”。

    最能说明我的point的，还是文丞相和元世祖对话以及其绝命词展示的道德胸襟，那绝对是传统的忠孝观，不是什么西洋进口来的民族立场或民族大义。


    四、无从冲出的困境


    聪明颖悟的读者不难从上面举的两个例子中看出共同之处来：用西洋来的马列主义价值观去穿凿中国历史，与用西洋来的民族主义价值观去穿凿中国历史其实一样荒谬，前者因为表象上的荒谬太明显，已经成了过去时，只有什么林思云、张明昭等前朝遗少还好这一口；而后者的荒谬因为不是那么一目了然，至今尚方兴未艾，磅礴于华人世界，而葆其美妙之青春。

    这现象出现毫不足奇：民族主义是超阶级的，所以它和“阶级斗争史观”不同，能为左中右各派接纳。于是无论政治倾向如何，大批中国“知识分子”都投入了这种用西洋价值观中国历史人物的“人民战争”，懵然不知这和用“阶级斗争史观”强暴历史一样，必然导致否定为传统社会肯定的正面人物，两者的恶果只有量的差别，没有质的不同。前面已经指出了，用“阶级斗争史观”强暴中国历史，必然导致全面否定中国两千年的文明史。用“民族主义史观”来分析中国历史，虽然不至于“横扫一切历史反革命”，但也必然要导致否定某些为传统社会高度肯定的忠臣。

    为了向大众揭示这个恶果，我曾特地挑选了国内网人“碧血汗青”评论史可法的文字作例证，在《史可法的选择》中作了示范性剖析。作者犯的错误很典型：他扬弃了毛共“阶级斗争史观”的土匪理论，却陷进了性质类似的错误，用西洋的“民族主义”价值观去历史人物，因而痛苦地发现史可法非但不是什么“民族英雄”，而且是推行“安内重于攘外”的“卖国政策”的鼻祖。

    我已经在《史可法的选择》中揭示了史可法真实的精神境界，雄辩地证明他完全是按儒家的教导行事的，以儒家的道德标准来看，他什么事都没做错，乃是儒家提倡的最典型的忠臣，完全当得起前人对他的高度赞颂。“碧血汗青”对他的诋毁无法成立。

    这种错误之所以发生，根本原因是作者对古人作道德批判时，无意中引入了现代价值观作为判断前提，作了一系列超越时空的武断假设：

    １、古人应该有强烈的民族认同感，特别是具有强烈民族“内外之分”的意识。

    ２、这种具有强烈“内外之分”的民族意识认为，相对于民族内部矛盾，解决民族外部矛盾永远具有优先权，是压倒一切的当务之急，悠悠万事，唯此为大，乃是所谓“主要矛盾”。因此，当民族面临外部威胁时，本民族应该团结起来，“停止内战，一致对外”。

    ３、用这价值观去看晚明的历史，人们对南明“首席军政长官”史可法的道德期待，当然只可能是他应把满清当成头号敌人，把李自成和张献忠率领的叛军当成盟军，联合反对民族大敌。但史可法却反其道而行之，蓄意讨好满清，与李自成率领的叛军不共戴天。因此，他不是什么“民族英雄”，根本不值得后人歌颂。

    我已经在《选择》文中指出，此乃对古人最暴烈的。史可法根本就不可能获得上述从西洋舶来的价值观，他自幼熟读的圣贤书里没有一行字教过他这些观念。相反，他信奉的孔孟教条决定了，他只可能把犯下弑君大罪的李自成看成是终生复仇对象，把代大明天子复仇并安葬先帝先后的满清看成是恩公，这就是为传统社会一切忠臣孝子奉行的春秋大义。

    不但如此，任何一个真正的忠臣在他的位置上也都只会采取同样的道德立场，就连那些官方认定的“民族英雄”也绝对只会如此，无论是岳飞、是文天祥、是于谦、是熊廷弼、是袁崇焕，还是林则徐、冯子材，统统如此，概莫能外。早就说过了，这些后世定的“民族英雄”的内心道德境界和史可法毫无不同，都是忠臣。因此，如果处在史可法的位置，他们的反应绝对不会两样。他们没有这么干，无非是他们“运气好”，没遇到史可法面临的弑君国仇罢了。

    不难看出，这种思维方式必然导致可笑的结局：同样是忠臣，内心境界完全一样，表现也一样，同样是为君王壮烈而死，因此，他们在传统社会根据同一标准，得到了同样的表彰。到了新时代，这群忠臣却被用从西洋来的价值观“一分为二”了，同样是壮烈牺牲，如今却或重于泰山，或轻于鸿毛，而那标准却不过是因为他们无法选择的斗争对象：和外敌斗争的成了民族英雄，死在平叛中的忠臣却成了皇帝的奴才。这谈得上公平么？

    我早就意识到了这问题，曾试图用“客观效果”来突破这理论困境。记得在《“民族主义”论》系列里，我试图与“主旋律”妥协，认为从客观效果来看，那些刻下为大众认定的“民族英雄”确实可以算民族英雄，因为他们毕竟投入了对异族的斗争。但后来越想越觉得如此古人太不公平──前面已经说过了，到底是投入内战还是外战，完全是时代造成的偶然，根本也就不是那些历史人物可以自由选择的。论信仰的坚定与赴死的从容，我看史阁部绝对超出了文丞相：他可是骂贼而死的，比文天祥壮烈果敢多了，可惜他运气没有文天祥好，遇上了后者没遇到的弑君国仇，所以不能不主张“联虏剿逆”，因而“玷污”了他的英雄事迹，幸亏他还死在满清人手上，而且北伐讨逆战役也流产了，否则岂不是要成在国难当头还在打内战的卖国贼？

    所以，这“客观效果”论，最后就成了“运气论”。生不逢时者便成了坏人，生逢其时，能死在外国人手上的便成了英雄，这算是什么“理论”？

    更严重的问题还在于这“客观效果”论必然导致更加暴烈地古人，这是我看老谋子那烂到提不起的烂电影《英雄》的一点心得。

    那烂电影想来大家都看过：某个侠客去刺杀秦王，但后来想到，国家统一能结束战乱，而秦王正是统一国家的不二人选，于是在千钧一发之机翻然醒悟，为了苍生放了秦王。

    这当然是廉价虚构，什么鸟意思都没有，值得注意的是那电影道德批判的隐含前提，而这前提乃是由当代左中右知识分子们一致认同的：因为能终止战乱，国家的统一有利于民生，所以，凡是实行国家统一的君王都值得赞颂，秦始皇就是这种正面人物的代表。

    这P话离历史的真实有多远，随便看过点《史记》一类国学入门教材的初学者都该知道。事实上，统一根本没有给六国人民带来好处，而是空前的暴政，以致“始皇帝死而地分”成了鼓舞人心的口号。正因为分裂是民心所向，这才使得秦始皇死后不久，天下果然就分崩离析，不仅原来的六国纷纷恢复，而且还多出许多小国来。如果不是再度统一天下的汉朝吸取了秦王朝的教训，与民休息，则类似事件肯定还会发生。所以，光看到统一能结束战乱便以为它能改善民生，那完全是“隧道眼”。

    问题还不止此，所谓“客观效果”，其实还是个价值判断，使用的标准仍然是今天的价值观。用这价值观去机械划分历史上的好人和坏人，必然要像毛共使用“阶级斗争史观”一样，大规模伪造历史，造成无从解决的混乱。

    例如我们若要歌颂统一，则人类有史以来最伟大的统一冠军非成吉思汗莫属，可惜此人的征服欲给人民带来的不是安居乐业，而是战乱与血腥屠杀。如果这种同志值得歌颂，则我实在不明白希特勒为何又不能成为德意志的民族英雄。说到底，德国人歌颂希特勒还远比中国人歌颂忽必烈有点道理──希特勒毕竟是奥地利人，而忽必烈不过是异族征服者而已。把成吉思汗及其子孙伪造为中华民族的民族英雄，这荒谬不下于缅甸人歌颂大英帝国的皇皇武功。

    更大的混乱是，如果开疆拓土可以当成道德批判标准，那么，明朝取代元朝，使得蒙古大帝国的版图缩小了，那是不是应该当成“”、“”、“**”一类的“分裂主义罪行”加以谴责？

    由此可见，这“客观效果”论除了制造人为混乱之外，什么鸟意思都没有。这么说，是不是可以不看客观效果，只看历史人物的主观动机，看其是否心口如一，是真正的以身殉信仰的志士仁人就行了？

