金庸佚文【辑录】

刘国重

1977年10月9日，香港佛教杂志《内明》开始连载金庸先生的《谈色蕴》一文（又名《色蕴论》），全文共11章，约8万字，分15期连载，系金庸先生唯一的佛学研究作品。


人生痛苦与烦恼无穷无尽。

　　婴儿一生到这世界上，最先的行动是挣扎和哭喊，不是安静和欢笑。疾病、衰老、死亡是不能摆脱的命运。所爱的要分离，厌恶的却偏偏要相逢，所热切祈求的总是得不到。最宝爱的人永远离开了，他的身体在熊熊烈火中化为灰烬。

　　可是，死亡只是这一生的终结，却不是生命痛苦的尽头。

　　是「人生长恨水长东」吗？天下的江河并不都向东流，人生却当真是长恨。「天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期」。李后主曾独占江南繁华，唐明皇富有四海，到头来却都只有痛苦。人类历史上没有另一个人比成吉思汗所建立的帝国更大，到得临死之时，他将满盘明珠绝望地撒在大草原中，什么权力、威势、荣华、妻儿，到头来尽化乌有，因为他自己的生命要结束了。

　　为什么做人是这样苦？人能从这无穷无尽的煎熬中得到解脱吗？如果能够的话，用什么方法？

　　二千五百多年前，印度北部有一位王子，对这个大问题终于得到了最后的答案：人生的痛苦是可以解脱的。要明白痛苦怎样产生，明白产生痛苦的原因可以除去，明白正确的方法，照着去做，人就能从痛苦中得到解脱，从此自由自在，永远不受痛苦的打击、折磨、纠缠和束缚。那是真正的大自由，大解放。

　　生命中再也没有比这更重要的事。自己得到自由，也要帮助别人得到自由，这是人生的目的。

　　这位王子，就是佛陀，释迦牟尼。佛陀的意思，是「觉悟的人」。他苦修了六年，在菩提树下苦思四十九天，终于见到了解脱生命中一切痛苦的道理和方法，那就是佛法。将佛法广教世人，便是佛教。

　　佛法的内容十分丰富，下面所说是最初步的道理。

「五藴」

      人的一切痛苦，来自生理机能和心理机能的作用。所以首先要对此有正确的认识。正确的认识从正确的观察而得到。生理和心理的机能互相依附，互相影响，永远不能真正地分割。但在观察之时，可以先分别开来了解，认识了之后，再将两者综合起来，得到一个总的认识。

　　生理机能比较简单，有具体的形象，可以捉摸。心理机能却十分复杂，思想念头瞬息间百变千幻，极不容易把握。所以生理组织不再分组，心理作用则分为四组。五个组的每一组之中，都包含了许许多多东西，例如生理器官有眼睛、耳朵、鼻子等等。

　　生理组称为「色蕴」。「色」的意思是「看得见的东西」，「蕴」的意思是许多东西聚为一类，梵文是Skandha，巴利文是Khandha，英文译作Aggregate或Group，都是「组合」、「集团」的意思。「色蕴」就是「可见类」或「可见组」。人身的各种器官都是看得见的。其中细小的物体如细胞、血球、细微神经等等肉眼看不见，但通过显微镜还是可以看得见，佛以及其他修道有成就之人的「天眼」也看得见。生理组中的各个部份，不论大小，都看得见。

　　至于心理作用，那都是看不见的。佛陀分为情绪、概念与思想、意欲、意识四组，分别称为受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。情绪、概念与思想、意欲这三组心理活动，必须和意识相结合才能发生作用，所以整个心理活动也可总称「识」。

　　五个组一起，称为「五蕴」。「蕴」这个字，是玄奘大师所译，旧译称为「五阴」或「五众」。

　　生理组织和心理作用事实上互相密切联系，不可能真正的截然划分，以「能不能看得见」作为分类标准，最为明确合理。如果像通常那样称为物质类和精神类，听者不免要追问：什么是物质？什么是精神？事实上这个问题无法答复。在今日的高等物理学中，物质与能不可分，物质是能的一种现象。佛陀根本不谈物质，不谈物的本质，只谈物的状态与性质，只谈看得见或看不见的现象。和今日的科学知识完全相符。在哲学上，关于「物的本质」，两千多年来一直也有永远解决不了的争论，佛陀一概撇开，以免引起混乱。分为看得见的和看不见的两种，既简单明了，又完全正确。

　　心理状态固然剎那间变化不停，生理组织其实也是时时刻刻在变化，新陈代谢作用没有一刻停止。千千万万细胞在不断产生、生长、衰老、死亡。婴儿成长为青年，头发和指甲长了起来，骨骼和血管在慢慢硬化，美丽的晶莹的眼珠失却了光采。不断地变化，决不停滞不动，那是「无常」。


　　「色取蕴」

　　小孩子盼望快快长大，这愿望是能达到的。长大之后，盼望永远保持健康和青春，永远不会死。古往今来，谁也办不到。因为肉体是无常的。对人来说，无常就是痛苦。肉体自己不会思想，痛苦、忧虑、烦恼等等情绪，都是心理作用。

　　生命中有幸福的岁月、美好的时光，自然也有心神俱醉、大喜若狂的感觉，然而良辰美景、赏心乐事，一切岂能长保？幸福的感受越是强烈，在幸福消逝时的痛苦越是难当难熬。为什么留恋自己的青春容貌、体格？为什么怕生病、怕死？为什么在雷电交作、暴风雨来临时会感到恐惧？为什么给人殴打损伤时会愤怒、反抗或逃避？为什么害怕毒蛇、狼虎、蜈蚣、黄蜂、、利刀？这一切心理，都基于「肉体长保」的欲望，我们要生存，要保护自己身体的健康和安全。

　　当秦始皇终于明白「万寿无疆」的欲望决计无法实现时，他比平常人要痛苦得多，由于他的欲望也比平常人强烈得多。痛苦的强度和欲望的强度成正比，因为痛苦是欲望中产生出来的。欲望不能满足，必然是痛苦。

　　生理机能和心理状态之中，永远有欲望依附。欲望纠缠你、折磨你、紧紧抓住你。每个人每天都在希望，祈求，等待，要做这件事，想得到那件东西，盼望那个人爱你。这一切心理，总的来说就是欲望。欲望是罩在人身上的天罗地网，人好像是鱼儿入了网，不论怎样挣扎，总是难以摆脱。

　　因此，「五蕴」总是跟欲望及烦恼结合在一起，在这样状态下的「五蕴」，佛家称为「五取蕴」（旧译「五受阴」）。生理组织加上欲望与烦恼的纠缠，称为「色取蕴」，意思是说，肉体陷入了欲网苦阱，逃不出来。受取蕴、想取蕴等也是一样。「取」的意思是「抓住」，肉体和意识给欲望抓住了，我们只能在欲望的波涛上起伏飘泊，难以自主，永远上不了岸，所以叫做「苦海无边」。
　　　

　　「四大」「六界」

　　佛陀说，人的生理组织由地水风火四种东西所组成，还得加上两种东西，一是「空」，一是「识」。「空」是空间、空隙，例如人身中口腔、胸腔、腹腔、胃囊、食道、气管、肺泡等中的空隙，那当然非要不可，但空隙不是真正材料。「识」自然也属必要，否则死人与活人没有分别。地、水、风、火、空、识，六种东西合称「六界」。

　　地、水、风、火四种东西，是一切物质的状态和性质。「地」表示物体的坚固性和延展性，「水」表示湿性和凝聚性，「风」表示轻动性，「火」表示热性。地水风火四种东西合称「四大」。「四大」并不是物质本身，而是「物质的状态与性质」。但因为物质由它的状态与性质显示出来，物质本身和它的状态性质不可分割，所以提到「四大」的时候，通常就是指物质而说。不过「四大」并不等于物质，这一点以后再加说明。

　　地水风火「四大」是不稳定的，互相混杂而不能严格划分。热水之中既有水性（水）又有温度（火），热水的温度能增加或减少，水既能化汽（风），又会结冰（地）。所以，一切「四大」，都是无常。

　　人身由无常的东西组成，人身自然无常。无常就会痛苦。


　　「十二处」「十八界」

　　人的欲望从那里来？欲望由本能产生。

　　人的本能是求生存。婴儿一生下来就会吃奶，不用学习，这是与生俱来的求生本能，是为了延续自己的生命。性欲也是本能，那是为了延续种族的生命，然而这是次级的，可以克制。饭就非吃不可。由于要生存，于是产生种种欲望。其中食欲最为重要。好奇、学习、求知等欲望都是后来发展的。

　　佛陀称本能为「无明」。「无明」就是没有明白真理。人一生下来，就认定了五蕴是我，天天为保持生命而挣扎。这场奋斗，不论如何竭尽全力，最后一定以失败告终。

　　欲望以本能为基本动力，而从对外界事物的感受和认识之中发展出来。一件从来没有见到过、或听到过、或嗅到过、或尝到过、或触摸到过、或在报纸电视广告中见到过的东西，而自己又是根本想象不到的，那决不会对它发生欲望。

　　人的感觉器官共有六种：眼睛、耳朵、鼻子、舌、身体的皮和内外肌肉，这五种是生理器官，属于色蕴；另外一种是对抽象概念的感受，属于心理作用。近代生理学家认为心理作用由脑器官司理，也是生理组织的一部份。心理作用不能离开脑子，那毫无疑问，但单是脑细胞和神经的机械作用，决不能产生生命和一切精神现象。佛家认为意识作用固然依附于生理组织，然而真正管理意识作用的器官不是物质，是看不见的东西，不属色蕴。

　　眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官，合称为「内六处」或「内六入」，或「六根」，是得自外界的感觉资料进入人身内部的门户。

　　「内六处」的对象，称为「外六处」或「外六入」、或「六尘」、「六境」。眼睛所看到的一切形象，称为「色处」，是「所看到的东西」之意。「色处」的「色」字，和「色蕴」的「色」字意义相同，都指「看得见的东西」，但「色处」和「色蕴」不同。

　　耳朵听到的东西是「声」，鼻子嗅到的东西是「香」（臭也算香的一种），舌头尝到的东西是「味」，身体所接触到的东西是「触」。意识所接受到的东西是「法」，如佛法、法律、方法，以及道德、习惯、学问等。抽象东西都是法。「外六处」基本上都是外界的东西，只有「腹如雷鸣」、「腹痛如绞」、香妃闻到自己体有异香之类，才是人身内部的。

　　「内六处」和「外六处」加起来，合称「十二处」，其中眼耳鼻舌身五处属色蕴，其余七处不属色蕴。

　　眼和色处接触，产生了「见到」的认识，这种认识称为「眼识」。单是「看」，如果没有眼识，那是「不见」的，就所谓「视而不见」。眼识是心理作用，属于「识蕴」。视觉器官和所视的东西两者结合，产生眼识。眼处、色处、眼识三者相结合，就见到了。闭上眼睛，或者所视的东西上没有光线照射，又或者「心不在焉」，三者缺一，就看不到东西。

　　耳与音接触生「耳识」，鼻与香接触生「鼻识」，舌与味接触生「舌识」，身与物体相接触生「身识」，意和抽象概念发生联系生「意识」。眼识、耳识等六种识总称为「六识」。

　　内六处、外六处、六识加在一起，总称「十八界」。「色处」与「色界」完全相同。好比一个人就省籍来说是广，在国籍来说是中国人，同是这一个人。其他也是一样，十二处与十八界中的前十二界相同。眼耳鼻舌身五界属于色蕴，其余十三界则不属色蕴。

　　身体器官在不断变动，外界事物不断变动，认识作用更加变动得快，当真是「心念电转」。由此而产生的喜怒哀乐种种情绪波动，自然难以安定平静，最后终于使人痛苦。

　　自己的肉体和心理终究不能由自己控制。你叫肉体不可衰老，它不听话；你叫自己的心不可哀愁，它不听话，那真是无可奈何的事。

　　自己所不能控制、不能指挥的东西，终究不是属于我的，那不会是我，不会是「真正的我」。

　　上面所说的，是佛陀教人正确理解人生真相、因而寻求解脱的第一课。



佛法第一课的内容都属于常识范围，并没有什么困难。人生的无常与酸苦，中外古今无数哲人才士都曾体会到、吐露过。中国的诗文小说之中有数不清的例子。

世上自然有「良辰美景，赏心乐事」，只不过「天下没有不散的筵席」；此时春花似锦，美人如玉，「一朝春尽红颜老，花落人亡两不知」；去年是「月上柳梢头，人约黄昏后」，今年却是「不见去年人，泪湿春衫袖」。李白的诗篇道尽了天下无数人的感慨：「弃我去者昨日之日不可留，乱我心者今日之日多烦忧」，「抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁」，总之是：「人生在世不称意」！

今日在西方国家颇受重视的存在主义哲学，说的主要也不过是人生没有出路、没有目的，因此整个生命就是一场荒谬。佛法中说「人生无常，是苦」，许多人都懂的。但佛陀教导中关于苦的根源以及解脱的方法，却是任何人所从来没有觉悟到过的大发现。佛法有「四圣谛」，举世的哲学家、诗人、小说家等等所能说得出的，只是第一圣谛——「苦谛」，也从来没有人像佛陀那样说得条理分明，直透入根本中心。

本来要了解佛陀的说法，应该并不是很难的事，佛陀对任何人都说法，不论是国王、大臣、富翁、贵妇，还是佣仆、奴隶，他都肯不厌其详地教导。佛陀认为，一切人都是平等的，人人都有生老病死的痛苦，人人都有求解脱的权利。根据《阿含经》中的记载，他的听众中包括牧牛人、练马师、陶器工匠、老太婆、小孩子、农夫、农妇、家庭主妇、大盗、乞丐等等。如果他的理论十分深奥，道理非常复杂，如果他的话中包括大量抽象概念和专门名词，好像后世佛学者们所说的那样，这许多没有什么知识的人又怎么听得懂，又怎么能得到解脱？

但大导师在人世的生命是无常的。佛法也是无常。

佛陀逝世后，他的教导先由弟子们记忆与背诵，传了数百年后记录为文字，加上了许许多多不同的注释和解说。佛弟子分为十八个或二十个部派（有的学者说可能有三十几个）。对于佛陀的教导应当如何理解，各部派的分歧极大。事实上，正是由于大家意见不同，发生争辩，才发生分裂。分裂之后，争辩的议论和文章更多，文章自然要写得既长且深。求解脱变成了做学问，佛法在学者们手中变得越来越深奥玄妙。于是普通人被剥夺了通过佛法而得到解脱的权利。直到大乘兴起，局面才起转变。


「阿含经」

到底佛陀原来真正的教示是怎样的呢？

不论是古代还是现代，不论印度、中国、日本、锡兰还是西方修学佛法的人，都同意一件事：四部「阿含经」（以及《小阿含经》中的某些经文）中所记载的佛陀言教，是最原始的，最接近于佛陀当时说法的真正内容。龙树、提婆、无著、世亲等大乘佛教大宗师的论著中，如果引述佛说，所谓「契经」，都是指「阿含经」。五部阿含经记录成文，已是在佛陀逝世之后数百年，在此之前，全靠佛弟子背诵而一代一代地传下来。各部派的诵本内容颇有差异，经过历代的传写翻译，又不免有增减、改动、误译，经文的篇幅也有多少、长短之别。但基本上是相同的。

这五部阿含经，现代称为原始佛教，或根本佛典。

各部派诵本的译文保持至今的，只有南传上座系铜楪部的巴利文本五部经，以及汉译的四部阿含经（小阿含经汉译不全，也比较不重要）。汉译所根据的是梵文译本。《中阿含》与《杂阿含》是说一切有部的诵本，已找到梵文本的零星片段，对照证实。《增一阿含经》大概是大众部诵本，《长阿含》大概是法藏部诵本，那只是多数学者的推测，并无具体证据。巴利文的五部经已译成英文（全译）、德文等西方文字。原本的梵文本或巴利文本其实也都是译本，因为佛陀所说的既非梵语，也不是巴利语。所以，说是原始佛教，也并不怎样原始。但总之是现存文献中最可能接近原来佛义的最早记录，除此之外，没有更可靠、离佛陀时代更近的资料了。在印度许多地方发现了若干与佛教有关的石刻文字，既残缺不全，又寥寥无几，主要只有考古学与历史学上的价值，对于了解佛义没有什么帮助。

我们要想了解佛陀对一般普通听众的说法内容，只有到阿含经中去寻求。但这决不能以为大乘经不值得重视，而是说，大乘经是佛义在另一个角度下的发展，在整个佛法中有重要价值，比之阿含经的内容更丰富得多。阿含经的听众，主要是凡夫俗子，以及还没有明白佛法初步道理的比丘弟子。大乘经的听众，主要是已经得道的阿罗汉、菩萨、大菩萨。如果作一个不甚恰当的比喻，可以说，阿含经是佛法的小学中学课本，大乘经是大学课本。阿含经毎个学佛者都应当读，如果独善其身，可以由此自求解脱，也可做社会工作而得重大成就。大乘经和律藏，则根据各人修学的不同科系，而选择来分别作深入研究，以备在较大规模上为社会服务。至于小乘、大乘的各种论集，则是大学生、硕士班、博士班的参考书，有些极好，有些写得不大好，未必对人人有用。

对于我们凡夫俗子、初学佛法之人，从阿含经着手似乎比较合理。


众说纷纭

本文第一章中关于「色蕴」的简单说明，是我根据阿含经而作的现代化解释。

可是这样的解释，与古印度论师以及中国佛教界的传统见解有很大差异，与当代佛学者们的看法也不尽相同。

事实上，古印度论师、中国古德、当代学者三者之间，对于「色蕴」问题固然意见分歧，而论师与论师之间，古德与古德之间，学者与学者之间，也是看法大大不同，实在令人无所适从。如果在修学佛法的第一步上就走错了，怎么能期望以后走的是正路？因此这问题非彻底地弄个清楚不可。