    这显然也不行，例如宋明理学虽然制造了大批伪君子，但毕竟也制造出了无数真正的殉道者。如果只是志士就值得歌颂，那历史上表彰过的那么多烈女是不是也该由国务院正式旌表之？我记得宋朝有个寡妇害了乳痈，因为不愿让大夫看到自己的肉体，竟然活活疼死了（其实中国历史上女性志士烈士远比男性多，南明覆灭时最能看出这点来。中国女性比男性更富于英雄气慨和牺牲精神，这大概跟女性是感情动物有关吧），这当然非常了不起，我看难度比黄继光堵枪眼还大，但莫非值得今天的女性去学习不成？

    比这更现实的例子则是希特勒和毛泽东，两者都是忠于其信仰的志士，莫非为此他们就成了好同志？相反，我多次指出过，如果毛的信仰没那么坚定，只是张戎女士认定的权欲熏心的野心家、阴谋家，不去固执地推行他的乌托邦空想，因此“以善毁国”，那他也就决不会给中国带来那么深重的灾难。如果他不信奉“国际主义”的邪说，则他也不至于变成中国历史上独一无二的在和平时代毫无必要、毫无代价地出让大片河山和民族权益的最大的主动卖国贼。

    因此，根本难题在于，咱们到底能不能对历史人物作道德批判？如果能，那批判使用的价值标准到底是该用当时的还是现代的？以愚见，这个难题根本就无法解决。

    上面已经说过了：如果用当时的价值观评价古人，现代人显然无法接受这种评价。但如果用现代也就是西方来的价值观去评价古人，则不是要极端粗暴、极不公平地否定为传统肯定的古人，就是要大规模伪造历史，两种作法表现不同，但实质上都是摧毁传统文明，害得后人连老祖宗的真实面目都一无所知。

    古人根本就没有我们今天遇到的这个难题，自从孔孟之道确立之后，传统中国人使用的价值观在两千年之中竟然毫无变化，一直在使用儒家的“忠奸”两分法，前者代表善，后者代表恶。忠于君父的就是好人，就是道德楷模，背叛君父的就是坏人，就是谴责对象。这标准非常简便易行。对上面列举的那一群历史人物，从屈原直到曾国藩，统统都是忠臣，因此统统是道德楷模。老祖宗根本也就不会遇到我们今天这种需要将忠臣进一步分类的难题。

    这善恶两分法还不光适用于臣民，同样适用于君主，批判依据同样是圣贤经典提供的简明的标准：凡爱民者都是明君，虐民者都是昏君。可笑的是，古人可以毫无思想顾虑歌颂明君，谴责昏君，现代人却反而没有这种思想自由。用毛共“阶级斗争史观”来看，皇帝乃是地主阶级总代表，乃是谴责对象。用今天的民权标准来看，歌颂皇帝乃是奴性表现（这就是清宫戏引起广泛不满的原因之一）。因此，无论是用哪一套西洋价值标准，歌颂皇帝和忠臣都在禁止之列，您说，中国历史上除了抵抗异族入侵的将领和开疆拓土的皇帝能幸免之外，还能有哪个为传统肯定的正面人物能逃过今日论者的道德屠刀？

    这难题是怎么产生的？很简单，传统文明太粗陋，太简单，如鱼网一样，留下了无数空白。待到博大精深的西洋文明涌入后，两相比较，它立刻就显出了其简陋和不合理之处，因此必须用西洋来的玩意去填补这些文明空洞，因为西洋来的价值观念常常和传统价值观念取向相反，这结果就造成了传统文明的毁灭，而西洋价值观念在民间的普及则破坏了传统社会原有的和谐与稳定，导致无休止的社会动荡。

    传统文化就是儒道释三家，官定意识形态（也就是全民的道德指南）乃是儒教。儒家思想相当于后世的“政治课”，它把政治问题完全当成了道德问题，彻底缺乏西方来的“权利”和“平等”思想，核心就是旨在维护上下尊卑关系的和谐的“忠孝”教义。它用家庭关系去类比社会关系，把家庭等级放大到社会规模去，形成一种家族式等级社会，其社会理想就是君仁臣忠，父慈子孝，夫唱妇随。正如儿子只能服从父亲一样，臣子也只能服从皇帝，根本没有什么平等关系可言。儒家只强调社会成员的道德义务，彻底忽略了他们的权利。谁能尽到儿子的道德义务就是孝子，尽到臣子的义务就是忠臣，就是全社会学习的对象。从这个简明的统一道德标准出发，古人很容易便能对历史人物进行道德批判，而且一直在“以史为鉴”，用既往的教材去哺育出一代代毫不走样的忠臣孝子来。

    这一套在封闭环境中倒能完美地运转，麻烦在于鬼子带来了“人生而平等”、“人权与生俱来”这些说道，与此作对照，则传统价值观立刻轰毁，孔孟之道完全成了奴才哲学：凭什么皇帝可以随便用廷仗打死大臣，而大臣丝毫不能反抗，顶多只能叩首出血，苦苦哀求圣上看在先帝创业维艰的面上施行仁政？凭什么女人必须无条件服从男人到了“夫死从子”的地步？凭什么草民只能听任贪官污吏蹂躏，不能揭竿而起，“犯上作乱”？

    折腾了一个半世纪之后，西洋价值观已经相当深入人心，以致大家竟然忘记了那不是国货而是洋货，于是咱们在审视历史时，无意中便使用了这套我们如今视为天经地义的价值观，去对古人作道德褒贬。

    不幸的是，这套价值观和老祖宗使用的那套大相径庭。而传统中国人乃是按传统价值观人为塑造出来的。如今换用不同的尺度去衡量按传统模具铸造出来的古人，其结果就是我上面已经指出的那两种：要么从平等观和人权观出发，认为肯定明君和忠臣乃是奴才劣根性发作；要么从所谓民族主义出发，对历史人物进行无耻的“再创造”，把他们变成用今天的眼光（其实也就是西洋人的眼光）看来更顺眼的假人物。

    再说得浅近些吧：如今咱们的难题，类似于用西洋高跟鞋去套古代妇女的小脚。套的人不知道古代妇女有缠足风俗，也不知道高跟鞋并非国货，于是要么斥之曰：此乃畸形！要么敷点窑泥上去，把那三寸金莲“做”成天足。Eitherway，传统文明都给破坏了。到最后传统文明到底是怎么回事，谁都不知道了。

    这么说，看来应该放弃这种用现代（也就是西方）价值观去褒贬古人的作法，但能不能用古人价值观去褒贬古人呢？我看也不行。前面已经说过了，这么作必然要肯定所有的明君、忠臣、孝子和烈女，不说现代人无法接受这些，真要能复古，那也是文明的大倒退。咱们必须牢记在心的一个事实是：这套价值观只能在封闭环境下工作，国人的眼睛被鬼子打开之后，便再无可能闭上了。即使能闭上，退回到原始落后的传统社会中去，势必又要重复清朝在西洋文明冲击下覆灭的悲剧。

    那么咱们是不是得彻底放弃对历史人物作道德批判的企图？这也同样不可思议。姑不说“以史为鉴”乃是中国的深厚传统，到现代更被毛共发展成了“古为今用”。世界上还没有哪个国家的人像中国人那样活在历史中，无时无刻不需要古代的英雄祖宗激励自己。就算咱们能改变这传统，对历史和历史人物只做忠实记录，不加主观褒贬，那岂不是连真正的罪犯都不能批判了？眼下就有中国历史上最大的罪犯毛泽东。如果不批判他，难道让后世子孙再受类似罪犯的蛊惑，再一次陷中国于血海不成？

    老芦迟钝，还真不知道该怎么冲出这鬼子带来的困境。


    明白了上面说的文明困境，则不难一眼看出陈明和李泽厚争吵的实质。在我看来，两人的主张反映了中国文人的两大突出特点：陈明无耻得可爱，李泽厚错乱得有趣（以下引文据《多维网》予沉所作访谈录）。为什么说陈明无耻得可爱？请看：

    “陈明主张把施、郑两家的私怨与大陆、台湾关系区分开，把施的私德与收复台湾的事业区分开，把康熙作为国家的代表与满汉冲突区分开，从而肯定施在当时为著国家统一和版图完整所做的巨大贡献，而这对当前局势有很大启发作用。他不讳言自己是从中国当下现实利益出发看待历史，因为‘历史是生长的，民族是建构的，文化是开放的’。他明确认为，施琅不是民族败类、汉奸和卖国贼，而是有功于中华民族和整个中国的民族英雄。”