可是找不到一本书或一篇文章可作根据。

佛学者们似乎认为「色蕴」的问题再也简单不过，以致很少有人真正在这问题上花过心思和笔墨。小乘部派的学者们对「无表色」的问题争论很激烈，但甚少详细讨论「色蕴」本身。大乘佛学不重视色蕴，一谈到「色」，立刻便将话题带到「空」上（「空宗」）或「识」上（唯识宗）。近代外国佛学者提到色蕴时，往往连一句完整的句子也不肯用，只是数字半句，真正是一笔带过。可是这「一笔」，却是大有分别的「一笔」。不可能每一位学者的「一笔」都是对的。因为他们用字虽少，分歧却大。


「大乘广五蕴论」

专门谈五蕴的著作，以我浅学所知，似乎只有世亲菩萨一篇短短的「大乘五蕴论」，安慧菩萨加以广释，本论与释论合称「大乘广五蕴论」（唐中天竺三藏地婆诃罗译），其中谈色蕴的部份两论共约五六百字，近人蒋维乔加上了七八倍字数的注释。

世亲在小乘时，学综有部、经部，著作极丰，号称「千部论师」，所作「俱舍论」当时称为「聪明论」，是小乘阿毘达磨论集的登峰造极之作；转入大乘后，所作「唯识三十颂」，是唯识宗的重要经典，玄奘糅译印度各家的注释而成「成唯识论」，不论在印度或中国，影响都是非同小可。事实上，世亲菩萨的两部著作，在中国成立了两个佛教宗派，小乘的「俱舍宗」，大乘的「唯识宗」。一身而兼小乘、大乘两大宗派之祖，古今一人而已。（龙树菩萨是中国大乘六宗共祖，不兼小乘。鸠摩罗什的译作直接造成小乘「成实宗」和大乘「三论宗」的建立，然而他是翻译而非撰作。）安慧是世亲的弟子，唯识宗的大师。

以这两位大士来解释「色蕴」这样简单问题，应当是十分权威的了。事实上，中国佛教界对「色蕴」的观念，主要都根据于这本书或与此书所说类似的其他著作。大概大家觉得，这两位大士的话哪里还有错的？对于其中明显的矛盾不再深究。

「大乘广五蕴论」中对于色蕴的解说，代表了古印度以及中国佛学界的主流看法，我们便从这篇论文开始讨论。

我从阿含经中关于佛陀所说「色蕴」的理解与「大乘广五蕴论」（以后简称「五蕴论」）主要在六个问题上发生矛盾：

（第一个问题）色蕴是什么？

佛说：是活人的肉体。

五蕴论：是世界上的一切物质。

（第二个问题）「四大」是什么？

佛说：四大是物质的性质。于物质本身（自性）佛不置一词。

五蕴论：四大是物质元素，就是物质。

（第三个问题色）色处是不是属于色蕴？

佛说：不属色蕴。

五蕴论：属于色蕴。

（第四个问题）声处、香处、味处、触处是不是属于色蕴？

佛说：不属色蕴。

五蕴论：属于色蕴。

（第五个问题）有没有精神性的「色」（无表色）？

佛说：没有。

五蕴论：有。

（第六个问题）冷暖、饥渴、轻重等感觉，属于五蕴中的那一蕴？

佛说：属识蕴。

五蕴论：属色蕴。

这里所谓「佛说」，其实是「本文笔者自己以为的『佛说』」。是不是真的「佛说」，还是本文笔者的理解错误，当然值得大大地怀疑。本文笔者这样理解，是不是弄错了，实际上成为「谤佛」？阿含经中是不是有充分的证据来支持这样的理解？我们来逐一研究上面所提出的六个矛盾。



在开始讨论之前，对于佛陀说法的基本态度，应当有一个明确了解。

佛陀说法，依听法者的性格、修为、知识程度，而有种种变化，但所说内容集中于一点：怎样解脱生命中的基本痛苦。所以佛陀说，大海只有一味，盐味，他说的法也只有一味，解脱味。

别人向他请教各种各样的问题，如果是与解脱有关的，他不厌其详地反复解说；但如是与解脱无关的，他或者不答，或者指出所提问题不适当，在更多的情形下，他将讨论带引到解脱上去，总之是要使听者得益。

中含「箭喻经」中的比喻，常常为人所引用：

有一个人，一定要请佛陀回答，到底世界是不是永恒的，世界有边还是无边等等。佛陀说了个比喻给他听：有人身中毒箭，求医生医治，但他坚持不可先拔箭，一定要知道射他的人叫什么姓名、身材怎样、相貌如何、属于什么种族、住在什么地方；要先知道射他的弓是什么材料做的，弓弦是什么材料，弓的颜色如何；要知道箭杆是竹是木，箭羽是哪一种鸟羽，箭头是什么材料所制，制造箭头的人叫什么姓名，身材相貌如何，是什么地方人等等。这些问题还没有查清楚，他早已毒发身亡了。佛陀说，当务之急是拔出毒箭，治毒疗伤，其余的问题都和治疗伤毒无关。

佛陀不论在什么场合、在说法中提到任何事物，总是引导人走向解脱的正道，对于「色蕴」也不例外。他谈到「色蕴」，决不会是向人教导生理学或心理学，更加不是物理学、化学、天文学、地质学或任何一门学问。佛陀这个立场坚定无比，因为他知道人命无常，不容许浪费时间和精力去讨论与解脱无关的事物。

在硏究「色蕴」问题之时，时时记着「箭喻经」的要旨，相信会有助于我们得到比较正确的看法。

佛陀出家时，他的独生爱子罗睺罗还是个婴儿。罗睺罗长大后，也出家去做佛的弟子。在罗睺罗十八岁那一年，有一天他跟在佛陀身后出去乞食。他看到佛陀庄严的体貌，心中充满了爱慕的念头，跟着想到，他自己的身体相貌也是一样的英俊魁伟。佛家的记载中说：当父子两人一前一后的行走时，就好像一头御象后面，跟着一头同样庄严的小象；好像国王池沼中的一只天鹅，身后游着同样美丽的一只小天鹅；好像御苑中的一头雄狮，身后跟着一头同样极具威神的小狮。两人都是金色的脸庞，都是出身于剎帝利阶级的王子，都是舍弃了王位而出家修道。罗睺罗心里想：「我也像我父亲世尊一样形貌英俊。世尊的身体相貌壮美之极，我也是一样。」

佛陀心想：「罗睺罗这孩子在想什么啊？」跟着他就明白了罗睺罗心中的念头，决定立刻好好教训开导他。船底下一个小小的漏洞，能使一艘大船沉没。罗睺罗这种愚蠢、虚荣的念头，对于自己身体形貌爱慕染着的心情，非立刻驱除不可，否则的话，会使他堕落。（以上两段文字译自锡兰英文版佛经选译「大罗睺罗经」的注释，「法-轮丛刊」三十三期，页二八、二九）

经文中说：

「于是世尊转过头来，对罗睺罗尊者说：『罗睺罗啊，色的所有一切，不论是过去的、未来的、还是现在的，不论是内部的还是外部的，粗大的还是细小的，美丽的还是丑陋的，远的还是近的，以正确的智慧来如实观察，都应当明白：这不是我，这不属于我，这不是真正的我。』

「『是，世尊。只有色才是这样的吗？世尊。』

「『色是这样，罗睺罗；受、想、行、识，也都是这样。罗睺罗。」（伦敦版英译「中部经」卷一、页九一）

罗睺罗听了之后，不去乞食了，回到住处，坐在一株树下打坐，沉思佛陀的教导，到得晚上，再去向佛陀请问。

佛陀进一步向他分析：人的身体由地水火风四种物质元素所组成，还得有空隙和心识，那就是所谓「六界」。肠胃肺肝之类是地，血髓泪汗之类是水，呼吸之类是风，与消化、体温有关的是火。这四种元素的性质，与外界物质的性质并没有什么分别，都是无常的，所以自己的身体并没有什么可以值得自傲的。

经文说得很明白，罗睺罗对自己的肉体心生自满，佛陀立即向他开导。「色」与受、想、行、识连在一起时，一定指「色蕴」，一定指自身肉体。

汉译「增一阿含经」中与此相当的经文很简短，只有两句：「尔时世尊右旋，顾谓罗云：汝今当观色为无常。」（大正新修大藏经一二五·五八一）罗云就是罗睺罗，译法不同。

「杂阿含经」廿三经、廿四经说的是罗睺罗去向佛陀请问，怎样能破除各种错误见解。

佛陀说：

「罗睺罗，当观：诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切非我，不异我，不相在。」

「诸所有色……不相在」这段经文，在阿含经中反复出现。杂阿含经共五十卷，我数到第七卷，从廿二经到一八六经，一共有廿四篇经用到这公式。可见这是佛陀在提到「五蕴」时所常用的解说。佛陀在菩提树下得到大觉悟后，即到鹿野苑向侨陈如等五比丘说法，说四圣谛、八正道。第二次对五比丘说法，说五蕴无常，非我，便使用这个公式，记载这次说法内容的，南传相应部是「五比丘经」，杂含是第三十四经。

佛说法四十五年（或说四十九年），基本上都不离开这个公式，所以明确了解这段经文是有必要的。我们这里只讨论与「色蕴」有关的部份，至于「受想行识，亦复如是」，则不属本文范围，虽然，色受想行识五蕴事实上不可分割。

A、「若过去、若未来、若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近」这十一个形容词，是佛陀对五蕴的「总解说」（杂含五八经称之为「彼一切总说阴」，英文译作agroup-definition of the groups,巴利文是khandhadivacana），可以适用于色受想行识每一个蕴，后来偶尔也用在眼耳鼻舌身意六处上。「若」是「或」的意思。以时间分是过去、未来、现在；以相对位置分是内外；以外形分是粗细；以价值分是好丑（玄奘大师在「大毘婆沙论」、「集异门足论」等论中译作「若胜、若劣」，意思相同）；以空间或三世分是远近。这五组形容词用在色蕴之上，与用在其他四蕴之上，解释应当有所差异，物质的粗细和心理因素的粗细自然不同。

觉音在「清净道论」中详细说明，佛陀所以反复使用「若过去、若未来」等十一个形容词，真正意义不在对「色蕴」等等下什么定义，而是教人在这十一种情况上分别思考：过去的肉体是无常的，所以不是我；未来的肉体也一定是无常的，所以不是我；容貌美丽，那是无常的，并不是真正的我……在任何情况下都是无常、非我。（见巴利文协会英译本页七三六—七，美国查巴拉公司另一译本卷二、页四八三）

「过去色、未来色、现在色」——每个人对自己的青春和健康都十分敏感，对疾病和衰老会忧虑挂怀，这是认识生命真相的第一步。『少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰」，「树犹如此，人何以堪？」昨日之我，非今日之我，这种无常之感，是最容易体会到的。传说苏东坡对他爱妾朝云说了一句「门前冷落车马稀，老大嫁作商人妇」，朝云登时领悟到红颜不可保，就此出家，那就是明白了佛说「过去、未来、现在」之色「无常、苦」的道理。

「内色」指身体内部的五臓六腑，虽然自己的肠胃等不可见，但总是可见之物，「外色」指身体外部的手足躯干，眼耳鼻舌等。

「粗色」指肩背四肢等，「细色」指身体内部肉眼不可见的细胞、血球等。

「好色」是肉体中的美好部分，「丑色」是肉体中的丑陋部分。「远色」「近色」依空间距离而分，用在自身肉体上，似乎不合适。我想可以解释为三世的分别，远色是前生或来世的肉体，近色是今生的肉体。佛陀在菩提树下证道，首先见到他过去无数世中的生活。轮回转世的观念，是佛法的基本支柱。

以上的解说，与传统说法颇有不同。事实上，佛陀并未作进一步的说明，传统解说只是各部派论师们自己的想法，各部派并不相同。小乘论师的解说，一般说「内色」是自己身体，「外色」是外界物体与别人。南传上座部说「远色」是远处的物体，「近色」是近处的物体。有部则说「远色」是过去，未来之色，「近色」是现在之色，这解说与过去、未来、现在色重复，很不妥善。近代锡兰学者迦耶蒂莱凯（K.N.Jayati lleke）教授根据南传传统，说「细色」是身体内部的蛋白质，脂肪、碳水化合物等（见锡兰「法-轮」丛刊一六二—四期）。我以上所作的解说，自觉矛盾较少。事实上，佛陀的「总解说」用了十一个形容词，主旨只是在说「所有一切」，对色蕴而言，是生理组织中所有一切器官，肌肉、骨骼、毛发等等，并不需要将每一种东西和每一个形容词准确配合。例如，远近、内外等形容词，用在受想行识四蕴上就不大可能，心理因素必定是在人身内部的。

B、「非我、不异我、不相在」，这问题十分艰深复杂，是佛学者的主要争论题目之一，本文不能讨论。暂时这样解说：肉体并不就是真正的「我」，「我」和肉体不能互相脱离而独立存在，肉体不是「我」的一部份，「我」也不是肉体的一部份。

外物能不能属色蕴？

活人的肉体是色蕴，那是没有人异议的。但色蕴之中除了活人的肉体之外，是不是还可以包括其他的外物？如果把「若外」解说为外界的物体和别人，「若远、若近」解说为远处或近处的物与人，那么「色蕴」自然不单指自己的肉体，可以包括世界上所有的物体。

但这样解说有许多无法调和的矛盾，事实上不能成立：

1.佛陀不可能教人去详细观察外界的物质与别人而求解脱，相反的，佛陀十分反对把注意力去分散在外界的事物上。也有过一些例子，当某一个弟子对美貌女子起了爱慕的念头时，佛陀教他想象这个美女衰老了之后怎样，死了之后尸体腐烂的景像怎样，用以克制情欲（中含「苦阴经」）。然而这只是偶然的例外，而且这种想象的目的，毕竟是对美女终于「不观」，而不是「细观」。

如果外物属于色蕴，那么天上的鸿鹄苍鹰，树上的芒果香蕉，远处的麋鹿白兔，近处的红花绿叶，以至头顶的浮云白日，身畔的蜘蛛蚂蚁，自然都属色蕴，不免什么都来「正观」一番，那就不知道是在对佛法「善思念之」，还是在远足旅行了。

2.佛家的修为功夫以禅定为主，打坐深思，如何能去观察外物，观察别人？硏究外物的物理学家、化学家等等，决不能用禅定的方法来内观自省而得到研究的结果。

3.色蕴一定与受想行识连在一起说，如果色蕴包括外物，受想行识也就包括别人的受想行识。然而如不使用近代的科学仪器，别人内在的心理活动是无法观察的。观察都不可能，如何「正观」？双目炯炯地去观察别人的身体，也实在不大妥当。

有一种流行的说法，说佛学主要是心理学。如果心理学是指西方近代的心理科学，那么这种说法有一个重大的不妥之处。西方的心理学是观察、分析、研究别人的心理现象，在不能用人来做实验的情况下，就用老鼠、猩猩、狗等动物来做实验，目的是了解一般人的心理。佛家的内观自省是认识自己的心理。这种内观自省的结论，佛陀早已用法眼、慧眼、佛眼见到了的，他把方法告诉别人，教导听者依法观察自己的心理，因而得到同样的结论。西方心理学家的工作，是从研究之中不断累积知识，从少知到多知。在佛家，最后的知识早已确立，完全不必再继续研究。如果将心理学上的真理比作一本厚书，西方心理科学的厚书中，只有前面几页中写了字，其余的是一片空白，学者的一切研究，在于希望能在这本厚书中继续写几行字；佛家这本厚书却早已由佛陀全部写成了，佛弟子的一切修为，只是希望能读通这本厚书而已。所以，佛弟子根本不必去观察别人的心理状态。

4.四阿含中，杂阿含经的经文最短、最零碎，因此也最近似是原始记录。好像「论语」记述孔子的言论，也都是零零碎碎的短篇。杂含最初几百篇经，极大多数是佛陀教人观察五蕴，因而得到解脱。

例如杂含第一经：

「尔时世尊告诸比丘：当观色无常，如是观者，则为正观。正观者则生厌离。厌离者喜贪尽。喜贪尽者，说心解脱。如是观受想行识。」

第四经：

「于色若知、若明、若断、若离欲、则能越生老病死怖……如是受想行识。」

这些经文中的「色」，当然都是「色蕴」的简称。对于自己的肉体和心理能有正确的了解，能摆脱欲望的纠缠，是解脱生老病死大恐怖的第一步。外物与别人固然也都无常，但外物与别人无常，自己不一定感到痛苦。在凡夫俗子，对于敌人的无常只有高兴，决不痛苦。也只有林黛玉之类多愁善感之人，才会因花谢花落而大洒眼泪。对于须弥山将来终究也会毁灭，恐怕没有多少人会深切焦虑，杞人忧山。生老病死的大恐怖，主要出于对自己身体的关切。常人对至爱亲人的疾病和死亡感到极大痛苦，但出家的比丘通常对亲人的依恋是已经断了的，否则不会出家。

5.佛陀说色蕴，又经常与「非我、非我所」相联系，教人认识肉体并不是真正的我，也并不是真正属于我的东西。

人们常说：「金银财宝是身外之物，生不带来，死不带去。」一切身外之物并不是我，那是谁都知道的，何用佛陀谆谆教导？如果一切外物都属色蕴，是否有人见到一块石头，一头牛，会误会石头就是我，我是牛的一部份，牛是我的一部份？如果真有这样的人，佛陀不知要设计怎样一种「方便说」，才能使这位仁兄明白他并不是牛。

佛陀曾明确的说，人身有「内身」、「外身」之分，中含「念处经」说四念处，第一念处是观察自己的身体，其中一段是：

「从头至足，观见种种不净充满。我此身中有发毛爪齿、粗细薄肤、皮肉节骨、心肾肝肺大肠小肠，脾胃抟粪，脑及脑根，泪汗涕唾脓血肪髓涎胆小便。如是，比丘，观内身如身，观外身如身。」