    “陈明反对大汉族主义，也反对道德和文化至上的原教旨主义，认为前者授人以柄、危害极大，后者迂腐空谈、无济于事；对于一味强调民主的观点，他认为没有切中历史和当下的情境与需要，至于全然反对武力，如果不是真诚的迂腐，就是别有用心的掩饰。”

    最精彩的乃是这句话：“历史是生长的。”是正常人都知道，历史乃是死的，已经发生了的事就再不可能改变了，如今陈大学者却提出惊天动地的革命性时空观来，认为“历史是生长的”！

    这是什么意思？看看上下文就知道，他“不讳言自己是从中国当下现实利益出发看待历史”，所以，他真正想说的话乃是“历史是可变的，可以而且必须随时根据现实政治需要任意改塑”。

    人类历史上能与此媲美的话语，大概只有戈培尔的“谎言重复千遍即为真理”。即使是法西斯“理论家”，老戈也没敢公开承认可以根据现实政治需要任意塑造历史！如此赤裸裸的无耻，倒有三分马悲鸣那种真小人式的可爱。

    为什么说李泽厚错乱得有趣？愚以为，他在谈话中把典型的中国文科学人的错乱“思维”发挥得淋漓尽致，每句话都跟另一句话自相残杀。这种错乱无以名之，姑称之为“败絮思维”。这种痼疾只能在国产文科学者身上看到，这些人最好的前途就是作“学问家”，白首穷经，最后除了当个章句腐儒，满口“大洋古”术语、人名、语录之外，便到死也不可能弄懂最简单的学说的真意何在。为什么中国的文科教育会使得记忆力压迫、排挤、摧毁了理解力，我到死也没法明白。

    这人闹的笑话实在太多，如果一一列举并指出其可笑之处，这文章就没法写完了，只能扣紧主题，重点讨论一下他的“伦理价值的绝对性论”。在此之前，还是忍不住要驳一下他那打着“吃饭哲学”的幌子贩卖的种族歧视。

    他一面说他不是民族主义者，一面又主张歌颂民族英雄，甚至不惜违背历史真实，为了证明那“少数民族入关带来的总是落后和倒退，从政治、经济到文化都如此。世界历史已多次证实了这点，不仅中国”，竟然置起码的史实于不顾，胡说什么“清朝的入主使这一切被中断，退回到小农社会的闭关状态。‘三言、两拍’中所反映的浓厚的市民风尚、气息都消失不见了，盛行的是伪古典主义。而如果当时是李自成成功了，情况就会不一样”！

    这话不但反映了典型的中国文人的错乱，而且反映了他们的无耻。李先生既然是文科专业人士（据说还是什么“著名哲学家”），想必不敢否认以下事实吧：

    １、明朝从未出过一个好皇帝，而满清从未出过一个昏君或暴君（所有皇帝之中就只有雍正比较残忍忌刻，但那不是针对草民的）。满清皇帝从未出过或修炼长生术、或到处采矿搜刮民财、或罢工几十年不理朝政、或热衷于作木匠听任权奸儿戏国事、或残忍猜疑忌刻好杀、动不动砍忠臣脑袋的昏君暴君，就连最不成材的咸丰，比起明朝那一群昏庸透顶的烂皇帝来，也足可算励精图治的皇帝模范了。

    ２、清朝奉行与民休息的政策，严格控制赋税，历代皇帝恪守祖宗成法，不敢擅自加赋，以致晚期改革时，中央政府竟然因此缺乏必要财力。民间还从未如明朝那样，因为自皇帝以下的贵族官僚集团疯狂掠夺人民，闹出自耕农不堪赋税搞“投献”，放弃土地作豪门佃农的悲剧来。按李先生信奉的“吃饭哲学”，百姓的日子远比明朝好过。这些事实，我记得就连立志光复的明朝遗老黄宗羲（还是顾炎武？记不住了，懒得去查，请李先生自己去查吧）都不能不承认。

    ３、满清吏治清明，后宫太监宫女人数比明朝少得多，不但严禁太监干政（后期这祖宗成法被老佛爷打破，但比起明朝来算是迷你巫见巨人巫了），取消了太监监军，严禁太监出京胡作非为蹂躏地方，而且从未搞过明朝的东西厂、锦衣卫的特务恐怖统治。

    ４、满清不但是中国历史上幅员最广、加入民族最多的皇朝，而且是中国历代推行民族政策最成功、最合理的朝代，朝廷尊重各民族的传统生活方式，不加干扰，礼敬蒙藏活佛，祭祀孔孟，唯一的缺陷是没有把回部的统战工作做好。这在中国历史上堪称空前绝后，明朝和此前的皇朝不必说，就连后任政府也没一个有他们的一半成功。

    ５、满清是中国历史上最强悍尚武的皇朝，也是中国历史上最能灵活应变的皇朝，外有中国几千年历史上从未遇到过的具有全面文明优势的强敌，内遇拳匪、捻匪那些蹂躏内陆膏腴之地的巨寇，居然能苦撑不倒，内除悍匪，外抗强权，不但推出所谓“同光中兴”来，而且在覆灭前还锐意改革，实行宪政，这与宋朝皇帝向落后游牧民族称臣称侄、明朝以上亿军民的大国迅速亡于１０多万清军的千古丑事相比，端的是为中华民族放一异彩。

    李先生不敢面对这些事实，全部立论的论据竟然一是《两刻三言》，二是“李自成能比满清做得更好”！

    这就是中国的“著名哲学家”！Canyoubelieveit？这种“虚拟论证”法，芦某还是第一次领教，请问李先生是从哪个哲学大家那儿学来的阿？您怎么不说“如果孔子复生作皇帝，一定会比所有的人都做得更好”？

    粗知历史的人都知道李自成是何等鼠目寸光的草寇，连刘邦那市井流氓的胸襟都没有。进了北京，在全民心目中已经是获得了“天命”的标志，他不效法刘邦约法三章收揽民心，为待征服地区人民作个榜样，却纵使叛军吊拷降官“追赃”，大军驻在城里骚扰蹂躏百姓，弄得京城鸡飞狗跳，人心惶惶。招降吴三桂不成，“军师”宋矮子劝他不要去亲征，免得进退失据，他非不听，自山海关败回，竟然在草草称帝后便自动放弃北京这“天命证明书”，把抢夺来的金子熔铸成大饼，以骡马运载，在放火烧毁皇宫后便逃回他的陕西老家去，以为人家会放过他，让他在那儿作“富贵还乡”的好梦。

    不意此等标准的上不了台盘的狗肉、黄土地孕育出来的榆木脑袋，竟然在李哲学大师眼中成了率领全国人民奋勇走资的党内第一号走资派！请问李先生作此豪断的证据在哪儿啊？莫非就是因为满清原来是文化落后的少数民族？可难道黄土地走出来的满脑袋高粱花子的李闯王竟然比女真贵族还有文化？请问李先生看见过顺治小皇爷画的国画否？不知李自成的太子（ifany）是否有那两下子？

    最有趣的还是李先生的“伦理价值的绝对性”论，而这才真和本文主题相关，以上所说算是忍不住的题外话罢。

    什么是“伦理价值的绝对性”？李先生作了如下解释：

    “我认为，伦理价值从历史、社会中生长出来，但具有超历史、超时空甚至超因果的特征。对待传统的伦理道德，我们要继承其抽象的精神，要肯定它具有超越具体条件、情境的绝对性。从人类的历史总体来说，道德精神具有独立的价值，不随时代条件和情境而改移。

    本来，任何伦理要求都是历史的、社会的，都是在具体条件下产生的，比如华夏自古就讲敬老，但有的部落却杀老，按其生存环境和条件来看，杀老是符合现实要求的，在被给定的境遇下是道德的。还原到历史情境之中，道德本是相对的，所以才有道德的相对主义、道德的功利主义，还有黑格尔到马克思的道德的历史主义，包括文化人类学的考察也表明，道德标准与生存环境、现实条件有关，确实是相对和变易的。

    但是，我之所以仍然坚持康德的绝对主义伦理学，是因为，康德把上述的独立性和绝对性鲜明地揭示了出来，康德揭示了人之所以为人的道德特征，那就是理性主宰感性，我称之为理性凝聚的人性力量或心理形式。”