这篇经文中，「观内身如身，观外身如身」这两句，一共重复了十七次。虽然说的是内身、外身，但色蕴既等于身体，身体有内外之别，色蕴的「若内若外」自然也可指内部的各个部份（心肾肝肺等），以及外部的各个部份（毛发爪齿皮肤等）。所以色蕴的「若外」，未必如后世论师们那样，以为一定是指外界的物质。

事实上，佛陀曾明确指出，外物并非色蕴。杂含第二六九经：

「尔时世尊告诸比丘……譬如，祇桓林中树木，有人斫伐枝条，担持而去，汝等亦不忧戚。所以者何？以彼树木非我，非我所。如是，比丘，非汝所应者，当尽舍离，舍离已，长夜安乐。何等非汝所应？色非汝所应，当尽舍离，舍离已，长夜安乐。如是受想行识。」

树木枝条是外物，与自己无关，别人砍下来挑了去，自己丝毫不会忧愁难过，谁都知道，树枝不是自己色蕴的一部分。为了得到永远的安乐，应当认识，自己的色蕴以及受想行识，其实也像外物一样，并不是真正的我，那么色蕴如有损伤，最后死亡，心中也不会忧愁悲伤了。所以要努力把色蕴看作外物，事实上并不是外物。如果树林枝条本来就是色蕴的一部分，佛陀这段教导变成了毫无意义。（在英译相应部廿二篇三十三经中，「色蕴」直截了当的就译为「肉体」。）

佛家的书中常说：「见到了女子，年长的当她是母亲，年纪相仿佛的当她是姊妹，幼小的当她是女儿，这样就不会对她起淫邪之心。（杂一一六五经：「若见宿人，当作母想；见中间者，作姊妹想；见幼稚者，当作女想。」）只因为这个女子事实上不是母亲、姊妹、女儿，才要故意设想当她是母亲、姊妹、女儿。如果她真的是母亲、姊妹、女儿，自然根本不会起淫邪之心，不存在当不当的问题。

「眼……耳鼻舌身，触缘生身识。三事和合触，触俱生受想思，此是无色阴。身根是色阴。此名为人。」（杂三〇六经）

这个定义说得很明白，受想行（上述经文中译作「思」）识四者是「无色阴」，身根是「色阴」，五者相合，称之为人（活人）。

「中含，大拘希罗经」：「有三法，生身死已，身弃冢间，如木无情。云何为三？一者寿，二者暖，三者识。」

活人身体有生命，有温度、有心识，这是与尸体的差别。

觉音「清净道论」十四章七五节中分析，「色蕴」的生起有四个条件：温度、业力、营养、心识。这些条件对于木石泥沙等外物并非全部必要，人身却非具备不可，否则活人的肉体不可能产生。

「五蕴」是指活人身体的五个组成部份，「色蕴」只指活人的肉体。一旦生命脱离了躯壳，身体变成了尸体，那就不是「色蕴」了。「五蕴」是一种活动的（dynarnic）组合，不断的互相发生作用。佛陀的教导中对这一节一再强调。

人死之后的尸体都不能算色蕴，何况木石泥沙？

在佛陀的时候，印度有许许多多不同派别的宗教和哲学，号称有九十六种，其中主要的有六派，都和佛教不同，后世佛弟子称之为「六师外道」。其中有一派「顺世外道」，观点与后代的唯物主义者大致相同，认为人的身体只是物质（当时都称地水火风四大），人死之后，肉体就同一般物质无异，什么都没有了，没有转世轮回，也没有因缘、罪福、业报；所以人生在世，尽管享乐好了，根本无所谓善恶的分别。佛陀非常反对这种主张，称之为「断灭见」或「断见」。杂含一四九经至一六二经，说的都是各家外道的不正确见解，佛陀一一加以分析，说明为什么都是错误的（经文中不详载佛陀如何分析）。「顺世外道」主张：

「诸众生此世活，死后断坏无所有。四大和合士夫，身命终时，地归地、水归水、火归火、风归风。」（杂一五六经）

佛陀教导：人身除了地水火风四大之外，还有空隙和心识。肉体虽为四大所组成，但并不就等于四大。人死后，尸体「地归地、水归水、火归火、风归风」，那是对的，但说「死后断坏无所有」就不对。因为活人的肉体与死人的尸体不同，其间的不同，不在物质成份（一个人刚断气时，尸体的物质构造与生前无异），而是在活人的身体之中另有一些「看不见的东西」。这些「看不见的东西」，并非在人死之后也「断坏无所有」的。如说身外物质属于色蕴，就等于说：死人的尸体，属于「活人肉体类」。

第一个问题的结论：

色蕴是活人的肉体，尤其是指听法者自身的肉体。色蕴中有物质成份，但色蕴不包括身外的物质。

四大是什么？

「四大因，四大缘，是名色阴。所以者何？诸所有色阴，彼一切悉皆四大缘、四大造故。」（杂·五八）

佛说，色蕴中一切东西，诸如毛发肠胃手足等等，都具有四大的性质，因为那都是四大所造成的。

「四大」的观念，古印度人很早就有。地水火风四种东西，古印度人称为「四大」，又称「四大种」。他们认为世上一切物质都是由这四种东西构成的。地水火风是组成万物的基本原料。「四大种」的「种」字，是根源的意思。这种朴素的思想为许多民族所共有。古代中国人有金木水火土五行之说，古希腊人也有地水风火四大元素的思想，但都较印度人为迟，性质也并不相同。中国人的五行说广及人事和历史哲学。

古希腊哲学家希拉克里特斯（Heraclitus）认为火是万物的基本元素，泰尔斯（Thales）以水为基本元素（中国「管子」中也有这样的说法），阿那西米纳斯（Anaximenes）以风为基本元素，最后恩庇杜克里斯（Empedocles）综合众说，以地水火风为四大元素。恩庇杜克里斯活跃于公元前四四〇前后，其时已是佛灭之后。在佛陀之前，古印度哲学家已早有这种说法，佛陀只是使用当时社会上流行的名词而已。

四谛、五蕴、八正道、无明等重要名词，据说是佛陀所创造的，至于一般性的名词，佛陀并不多作更改，一来听者不必在这些枝节问题上多花心思，二来佛法容易与群众打成一片，所以他说：「我不和世间诤。」他曾教导众弟子，要入乡随俗，印度各地方言复杂，比如这只乞食的钵，各地名称不同，当地叫作什么，就跟着他们叫好了（杂三八经）。对于四大，也是一样。

名称虽然相同，含义却常有改变。这是佛陀常用的方法。印度一般人对婆罗门教的神祇普遍崇信，佛陀也不否定这些神祇，只是在说法中改变他们的身份，降低他们的地位，使这些神祇不再有降祸赐福、左右凡人命运的能力。对于四大，佛陀采用了类似的方法。


「四大皆空」

佛陀说四大，所强调是四大的无常性，重视四大的状态和性质，决不认为四大的特性固定不变。对于物质持一种「动」的观点，而不重视四大作为元素的作用。这与当时的其他哲学派别有极大不同。胜论师和顺世外道都认为四大的性质固定不变。

「长含·世纪经·忉利天品」记载，佛陀借用当时印度人的神话，比喻四大的无常：

地神、水神、火神、风神、四大天神都很骄矜自满。地神以为地中只有地，唯我独尊，没有水火风。佛就向地神说法，对他说：「地中有水火风，但地大多，故地大得名。」地神听法之后，开悟而皈依佛法，他知道水神还不明白这道理，于是向水神复述佛的教导，说明：「水中存地风火，但水大多，故水大得名。」水神明白后，二神同去向火神说法：「火中有地水风，但火大多，故火大得名耳。」火神也接受了，于是三神一齐去教导风神：「风中有地水火，但风大多，故风大得名耳。」风神听后，也欢喜奉行。

由此可以知道，佛陀认为地水火风并不是单纯而独立存在的，每一大中都有其他三大混杂，那自然是不稳定的，能起变化的，无常的。四大本身尚且这样，由四大所组成的万物（包括肉体）自然更加无常了。所谓「四大皆空」，就是这个意思。

四大的性质既不稳定，事实上就不能作为物质的元素。元素的意义就是性质决不再变。

印度和希腊古代哲学认为物质的元素是地水火风四种。近代西方科学家认为物质元素有一百零二种。当然西方科学家的说法更为精密，分析更为准确。但如说一切物质的最后本质就是元素，则不论是四种或一百零二种，都是错的。

佛陀说肉体的各个部份由地水火风四大组成，其实说的是肉体各个部份都具有地风水火四种性质。地是坚性和延展性，水是湿性和凝聚性，风是轻动性，火是热性。锡兰佛学家迦耶蒂莱凯解释说，这是指物体的固态、液态、气态、高温状态。我以为如说这是指能的各种不同形态，更合于近代物理学的观念。「地」是「重力能」（Gravitational Energy）的表现，「水」是化学能，「风」是动能（Kinetic Energy），火是热能。

佛陀并没有详说地水风火四种东西到底是什么。对物质的研究与求解脱无关，如果要说得与他以「天眼」所见到的事实比较接近，古印度的听者决不会懂，徒然增加他们的惶惑。但佛陀的说法，以近代物理学的观点来看，也完全没有错误。当然，佛陀没有像近代科学家那样说得详尽精确，站在求解脱的立场，那也完全是不必要的。

佛法并不是科学，但也并不排斥或否定科学。佛法和科学的目标、对象、功能完全不同。合于科学，不增加佛法的价值；不合科学，也不减少佛法的价值。正如「黄河之水天上来」、「白发三千丈」等等诗句不论是否合于科学，对于它文学之美都是无所增损。不过既然谈到了物质，就以与科学相合为妥。因为对物质的研究属于科学范围。

从前的科学家以为，元素就是物质真正的本质。一切物质分析到最后只是一百零二种元素。但后来发现铀有放射性，元素还能变，元素也是无常，元素是物质最后本质的想法只好放弃了。无常的东西不可能是本质。元素不过是物质处在各种比较稳定的状态之下而已。在高等物理学中，金银和泥沙的微子完全相同，只是在各种元素的原子中，微子的排列和运动的方式不同。至于万物的真正元素是什么？全世界科学家的答案是一致的：「不知道！」不论分子、原子、电子、核子、质子、中子、Q子以至最近丁肇中博士所发现的J子，都不是真正的基本元素，还是可以再行分割。

近代大哲学家怀海德（A.N,Whitehead），罗素（B.Russell）等认为，严格说来，根本无所谓「物质」，只不过是一件件的「事」（Events）。

佛陀也不说「物质」，他只说「物质的现象和性质」。

关于物质的现象和性质，科学家和哲学家没有争论。但物质到底有没有，物质的真正本质是什么，却始终得不到定论。大多数物理学家和哲学家目前这样主张：大概并没有真正的物质，物质只是能的一种形态，物质与能可以互相转换，原子弹是最大的公开证明；至于物质的真正本质，大概不属于人的思想范围。人的思想恐怕永远无法接触到物质的真正本质，就算有人接触到了，他也决计不能用语言、文字、或数学符号来表示。「意会」或有可能，「言传」则绝不可能。

物理学与化学只以物质的现象与性质为基础，并不以无从捉摸、不知道究竟有没有的物质本身为基础。高等物理学和物理化学的研究，是在努力探索物质的本身，但所能接触到的，始终只是物质的现象与性质。

用佛家的术语来说：物的现象是「相」，那是我们所能见到、听到、嗅到、尝到、触摸到的具体形象，也即是「感觉资料」（Sense data）。物的性质，是我们通过感觉资料而推想出来的抽象结论。至于物质的真正本质，则是「法性」或称「真如」。「法」的意思，在这里指「一切事物」，因为佛家也和近代许多大哲学家的看法相同，事与物最后不可分。「法性」就是「一切事物的真正本质」。「如」的意思是「就是这样」，英文中称为thatness或suchness，那是无法下定义的，不可解释的，只能说「就是这样」。「真正的就是这样」，便是「真如」。「如来」的「如」，意义相同，说佛陀已明白了「真正的就是这样」，我们凡夫俗子则是不明白的。大乘佛法的目标是要「成佛」，「佛」的意思是真正觉悟，那就是要得到和释迦牟尼同样的真正觉悟，能够见到「真如」。

佛家对于事物真正本质的看法，和当代物理学家以及大多数哲学家相同。分别在于：佛陀是知道了而认为不可说，近代学者则认为恐怕不可知。

四大不是元素，是性质

「法性」或「真如」不可说，可说的只是「物相」（现象）和「物性」（性质）。我们先说物性。

佛学书中谈到地水风火四大，总是说到地的坚性，水的湿性等等。坚、湿、动、热四种性质是抽象概念，不是实物。我们觉察到红炭是热的、热水是热的、太阳光是热的、人的肌肤也是热的。「热性」的概念是人在心中形成的，想要拿一种东西出来，说：「这就是热！」那就拿不出。拿得出的只不过是正在燃烧的柴枝，烧得火红的铁条等等。坚性、湿性、动性也是一样。所以佛说肉体的各个部份由四大所造，真正的意义，是说这些部份分别含有坚湿动热的性质。手脚肠胃等形态不大变动，以坚性为主，泪汗血涎等以湿性为主。然而每种性质都并非固定不变，鲜血流出人体后，过不了多久便凝结成块，「水大多」的血液转为「地大多」的血块。佛对地水风火四神所说的就是这个道理。

「中含·分别六界经」记叙佛陀解说人的性质：

「今我此生有内地界而受于生。此为云何？谓发毛爪齿、粗细肤皮肉骨筋、肾心肝肺脾、大肠胃粪，如斯之比。此身中馀在内，内所摄坚，坚性住内，于生所受，是谓比丘内地界也。比丘，若有内地界及外地界者，彼一切统说地界。彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧观知其如真，心不染着于此地界。」

下面说内水界是脑髓、眼泪、汗、涕唾、脓、血、脂髓、涎痰、小便等等。内火界是热身、暖身、烦恼身、温壮身、消饮食等等（指体温和消化，燃烧碳水化合物而产生热能）；内风界是上风、下风、胁风、掣缩风、蹴风、非道风、节行节风、息出风、息入风等等（指呼吸、咳嗽、喷嚏之类）。

这篇经中反反复复地指出：

1.「内所摄坚，坚性住内」，「内所摄水，水性润内」，「内所摄火，火性热内」，「内所摄风，风性动内」。地水火风的根本，在于它们的「住、润、热、动」的性质。并不说四种物质元素构成了人类（水火风）的各个部份。

2.对「外地界」一言带过，只表示外物与人体的物质性质没有分别。

3.「彼一切非我有，我非彼有，亦非神也」，「心不染着于此地（水火风）界」。所谓「亦非神也」，指这一切「色」都不是真正的我，不可对自己肉体贪恋执着。

下面这两段经文，我以为应当以上面所说的那样来理解：

「四大因，四大缘，是名色阴。所以者何？诸所有色阴，彼一切悉皆四大，缘四大造故。」（杂五八）

「诸所有色，彼一切四大，及四大造，是名为色。」（杂一二四九）

「四大造」，是「由四大所造成」的意思。「因缘」是佛法的中心思想。杂五八经的主旨是说：四大是造成人体各部份的因和缘，因是原因，缘是条件。由于是四大所造，而四大的性质无常，所以色阴的一切部份也都无常。

杂一二四八经是佛陀向众牧童说法（一二四九经复述说法内容），以牧牛为比喻，说你们牧牛有十一个要点，第一要点是必须认识牛的身体形貌，同样的，要学佛法，第一步是认识自己的身体。

在「诸所有色，彼一切四大，及四大造」这一句中，如把「色」解释为世界上一切物质，那并没有错，是符合事实的，一切物质都具有四大的性质。不过这并不是佛陀向众牧童说法的原意。众牧童不见得有思考世界上一切物质的兴趣与能力，佛陀也不会教他们通过这种抽象的、高深的哲学思维而去求解脱。

世亲在「大乘五蕴论」中一开始就说：

「佛说五蕴：谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。云何色蕴？谓四大种，及大种所造色。云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。此复云何？谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻动性。」

这段话粗看似乎一点也不错，其实含有一个重要错误。

佛说：色蕴是四大种所造。

世亲说：色蕴是什么？四大种，以及四大种所造的物质，就是色蕴。

世亲是将佛陀的话倒转了来说。几何学中有一种简单原则；逆定理不一定为真。逻辑中也有同样原则，不过说法不同。单凭常识，也极易了解这个道理。比方说：菜刀是钢铁所造，所以一切钢铁所造的东西都是菜刀。那是明显的错误。由此可以明白，「色蕴是四大所造」与「一切四大所造者都是色蕴」，两句话的意义完全不同。

不过这个「以逆定理为真」的错误推论，并不是世亲自己作的，他只是承袭了数百年来「根本说一切有部」早已确定了的传统而已。

第二个问题的结论：

佛陀说四大，所重视的是物的性质，不是物的本身。四大的根本性质是无常，就是没有固定的性质。




在梵文和巴利文佛学中，Rupa（色）这字主要有三种意义：一指色蕴（人的肉体），一指色处（物质的形象），一指物质。这「色」字指那一种意义，不能一概而论，要看上下文而定。

我们认识物体，通过眼耳鼻舌身五种器官的感觉，认识抽象性的东西而在心中形成概念，则由意识负担任务。物质本身到底是什么？我们不知道，所能知道的，只是物质的五种表面现象。由于人有五种感觉器官，才认识物的五种现象。如果人有十种八种可以认识外物的不同感官，所认识到的物相很可能也有十种八种。物的现象（Phenomena），就是我们感官所得的资料（Sensedata）。

近代英国天文学家、物理学家、哲学家艾定登（A.S.Eddington）有一个有名的比喻：人的感官好比一张渔网，渔网的大小是一定的，网孔的大小也是一定的，所捕到的鱼是各种现象，各种感觉资料。太大的鱼捉不到，太小的鱼从网孔中漏了出去，漏网之鱼就不成为我们的感觉资料。并非世界上没有大鱼小鱼，而是我们的五官之网捕捉不到。所以物质的现象未必就代表物质本身的全部性质。

我们看到桌子的形状颜色（色处），用手指弹上去拍拍有声（声处），桌子的油漆有气息，木桌有木材香气（香处），摸上去坚实光滑（触处）。没有人吃桌子，所以桌子不成为人的味处。对于白蚁，木桌主要是味处，是舌的对象。人对桌子的认识，通过眼耳鼻身四种感官，舌不发生作用。对于人，桌子只有四类现象。

佛陀在中含「分别六界经」中说：

「人有六触处。此说何因？谓：比丘，眼触见色，耳触闻声，舌触尝味，身触觉触，意触知法。比丘，人有六触处者，因此故说。」

「触」是接触（经中「身触觉触」中的第四个字：触，是指「身体所接触到的东西」）。因为人有六种感官，佛才说六触处。其中眼耳鼻舌身五官的对象是物，意根的对象是事。

生理学家分析人体感官，除了五官之外，还有十几种器官司理人体本身的生理性感觉。这些感觉比较不重要，例如平衡感、晕眩感、位置感等。这些感觉并非由直接接触外物而得，对于认识外物也无帮助，所以佛学中不加理会。

人体有眼耳鼻舌身五种感觉器官，那是常识。中国古人也有相同的说法。「荀子·天论」：「心居中虚，以治五官。」注：「心居于中空虚之地，以制耳、目、鼻、口、形之五官」。「口」与「舌」相当。「形」就是「身」。「心」是意根，是五官的主宰。

人体的五官除了感觉之外，都另有别用。眼晴可以使眼色，做表情（横眉怒目、眉花眼笑、白眼）。耳朵中的「半规管」是身体的平衡器。鼻子呼吸。舌头说话。身体的皮肤有调节体温、排泄废物（出汗）、阻挡细菌等作用；肌肉的主要功能是收缩放松而产生行动。佛家所说的眼耳鼻舌身，只是指五官的感觉作用而言，别的作用不包括在内。再者，眼耳鼻舌都有触觉，会感到痛；如果耳朵被扭，大感疼痛，在佛学中属于身识，而不属耳识。上颚也有味蕾，所以上颚如被假牙的胶片遮住，吃东西时会损失一部份味觉。佛家的所谓眼耳鼻舌身，其实是分别指视觉系统、听觉系统、嗅觉系统、味觉系统、触觉系统。有些佛学书中说：眼耳鼻舌身意内六处就是五蕴，眼耳鼻舌身等于色蕴，意处等于受想行识四蕴。实则眼耳鼻舌身的范围比色蕴小得多，身处只是触觉系统而已，并不等于整个身体。

色蕴之中，呼吸、循环、消化、排泄等生理系统都很重要，尤其循环系统，停止几分钟也不行。但佛都不详加讨论。因为这些系统在人体内的生理作用，我们大部份感觉不到，无法控制，不能成为求解脱的途径，人生的基本痛苦非由此而来。佛决不「言不及义」，「义」是「解脱义」。


「有情」，人

许多佛学书在说到佛法中的生理和心理问题时，往往说的是「有情」而不说「人」。「有情」是有知觉、有情识的生物，即「众生」，也即动物。佛家说众生平等，普度众生，某一个人的前生可能是畜生，来生可能又成为畜生。在某些情况下，普说「有情」含义较为全面。然而在讨论蕴、处、界等问题时，似乎单是说「人」比较合理。因为畜生的生理组织与心理机能与人大不相同，关于内六处、外六处、六识的分析，不能普遍适用于一切「有情」。佛对比丘说：「比丘，人有六触处者，因此故说」六触处。如果佛对另一种「有情」说法，而该「有情」只有四触处，佛自然只说四触处了。

青蛙全身皮肤都有味觉，然而没有甜的味觉，对于青蛙这「有情」而言，世界上没有甜味，而牠的「身识」又包括了苦、咸、酸的味觉。人生虽苦，总还有点甜的时候，「蛙生」却有苦没有甜，真正苦得很。蜻蜓眼睛的体积占了头部之半，由一千多只极小的眼睛组成复眼。牛、马、鹦鹉等「有情」的双眼分置在头部两侧，不像人的双眼那样一起放在前面，所以这些动物看出来的世界是平面的，牠们必须将头摇来摆去，眼睛骨碌转动，才能估计距离。每种动物所认识的物质世界，都由其感官的性质和能力而有不同。

牛有三万五千个左右味蕾，人只有约九千个，牛的味觉比人强了四倍。牛吃来吃去只是草，味处太过简单，然而牛所尝到的青草味道，相信一定比人吃青草时的感觉愉快而丰富得多。人们以为「牛嚼牡丹」，暴殄天物；站在牛的立场，大概咀嚼牡丹其味无穷，或许会认为人只知观赏牡丹之国色天香，而不知辨尝其珍味鲜汁，才真正是暴殄天物。牛有四个胃，吃了青草之后，又吐出来反复细嚼，如果青草的味道就如人所尝的那么单调无聊，黄牛水牛未必有兴趣一再品尝。


现象与性质

五官所收集到的感觉资料，只是物的现象。物的性质（物性）如何，要心智根据五官所得的资料，加以分析、比较、推理、综合而得到结论，不能由五官直接认识。

一只小鸟停在树上长久不动，眼识见到的「相」是鸟栖于树。心智根据过去的知识，却知道鸟是会飞的，这只小鸟所以不飞，不过牠暂时不想飞而已。过了一会小鸟飞走了，眼识所见到的，也只这只鸟飞翔的「相」，不会知道「凡小鸟都会飞」的「鸟性」。小鸟会飞的「鸟性」，要心智根据过去许多次经验的累积，经过抽象的思维作用才能认识。

物性也是无常的，鸟会飞的性质并非固定不变。某些鸟类如果吃得太多，体积太大，会渐渐不适于飞行，终于不会飞了，例如象鸟、鸵鸟、火鸡。达尔文的进化论之所以能够成立，物性无常是先决条件。佛家并不认为万物自古以来就是这样的。但物性的变化非常缓慢，有时需要数万年以至数十万年的时光，在人的一生中觉察不出来。所以在认识物性之时，可以假定它暂时不变。物相的变幻却迅速之极。

同样一个人，不论拍几百张或几千张照相，相片中的形象没有一个相同，姿势或脸上的表情总有一些细微差别。照相，照相，照的是「相」而不是人；所谓「人像」摄影，所「摄」的是人之「影」，是人之「像」。相片中的人是「相」，我们肉眼见到的真人，其实也只是真人的「相」。电影是毎秒钟将二十四张相片在观众眼前迅速移动，造成了真人在活动的幻觉。我们肉眼看真人，作用是一样的，电影只是模仿肉眼看真人的过程而已。

物体的运动与物体本身不同。一只鸟在飞，与此鸟栖在树上的形象不同。同是一只鸟，同样一件物体，形象全然有异，其间的差别在于运动。「飞鸟之相」与「栖鸟之相」不同，「飞鸟之质」与「栖鸟之质」则相同。


「色处」不是物质

眼属于色蕴。色蕴附有心识，是「能感」，能够感觉的人，感觉的主动者，主体；色处是「所感」，人的感觉所及的对象，被人所感觉的东西，客体。只有当一个人见到自己的四肢躯干之时，色蕴和色处才不可分，那是惟一的例外。对于爱照镜子的小姐太太们，情况又不同了，自己真正的脸属于色蕴，是物质；镜中的脸属于色处，不属色蕴，不是物质。

眼睛所见到的东西都是色处，而所见到的东西之中，有许多显然不是物质。例如树影，水波，镜中花，水中月，海市蜃楼，雨后彩虹等。

那么树、水、花、月应该是物质罢？树、水、花、月本身是物质，眼睛所见到的树相、水相、花相、月相却不是物质。

我们见到一棵树，所见的其实不是树的本身，而是光线射到树上，再反射到我们的眼睛，通过眼球这透明而弯曲的透镜，投射到视网膜上，视网膜中间的「视紫素」分别作不同程度的褪色，构成一个极细小的图像。我们所见到的，只是树所反射的光线所构成的图像。也就是说，人眼所见的，是光线而不是树。道理极简单，如果没有光，什么也看不见。

光不是物质。光是一种能的状态，是一种波。人眼所能见的，只是所有光波中的一个极小部份，红外线以及比其更长的光波，紫外线以及比其更短的光波，人眼都看不见。看不见的光波还是存在的。红外线防盗装置是一个简单例子。盗贼黑夜里走进装置有这种设备的屋子中，眼前一团漆黑，一点亮光都没有，可是他身体碰上了看不见的红外线，立刻激发起电流反应，于是警钟大鸣。X光比紫外线短，肉眼也看不见。

太远或太小的物体所反射的光波，不足以在我们的视网膜上构成明晰的图像，所以这些物体我们看不到。佛学书中常说，一碗纯净的清水，我们肉眼看釆，除了水之外什么也没有，佛却说其中有「八万四千虫」。我们如通过显微镜观察，果然可以见到清水中有无数微生物。

物理学上常用一个简单例子来说明，为什么我们所见的其实是光而不是物体本身。光线透过一块绿玻璃而照到红纸上，红纸就变成了黑色。红纸本来所以显得红，由于它能反射红光，绿玻璃隔去了红光，红纸没有红光可以反射，就成黑色。黑色是什么光都不反射。红纸本身其实无所谓颜色，只是能够反射红光而已。我们所看的仍是这张红纸，它的颜色却因所射上去的光不同而起变化，因为我们所见到的，实际上是红纸所反射的光，而不是红纸本身。


眼不能直接及物

佛说「六触处」，「眼触见色」，眼一定要与一种东西接触才能见色。所谓「触」，是真正的碰到。眼睛看一座数十层的大厦，难道能将眼珠去碰大厦的每一个部份吗？眼睛所接触到的，是大厦所反射来的光波。

我们从照相机的取景孔中看一座大厦，看到的并非大厦本身，而是光线透过镜头，映在反射玻璃上的一个数吋高的「大厦形象」。眼睛见物的作用颇为相似。我们心中所以有数十层高的巨大形象，是心智根据过去的经验而比例放大了的。

一根筷子插在盛有清水的玻璃杯中，由于水的折光作用，看上去是曲折的，将手指伸进水杯中触摸，便知道筷子并非曲折。眼睛不能及物，只能及光；手指、身体才能及物。

看电影、看电视，所见的都是形象而不是物质。光透过电影胶片，投射在银幕上，于是观众见到了种种形象。观众在银幕上所见到的明星、山河、车马，当然不是真正的物质。电视经由电磁波而将形象投射在荧光幕上，观众看到的自然也是形象，不是实物。所以知道这不是真人真物，在于观众事先有了知识，心中知道是看电影、电视，那是心智的作用。单就视觉而论，看真人是见到非物质的光图形，看电影、电视也是见到非物质的光图形，两者在物理上并无分别。

一颗星如果和地球有十亿光年的距离，那么我们所见到这颗星，它的光是十亿年之前发出来的。可能它在五亿年之前早就已经毁灭，但它的形象仍在我们头顶光明闪烁，还会持续五亿年之久。夜晚仰视长空，众星灿烂，其实万物无常，其中有许多星早已不存在了。可知所见到的只是星光，而不是星球本身。

远处的物体看来小，走近之后，物体渐渐大起来，退后再看，物体又小了。如果所见到的真是物体本身，物体又怎么会忽然变大，忽然缩小？只有光所组成的非物质图形，才会忽大忽小。用手触摸，接触到的才真正是物体本身，不论在什么地方触摸，它的形状大小不会改变。


不说一法  演说二法

眼与色处，是两种对待的东西。佛陀说：

「我不说：一法不知不识而得究竟苦边。云何不说：一法不知不识而得究竟苦边？谓不说：于眼不知不识而得究竟苦边。若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，亦复不说：不知不见而得究竟苦边。」（杂二二三经）

「尔时世尊告诸比丘；当为汝等演说二法，谛听善思。何等为二？眼、色、为二。耳声、鼻香、舌味、身触、意法，为二，是名二法。」（杂二一三经）

第一段经文的文字结构颇为复杂，用了两个否定式，文义则是三重否定，原意是这样：眼、色处，眼识、眼与色处的接触，因眼触而产生苦乐不同的情绪，这五种东西，如果你们只明白其中的任何一种，那是得不到解脱的（「得究竟苦边」是到达了苦的尽头）。意思是说：五件事都要明白，只明白一件不行。

佛法的根本是「因缘」，重视事物之间的相互关系，决不单说一物一事，所以佛要「演说二法」。说到眼，必定与眼的对象色处一起说；说到色处，也必与眼连系起来说。世界上如果没有光，眼睛毫无意义，所以深海底层的鱼类没有眼睛。对于盲人，颜色也全无意义。

色蕴是自身肉体，眼是色蕴的一部份。色处是外物的形象。佛陀明明说是「二法」，「眼、色、为二」，色处不可能属于色蕴，否则的话，「二法」变成了「一法」。（大乘经中所说的「不二法」是另外一回事。）

这些道理本来甚浅，要得到色处不属色蕴的结论，也不用费上这许多笔墨，只是乘此机会，谈一些与佛法有关的其他问题，希望能将某些观念说得清楚些。


第三个问题的结论：

「色处」是眼睛所见到的形象，不是物质，不属色蕴。


声香味触

「声处」是耳朵所听到的东西。物体振动，发出声波，经由空气或其他传声物的传递，声波使中耳（鼓膜）振动，传到内耳，于是我们听到了声音。人耳对声波的感受也有一定范围，每秒一万六千周波以上，大约三十周波以下的声波，我们都听不见。不属这个范围内的声波都是「超音波」。超音波是目前的热门研究对象，在实用上有许许多多用处。狗的听觉范围比人为大，九十几年之前，达尔文的表弟就已发明了狗哨，吹起来时，人听不见，狗却可以应声而至。在佛学中，「声」只指人听得见的声音而说。超音波是「听不见的声音」，那就不成为声音，只能说是一种振动。狗哨所发的振动，属于狗的声处，不属人的声处。如果谈「耳、声」而泛称包括人与狗在内的「有情」，那就不很准确，除非某人有「天耳通」，听觉比狗还要灵敏。然而有些「有情」是根本没有听觉的，蚂蚁没有耳朵，听不到声音在空气中的共振，只能感觉到土地的震动，那是触觉。

声音是一种「能」，不是物质。

香气是物体所散发出来的某些分子，接触到我们鼻孔中的感受细胞，使感受细胞受到激动。香气的分子是物质。但这些分子并不是就是物体本身的缩小。大量花香的分子聚在一起，并不成为一朵花。香气可以说是物体派出来传递消息的代表。花香是花朵的信差，请蜜蜂过来传送花粉，以便传种接代，花蜜则是支给蜜蜂的酬劳，「无偿劳动」在生物世界中也行不通。

香气是物质，但并非物体本身的全部，只是物体为我们所感知的一种现象。

人对香气的感受很易饱和，某种气息闻得久了，嗅觉会迟钝。「入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其臭」，就是这个道理。

滋味是物体的一部份分子，和我们舌头及上颚的味蕾接触，发生化学反应，因而为人所知觉。味的分子是物质。和香分子一样，味的分子也只是物质的代表。不过味分子的代表性较强，大量糖分子和盐分子聚在一起，和纯糖、纯盐并无多大分别，因为纯糖和精盐本来是经过提炼、和其他分子分离了的东西。我们吃甘蔗时味蕾所接触的糖分子大量聚集起来，却堆不成一根甘蔗。再者，食糖是白色的粉状固体，由于是结晶体，所以微有闪光，这种现象非舌头所能感知。滋味也只是物体的现象之一。

人的基本味觉有甜、酸、咸、苦四种。辣是触觉，淡是没有味觉。「没有味觉」不能算是味觉。许多传统佛学书，例如「五蕴论」，说味处有甜酸苦辣咸淡六种，不大准确。如说复合味觉，那就无穷无尽。安慧觉得世亲只说六种味觉不甚妥当，加上一个「等」字。其实基本味觉只有四种，复合味觉则包括了大量嗅觉和触觉在内，饮食时所得的感觉并非只是味觉。伤风时吃东西觉得没有味道，因为嗅觉失灵。生理学家做过实验，蒙上伤风者的双眼，将洋葱和苹果切成小粒分别给他吃，他无法区别。水果和果汁、嫩菜与老菜的滋味不同，主要在于给人的触觉有异。

人的年纪增长时，味蕾分布的范围渐渐缩小，四种味蕾分布的情形也有改变，所以，小孩喜欢吃糖，而大人有可能喜爱姜蒜和烈酒。味觉也是无常。

触处才真正是物体的本。身识（触觉）是人身碰到了物体本身所得的感觉。

「触处」就是物体，是所触之处，是身体所接触到的东西，是触觉神经的对象，摸到一块石头，石头是触处；踢到一个足球，足球是触处。「触处」不是「接触」（动词），也不是「触觉」（身识）。触处简称为「触」之时，容易引起误会。

物体所给予人的触觉，是坚硬或柔软的压力感，是冷或热的温度感，是轻或重的重力感，是光滑或粗糙，是各种各样的形状等等，也都只是物体的一种现象。人身碰到的是物体本身，所知觉的却只是物体的一部份现象。

「物体本身」与「物体的现象」两者不同。

白布或花布，唱片转动时所发出的声音是中乐或西乐，臭豆腐和普通豆腐的气息，糖水或盐水，这其间的差别，单凭触摸不能辨别。

三十九种金属，除了汞之外，闭了眼摸上去，都是冷冰冰的没有什么差别。金和钨的比重完全相等，银和钼相差极微，拿在手里分不出轻重。铁和镍可以有极强磁性，非铁金属几乎完全没有磁性，这个差别更非触摸所能知。

「瞎子摸象喻」（出于长含·世纪经·龙鸟品）大概是佛经中最普遍为人所知的比喻。瞎子就算仔仔细细地摸遍了象的全身，对于象的形状有了整体的概念，但象的肤色总是摸不出来。