    窃以为，这段话最能暴露国产文人的“败絮式思维”，其特点是卖弄一大堆装腔作势、借以吓人的洋术语，掩盖自己的惊天动地的错乱。李先生一面承认“任何伦理要求都是历史的、社会的，都是在具体条件下产生的”，一面又说什么“伦理价值……具有超历史、超时空甚至超因果的特征”，这种有趣的自相矛盾，大概在他那大哲学家看来就是所谓“二律背反”吧。李先生在采访中确实使用了“二律背反”这个术语，正好暴露了他那“哲学家的贫困”。这位言必称康德的“哲学家”同志连“二律背反”是怎么回事都没拎清，以为哲学悖论（paradox）和逻辑上自相矛盾（contradiction）是一回事。

    任何非科盲都该知道道德是怎么回事，它乃是人类特有的功利设计。就连白痴都该知道，伦理道德乃是人类特有的现象，动物界中根本不存在。没人谴责狮虎凶残，也没人笑话兔鹿怯懦，那是人家的生存手段，狮虎不够凶残就得绝种，兔鹿不够怯懦也就立刻要被淘汰。所谓性道德更是如此，“**”在动物乃是家常便饭，在人类则是十恶不赦的大罪。所以，道德伦理乃是和人类相伴生的发明，正如语言文字是人类特有的那样。

    人类为何要发明伦理道德？很简单，为了更好的群体生存。这道理荀子早就在两千多年前解释过了，有兴趣的读者不妨去阅读我的有关旧作：人类体力不如狮虎，轻捷不如飞鸟，为了求生，必须结成社会。如果不人为制定社会成员的行为规范，则社会必将毁于内斗，于是伦理道德便应运而生，其功能乃是给人欲加上个“刹车”，使得社会成员知道主动克制自己的贪欲，不要干出损人利己的事来。由此造出了“义”与“利”的永久性冲突，所谓“义”就是道德束缚，也就是人类的社会性；所谓“利”就是人的贪欲，也就是人的自然属性或生物性。利欲乃是天生的，义心则是后天洗脑的结果。因此，建立并维持道德修养需要主观努力，乃是一种逆水行舟的勾当。

    如果大众明白了伦理道德的发生机制，则立刻就能明白不管是“伦理要求”也好，是“伦理价值”也好，都是人为设计，不是什么类似万有引力那样的客观规律，何来什么“绝对的”，“具有超历史、超时空甚至超因果的特征”？连人类本身的存在都不是超历史、超时空甚至超因果的，何况是人类的发明？请问“三从四德”的“伦理价值”怎么个绝对法？

    任何脑袋正常的非“哲学家”看了前文都该知道，中国传统文明面临的困境之一，正是因为传统“伦理价值”被西方输入的价值观冲得云落星散，传统的“绝对伦理精神”和西洋的“绝对伦理精神”格格不入，而现代人又不幸受了洋货影响，因此左右为难，不知道该拿古人树立的道德模范们怎么办。这悲剧本身就体现了“伦理价值”因历史、时空、因果关系引发的危机。如果“伦理价值”真如李先生梦呓所说的那样，能超越历史、时空甚至因果关系而存在，那现在怎么还会有围绕着陈明先生伪造历史的各家争鸣？

    事实是，无论是东土还是西洋，“伦理价值”都不是一成不变的，用不着知道李先生那吓唬外行的“文化人类学的考察”，任何一个非白痴，如果稍微知道点西方社会风气的流变史，也该知道这一点。最简单的例子就是同性恋。哪怕在自由主义故乡英国，上世纪５０年代同性恋还是犯法的事，电脑大师图灵为此被捉将官里去，被警方强制注射性激素，导致长出乳房来，因此愤而自杀。可如今人家教会正在争论是否该以上帝名义为同性恋夫妻祝福！

    稍知点西方社会演化史的同志都该知道，人类进化的标志，就是所谓“礼崩乐坏”：一方面，社会对个人行为的要求越来越宽松，另一方面，人道主义精神越来越发达，社会越来越体现出对人的价值的尊重。文艺复兴乃是西方社会发展中出现的“大跃进”，而这全靠突破了教会强加的对人性的禁锢才得以出现。但即使到了英国维多利亚女王时代，社会伦理要求也非常严格，人权和自由的内涵远远没有今日丰富，特别是性道德要求颇严苛，跟咱们传统社会也有三分相似，只是没到那个极端程度而已。另一方面，当时的人的价值根本没有今日高。１９世纪英国的血汗工厂全靠雇用１２、１３岁的童工发财，却没有多少人认为那是不道德的事。随着时代发展，社会伦理观念无形中发生了翻转：尊重生命、尊重人的价值成了最大的道德，而对社会成员私生活自由的限制则越来越松弛，个性因此越来越解放。

    这种变化，在我看来乃是人类进化的正常途径。中国社会发展之所以在宋代以后进入停滞甚至倒退状态，我认为与儒家走火入魔变成宋明理学分不开。理学家们拿肉麻当有趣，竟然喊出“去人欲，存天理”、“饿死事小，失节事大”的反动口号来。这些违反人性的道德要求左右开弓，一石二鸟，一方面把人的价值贬到了最低点，一方面为人性施加了空前的束缚，使得社会从此丧失了为满足人欲而进取的勃勃生机。正因为这种倾向和西方的进化方向背道而驰，才造成了东方文明在与西方文明狭路相逢之时一败涂地。

    这是所谓时间上的“纵比”，空间上的横比又如何？东西方价值观念最本质的差异，就是集体主义（collectivism）和个人主义（individualism）。西方社会以个体权利为出发点，发展出了一系列的派生价值观念诸如自由、平等、机会均等等等，以及保障这些价值观的社会制度诸如民主与法治。东方社会则以集体为本体，强调个体为集体无条件克制甚至牺牲自己。这正是民主何以在东方国家难产的原因，唯一的例外乃是日本人。但倭人的本事是举世无双的学习和调适能力，人家既然能用单音节汉字表达多音节的倭语，自然也就有本事在集体主义框架上，建立本来是从个人主义温床上生长出来的民主制度。

    因此，无论是纵是横，所谓“绝对伦理价值”完全是国产“哲学家”的专有梦话。亏“哲学家”还把康德拉进来，连累人家的名声。其实李先生该引用的不是康德而是程老夫子的“去人欲，存天理”。他那说道不是和李先生的一模一样么？在程朱，作为人类的主观价值体系的伦理道德，竟然成了“天理”一类类似自然规律的东西，而“人欲”这个真正反映了自然规律的属性却成了可以消灭的东西。请问李先生，程朱口中的“天理”，和您的“绝对伦理价值”到底有什么不同啊？

    那么，到底这“绝对伦理精神”是什么劳什子？现代人该如何去“对待传统的伦理道德，我们要继承其抽象的精神，要肯定它具有超越具体条件、情境的绝对性”？李老先生把他知道的西洋哲学家的名字全卖弄过来后，最后总算开出了具体的方子：

    “孔子讲‘杀身成仁’，孟子讲‘舍生取义’、‘虽千万人吾往矣’，‘富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈’，等等，从这里升华出一种巨大的、崇高的和永恒的精神力量。这种精神对整个人类的生存延续是非常重要的，所以我们要注意人性能力的培养并敬重这种人性能力和道德精神。”

    所以，李老先生的“绝对伦理精神”或曰“抽象的伦理精神”，其实乃是“道德审美迷醉”，林思云先生就最好这一口，为此歌颂日本少壮军人爱国者的“内心世界比中国的爱国者更纯洁”，对神风特攻队更是顶礼膜拜。

    我早在旧作中指出了，正因为“杀身成仁”、“舍身取义”违反人类的生物学天性，乃是不折不扣的“逆天行事”，难度不是一般的大，只有少数坚忍卓绝的志士或傻子才能干出来，于是它便对不具备这种本事的大众具有一种强大的美学诱惑力，正如男女被自己没有的异性副性征吸引一般。李先生和林先生尽管年龄差距很大，专业毫不相同，但都沉醉在这种“道德美学享受”之中，这非常自然，乃是人之常情，其实不需要什么文化，更不需要冒充懂康德和黑格尔。

    问题在于李先生的主张究竟有何可行性。论提倡这套，谁也比不上宋儒来劲，那阵中国还处在封闭系统中，毫无另类文明参考系，可理学家折腾半天，除了折腾出一大帮祸国殃民的清流伪君子和寥若晨星的真志士如史阁部来，到底对提高民气有何裨益？明朝乃是道学家们调子唱得最高的时代，却也是中国历史上最糜烂、**文化最猖獗的时代，李老先生提到的“两刻三言”和他不敢提的《金瓶梅》就是见证，明朝同时也是中国历史上亡国最迅速、出产汉奸最多的时代。