色处、声处、香处、味处、触处五者，分别表现了物体的一种现象，并不是物体本身。要认识物体，必须综合这五种现象的全部或大部份，再加上过去所得的知识和经验，才能认识。

但即使这样认识了，心中对物体所构成的概念，是不是就是真正的物体自象呢？那实在难说得很。所谓「画虎画皮难画骨，知人知面不知心」，表面现象易知，不由现象显示的质素就极难知道。意根作抽象性的思考，是从五种直接所得的感觉资料之中，加上记忆系统中所积存的资料，再推求出一些间接资料出来。但思维所得的结果，常常是靠不住的。


眼是什么？

佛说内六处、外六处、六识，只是教人除去妄见，得到解脱。智慧高的人请问如何破除妄见，佛陀欣然解答。智能低的人却认错了目标，请问「眼」是什么？眼睛所见到的外物又是什么？《杂阿含经》中纪录了两次这样近于无聊的请问，都是「异比丘」提出的。「异比丘」是「某一个比丘」的意思，不一定是佛弟子，也可能是外道的比丘。所问的问题虽属末节，尚非离题万丈，也可由此带入正题，于是佛陀耐心解答：

「彼眼者，是肉形，是内、是因缘、是坚、是受，是名眼肉形内地界。比丘，若眼，肉形、若内、因缘、津泽、是受，是名眼肉形内水界。比丘，若彼眼，肉形、若内、若因缘、明暖、是受，是名眼肉形内火界。比丘，若彼眼，肉形、若因缘、轻飘动摇，是受、是名眼肉形内风界。比丘，譬如两手和合相对作声，如是，缘眼、色、生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。」（杂二七三经）

眼睛是有机物（肉形），有固定形状，有眼泪，眼球内有水份，有温度，眼珠能转动颤动，地水火风四种性质都具备。眼和色处相接触，好像拍手发声一样，两者相触而生出了眼识，产生情绪、记忆、思想，这是因缘。佛陀详细分析眼的物质性质，但对色处却不丝毫描述，只说是产生眼识的因缘之一。经中记载说，后来这异比丘深思佛陀的教导，勤于修为，终于成阿罗汉。

另外一个异比丘问的问题更加啰唆：

「时有异比丘往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：『世尊，如世尊说，眼是内入处，世尊略说，不广分别，云何眼是内入处？』佛告彼比丘：『眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。耳鼻舌身内入处，亦如是说。』复白佛言：『世尊，如世尊说，意是内入处，不广分别，云何意是内入处？』佛告比丘：『意内入处者，若心、意、识，非色，不可见，无对。是名意内入处。』复问：『如世尊说色外入处，世尊略说，不广分别，云何，世尊，色外入处？』佛告比丘：『色外入处，若色，四大造，可见，有对，是名色，是外入处……若声，四大造，不可见，有对。如声，香、味亦如是。……触外入处者，谓四大及四大造色，不可见，有对。……法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」（杂三二二经）


现代化的解释

这段经文的现代化解释，我想是这样：

1.「眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。」——视觉神经是物质所造成的，因为太过细微，所以肉眼看不见。视神经与光的接触，会受到物质的阻隔。

杂二七三经中的「眼」，是指眼睛。这一段经文中的眼，显然是指视觉神经。「眼」这个字，本来是包括全部视觉系统。大概第一个异比丘知识程度较低，问的问题也浅，佛陀于是向他说眼睛的构造，说地水火风。第二个异比丘是知识分子型，所问的近乎学问范围，对于眼睛的构造等等应该早已知道，于是佛向他说五官的内部神经。从这两种不同答复之中，也可看出佛陀如何因材施教。两个异比丘所问的内容相同，但提出的方式不同，显得知识水准大有高下，如果给予同样的答复，那么或者是第一个比丘茫然不解，或者是第二个比丘不感满足。

视觉神经甚为细微，肉眼所不能见，但又并非精神作用，明明是物质，所以佛告诉他是「净色」。「有对、无对」的问题，小乘各部派意见甚多，以后再加讨论。我解释为：五官与对象之间的接触，会受到物质的干扰或隔断的，是「有对」；两者的接触是物质所不能隔断的，是「无对」。简单地说，精神作用「无对」，非精神作用「有对」。

2.「耳鼻舌身内入处，亦如是说」——其他四种感觉神经，性质相同。说「身」不可见，自然是指触觉神经而言。耳鼻舌身与声、香、味、触之间的接触，也都能为物质所隔断。「凿壁偷光」、「掩耳盗铃」、「人皆掩鼻而过之」、「馋涎三尺」、「高不可攀」，都在于五官与对象之间有物阻隔。至于「隔墙有耳」，则由于墙壁太薄，墙上又没有装隔声板。

3.「意内入处者，若心、意、识，非色，不可见，无对。」——心、意、识（三者在佛学中，有时有区别，有时可以通用）不具物质性，看不见。意处与法处的接触，物质隔不断。想念万里之外的人也可以，关山千万重都阻挡不了，要见面却难了，除非是梦中相见。梦，无对。

如果我们把「意根」解释为「脑」，那当然是物质。但在佛法中，意识作用虽以脑为工具，真正的主体却是「心识」而不是脑。心识是精神，不是物质。关于这问题，在以后谈到「受想行识」时再详行讨论。

4.「色外入处，若色，四大造，可见，有对。」——物体的视觉形象，依物质为根据而产生，可以见到，与眼的接触能为他物所隔断。

物质的形象并非物质，但如没有物质作依据，却也产生不出来。电影、电视都要先有真人真物，才能拍摄。要有真的城市，才能产生光的反射而在远处现出海市蜃楼。必须在雨后或瀑布附近，空气中有大量细微水滴，光线方能射上去而反射成彩虹的形象。要有真的一座大厦存在，我们方能见到光线从大厦反射过来，而在视网膜上构成大厦的光图形。

5.「若声，四大造，不可见，有对。如声，香、味亦如是。」——声、香、味都是物质现象，以物质为因缘而产生，看不见，与耳、鼻、舌的接触能破外物所隔断。

6.「触外入处者，谓四大及四大造色，不可见，有对。」——身体所触到的东西，都具物质性，其现象以物质为因缘而产生，看不见，与身的接触能被所隔断。

色、声、香、味四处都是「四大造」，「触处」却是「四大及四大造色」，这其间的分别需要重视。触摸到的东西必定是物质，所以加上「四大」两字。色声香味四处性质不同，没有「四大」两字。触处作为物质的现象而言，和色声香味四种现象的性质无别，所以五者都是「四大造」。同时，触处作为现象而言，是「不可见」的。我们所触到的东西，例如石头、桌子等物，明明都是可见的，为什么佛说「不可见」？

毎件物体分别以色声香味触五种现象为人所感觉到。石头、桌子的「色处现象」只能为眼所见，「触处现象」只能为身所触知。这里说的既是「触外入处」，触处现象是不可见的。

同样的，唱片可见，乐声不可见；白糖可见，糖的「味处现象」不可见。檀香、香粉可见，「香处现象」不可见。

每一种感官各有不同对象，五官的功能和作用不能越界。不在色处范围之内的东西，尽管是物质，眼睛的作用却及不上去，眼识不会生起，所以看不见。在没有丝毫光线的暗室中，我们可以听音乐，可以吃糖辨味，可以闻到檀香，可以摸到桌子，但没有光，色处不存在，眼睛就什么都看不见。

这一段经文十分清楚地说明了「物质现象」与「物质」不同。色声香味都是现象，触处则有双重性格，既是物质（四大）又是现象（四大造）。

经文中「净色」，「谓四大及四大造色」两处地方的「色」字，都是指「物质」。净色是「细微的物质」。「四大造色」是四大所造成的物质现象及物质。色声香味四处都是「四大造」，触处却是「四大造色」，多了一个「色」字，当是表示触处有双重身份，既是物质现象，又是物质。

7.「法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」——一切概念，不属眼耳鼻舌身，不属色声香味触，是意内入处（意根）的对象，但与意内入处不同，因此不属于十一入处的任何一入处。抽象概念不可见，它与意处的接触，不受物质的阻隔。

从这段经文之中，可以见到佛陀的见解何等精到正确。这些知识与求解脱并无多大关系，所以本来是「世尊略说，不广分别」的。但那异比丘一定要问，而这些问题还不算误入歧途，世尊也就进一步地略加「广为分别」。这次说法在当时并不重要，后世众说纷纭，这段经文便可作为抉择的标准，意义大增。那是因为我们后世之人太喜欢研究毒箭来源、习于舍本逐末之故。


「所触一分」

「五蕴论」中，世亲在解释色声香味触五处时说：「色、声、香、味，及触一分。……云何触一分？谓身之境，除大种。谓滑性，涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。」其中「触一分」这三字，很准确地表达了佛义。

「大乘五蕴论」另有玄奘的译本，但不附安慧的广释。安慧的释论中错误颇多，或许因此而为奘公所不取。奘译「五蕴论」中，将「触一分」译为「所触一分」，意义更加清楚明确，表示是「作为感觉对象的那一部份」，「作为物质现象的那一部份」。（大正一六一二·八四八）

「一分」，是「一部份」的意思。因为触处有双重身份，既是物质，又是现象。作为「身之境」（触觉神经的对象）之时，它是现象，所以要「除大种」，地水火风四大种（物质）不算，现象只是「触处」内容的「一分」（一部份）。他举了滑性等七种触处现象的例子（可惜例子举得不恰当），都是现象，并非物质。安慧释论中说：「已说七种造触」，「造触」两字，当是指「四大造」之意，那也是很准确的。「触一分」三字（「所触一分」四字更好），「造触」两字，将物质与现象区别了开来。

既然物质与现象有别，既然色蕴是物质，而色、声、香、味、触五处都是现象，不是物质本身，那么色、声、香、味、触五处怎么可以属于色蕴呢？雷声、花香、苦味、桌面的光滑等等，又怎么可以算是我们身体的一部份？只有咬自己指甲而辨其味，味处才是色蕴的一部份，但指甲如已咬了下来，与心识脱离连系，却又不成为色蕴的一部份了


慧远与鸠摩罗什的问答

对我国佛教影响最深最大的高僧，是鸠摩罗什、慧远、玄奘三位大师。东晋的慧远大师在庐山结莲社，提倡念佛，净土宗推为初祖。他学识渊博，道德崇高，对佛法的修为也极深湛。当时译成中文的佛教经论还不很多，慧远大师对佛理中的许多难题无法解决，曾一再写信到长安去向鸠摩罗什请教。什公尽其所知答覆。两位大师书信往来，研讨深义，实是世界文化史上难得的佳话。这些通信大半已经佚失，现在保存下来的有「大乘大义章」三卷，一共是十八个问答。

双方通信开始于公元四〇六年，其时远公约七十三岁，什公约六十三岁。两位大师固然精研大乘佛法，对小乘的阿毘达磨也了解甚深。什公于说一切有部出家，不必说了。远公在庐山主持「阿毘昙心」论的翻译。汤用彤先生「汉魏两晋南北朝佛教史」中有一节叙述慧远大师在庐山宏扬阿毘达磨，结论说：「则毘昙学之大兴，实由于慧远之徒众也。」（页三五三——六）

阿毘达磨中将色蕴与色处混而不分，远公觉得其中大有矛盾，写信向什公请教，是十八问答之一，可见对远公而言，这是佛法中一个相当重要的问题：

「远问曰……水月镜像，色阴之所摄不？若是色阴，直是无根之色，非为非色，何以知其然？色必有象，象必有色。若像而非色，则是经表之奇言，如此则阿毘昙覆而无用矣。」

「什答曰：经言一切所有色，则是四大及四大所生。此义深远难明，今略叙其意……身根所触，审有所觉，凡夫之人身所觉事，以之为实……是故身所觉法，名为四大。若问：身根所觉有十一事，何故但说四法为大也？答：其余七法，皆四大所摄，四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密，若分散则为轻物，若集之则为重物……如是分别，四大气分，乃应无量，如长短、此彼、粗细、方圆、燥热、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶？佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色……是故水月幻化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、响、炎、化喻等……如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目，世间色像亦复如是。是以过五百年后，而诸学人多着于法，堕于颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得于解脱，是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深着好丑粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶？佛说一切色，皆虚妄颠倒不可得，触舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相，何得言定有色相耶？诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解而有利益之法，无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。」（「大乘大义章」卷中，大正一八五六，一三一——三）

在一千五百七十年之前，纵以远公、什公的大智大慧，对于物理学上光波反射、眼睛见物原理等等，自也无法了解。西方科学家明白这些道理，只是近一百多年来的事，何况也不是全部已经了解。物理学不是佛法，远公、什公懂不懂都没有关系。他们两位的问答很长，这里只摘引一小部分，其中表示远公觉得这样的立论十分奇怪，简直是「阿毘昙覆而无用矣」。

什公以他的睿智，说明了几个要点：

1.小乘论师以「法」为实有，那是颠倒之见。「过五百年后」的「诸学人」指小乘论师，什公认为他们是凡夫，没有慧眼。

2.在世俗境界中，能触摸到的东西才是物质（四大）。水中月、镜中像等不是物质，只是现象，是可见的色处。但以本体而论，则不论物质或现象，那都是无法求得其真正本性的。

3.物质的本体是性，「不可得」。物质的现象是相，没有一定。小乘论师说物质的现象只有轻重，涩滑、冷等七种，是错误的，物质现象是「无量」的，不能说只有七种。

4.物质疏离则轻，密集则重（与物理学上密度的解说完全符合），那只是物质的现象，不是本质。色（物质）的象（现象），并不是本质，现象是有的，但不固定。所以不能说没有现象，也不能说有固定不变的现象。

5.各种物质现象，根据众生的认识而得。众生认识的能力不同，主观不同，所见到现象也有所不同。如想寻求物质现象的固定性，是一种妄自推测的、与佛法无关的、错误的议论。

第四个问题的结论：

声处、香处、味处、触处都不属色蕴。


「共性」与「特性」

「五蕴论」为色蕴下定义说：「云何色蕴？谓四大种，及大种所造色。云何四大种？谓地界、水界，火界、风界。此复云何？谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻动性。云何四大所造色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、及触一分，无表色等。」

世亲以「逆定理必定为真」的推理，将「四大种，及大种所造色」都归为色蕴，在第三章中已讨论过了。他跟着又作了一个不合理的推论，将内五处、外五处混而不分，通统归之于色蕴。

这个「造」字，含义是很广泛的。直接造成是造，间接影响而造成也是造。衣服、房屋是人造的，法律、制度是人造的，牛马之所以成为家畜是人所造成的，痛苦和解脱是人自己所造的，这四种「造」，性质各不相同。再者，也不能将从同一根源所造成的种种东西全部归于一类，那是常识性的问题。譬如说：人的身体由肌肉、骨骼、血液、神经等造成，牛的身体也由肌肉、骨骼、血液、神经等造成，所以牛属于人类。但「人类」两字之中还具有其他的特定内容，例如，能使用工具，两只脚直立行走等，非牛类所有。在分别人类与牛类之时，标准不在两者共同具有的「共性」，而在两者不同的「特性」。

凡是生物，都具有能分裂生长的细胞，这是生物的特性，人、牛、树木都具有，所以都是生物；石头，黄金不具有，不是生物。生物之中，凡是动物，都有神经系统，都能自由移动身体，这是动物的特性，人和牛都具有，所以都是动物，树木不具有，不是动物。动物之中，凡是人，都两只脚直立行走，能使用工具，这是人的特性，所以男人，女人都是人；牛不具有，不是人。人之中，凡是男人，都具有男性的生殖系统，这是男人的特性，李白、梅兰芳都具有，所以是男人；李清照、杨贵妃不具有，不是男人。男人之中，有人姓李名白，唐朝诗人，这是李白的特性，梅兰芳不姓李名白，不是唐朝诗人，所以梅兰芳不是李白。

梅兰芳和李白都具有生物、动物、人、男人的共性，但两人姓名不同，时代不同，从事的艺术不同，根本是两个人，虽有许多共同之处，毕竟不是同一个人。

同样的，凡和佛陀所说教义有关的，属于佛法，这是佛法的特性，五蕴，内六处、外六处是佛法；外科治疗法，油画画法，作曲法，香水制造法，烹调方法，盲人读书法、民法刑法都是法，但不是佛法。佛法之中，凡四大所造的，都属「四大所造」类，五蕴中的色蕴，内六处中的眼耳鼻舌身，外六处中的色声香味触，都为四大所造，属「四大所造」类；受想行识四蕴，意处、法处非四大所造，不属「四大所造」类。「四大所造」类之中，凡是活人肉体之全部或一部份，都属色蕴，眼耳鼻舌身内五处是活人肉体的一部份，属色蕴；色声香味触外五处不是肉体的一部份，不属色蕴。

这样的分类，全部根据于阿含经中的记载，简单明确，极易了解。因为佛陀当时说法，也是简单、明确，丝毫不混乱含糊，即是知识程度甚浅的人，也很容易了解。一切混淆，都是后人造成的（这里的「造」字，又有了另一种意义）。

世亲将色声香味触外五处归于色蕴，出于逻辑上一个简单谬误：

A类属于B类

C类也属于B类

所以：C类属于A类。

可是，A类、B类、C类三者虽然都具有某种共性，A类的特性却不一定为C类所具有。这完全等于：「人是动物，牛也是动物，所以牛属于人类」的推论。

不能由于佛陀说过「色蕴是四大所造」，又说过「色声香味触是四大所造」，就将色声香味触都归于色蕴。人身是四大所造，石头也是四大所造，岂可因此而将石头归于人身类？只能说：人身和石头都是「四大所造」类，色蕴和色声香味触都是「四大所造」类。

再者，色、声、香、味四处，只是「四大所造」（阿含经明文可证），而不是世亲所说的「四大所造色」。这里的「色」字如作「物质」解，那么色、声两处都是现象，不是物质；如作「可见的东西」解，那么声、香、味三处都不可见（阿含经明文可证）。这其间的混乱和矛盾是不可解决的。



「五蕴论」中又提到了「无表色」。「无表」的梵文原文是avijnapti，字面的意义是「不表示出来的」。「五蕴论」认为这种物质也属于色蕴。如果「无表色」的意义是指人体内部的细微物质，为肉眼所不能见，那自然完全成立，例如细胞、血球、血液中的脂肪分子等。但「五蕴论」说的无表色，是一种「精神性的物质」。世亲说：

「云何无表色等？谓有表业、三摩地所生无见无对色等。」

安慧对上面这句话这样解释：

「有表业者，谓身语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善、不善表所生之色，此不可显示，故名无表。三摩地所生色者，谓四静虑所生色等。此无表色，是所造性，名善律仪、不善律仪等，亦名业，亦名种子。」

这两段话的意思说：人的行动和言语，显示于外，是「有表」。行动和言语造成善的或不善的细微物质，藏在人身内部，并不显示于外，那是一种无表色。人在禅定之中，可以产生某种物质，具有善或不善的制约作用，那是另一种无表色。这些不可见、物体所不能阻隔的无表色，是人的行动言语或禅定所造成，与该人动机的善恶有关，又名「业」，又名「种子」。

「无表色」的「色」字，如作「物质」解，那么是一种「非物质的物质」，如作「可见形象」解，那是一种「不可见的可见形象」。语意中未免矛盾太大。

「业」是佛家各宗都说的，是佛法中一个重要概念。「业」伴附于人，对人的今生来世发生重大影响，然而是看不见的，属于心识的范围。「种子」是唯识宗所说的，藏在第八识之中，也属于「识」的范围。跟「色」拉得上什么关系呢？人死后带业往生，难道所带的业中，有一些「色」混入，由于「无表」，因而得能过关，不被察觉吗？

唯识宗认为物质唯有色相，并不真实存在，一切都是「唯识所变」（或译「唯识所表」）。那么，无表色是「唯识所变的、没有现象的现象」，是业、是种子，除了是意识的一部份之外，还能是什么东西？「种子」如果是「色」，第八识中忽然混进了一些「色」，虽然无表，似乎总也不大妥当。

「成唯识论」的解说

「成唯识论」是解释世亲所作「唯识三十颂」的，论中说得很明白：「表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发明身语善恶思种，增长位立，或依定中止身语恶，现行思立，故是假有。世尊经中说有三业，拨『身语业』，岂不违经？不拨为无，但言非色。能动身思，说名身业；能发语思，说名语业。审决二思，意相应故，作动意故，说名意业。起身语思，有所造作，说名为业。」（大正一五八五·四—五）

这段话意思说：看得见的物质尚且不是真正的存在，看不见的无表色怎么能是实有的东西？但为了要说，有一种东西能够促成或善或恶的思想和意愿，那么假设有一种无表色，道理也说得通的。这种无表色，或者是促进或善或恶动机的种子，由于动机之或善或恶，便产生或善或恶的行为言语；或者，由于禅定的节制作用，能制止恶行为、恶言语发作出来，因此，那其实是假设的东西。有人提出反对：世尊经中说有身业、语业、意业三种业，你们却说没有身业、没有语业，只有意业，岂不是违反了经中的记载？论主答复说：我们并不是说没有身业、语业，只是说身业、语业并不是色。心中发动行为的动机，称为「身业」，发动言语的动机，称为「语业」。意识与「思考」、「决定」两种思想作用有关，下令采取行动，所以称为「意业」。因为是行为与言语的动机所在，由此而产生实际的行为言语，所以称它为「业」。

行为看得见，言语听得见，促成行为言语的动机和思想则看不见、听不见。业力只和动机思想有关。行为和言语是现象，却不是业。身业，语业才是业。身业、语业的根源在于意业，因此真正的业是意业。论中说得十分明白，「业」是在意识，也即无表色是在意识之中。

论中说「世尊经中说」如何如何，都是指阿含经。古印度佛教各派的论师们辩论，都引阿含经以支持己说，谁的主张明显不符合阿含经中所载的「世尊说」，自然就败下阵来了。

「成唯识论」中这一段文字道理通达，解说清楚，从唯识宗立场来说，实是无懈可击。玄奘大师显然不喜欢说「无表色」，只说「无表」，虽然指的是无表色，但这「色」字可省则省。

简单的说，唯识宗认为无表色就是：「动机，或心理上的节制力」。

动机是做好事或坏事、说好话或坏话的积极推动力量，好比汽车的发动机；节制力是制止恶行恶言的约束力量，好比汽车的制动器（煞车）。「律仪」是「纪律，戒律」的意思，也即是约束力。一切或善或恶的言行都由动机产生，另一方面，或善或恶的行为做了、言语说了之后，也能增加种子向着或善或恶方向发展的力量和惯性，做过一次坏事之后，第二次再做便容易了些。这好比汽车的电池。电池发电开动汽车，汽车行驶之时，反过来不断向电池充电，增强电池中所蓄的电力，同时电池又不断输出电力，生出火花，使汽车保持行驶。唯识宗中，对这种作用称为种子和言行的互相「熏习」。

动机和心理上对言行的节制力，当然是精神性的「识」，不是物质性的「色」。「成唯识论」说得十分明确：「假立无表」，「不拨为无，但言非色」。唯识宗肯定无表色为心法，是精神性的。

「大般涅槃经」中有一段话，对「无表色」解释得相当清楚：

「佛告迦叶菩萨……我时语言菩提王子：戒有七种，从于身口，有无作色。以是无作色因缘故，其心虽在恶无记中，不名失戒，犹名持戒。以何因缘名无作色？非异色因，不作异色因果。善男子，我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言：『佛说有无作色。』」（卷三十四）

「无作色」是「无表色」的旧译。经文意思说：业决定于心中的意识。是不是破戒，则以实际的行为与言语作根据。虽然起了恶心，但只要没有恶行恶语，就不算破戒。一个人受了戒，心中就有一种对身体言行的约束力量，这种约束力量和言语行为（表色）的因果是一致的，所以称之为「无表色」。但诸弟子以为这是具体实有的物质，就误会佛的原意了。

「大涅槃经」的解释，和「成唯识论」大致上是一致的。

第五个问题的结论：

精神领域中只有「识」，没有「色」。

不似大乘之论

以世亲、安慧这样智深学博的论师，不可能在这些并不如何复杂的问题上弄错。那主要因为，这些混乱并不是他们所造成的，而是承袭了传之已久的小乘说一切有部的观念。宗教界的传统具有极大力量，要反对一个数百年来的定案，着实不是容易的事，决不像我们今日那样，稍有异议，即可笔之于墨，又在白纸上印成黑字。

意识中有「色」，佛教的任何宗派本来都不容许（除了有部之外，其他小乘各部派都不承认「无表色」），但与唯识宗的基本立场矛盾最大。我相信世亲这篇「大乘五蕴论」其实是他在小乘时期所作，「大乘」这两个字是后来转归大乘之后加上去的，更可能是后人（例如安慧）所加。「大乘五蕴论」关于五蕴的叙述与分析，与世亲在小乘时期的巨著「俱舍论」无甚分别，对于心、心所法的分析两者异常接近。「大乘五蕴论」虽号称「大乘」，但其中不提菩萨；不提六波罗蜜多；除了第一句「佛说五蕴」之外，全文无第二个「佛」字，只说阿罗汉等四果，不说佛果；不说普度众生，不说十地，不说三身、三性。大乘唯识思想的主要特色完全没有。虽然也提到了阿赖耶识和种子，但阿赖耶和种子的名称，在小乘部派的论典中也早已有了。阿含经中也有，不过和后来唯识宗所说的含义不同。（德国「印度哲学史」作者E.弗劳华南Erich Frauwallner认为世亲有两人，小乘论和大乘论的作者只是同名，并非一人。然所说论据不足，似难成立。）

或者有人会觉得，唯识宗认为一切物质都是假的，都是识所变现，反正什么都是假的，假中有假，多说一种无表色，又有什么不可以？

我相信不可以。唯识宗认为外物是假的，只有「识」才是真正实有，所以被称为「有宗」。识是一切现象的根本，「唯识」两字就是由这基本立场而来。无表色存在于第八识中，那就是在真实的本体之中，搀杂了一点点假东西，「唯识」变成了「唯『识加无表色』」，虽然所搀的假东西不多，本体总是不纯了。本体不纯，就有不成为本体的危险。所以，如说外界有无表色，倒也不妨，说「业」和「种子」就是无表色，却动摇了唯识宗立论的整个基础。只有认为「大乘五蕴论」是世亲在转入大乘唯识宗之前的旧作，那才说得通。事实上，在「俱舍论」中，世亲已明显表示不赞成有无表色。那么，「大乘五蕴论」的写作甚至还早于「俱舍论」，也是有可能的。

无著的主张

无著菩萨所作「大乘阿毘达磨集论」中关于五蕴的解说，与「五蕴论」并无多大差别，那都是源自小乘有部的阿毘达磨。但对于唯识宗的立场，无著可站得很稳了（欧阳竟无认为：无著是法相宗，世亲是唯识宗，两兄弟的学说不同。章太炎极力赞成。其实无著、世亲之学相异处甚少，不宜强分之为两宗。）无著显然认为，将无表色说成是意识中的业和种子是大错，所以认为无表色是外界的东西，称之为「法处所摄色」。「法处」是意识的对象，无表色在外不在内，不损害唯识宗的基本立场，自然比「五蕴论」合理得多：

「何等法处所摄色？有五种应知。谓极略色，极迥色，受所引色，遍计所起色，定自在所生色。」（大正一六〇五·六六三）

这五种法处所摄色是什么，不大清楚。

梁启超「说无我」一文中，对此曾有一些解说：「四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈，最近倡相对论之哀定登A.S.Eddington已极言其分别之必要……极略、极迥，皆极微之意。『极略』谓将木石等有形之物质，分析至极微。『极迥』谓将声光等无形之物质分析至极微，甚与现代物理学所分析相似矣。」（见「佛学研究十八篇」）。文中没有提「受所引色」，或许由于这名词极难解说之故。

这些说法很难令人同意。「四大所造色」是指物质的一切现象，而不是单指运动。物的动相只是许多现象中的一种，不能以运动包括一切现象。物质与运动本来是有分别的，在常识中就有分别，小孩子也知道。相对论并不是极言物质与运动有分别的必要。刚刚相反，相对论是极言物质与其运动有混同的必要，物质的质量依运动的速度大小而有增减。任何物体的质量是相对的，运动得快时重些，运动得慢时轻些。物质与运动为缘起，物质的质量与物质的运动为缘起，正如佛说：「此有故彼有，此无故彼无。」物质的质量影响其运动速度，物质的运动速度影响物质质量。相互间不可分割。「迥」字只有一个意义，就是「远」。「说文」、「尔雅释话」以及一般中文字典都这样解释，并无「微」的意义。声光既非无形，亦非物质，不可分析至极微，现代物理学也不作此类分析。高等物理学中的「光子说」，只是一种假设的理论，并非真的将光分析为极微的「光子」。哀定登解释爱因斯坦所创的相对论，并不是这样说的。梁启超是我国近代思想界先驱，成就甚大，处于西方科学刚传入中国的初期，对此有所误会，那也是可以理解的。

梁氏对佛学硏究的贡献，主要是在中国佛教的历史与地理问题上。但他的「佛学研究十八篇」一书，在佛教界流行甚广，其中涉及佛义之处也很多，所以乘便提出来一谈。其中一篇「佛教心理学浅测」对色蕴讨论颇为详细，但其中许多说法，恐怕难以成立。例如：

「佛家又将色相分为三大类。大毘婆沙论（卷十六）说：『色相有三种。可见有对。不可见有对。不可见无对。』这三色相怎么讲呢。例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相。例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相。例如宇宙普遍性，是不可见无对的色相。」

就算我们承认有「不可见的无对」的无表色，梁先生的解说与一切佛学者（包括小乘、大乘）的传统解说也都是不符的。性格或思想属于「识」，与色相无关。宇宙普遍性即法性，即真如，那属于无为法，与色相完全属于不同境界。或者，宇宙普遍性指「因缘」，那是万事万物间的关系，也不是色相。

如果从字面上推测无著所说的五种「法处所摄色」，或许可以这样解释：「极略色」是极细微而不可见之物，如分子、原子；「极迥色」是极远处看不到的物体，如目力所不及的星球；「受所引色」，因情绪而引生出来的不可见物质，那是什么？假定说是肾上腺、性腺之类的内分泌素（荷尔蒙）。以上三种都是不可见而事实上存在的物质。「遍计所起色」是因幻想错觉而所见的现象。「定自在所生色」是由禅定功夫而见到的种种色相。以上两种现象旁人不可见，但自己可见，或许也可说是「法处所摄色」。

这样解说，似乎勉强可以说得通。但毕竟与佛说不符。佛说：「法外入处者，十一入所不摄。」言明不是「色」。分子、极远的星球，内分泌素等虽非肉眼可见，然而可由显微镜、望远镜而见，也即「天眼」可见。总之，是「法处」就不是「色」，是「色」就不是「法处」，两者不可兼摄。佛所说的「法眼」、「慧眼」、「佛眼」，以及「得法眼浄」等等，是一种象征性的说法，是「明白了真理」、「觉悟了大道」的意思，属于心识，甚至是超越于心识的般若智，与「肉眼」、「天眼」的见「色」不同。英语中说I see，意为「我明白了」，含义类似。「法处」是肉眼或天眼所不能见的。

「观念、感觉」不是物质

「五蕴论」对于色处的解说只有一句话：「云何色？谓眼之境：显色、形色、及表色等。」显色是颜色，形色是形状，表色大概是指身体的运动。世亲这句话是很正确的。安慧释论说：「显色有四种，谓：青、黄、赤、白；形色谓长短等。」颜色只有四种，明显不对，不需多说。「长短」不是形色。至于表色，安慧没有解说，蒋维乔的注解中称为共有八种：取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。身体的运动岂止八种？摇摇头、摆摆手算是八种中的那一种？蒋氏的注解相信出于「瑜伽师地论」卷一；那是他对论中文字的误解。「五蕴论」释阿含经（所有的阿毘达磨全是释阿含经），安慧「广论」释世亲之论，蒋氏的注解又释「广论」。往往每多释一次，便将错误扩大一次。

世亲上面这句话没有错。但他在解说「身之境」的触处时，举了「滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴」七种例子。滑性和涩性，勉强可说是触处。其实物体表面的是否光滑，已含有相对性、比较性。一块粗布和花岗石比是光滑，和丝绸比是粗糙。常人的皮肤和犬象比是光滑，和婴儿比是粗糙。但光滑和粗糙，在日常生活中有大致确定的标准，滑性和涩性也不妨成立。其余五种则不能算触处，都是「识」。

触处是很复杂的。「混水摸鱼」，目不见鱼，惟见混水，手上摸到一条鱼，鱼的体态、运动很难分割为滑性、涩性等等来形容。鱼的形状、大小、轻重、滑涩、弹性、温度，头尾的方向，挣扎的劲力和速度等等，剎那间全都触到了。在佛法而言，手的触处只是「一条鱼」，身识与想蕴结合，知道是「一条鱼」，或许行蕴发动：「鱼很可怜，放了牠罢！」只有物理学家才对鱼皮的磨擦系数、鱼的比重、动能与速度的关系等有兴趣研究。

长短、大小、高矮、粗细、厚薄、阔窄等，是两种同类形象之间，程度不同的比较关系。英国哲学家休谟（David Hume）提出事物的七种关系：相似、相反、数量比例、性质上的程度、时空连续、因果、同一。那全部是人的观念。长短大小等并不是形象本身，而是人心中的观念。物体的长短大小，似乎是眼睛见到的，其实眼睛所见的只是一条某种长度的绳子，一块某种体积的石头。是长是短，是大是小，要在心里比较之后方能知道。单是一条绳子，无所谓长短，只能说这是一条三尺长的绳子。比之五尺长的绳子，它是短，比之一尺长的绳子则是长。至于方圆、红绿等形象却不同，一眼便知是方是圆，是红是绿，不必比较而后知。虽然要知道方圆红绿，还是要靠眼识生起，不过单就方圆、红绿等形象而言，本身是已经完成了的。长短大小却不同。我们见到一只一尺长的老鼠，说是「一只大老鼠」，见到一只一尺长的狗，说是「一只小狗」。那是和我们心中所积存的观念相比较而形成的判断，一尺长的老鼠比之我们过去看见的大多数老鼠为大，所以是「大老鼠」，一尺长的狗比之我们过去看见的大多数狗为小，所以是「小狗」。

轻重、饥渴、冷暖、光滑或粗糙等感觉，都是我们的意识所知觉的。物体本身，只有与水的比重是多少，摄氏几度的温度，表面的磨擦系数是多少等等客观现象。五十斤的石头，楚霸王拿在手中轻若鸿毛，林黛玉举起来重如泰山。寒流袭港时，气温降至摄氏七八度，香港人冷得瑟瑟发抖，爱斯基摩人来到启德机场，会觉得香港天气真热。这些感觉都是主观的。