    我已经在《史可法的选择》里指出了，闯贼攻陷北京，数千官员悉数降贼，死节者只有２０来人。辫子兵打进来后更妙，从头到尾，消灭南明政权的主力不是满人而是投降过去的汉军。慷慨就义的只有史阁部、黄道周、阎典史等寥寥数人，真正抗清的除了张苍水之外，竟然只有一个从未受过理学熏陶的大老粗、原张献忠部将李定国！女真以１０几万人马就轻而易举地灭了具有上亿军民的大明，还不是像后来的帝国主义那样靠先进火器，人类历史上还从未见过这种奇迹。这和理学盛行究竟有无相干哪？它体现的“绝对道德精神”是不是“对整个人类的生存延续是非常重要的”？

    所以，要提倡“绝对伦理精神”容易，寻找学习榜样实头困难（吾乡土话，意为“实在困难”）。到头来，咱们是不是得去向隔壁日本人学阿？

    好在李老先生毕竟提出了学习榜样，那就是“民族英雄”郑成功。据说他尊郑为民族英雄不是依据民族主义，而是他独家发现的“抽象伦理精神”。这就是说，他心目中的“民族英雄”概念其实和古代的“忠臣”观念一样，与民族主义无关，而是一种道德楷模，只是他不好意思再使用“忠臣”这过时的美称，改用“民族英雄”来偷换而已。的确，明眼人不难一眼就看出，他从郑成功“这里升华出一种巨大的、崇高的和永恒的精神力量”，不就是古人提倡的“烈女不更二夫，忠臣不事二主”么？因为施琅事了二主，所以无法“升华出一种巨大的、崇高的和永恒的精神力量”来，而老郑没有事二主，于是便可以放到李哲学家的“道德蒸馏器”里去了。

    如果李先生稍微知道点真实的郑成功，就该知道他这昏话实在是昏到出了格。论个人道德操守或“绝对伦理价值”，郑成功根本不是什么好人，连施琅都不如。他非但不知民族大义，也根本不知君臣大义，从头到尾就是个首鼠两端、保存实力、意图在乱世搞点武装割据的寻常可见的军阀而已。他并不是没有动过投降清朝的念，只是后来发现这其实是自投罗网才打消了念头。如果他真心抗清助明，就不会拒不接受张煌言的合理战略主张，坐失规复南京的宝贵战机。后来他去“****”，也根本不是出自什么“民族大义”，无非是因为他是海盗世家出身，无法再在大陆割据下去，只好轻车熟路地逃往海外，避实击虚，拣软柿子捏，找个满清鞭长莫及的化外顽国，去安全实行武装割据罢了。

    这是从大节上说。从私德上看，此人更是一塌糊涂，其残暴寡恩多疑忌刻，倒颇有点明太祖模样。光看他为“洗雪亡母之辱”，作为儿子竟然能下那种狠手，此人的心态就决不会在正常人之列。逼反施琅更完全是他的过错。是个血性男儿都咽不下那口气去。老施效法伍子胥，我看才是应该的，庶几有几分李老先生提倡的“杀身成仁、舍身取义、威武不能屈”的超越种族、超越时空的“绝对抽象道德精神”，虽然那终未能“超越因果关系”，是为一憾。

    从李老先生这些出格的昏话，不难看出传统文明到了如何山穷水尽的地步，以致试图用西洋价值观去肯定传统正面人物已经成了不可能的事。李老先生在这儿唱的不是什么新鲜调调，无非是吴晗同志早就贩卖过的“道德继承论”。可这一套实在是捉襟见肘，窃以为还不如陈明先生的“实用可变史学”能自圆其说──毕竟，无论郑成功本人的“绝对道德精神”如何低下，从“客观效果”来说他毕竟从荷兰人手中夺取了台湾，因此可以勉强获得“客观或事实上的民族英雄”称号，而如果把他视为道德典范，则他连传统忠臣的标准都达不到，无非是个才能远逊于曹操的乱世军阀而已。

    2006-4-27

     

    文章三十二：一点澄清——陈明没有说过施琅是民族英雄（予沉）

    作者：予沉（儒学联合论坛总版主）


    《李泽厚先生关于施琅问题的访谈》在儒学联合论坛发表后，陈明先生在之后跟帖如下：

    “我没说施琅是民族英雄，我只说今天不应将他视为汉奸；说他是功臣，是从中国（中华民族）的历史发展出发。从当时的满汉关系状态出发，作为汉人，说施琅是民族英雄是不能成立的。一定要说，则可以称之为中华民族的英雄。但无论如何也不能简单以汉奸视之：首先他降清的背景、身份有特殊性；其次，降清后所做的工作有功于国家。在台湾问题上，他与郑成功并不是对立关系，他的对立面是郑经、郑克爽这些想“自立乾坤”的不肖子孙。将他与洪承畴、汪精卫或秦桧比较，不伦不类。在今天，强化其生平中的一些东西、淡化另一些东西，没什么可指责！以私德评家历史人物，两个字：肤浅。”

    予沉：我引述有误，在李先生关于施琅问题的问答一文中，误将遭到普遍攻击的观点（施是民族英雄）算成陈明本人的了。陈明对施琅功绩的评价是，维护国家版图完整从而有利于中华民族的生存发展的功臣。这里并无施琅是民族英雄的这么一种表述。

    来源：儒学联合论坛


    文章三十三：李泽厚再次就“施琅问题”答南都周刊记者问


    施琅一剧帷幕已落，所起争论一时难休。李泽厚越洋接受采访，聊民族英雄，并否定施琅，谈民族主义，而不排斥西洋节日。

    《南都周刊》见习记者彭晓芸广州报道


    电视剧《施琅大将军》已经落下帷幕，而该剧引发的争论似有欲罢不能的态势。

    4月18日，由陈明等人主办的儒学联合论坛发表了《原道》编辑予沉电话访问著名思想家李泽厚先生的对话全文。李先生在谈话中表示“完全不同意陈明的观点”，“郑也是民族英雄，施也是民族英雄，这不是自相矛盾吗？这种情境交换说是说不通的。要肯定郑以及岳飞、文天祥、史可法他们，就不能不否定施，不能有标准变异。”

    此话一出，引起学界和网友震动。近日，李泽厚先生接受本报专访。李先生表示对施琅问题兴趣不大，对电视剧也不了解，没有看过，观众的反应如何，他也不清楚，不想就此过多发言，也无意与陈明展开对话。但他在谈及民族英雄的时候，坚持康德的绝对主义伦理学，对施琅持否定态度。在谈及民族主义情绪时，李先生认为中体西用、唐装、祭孔来抵挡西方文化挡不住的。反对过情人节、圣诞节，正如当年不许人穿牛仔裤、跳迪斯科一样。真正的儒家精神恰恰可以包容这些。

    对施琅持否定态度

    南都周刊：先生出国已经多年了，您的很多书都在国内一版再版，也成为很多大学文史哲专业的必读书目，国内的知识界对您的观点一直都是非常重视的，您是否仍然在关注国内知识界的情况？能否介绍一下您的近况？

    李泽厚：虽然关注，但并不清楚。我的近况是，完全退休，身体日弱。新作是2005年三联出版的《实用理性与乐感文化》，2006年三联重印的《历史本体论•己卯五说》，增加了两篇文章，自以为重要。

    南都周刊：最近，陈明因为为历史人物“施琅”翻案而成为众矢之的，在陈明眼里，施琅不但不是传统评价中的贰臣、汉奸，而是“对中华民族有功的英雄”，对于陈明的这个观点，能否谈谈您的看法？

    李泽厚：上次谈话中我已讲到，“我完全不同意陈明的观点。我的意见，第一，伦理价值有绝对性；第二，我反对盲目歌颂满清；第三，对施琅我持否定态度。我认为，岳飞、文天祥、史可法、郑成功这些人是民族英雄，这不应有疑问，吴三桂、洪承畴、施琅不能是民族英雄。这里不能是非不明。我认为，伦理价值从历史、社会中生长出来，但具有超历史、超时空甚至超因果的特征。对待传统的伦理道德，我们要继承其抽象的精神，要肯定它具有超越具体条件、情境的绝对性。从人类的历史总体来说，道德精神具有独立的价值，不随时代条件和情境而改移。本来，任何伦理要求都是历史的、社会的，都是在具体条件下产生的，比如华夏自古就讲敬老，但有的部落却杀老，按其生存环境和条件来看，杀老是符合现实要求的，在被给定的境遇下是道德的。还原到历史情境之中，道德本是相对的，所以才有道德的相对主义、道德的功利主义，还有黑格尔到马克思的道德的历史主义，包括文化人类学的考察也表明，道德标准与生存环境、现实条件有关，确实是相对和变易的。但是，我之所以仍然坚持康德的绝对主义伦理学，是因为，康德把上述的独立性和绝对性鲜明地揭示了出来，康德揭示了人之所以为人的道德特征，那就是理性主宰感性，我称之为理性凝聚的人性力量或心理形式”。（《李泽厚先生关于施琅问题的谈话》）