长短大小是相对性的观念，轻重冷暖是相对性的感觉。都要在意识中作过比较方能得到判断，都属于「识」。

如果重性、轻性是指物体本身的客观重量而言，与人的感觉无关，那么不能分为「重性、轻性」两种，只有一种重量。一件物体的表面温度高于人的皮肤温度，摸上去觉得热，否则是冷；稍高的是暖，稍低的是凉。人的皮肤温度是摄氏三十二到三十三度，皮肤下的血液温度是三十七·五度，皮肤碰到二十八度以下的物体使觉得冷，三十四度以上便觉得暖。至于觉得天气炎热，寒冷或清凉，标准又不同了。气温（身周空气的温度）应比皮肤温度低到摄氏五度以上，体温得以散发，人才会感到舒适，但又不能低得太多，否则体温散发得太多太快，人又会抵受不住。到底气温多少度算是冷或热，则凭各人主观而定。如果「热」是指「某物的表面温度高于人的皮肤温度」或「超过摄氏廿七度左右的气温」，那么可以算是触处，温度是物质的现象之一。又如「饥」是指体内的养份降到了需要量之下，胃壁受到的压力减少，「渴」是指体内水份降到了一定比例之下，那也可算是触处，这是身体中物质成份发生了变化的现象，是感觉的对象。但在日常语言和常识性的理解中，冷热饥渴都是自身的感觉。「我觉得冷，觉得热。」「我觉得又饥又渴。」那都是「身识」，属于识蕴。有些肥胖者明明营养太好，他还是觉得很饿，不断吃东西。杂阿含经中记载，波斯匿王身体太胖，佛陀教他节食以减肥（杂含一一五〇经）。

佛不详加分类

佛陀决不将外六处中的事物详加分类，更不「穷举」，说色处有几种不同颜色、声处有几种不同声音等等。事物本身种类无穷无尽，全部列举既不可能，详加研究于解脱更是有害无益。佛陀对外六处的分类只有一个标准：使人感到苦、或乐，或不苦不乐。是站在求解脱者的立场去看外六处，重视外六处对人发生什么影响，决不像后世论师那样去研究外六处现象的本身。提到外六处时，佛陀必定只说「若苦、若乐、不苦不乐」，全部阿含经的记载中都是如此。偶尔佛陀也说「可爱色、可意色、可念色、不可爱色、不可意色、不可念色」，那还是从人的感受苦乐出发。佛陀决不像「五蕴论」那样说：「显色有四种，谓青、黄、赤、白。」也不会像无著在「大乘阿毘达磨集论」卷一中那样说：「何等所触一分？谓四大种所造身根所取义。谓：滑性、涩性、轻性、重性、软性、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。」（后世论者更对无著所说的二十二种触处详加研究，归纳为「八因十五法」，如何「痒」是属于「界不平等」之因，「由血过患不平等」之故，「勇」则是「界平等」之因，「由除垢等离萎顿」之故。见「五蕴论」中蒋维乔注解的详细引述。不知道一个死人怎样能用身体去「触」自己之「死」，实在不懂。）

说颜色只有四种，可触之物只有廿二种，这种错误没有什么大不了，佛学者又不是物理学家，说错了物理问题有什么关系？成问题的是：佛学者不应该去研究物理学。

第六个问题的结论：

长短等相对性观念，轻重、冷暖等相对性感觉，饥渴等生理上的感觉，都属包括受、想、行、识四蕴的「识」，不属物质性的「色蕴」。

佛说十八界

佛陀说外六处、内六处、六识，有一个肯定的目的：「教人了解人性，以求解脱」；决不是「教人了解物性，以得知识」。前者是佛法，后者是科学。两者决不能混淆。在佛法中，六识是观察的主要对象，其次是内六处；至于外六处，则顺便一提而已。没有外六处则六识不生，所以不得不提，但外六处本身的种种细节，在佛法中全然不予理会。在世间学术中却重要之极，色声香味触五处是自然科学的主要硏究对象，法处是哲学与社会科学的主要研究对象。

佛陀说十八界，主要是说明下面这几点：

1.一切事物的产生和消灭必定有因（原因）有缘（条件）。感官和外界事物相接触，产生「识」。

「尔时世尊告诸比丘，有二因缘生识。何等为二？谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法。」（杂二一四经）

2.内六处，外六处，六识都无常。

「尔时世尊告诸比丘，一切无常。云何一切无常？谓眼无常，若色、眼识、眼触。眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦无常。如是耳、鼻、舌、身、意识。」（杂一九六经）

眼，色处，眼与色的接触，眼识，这四者都无常。眼识生起之后，心中就有快乐，痛苦、或不苦不乐的情绪产生。各种情緖也无常。

无常是一切事物的基本性质。无常固然使人痛苦，却也使解脱成为可能。如果一切都永远不变，痛苦就永远是痛苦，修学佛法成为毫无意义。佛陀的解脱道，就从「因缘」与「无常」中产生。无常是可变。因缘是任何变动都有原因和条件，有一定的标准。解脱的道路从这些规律中发展出来。

3.对外界事物爱念贪恋，是造成人生痛苦的主要根源之一。

「尔时世尊告诸比丘：言大海者，愚夫所说，非圣所说。此大海，小水耳。云何圣所说海？谓：眼识色已，爱念、染着、贪乐身、口、意业。一切世间阿修罗众，乃至天人，悉于其中贪乐沉没，如狗肚藏，如乱草蕴，此世他世，绞结缠锁，亦复如是。耳识声、鼻识香、舌识味、身识触。此世他世，绞结缠锁，亦复如是。」（杂二一六经）

「尔时世尊告诸比丘，所谓海者，世间愚夫所说，非圣所说。大海，小水耳。眼是人大海，彼色为涛波。若能堪色涛波者，得度眼大海竟，于涛波洄复诸水，恶虫、罗剎、女鬼。耳鼻舌身意，是人大海。声香味触法为涛波。」（以下分别说耳声、鼻香等，所说与说「眼色」相同。）（杂二一七经）

据生理学家说，人的知识大约有百分之八十三通过眼睛而获得。所以佛陀说五官，通常只对眼说得较详细，耳鼻舌身，依此一类推。

第二段经文译得不大明白，兹将南传相应部三十五章一八七经译以对照：

「比丘们啊！所谓『大海！大海！』那是凡夫俗子说的，但对于圣弟子来说，那并不是大海。大海只不过是一堆水，一大堆水而已。人的眼才是大海。眼海中的波涛起伏，就是眼所见的色。如果有人能挨得住色所形成的波涛，那就可以说，『他已经得度了。这个圣徒已度过了眼海中的波浪漩涡，鲨鱼鬼怪，他已站在干地上。』（耳声、鼻香、舌味、身触、意法也是一样。）」

南传的注释说：「将眼比作大海，因为不论有多么众多的东西倾注下去，眼睛永远不会满泻，永远不会满足。」意思说，大海容纳的水量尚有一定限度，眼睛见色却永不满足，能抵挡得了外界一切色相的诱惑，就是已度过了眼海中的一切危难灾祸。

汉译中将鲨鱼译作「恶虫」，倒很有趣。译者求那跋陀罗是印度中天竺人，或许没有见过鲨鱼，在公元五世纪上叶，中国人相信还没有吃鱼翅的习惯。在印欧语中，单是鱼的一个名称，不可能知道牠是那一类动物。玄奘所译「大毘婆沙论」卷七十三：「于色涛波自制抑者，能度眼海，得免洄复、罗剎、裟等种种崄难。」奘公将鲨鱼译为「裟」，和英文的鲨Shark音相近，似乎奘公也不知这「裟」是什么东西。智者大师是隋朝人，在玄奘大师之前，他在「法华经文句」卷一中说：「当知眼是大海，色是涛波。爱此色故，是洄复；于中起不善觉，是恶鱼龙；起妬害，是男罗剎；起染爱，是女鬼。」凭着他天才的直觉，猜想到阿含经中的「恶虫」是指「恶鱼龙」。我们所以提到这段题外文章，是想指明，像智者大师这样的一代宗师，也是精研阿含经的，决不当阿含经是「小乘经」而置之不理。玄奘大师翻译杂阿含中的「缘起经」，那更不必说了。

连锁反应

佛陀进一步地详细分析，为什么感官与外界事物接触，能造成此世以及他世的痛苦：

「云何苦集道迹？缘眼、色，生眼识。三事和合触，缘触，受；缘受，爱；缘爱，取；缘取，有；缘有，生；缘生，老病死忧恼苦集如是。耳鼻舌身意，亦复如是。是名苦集道迹。」（杂二一八经）

痛苦如何造成的原因知道了，痛苦如何消灭的原因也可由此推想出来。这段经文接下去说：

「云何苦灭道迹？缘眼、色、生眼识。三事和合触，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。耳鼻舌身意，亦如是说。是名苦灭道迹。」（杂二一八经）

佛陀教导说：人的感官与外界事物接触，发生认识，有了喜欢或憎厌的情绪，于是对事物贪恋，执着，种下了继续生存的强烈欲望，既有生，便有痛苦。如果感官不与外界事物接触，以后一连串的连锁反应不可能发生，人生的痛苦也就消灭了。这是佛说「四圣谛」中「集谛」与「灭谛」的一部份，是佛法的中心部份之一。整个连锁反应，通常称为「十二因缘」或「十二支」，因为一共有十二个反应。本文不加详谈，这里只谈与内六处，外六处有关的部份。

「十二因缘」的主要道理，是教人设法打断十二个连锁反应中的一个环节，使得「人生痛苦的恶性循环」就此中断。其中有些反应是无法打断的，例如人既成胎，就不能不诞生；既然生下来，就必定有感觉器官；既有感官，必定会和外界事物接触；接触之后，必定会有痛苦或快乐的感受。这些反应不是人自身所能控制，佛陀只说明人生中必定有这样的情况，就不详加讨论。有些部派的论集中详细研究胎儿最初七日如何如何，第二个七日又怎样怎样，一直说到诞生，可是胎儿在母亲子宫内如何如何，怎样怎样，非胎儿自己所能控制变更，这种生理学的知识不属佛法（解脱学）范围。佛法只说于解脱有用的知识，实际可行的方法。

佛法是教人自求解脱。佛陀只指明正确的道路，路却要每个人自己走。佛教认为，并没有无所不能的上帝天神可以救世人。世人想得救，必须自救。佛与菩萨的任务，只是在指点明路。

十二个连锁反应中自己真正可以控制的，主要是「爱」与「取」两个环节。对外界事物可以「不爱」，不贪恋；可以「不取」，心理上不紧紧抓住。这是自己作得主的两件事。

所以，「爱」与「取」两个反应，是打破「人生痛苦的恶性循环」的中心环节。

「六根清净」

人不能不看，不能不听，不能不嗅到香臭，不能不吃，不能不碰到物体，不能不有思想情绪。「六入」（内六处）、「触」与「受」三个反应，佛陀并不教人绝对避免，因为那在事实上不可能。使感官得不到一切感受，虐待自己，这种「苦行僧」的生活方式，是印度当时十分流行的求解脱方法。佛陀曾试行过六年，吃了无数苦头，弄得骨瘦如柴，精疲力竭，险些命也送掉，终于知道无效；大悟正觉之后，主张生活不可太苦，也不可过份贪图享乐，要行适当的「中道」。对于根器好的人，佛陀也不教他「非礼勿视，非礼勿听」或「视而不见，听而不闻」，那仍是消极的逃避。如果「目中无妓」而「心中有妓」，非礼勿视毫无用处。猴儿掩上了双眼，你怎知牠心中在想什么？

佛偈说：

「心如大石山，四风不能动。色声香味触，及法之好恶，六入处常对，不能动其心。心常住坚固，谛观法生灭。」（杂二五经）

关键是在心，不在五官。

下面这个佛陀所说的偈，更加详细的说明这道理：

「眼见于彼色，可意不可意，可意不生欲，不可不憎恶。

耳闻彼诸声，亦有念不念。于念不乐着，不念不起恶。

鼻根之所嗅，若香若臭物。等心于香臭，无欲亦无违。

所食于众味，彼亦有美恶。美味不起贪，恶味亦不择。

乐触以触身，不生于放逸；为苦触所触，不生过恶想。

平等舍苦乐，不灭者令灭。心意所观察，彼种彼种相，

虚伪而分别，欲贪转增广。觉悟彼诸恶，安住离欲心。

善摄此六根，六境触不动。摧伏众魔怨，度彼生死岸。」

（杂二七九经）

色声香味触法六境（外六处）冲击过来，好好守护住六根（内六处），泰山石敢当，巍然不动。对于美丽的色相不生贪欲，对丑恶的色相不觉憎恶，于声香味触中的美物恶物也都一视同仁。外境的「彼种彼种相」（各种各样现象），都是虚假而有害的，如果去细加「分别」，欲望与贪心只有越来越多，越来越强，好像是魔鬼与怨家，不断前来困扰。但如见怪不怪，则其怪自败。那便是解脱的途径。

「孙子兵法」说：「昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌之必可胜。故曰：胜可知，而不可为。不可胜者，守也。可胜者，攻也。」对付外境的纠缠，就与跟敌人打仗一样，不必期望克服纠缠，因为那并无一定把握，只须自守其心，不被外境打败，最后必能克服外境的纠缠，佛陀的策略，在这一点上和孙子的战略思想相同，是十分有效的方针。然而孙子提出「知彼知己，百战不殆」的口号，在军事上十分合理，在佛法中却只须「知己」就够了。在佛法中，敌人就是自己的心，欲望的魔怨是从自己心中生起的，真正根源不在外境，「知彼」就是「知己」。「百战百胜」，所要战胜者是自己的心。因此佛法的要点在「知己性」而不在「知物性」。

然而如经常和不清净的六尘境界相接触，仍能其心不动，若不是修为极深之人，终究难能，所以佛陀也不断告诫众弟子，要守护六根，使得「不见可欲，其心不乱」。佛陀深切了解人性，经得起重大诱惑之人少之又少。目标是「六识清净」，为了达到这目标，应当求「六根清净」。

「色取蕴」

人生于世，在得到真正解脱之前，不能没有欲望、爱憎、苦乐、烦恼。这些心理和肉体相结合，色蕴成为「色取蕴」，（旧译为「色受阴」）。受想行识分别和欲望、烦恼结合，成为受取蕴、想取蕴、行取蕴，识取蕴。

佛陀说：「云何为受阴？若色是有漏，是取。若彼色过去、未来、现在，生贪欲，瞋恚、愚痴，及余种种上烦恼心法，受想行识亦复如是，是名受阴。」（杂五五经）

「此五受阴，欲为根，欲集、欲生、欲触。……非五阴即受，亦非五阴异受，能于彼有欲贪者，是五受阴。」（杂五八经）

人的肉体和精神被欲望和烦恼紧紧缠着，牢牢抓住。在这样的状态下，五阴称为五受阴。五受阴的根源是欲望。在没有得到解脱之人，五受阴就是五阴。在一般性场合，简单的只称五阴，如果要强调人生的欲望和痛苦，则称五受阴。佛说人生有七苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得。这七苦总称为「五阴炽盛」，和总称加在一起说，也称为「八苦」。「五阴炽盛」就是「五受阴」（阿含经中有时译为「五盛阴」），在巴利文中是同一个字pancupadanakkhandha。五受阴是一切痛苦的根源，欲望是五受阴的根源。

可碍可分

人身无常。一生之中，肉体不知要受到多少灾害，风霜侵袭，刀石损伤，蚊叮蛇蛟。从肉体而引起的烦恼痛苦无穷无尽。

「尔时世尊告诸比丘，有五受阴。云何为五？色受想行识受阴。若沙门婆罗门，以宿命智，自识种种宿命，已识、当识、今识，皆于此五受阴，已识、当识、今识，我过去所经，如是色，如是受、如是想、如是行、如是识。若可碍可分，是名色受阴相。所碍：若手、若石、若杖、若刀、若冷、若暖、若饥、若渴、若蚊虻诸毒虫、风雨触，是名触碍。是故，碍是色受阴。复以此色受阴，无常，苦，变易。」（以下分说受想行识四受阴。）（杂四六经）

这段经文相当不易了解。我把南传相应部第二十二章七九经（与此经相当）英译者的注释摘译如下：

这一品经名为「被捕食的动物」（Khajjani），整章经名为「被吞食」（Khajjaniya）。此经将肉体比喻为『呑食者』（镛按：意思说，如对肉体贪着依恋，肉体就会呑食了你。杂含四六经以下有：「我今为现在色所食，过去世已曾为彼色所食。如今现在，复以是念，我今为现在色所食，我若复乐着未来色者，当复为彼色所食。」）「可碍可分」四字的原文是Rupan ruppati，这个词很难译，如果直译，是：「色者色之」（意思说：「肉体败坏了肉体」，或者说：「对肉体贪恋的心理败坏了肉体」）。觉音的注释中，将作为动词的「色之」解说为「困恼，打击、迫害、破坏」。李斯—台维兹夫人（Mrs.Rhys Davids，李斯—台维兹夫妇是英国倡导将巴利文佛典译成英文的大功臣，巴利文的权威学者）认为不妨译作affected（受到影响，受到病患），而觉音的原意似可以用Afflicted（使其受到痛苦灾难）一字来总括之。觉音的注释中指出，经中所述，是以宿命智得知自己前生的种种遭遇，肉体受到手、石、杖、刀、冷、暖、饥、渴、毒虫、风雨等等侵害，灾难重重，苦不堪言。

一个人此生已经够苦了，如果再知道前生许多世中，自己肉体曾遭受过多少悲惨的打击，那怎么受得了？只有修为已高、得到了「宿命智」之人，方能不萦于怀。常人不知道前生遭遇，日子才过得下去。

汉译阿含经是根据梵文本译来，与南传根据巴利文不同。但梵文和巴利文十分接近，这「可碍可分」四字的原文，从经文上下文推想，似乎应当与觉音注释中所说的相同。如果这个假定可以成立，那么「可碍可分」是指「肉体受到种种事物的折磨、打击、伤害。」

佛陀在中含「象迹喻经」中，有与上引经文相类似的说法：

「彼于后时，若幼、少、中年、长老来行不可事，或以拳扠、或以石掷、或刀杖加，彼作是念：『我受此身，色法粗质四大之种，从父母生，饮食长养，常衣被覆、坐卧、按摩、澡浴、强忍，是破坏法、是灭尽法、离散之法。我因此身、致拳扠、石掷、及刀杖加。』由是之故，彼极精勤而不懈怠，正身正念，不妄不痴、安定一心。」（大正二六，四六四—五）