    再加一句，我认为讨论的学术质量不高，好些概念不清楚，例如民族英雄究竟是什么意思，是指一切建功立业的人呢，还是供后人学习、尊敬的榜样，还是别的什么？民族英雄这个词，包含了很多不同的含义和内容，搅在一起就说不清楚了。

    南都周刊：您坚持康德的绝对主义伦理学，强调道德精神具有独立的价值，不随时代条件和情境而改移，那么具体到施琅来说，您认为历史上对他“叛徒”、“贰臣”的评价就是盖棺论定了吗？

    李泽厚：关于伦理道德的绝对性与相对性，相当复杂，将在另处细说。对施的材料我并不全部了解，但他助清灭明这一点，和洪承畴一样，我以为历史早已盖棺论定。

    不可能同时又降又战

    南都周刊：陈明的“即用见体”，运用在历史上，就变成强调“从动态的进程理解”历史人物、事件，对此，您是怎么看的？

    李泽厚：我已说过，陈明的思想不清楚。怎么“从动态的进程理解”历史人物、事件，就是“即用见体”，他有符合逻辑的论证吗？

    南都周刊：您批评陈明的实用主义，那您的实用理性与实用主义有何异同？

    李泽厚：至少在哲学上，有三同三异。

    同：一，两者都反对先验主义，都认为人的认识、道德和审美均由经验而来；二，都以人类的物质性生存为基础和目标；三，都非常强调人的操作实践活动，认为理性由此出，理性只是工具，都面向未来。

    异：一，实用理性强调人类生存和活动的超生物性，与生物适应和控制环境有根本的不同，这不同起源于使用－制造物质工具；实用主义漠视这一点；二，实用理性强调历史的积累和文化对心理的积淀，认为从这里生发出客观性及普遍必然性的绝对标准和价值，重视历史成果，所以叫人类学历史本体论，实用主义不然，认为有用即真理，一切均工具；三，实用理性设定物自体作为经验来源和信仰对象，实用主义否定这一点。

    当然，这是相当简单化的概括，而且这里的实用主义主要是指杜威。

    南都周刊：不久前陈明接受本报采访的时候，记者问他，如果生活在清初，他会选择像王夫之、顾炎武、黄宗羲三大儒一样，还是选择像施琅一样。他既表示“选择王夫之先助南明王朝然后隐居山林的可能性比较大”，又说“如果我知道将孤悬海外的台湾岛收归版图需要一个施琅这样熟谙水战的军事将领而我又具备这样的素质的话，我就会投笔从戎去征战澎湖！”这种看法在陈明看来是不矛盾的，在您看来是不是矛盾的？

    李泽厚：当然矛盾。要么投降，要么抗战。先降后战、先战后降的都有，却不可能同时又降又战。这倒使我联想起在英军攻打广州时那位著名的“不战不和不守、不降不死不走”结果被英国抓到印度终其余年的两广总督叶名琛。

    掀起民族主义情绪是危险的

    南都周刊：在传统儒家理论中，儒学对远地采取的是怀柔远人、修文德以来之的政策。而陈明则认为“‘修文德以来之’的前提是，‘修文德能来之’。上古竞于道德，所以五帝以‘让’得天下。今天支配世界的规则已经改变，跟狼打交道，就必须把牙齿磨得比狼更尖利！否则就等着当东郭先生去吧。”您对中国的民族主义情绪是怎么看的？

    李泽厚：问题很简单，谁都不是羊。“修文德以来之”，这句话是讲在春秋战国时代吧，并不是什么上古，而当时北狄、西戎，谁都不是羊。

    我认为掀起民族主义的情绪是危险的，它会引向战争，会极大地损害中华民族的利益。长文短文我已讲过不少，不再重复。

    南都周刊：听说您也看过“超女”，还喜欢周笔畅，之前我只知道您喜欢鲁豫。有人说这一两年是大众文化兴起的时期，大众文化的狂欢也伴随着文化研究热，而80年代的美学热已经渐行渐远，今天的诗人、艺术家，都成了边缘人，而歌星、影星占据了大众文化的主流地位，您长期生活在国外，对国内这种世俗化、庸俗化的文化状况能否评论一下？

    李泽厚：我已在贵刊试刊号上做了回答。并已说过多次，“四星高照，何处人文”，这值得人们去重新思考、探索、研究“人文”在今天的内容、涵义和价值，不能墨守成规。

    有人反对过情人节、圣诞节，只许过端午、春节，正如当年不许人穿牛仔裤、跳迪斯科一样，想用民族主义、中体西用、唐装、祭孔来抵挡西方文化，我看是挡不住的。其实，让年轻人多几个快乐节日，有什么不好。难道中国过圣诞节的人都真的信基督教吗，我看未必。真正的儒家精神恰恰可以包容这些。

    南都周刊：陈明他们认为您的为人类工作，是只重视人类共在、世界大同而无视国族较量、文化认同？您这是不是世界公民的立场，完全抛弃了民族立场？

    李泽厚：我八十年代即明确反对世界公民的说法，这有文字可查，至今仍然如此。

    “我为人类工作”，本是马克思讲的，我很喜欢这句话，所以也用了，但内容和马克思不同。

    马克思为人类提供了唯物史观和无产阶级世界革命的理论，我为人类提供我所理解的中国传统的巨大内涵和价值。基督教讲天主、耶稣的绝对性和普遍性，我讲天道（亦人道，即人类的生存延续）的绝对性和普遍性。我说明中国传统不但完全可以与其他文明相匹敌，而且可以为其他文明所参考、吸取或采用。

    且不论深浅对错，我把中国传统跟西方哲学和宗教做了一些具体的比较，提出了巫史传统、乐感文化、实用理性、情本体、度的哲学等等来解说中国传统或儒家学理，而不是停留在反复谈论民族精神、儒家传统等空泛或空洞的口号、观念上。包括在语言上，我有意识地学习、承续中国传统的简洁、明畅，来反抗高谈民族性却连文体都是西方后现代式的冗长、模糊。陈明也或多或少地感染了这种我称之为“弯弯绕，团团转”的西式文风。

    我反对当下的各种民族主义，但我说中国传统、儒家学理具有世界性，这不是最大限度地张扬了中国文化，是最大的“民族主义”吗？所以，我为人类工作和为中国工作，是同一件工作。（访谈内容经李泽厚先生订正并同意发表，《原道》编辑予沉先生对本文亦有贡献）

    “有人反对过情人节、圣诞节，只许过端午、春节，正如当年不许人穿牛仔裤、跳迪斯科一样，想用民族主义、中体西用、唐装、祭孔来抵挡西方文化，我看是挡不住的。”

    部分未见报问题：

    南都周刊：先生最新的长文《关于马克思的理论及其他》（《通俗答问•马克思主义在中国》第二部分），一定会再次震动学界，能否简单地说说您的主要观点？

    李泽厚：一，《资本论》第一章有哲学方法论上的问题和失误；二，伯恩斯坦是马恩的忠实传人，体现了马克思主义不断改进自身的根本精神；三，二十年来中国的发展在印证我的“四顺序说”（经济发展—个人自由—社会正义—政治民主）；四，中国现代化要走一条自己的路。

    南都周刊：以现在“中华民族”的角度看施琅，他确实在当时维护了版图，如果没有施琅，台湾会呈现出另一种历史。您说：“不见得当年不统一就永远不会统一，也可能以后有更好的统一办法。”陈明诘问您：“现在就把你的更好的办法拿出来吧，你将成为民族英雄了！”您是怎么看的？

    李泽厚：这更没什么可谈的了。今天的经验就证明，不****，未必不能统一，有更好的办法统一。陈明不是要搞影射吗，真是搬起石头砸自己的脚。

    南都周刊：您在与《原道》编辑与沉的对话中说：“我认为，满清对中国的统治，使中国历史发生了倒退，我对满清入关的评价是负面的……而如果当时是李自成成功了，情况就会不一样。”这个问题似乎还有意犹未尽之处，您觉得汉族继续统治，比清朝统治好在什么地方？

    李泽厚：“当然要好得多。少数民族入关带来的总是落后和倒退，从政治、经济到文化都如此。世界历史已多次证实了这点”。这个问题已这样回答过。（编者注：指在与周与沉的对话中阐述过）

    南都周刊：最近，秦晖在“世纪中国”网站发表了他重新整理的与温铁军、汪晖的一个题为《超越派性之争，寻找变革道路》的对话，您关心的是这场讨论中反映出来的哪些问题？能否就这场讨论说说您的观点？（记者注：这个问题为先生提及，他说他最近关注的是这个对话，对施琅问题兴趣不大，故有此一问）

    李泽厚：我认为这个问题比施琅问题重要得多，但文章太长、份量太重，还没细读，无法评说。

    南都周刊：这是学界的左右两派“超越派性之争”，共同讨论变革道路的尝试，在您的思想理论中，左右两派的根本分歧点在哪里？在什么地方可以达成基本共识？

    李泽厚：谢谢提问，但我还没资格、没本领来评论诸位时贤。

    附录：陈明在儒学联合论坛的跟帖

    李泽厚说“修文德以来之”是讲春秋战国，这样的表述并不准确。修文德以来之是“上古”社会行之有效的政策。而儒生在“当今”仍然坚持，具有某种价值标准的意义。但事实上，春秋战国又有谁靠修文徳使远人归附了？最后的七雄哪个不是

刘国重

最后的七雄哪个不是打出来的？

选择偃武修文的政策，前提是所处是个君子的世界。在今天，在台湾问题上，空谈修文德以来之，在我看来，学者是该打屁股；决策者嘛，还好，似乎比学者聪明许多。

来源：儒学联合论坛

刘国重

古典今情中的施琅
http://view.QQ.com　 2006年04月20日14:59 　 人民网　 　 我要评论(150)

2006-04-20

对施琅问题的辨难，体现了我们的思想困境。将施琅英雄化的历史叙事，其实是以“国家统一”的政治价值，完全抹杀了“民族气节”的政治价值，这是一元价值观的惯性思维，其招致另一种价值观的激烈反弹，也就毫不意外了

□胡文辉

历史叙事中的施琅

在这种新的语境中，施琅平定台湾、统一版图的功绩就得到过度诠释，他作为“投降派”的传统形象，也因此戏剧性地转变为“民族英雄”

近世以来，明清易代前后的史事和人物，不断作为当代的政治修辞，被普遍地古为今用。

清末民初之际，革命派极力渲染明末清初的血腥历史意象，以强化反满的种族主义话语；与此约略同时，敌视革命的遗老派，也通过挖掘明遗民忠于旧朝、不事二主的事迹，以凸显对清室的政治忠诚。

1930年代以后，日本势力步步进逼，在内忧外患交攻的情势下，明清之际的历史记忆更被中国知识界反复强调：对外，明朝末年面对满清崛起的政治困局，被等同于国民政府面临日本侵略的国家危机；对内，李自成、张献忠的揭竿而起，又对应着现代的革命运动。

自1950年代以降，国民党政权退据台湾，郑成功作为现实政治的投影，遂成为两岸显学。不同的是，台湾方面强调郑成功据台自守，延续明室的“正统”；大陆方面则强调郑成功征夷复台，捍卫了中国的领土完整。这是双方对郑成功形象的政治争夺，是表现在历史学领域的阐释权之战。相对于郑成功，在1990年代以前，施琅一直是位被刻意冷落的人物。

造成施琅被冷落的原因，在于晚清以来的种族主义话语对现代历史编纂所造成的浓厚影响。按照这一种族主义历史观，明朝代表中国政治兴替的“正统”，而清朝则为外来的异族统治；于是，施琅作为背叛汉族、背叛明朝、背叛郑氏的“投降派”，就成了现代以来中国人最不齿的“汉奸”。因此，尽管施琅代表清朝“****、统一中国”，史学家却难以将他的形象正面化。历史叙事中的民族英雄，依然只能是保持政治气节的郑成功，而不是有违民族大义的施琅。

直到1980年代，世易时移，对施琅的历史审判才开始出现翻案。如已故史学家傅衣凌指出：“从这些表面的现象看来，好像郑成功和施琅始终是一对对立物。然而历史的发展，每不以人们的意志为转移，相反却是相成，使他们服从历史的规律，顺应时代的潮流，成为一对不乐意的合作者和继承者……从两人对台湾的认识来说，我们说，施琅不是郑成功的叛徒，而是他的继承者。……郑成功的复台和施琅的复台，都是隐藏着中华民族的大义，而不是一姓的私仇。”这类论说，以所谓“历史的规律”的名义，已完全抹平了郑成功、施琅之间所代表的国族冲突，开启了将施琅英雄化的历史叙事。到了近年，通过“清初统一台湾学术座谈会”、“施琅与国家统一学术研讨会”、“施琅与海峡两岸学术研讨会”之类的史学活动，否定施琅的历史思维惯性更出现了逆转。一方面，时过境迁，传统的历史影射渐行渐远，明、清种族冲突的历史主题也已逐渐淡化；另一方面，清朝作为“正统王朝”的历史地位已悄然确立，降清者的“汉奸”形象，在历史编纂中也显得轻描淡写。正是在这种新的语境中，施琅平定台湾、统一版图的功绩就得到过度诠释，他作为“投降派”的传统形象，也因此戏剧性地转变为“民族英雄”。

当代语境中的施琅

对施琅的全盘肯定，实质上就意味着对政治背叛、对民族背叛的肯定；也就是说，朝三暮四，趋炎附势，反身事仇，都是顺乎历史潮流kk这种“有奶便是娘”的政治观，即便按照市井小民的日常道德来衡量，也是可耻的

将施琅的历史形象完全正面化，《施琅大将军》并非始作俑者，但它与同名电视剧首次将这种小范围内的历史叙事，推向大众传媒的前台，故引起了广泛争议。

《施琅大将军》的支持者将施琅定性为“民族英雄”，而反对者则继承过去的历史视角，将施琅视为“汉奸”。如果说，反对者的思路多少仍未摆脱僵化的爱国主义教条，以一个“汉奸”标签作为历史的尚方宝剑，就将施琅盖棺定论，对以施琅为代表的明朝降臣群体也缺乏“了解之同情”，未免将复杂的历史简单化了；但相比之下，支持者出于迎合当下政治修辞的需要，完全由现在时的国家地理和民族关系出发，来解读明清之际的古典世界，掩盖了明(汉)、清(满)之间的国族敌对性质，而将台湾郑氏政权对明朝正朔的死守，误读为地方势力的分裂，将满清对台湾的异族征服，扭曲为中央政权对地方割据的政治收编，这种“影射史学”却更加是荒诞的反历史主义。

施琅降清，扫荡作为残明反抗势力最后代表的台湾郑氏政权，与吴三桂降清，剿杀作为明朝政治法统最后象征的南明永历帝，在性质和逻辑上是一致的。假如说，只要有利于国家统一，就是“民族英雄”之所为，那么施琅不过是给明王朝的棺材钉上最后一颗钉子，而吴三桂才是埋葬腐朽明王朝的先行者，对于满清迅速“统一中国”，吴三桂所起到的历史作用，远比施琅重大得多；如果施琅是“民族英雄”，那吴三桂又是什么呢？

从政治的现实主义立场，我们可以承认，清朝取代明朝，是弱肉强食，是优胜劣汰，他们拥有作为胜利者的“合法性”；我们甚至可以相信，清朝在历史上是比明朝更为辉煌的一个朝代，康熙是比明朝所有皇帝都要杰出的统治者。但我们依然不能因此就取消了政治的道德主义维度，抹杀了康熙的敌对者kk南明政权、郑氏政权作为明朝“正统”继承者的地位，抹杀它们抵抗满清的“合法性”，抹杀它们作为失败者的政治英雄主义。我们还可以相信，不论有没有施琅，清朝征服台湾都是大势所趋，难以逆转；但不能因此就肯定施琅降清是“弃暗投明”的正当行为，否则所有残明势力对满清的抵抗就成了冥顽不灵之举，而史可法、郑成功辈更是逆历史潮流而动的不识时务者了。

总而言之，我接受胜者为王，但不承认败者为寇。

电影《英雄》借刺客无名之口，表述反对刺秦的理由：“七国连年混战，百姓受苦，惟有大王才能停止战乱，一统天下。……赵国与秦国的仇恨，放到天下，也不再是仇恨。”我曾在《〈英雄〉与〈鹿鼎记〉》一文里批评这种论调说：

如此，就以“统一”的合理性完全取消了“独立”的合理性，以强者征服的合理性完全取消了弱者抵抗的合理性。如果六国对秦的抵抗就是反历史的螳臂挡车，则以后宋朝对辽、金、蒙古的抵抗，明朝对满族的抵抗，甚至民国对日本的抵抗，岂非也属多此一举？如果秦始皇统一天下就可以证明其暴力的合法性，那么元朝和清朝比秦朝武运更长久、疆域更广阔，这就足以证明异族征服中原是合法的吗？假使抗日战争失败，假使日本能使中国人的经济生活有所改善，日本是否也有征服中国的合法性？日本管治下的台湾和满洲国在民生方面确较中国本土为优，这就可以证明其殖民统治的合理吗？

这个批判，对于电视剧《施琅大将军》也仍是恰当的。从《英雄》到《施琅大将军》，我们可以看到一种同样的历史逻辑：将统一绝对化，只要能够统一，那就是合理的，就是正确的——在这一点上，作为“民族英雄”的施琅，跟作为“英雄”的秦始皇，其口径是何等相似啊！

对施琅的全盘肯定，实质上就意味着对政治背叛、对民族背叛的肯定；也就是说，朝三暮四，趋炎附势，反身事仇，都是顺乎历史潮流这种“有奶便是娘”的政治观，即便按照市井小民的日常道德来衡量，也是可耻的，更何况是按照儒家道德kk作为最强调培养人格、磨砺气节的思想体系kk来衡量？

当代新儒学家以所谓“即用见体”的玄虚义理来将施琅的行为正当化，那等于是利用一种泛道德化的古典学说，来为一种不道德的人格辨护；是用一种由当代政治需要出发的“统一”至上话语，遮蔽了王朝时代的基本社会道德；用建立在近代主权观念之下的国家地理观，扰乱了施琅时代国族冲突的历史现场。这是典型的“曲学阿世”。甚至可以说，这是当代新儒学在重知识实践上失败的又一明证，儒学只不过成了用来遮掩施琅形象污点的装饰品！

即使我们退一步，暂且取消施琅问题中的历史维度，脱离施琅问题中的历史情境，而只将它置于当代政治这一“平面”之中，施琅形象仍体现出两种价值的对碰———“国家统一”(国家主权)的政治价值，与“民族气节”(爱国主义)的政治价值，在此狭路相逢，互不相让。

伯林在《自由五论》中说到：

……目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物。……选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征。

伯林主张价值的多元主义，也即价值不是惟一的，而是多元的；并且不同价值之间未必能求同存异、和谐共处，而是相互冲突、无法兼容的。施琅问题中的价值冲突，或许正可以视为伯林价值多元论的一个典型例证吧；而对施琅问题的辨难，也正体现了我们的思想困境。将施琅英雄化的历史叙事，其实是以“国家统一”的政治价值，完全抹杀了“民族气节”的政治价值，这是一元价值观的惯性思维，其招致另一种价值观的激烈反弹，也就毫不意外了。

小说家言中的施琅

金庸尽管努力丑化郑氏政权，但并不因此就美化扫灭郑氏政权的施琅，反而也尽量使施琅的形象负面化

《鹿鼎记》以天地会反清为基本线索，大量写到台湾郑氏政权，直接刻画施琅之处也有不少。金庸对施琅形象的塑造，与《施琅大将军》形成强烈对比。

金庸对清朝的历史定位是相当暧昧的：在思想前提上，他不能不坚持反清的正当性，天地会总舵主陈近南就代表了反清的绝对正义性；但与此同时，他又为清朝统治的政治现实寻找理由，康熙就代表了清朝存在的合理性。康熙在小说中直接表示：

我做中国皇帝，虽然说不上尧舜禹汤，可是爱惜百姓，励精图治，明朝的皇帝，有哪一个比我更加好的？……天地会的反贼定要规复朱明，难道百姓在姓朱的皇帝治下，日子会过得比今日好些吗？

韦小宝向顾炎武、查继佐、黄宗羲、吕留良四位大儒转述这番话，结果四人相顾无语，不得不承认明朝皇帝，无一可及康熙。

于是，在天地会与康熙之间，在反清复明的大业与维持清朝统治的大局之间，作为一个缺乏担当的市井之徒，韦小宝无法作出取舍，只有逃避，诈死退出江湖。———非知识分子的韦小宝，其实可以说代表了作为知识分子的金庸的潜在立场。

金庸对明清之际历史的暧昧立场和双重标准，既体现在清朝和康熙身上，也体现在台湾郑氏政权和郑克爽身上；既体现在逃避现实的韦小宝身上，也体现在处于矛盾中心的施琅身上。

表现在对郑氏政权的态度上：一方面，出于对清朝统治进行合理化的隐性立场，金庸极力贬抑台湾郑氏政权，尤其对作为郑氏政权继承人的郑克爽极尽妖魔化，甚至不合情理地让他卑劣地将代表反清正义性的陈近南置于死地；如此，通过丑化郑克爽，就有效地削弱了郑氏政权所象征的民族主义意味，使得郑氏政权最后的覆亡显得不那么感伤；而另一方面，金庸写到韦小宝得知施琅平台之后，感觉茫然若失：“他和郑克爽一见面就结怨，师父陈近南为其所害，更是恨之切骨，但台湾一平，大明天下从此更无寸土，也不禁有些惆怅。他年纪幼小，从未读书，甚么满汉之分，国族之仇，向来不放在心上，只是在天地会日久，平日听会中兄弟们说得多了，自然而然也觉满洲人占我汉人江山十分不该。这时听说施琅将郑克爽抓了去北京，并不觉得喜欢。又想师父一生竭尽心力，只盼恢复大明天下，就算这件大事做不成功，也要保住海外大明这一片土，哪知师父被害不久，郑克爽便即投降，师父在阴世得知，也必痛哭流涕。”可见他仍然不能不承认，偏安一岛的郑氏王权是对明朝“合法性”的继承，是中国政治法统的延伸；故他对于郑氏政权覆亡的无奈结局，仍不免有黯然之感。

表现在对施琅的态度上：一方面，金庸对于清兵扫平台海、一统江山，大致是抱着顺其自然的心态，甚至施琅原来闲居北京，还是由韦小宝保荐才得到重用；但另一方面，出于对反清的种族主义话语的承袭，出于“民族大义”的心理惯性，他又通过韦小宝，对施琅“他首先作为明朝将领降清、后来又作为郑成功部属而再次降清”冷嘲热讽。韦小宝当时已被康熙封为二等通吃侯，行政级别更在三等靖海侯的施琅之上；但作为大清的一殿之臣，韦小宝在通吃岛上设宴款待平台得胜的施琅时，却极尽挖苦之能事，当面说：“施大人本来是台湾国姓爷部下的大将，回过头来打死台湾的兵将，死了的冤鬼自然心中不服……”下面更写到：“施琅默语，心下甚是恚怒。他是福建晋江人，台湾郑王的部属十之八九也都是福建人，尤以闽南人为多。他打平台湾后，曾听到不少风言风语，骂他是汉奸、闽奸，更有人匿名写了文章做了诗来斥骂他讽刺他的。他本就内心有愧，只是如此当面公然讥刺，韦小宝却是第一人。”以下的言谈，韦小宝更有意不让施琅自表其平台战功，而让郑氏政权的降将大谈早年郑成功的攻台事迹。以郑成功的复台，贬低施琅的复台，这正与两岸学界早年的史学影射正相一致。可见，金庸尽管努力丑化郑氏政权，但并不因此就美化扫灭郑氏政权的施琅，反而也尽量使施琅的形象负面化。

对于清朝，对于施琅，金庸的态度可谓都是自相矛盾的。但在我看来，比之《施琅大将军》那种一面倒的歌功颂德，这种自相矛盾，倒是恰当的自相矛盾。

游侠

[民族、民族国家、民族主义——“施琅问题”讨论之七],簡單看了一下，芦笛是网络上臭氣熏天，為人不齒的流氓，本不配加入討論，亟宜刪除，以免玷污了其他真正的學者。陳明是偽儒，根本不配稱之為儒者，此等人欺世盜名，以儒者自居，真實侮辱了儒家。萧瀚，胡文辉，朱大可，李泽厚的文章皆頗有見地。胡文辉有關施琅的文章，已收入其《洛城论学集》，文後有補記，對金庸近年晚節不保，迎合大陸官方口徑，讚揚施琅侵臺，自毀其早年正確見解的行為，表示遺憾。

      

尧上财

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