这段经文说，由于我有肉体，所以才会给人拳打石掷，刀斫杖击，肉体是我所受灾祸的根源，是我的重担。这段经文正与「老子」中所说的话相似：「吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？」老子也不是说不要身体，而是说对自己身体的安危祸福不必放在心上，那就没有「大患」了。老子说的「大患」，就是佛陀说的「色受阴」。「色受阴」必定附有心理状态。木石泥沙只是色，没有识，因此没有色阴，更没有色受阴，没有大患。

蚊蛇触对变坏

肉体「可碍可分」，色蕴受到外物的「触对」时会「变坏」。佛陀说这是「色受阴相」，就是「肉体无常」，令人痛苦的意思。「色受阴相」四字从字面解释，是「色阴与烦恼相结合的现象」。

但部派论师既将世界上一切物质都归之于色蕴，又有为任何事物下定义的癖好，而最佳的定义莫过于引述经中佛说，所以他们就说：「可碍可分、触对变坏」是色蕴的定义，也即是一切物质的定义。如法救的「五事毘婆沙论」说：

「问：依何义故，说之为『色』？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是『色』义。佛说：变坏故名为色。变坏即是可恼坏义。有说：变碍故名为『色』。」（大正一五五五·九八九）

发展到后来，对物质又附加上其他更多的定义，但「触对变坏」四字，始终是主要的。如安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」说：

「问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手足乃至蚊蛇所触对时便即变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。」（大正一六〇六，六九五）

「方所」是空间位置，「示现」是显示各种物质的形象。以「可以碰坏，占有空间，具有形象」来作为物质的定义，虽无大错，却不适当。物质的真正特性是具有质量。大多数气体没有形象，看不到，手足蚊蛇也碰不坏气体。地水风火四大之中，「触对变坏，方所示现」两种相，主要只能适用于地大。「抽刀断水水更流」，水大都不容易触对变坏，更不用说风大、火大了。物质在常温下，液体的形状不一定，体积一定；气体的形状、体积都不一定，并无「方所示现」。只有质量才是一定的。

基本的关键在于：佛陀说的是「色受阴相」，肉体遭到各种痛苦的现象，论师们移用之于一切物质，难怪要不适当。肉体自然可碍可分，会触对变坏，物质却不一定。气体的原子、核子固然也可在回旋加速器中撞击分裂，但论师们谈的显然不是高等物理学。而且拫据海森堡的「不可确定原则」，一定质量的微子，其位置不可能确定，即「方所」不可能「示现」。

在印度那样的热带环境中，人受到疟蚊毒蛇的侵袭，因而死亡，是十分寻常的遭遇，所以佛提到蚊和蛇。佛陀提到「蚊虻」，通常总是与人的肉体遭到痛苦连在一起说的，如：「于是比丘堪忍饥寒、勤苦、风雨、蚊虻、恶言骂辱，身生痛恼，极为烦疼」（增一卷三四·六）「此衣足障寒暑蚊虻，足蔽四体。」（长含·清净经）「多闻圣弟子能忍饥渴、寒热、蚊虻蝇蚤，风日所逼、恶声、捶杖。」（中含·闻德经、调御地经）后世论师将杂四六经中佛陀那段话移用于一切物质，就不甚恰当。被小小蚊子一触便即变坏的物体恐怕不太多，蛇也不见得有兴趣去触对各种物体而使之变坏。然而在许多佛学书中，提到物质，往往便以「由手足乃至蚊蛇所触对时便即变坏」这句话来作为定义。

比较起来，法救在「五事毘婆沙论」中对物质所作的定义较好：物质遇到不同能量的影响时，能够积聚或分散。不过他所引「佛说」：「变坏故名为色」，这个「色」字，佛是指色蕴，人身肉体。「变坏即是可恼坏义」，其中明显的有心理因素。法救对物质现象的叙述，并非佛的原意。但如果着眼点在说明「一切物质无常」，那么法救所述是很好的说法。

对于一切大乘、小乘的「阿毘达磨」论集，似乎可以下一个总评：引述佛说而加以解说的，错误较少；自作主张而分析猜测的，错误甚多。



佛法始终一贯

是不是我先有了主见，再到阿含经中去找适合的证据来与之配合呢？我相信不是。因为以上所作的分析，并不是只与上文已引述过的经文相符，而是与经中所记载的佛说完全没有矛盾冲突。佛陀所演说的佛法，尽管方式极多变化，道理始终一贯。佛法之中并无矛盾冲突，我们的理解也可以完全不与之发生矛盾。

在汉译四部阿含经中，我发现有四处与上述分析不符。其中三处是「弟子说」而不是「佛说」，另一处虽是「佛说」，然而经文本身极为可疑。四阿含经共一百八十三卷，加上别译，总数近三百万字。我诵经不够细致，极可能另有其他片段经文，上述分析不能与之相符，希望读者们指教。我们修学佛法，惟一目的只是希望能比较正确的了解佛义，决不是要提出什么与众不同的见解，表示有「独得之见」。这与研究别的世俗学问态度完全不同。别人的任何指教，对我而言的的确确都是「慈悲指引」。

下面试行讨论阿含经中与上述分析不符的四段经文：


一、中阿含「象迹喻经」

「诸贤，犹如因材木、因泥土、因水草，覆裹于空，便生『屋』名。诸贤，当知此身亦复如是。因筋骨、因皮肤、因血肉、缠裹于空，便生『身』名。诸贤，若内眼处坏者，外色便不为光明所照，则无有念，眼识不得生。诸贤，若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生。诸贤、内眼处及色，眼识知外色，是属色阴，若有觉是觉阴，若有想是想阴，若有思是思阴，若有识是识阴。如是观阴会合。诸贤，世尊亦如是说：若见缘起便见法，若见法便见缘起。所以者何？诸贤！世尊说：五阴盛从因缘生。色盛阴，觉想行识盛阴。诸贤，若内耳鼻舌身意处坏者，外法便不为光明所照，则无有念，意识不得生。诸贤，若内意处不坏者，外法便为光明所照，而便有念，意识得生。诸贤，内意处及法，意识知外色法，是属色阴。若有觉是觉阴，若有想是想阴，若有思是思阴，若有识是识阴。如是观阴会合。」（大正二六，四六七）

这段经文是佛的大弟子舍利弗向众比丘说法，听众是同门师弟，舍利弗的说话很客气，不断称呼「诸贤」。他称色蕴为「身」，外界物体为「外色」，都很正确。但其中说「眼识知外色，是属色阴」，「意识知外色法，是属色阴」。这两句话却和我们的理解完全不同。眼识与意识应当属于「识蕴」。再者，外法是抽象概念，不可见，不应该称为「外色法」。那是什么道理呢？

我对照南传中部经的英译（英国巴利文圣典协会本，以及锡兰佛教出版协会本），原来汉译本中有多处省略，以致变得不可解。中部经中这样说：

「如果内眼处不坏，外色进入了视界，眼与外色有了适当接触，那便生起了眼识。任何色阴受到了眼识的影响，属于色受阴，任何受阴受到了眼识的影响，属于受受阴，任何想阴受到了眼识的影响，属于想受阴；任何行识受到了眼识的影响，属于行受阴，任何识阴受到了眼识的影响，属于识受阴。应当了解：五受阴原来是这样生起，这样会合的。世尊也这样说：若见缘起便见法，若见法便见缘起。为什么呢？世尊说：五受阴的产生是有原因、有条件的。」

以下的经文对耳、鼻、舌、身、意五者都重复一遍，说法完全相同。「任何色阴受到了耳识的影响，属于色受阴」、「任何受阴受到了耳识的影响，属于受受阴。」、「任何想阴受到了耳识的影响，属于想受阴。」以至到「任何色阴受到了意识的影响，属于色受阴」、「任何识阴受到了意识的影响，属于识受阴。」（见伦敦版中部经卷一，页二三六—七；锡兰版「佛经选译」卷二「大品象迹喻经」及注释页一三—三〇）

舍利弗根据世尊的教导，说明六识如何生起，五受阴如何生起，说明「五阴盛从因缘生」的基本原则，完全正确。

中部经中说的是「意识知外法」，并无「外色法」的名称。「任何色阴受到这样（眼识生起）的影响」，巴利文的原文是Yam tathabhutassa rupam。

由此可见，汉译经文中，「眼识知外色，是属色阴」，「意识知外色法，是属色阴」这两句，不但误译了句子的意义，又将「色受阴」译为「色阴」（直到后来才补上「色盛阴」三字，这是「色受阴」的异译），将「外法」译为「外色法」。汉译的整段经文，很难令人了解舍利弗这一大段说法的意义。

是不是有可能舍利弗的确认为眼识与意识属于色蕴，汉译没有错，却是巴利文本错了？我以为不可能。第一，汉译经文的意义不完整，巴利文经文完整。第二，相传为舍利弗所作的两部论集之一「舍利弗阿毘昙」卷三中说：「云何识阴，若心意识，六识身，七识界，是名识阴。……云何六识身？眼识身、耳鼻舌身意识身。」（大正一五四八，五四五）另一部「阿毘达磨集异门足论」卷十一中说：「尽所有识，谓六识身。何等为六？谓眼识、耳鼻舌身意识……说名识蕴。」（大正一五三六，四一四—五）虽然我不相信这两部论集真是舍利弗所「造」或所「说」，但总是代表了印度当时佛教主流的看法。

四阿含经是我国佛经的早期翻译，当时的译经水平与后来鸠摩罗什大师、玄奘大师相差甚远，偶有若干误译，并不为奇。

「阿毘达磨顺正理论」是有部正统派的著作，该论卷三十五有一段文字，与本部中不赞成无表色的上座们辩论：「此中上座，率自妄情，改换正文，作如是诵……彼作是说，经部诸师所诵经中曾见有此……一类自称经为量者，犹能眷摄为内法人，时与详论甚深理教，然彼所诵，于诸部中所有圣言，曾不见有。所释义理，违背余经。宁劝智人，令专信学爱无表色，正合其仪。佛于经中自摄受故，谓象迹喻契经中说，有法处色。（按：其实大品象迹喻经是舍利弗说的，并非佛说。中含第一四六经小品象迹喻经是佛说的，但完全没有涉及这问题）……如是彼诵，违教理言，但合无知经部所诵。又彼所释，遮隔世尊教所摄受殊胜诸色……言无实义，如是谤法，岂曰善人？若于契经不了深义，不言为胜……」（大正一五六二·五四〇—一）

辩到后来，简直是破口谩骂了，只因经部的诵本和有部不同，便说是「无知经部」，说对手「谤法」，不是善人，你们对于阿含经的深义如果不了解，还是给我闭上嘴要好得多了。

从这段论争中可以见到，「阿含经」的经文是有人改动过的，对「象迹喻经」的经文有不同见解。有部自己的诸论师们，对于经文的原文也有重大争执，某些上座论师们认为，经部的诵本比较正确。经部的根本主张，是以「佛说契经」为判断标准，我们有理由相信，他们的诵本应当更加靠得住。那么「象迹喻经」这段经文，是由于有部诵本改动了原经，以致其中产生不可解之处，其实过失不在汉译，似乎可能性更大。


二、 杂含二五二经

「时尊者舍利弗，于近处住一树下，闻优波先那语，即诣优波先那所，语优波先那言：『我今观汝色貌，诸根不异于常，而言中毒，持我身出，莫令散坏如糠糟聚，竟为云何？』优波先那语舍利弗言：『若当有言，我眼是我、我所。耳鼻舌身意，耳鼻舌身意是我、我所。色声香味触法，色声香味触法是我、我所。……』」

阿含经中记载佛陀对人说法，教人不可误认五蕴是我、我所，不可误认眼耳鼻舌身意是我、我所，因为那是人身的一部份，常人都认为是我，是属于我的。这样的例子不下数千百次，不胜枚举。但佛陀从来没有教人不可误认外界的色声香味触法是我、我所。这样的例子，经中一次也没有。这充分证明，色处决不属于色蕴。事实上，不可能误认外界的色声香味触法就是我。

但优波先那却对舍利弗说：「若当有言……色声香味触法是我、我所」，那是什么缘故？

优波先那被一条剧毒的小蛇咬中（据南传相应部经注释：优波先那是舍利弗的亲弟弟），毒发垂危。舍利弗赶去看他，见他脸色平静如常，神智清醒，很是奇怪。优波先那说：「我快死了，如果我认为五蕴、内六处就是我，现在身体即将败坏，自然会心中惊恐，脸色大变。但我早知道，色受想行识、眼耳鼻舌身意，肉体的地水风火四界，并不是真正的我，我对于色身中毒败坏，怎么会介意呢？」说毕就安安静静地逝去。

南传相应部经中，并没有「色声香味触法是我、我所」这一段话。（见相应部经三五·六九）

优波先那虽然身中剧毒，但毫不在乎，可见平素修为极高，按理不应该说错。从他这段话的整个意义说来，「色声香味触法」与他的「色貌诸根不异于常」也没有关系。

杂含二五二经比相应部中那篇相当的经长得多，其中记载：舍利弗后来去禀告佛陀，佛陀念了一大段偈，说要对一切大蛇小虫慈悲，又说了一大段咒语，说只须念一遍咒，毒蛇就不能侵害。经中将咒语也录了下来：「坞躭婆隶，躭婆隶，躭陆，波婆躭陆……坞娱隶悉波呵」。

这一段经文颇有后期密宗经咒的色彩，与阿含经中所记的原始佛教距离极大，再考虑到相应部经中没有这一段文字，猜想这段文字或许是后来所增添的，而「色声香味触法是我、我所」这一句，或许同时添入。当然，这并没有具体的证据。


三、杂含二七六经

「尊者难陀告诸比丘尼：『善哉，善哉！姊妹，应如是解。六内入处，观察无我。诸比丘尼，色外入处，是我、异我、相在不？』答言：『不也，尊者难陀。』『声香味触法外入处是我、异我、相在不？』答言：『不也，尊者难陀。所以者何？尊者难陀，我已曾于六外入处，如实观察无我。』」

「于六外入处，如实观察无我」，这是对的。在这里，「无我」是指「不能独立存在、由于因缘会合而存在」之意。可是难陀怎么会问诸比丘尼：色声香味触法是我吗？是属于我吗？是我的一部份吗？

众比丘尼虽然回答得正确，但难陀这个问题，显然提得不大合理。中部经第一四六经也有这一句问话、与汉译中阿含相同。什么原因，我不能明白。佛陀起初派难陀去教导五百比丘尼，难陀不大愿意，后来佛陀再次吩咐，他才去说法。据南传注释（增支部一·一七三）：难陀前生是国王，这五百比丘尼前生都是他的妃嫔，所以难陀不想和她们相见。这样的解释显然太玄，虽可存其一说，却不能作为解决经文疑义的根据。或许可以这样解释：难陀一路问下来，眼是我吗？耳是我？鼻是我吗？问得顺了，跟着随口就问：色外入处是我吗？这种小错误，佛陀决不会犯，难陀却难免说得溜了。然而这样的解释并不好。他随口问了一句「色是我吗？」固有可能，却不应再问声香味触法。

是不是难陀对佛义了解得不够透彻呢？相信不会。这位难陀（Nandaka）并不是佛陀的异母弟难陀（Nanda）。

这位向女尼说法的难陀，对佛义是了解十分精深的，据增支部经第四卷三五八经（汉译增一阿含经没有这篇经）记载：

有一次，难陀在祇树给孤独园的一间厅里，向许多比丘说法。佛陀经过门外，发觉厅门在里闩住了，便在门外听难陀说得对不对。听了很久，觉得难陀的讲述和解释非但深合己意，而且非常动听，就这样站着倾听，听到后来，时刻过了很久，佛陀的背痛起来了，便敲门进去。难陀得知之后，非常过意不去。佛陀安慰他，叫他不必介意，并赞他说得极好，大大奖勉了一番才离去，要难陀继续说下去。

对于杂含二七六经中难陀这一句问话，只好存疑。


四、「增一阿含经」·「听法品」

「云何为色阴？所谓此四大身，是四大所造色……所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。」（大正一二五·七〇七）

寒热或饥渴，是「身识」，应当属于识蕴。这一句经文的说法似乎不大正确。

增一阿含经多数学者认为是大众部的诵本，其中有大量民间传说增入。「听法品」尤其明显。整篇经文中说的是大目连和二大恶龙王斗法的故事。龙王化七头，目连化十四头；龙王绕须弥山七圏，目连绕十四圈。后来目连更化身极小，在二龙王的口耳眼鼻中出出入入。二大恶龙王投掷刀剑沙石如雨，攻击波斯匿王王宫。目连尽数使之化为珍宝，让国王拿去布施。恶龙王于是降服。目连到三十三天上去请如来下来说法，天帝命部下天神以金银水晶化成三条大路，从天上通到人间，让如来下降。如来向诸神诸天及数千万众说法，说到「寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色」云云。这故事中所描写大目连的种种神通，相信根据于印度的民间故事。「西游记」中孙悟空大战牛魔王，似乎出于类似的蓝本。这篇经中又说国王如何以檀香及紫磨金造如来像，举国崇拜。整篇经文的内容性质，与原始佛教距离甚大。

南传增支部经中也没有此经。


色蕴是活人的肉体。这个观念，佛陀说得明明白白，毫不含糊。为什么在后世却引起了这样重大的混乱？

集中精神来观察自己、了解自己，因而得到解脱，这是大智慧者的事。一般人虽然在每一件事上都以自我为中心，所注意的却始终是外界的事物。当佛陀在世之时，众弟子中除了第一流的人才之外，就已常常「群居终日，言不及义」：

「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：或论王事、贼事、斗战事、钱财事、衣被事、饮食事、男女事、世间言语事、事业事、诸海中事。……佛告比丘，汝等莫作是论，论说王事，乃至不问涅槃。若论说者，应当论说此苦圣谛，苦集圣谛、苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。」（杂四一一经）

这些比丘们在食堂中谈论的，有时是研究什么人家布施的饮食不好：「时有众多比丘，集于食堂，作如是说论：某甲檀越，作粗蔬食，我等食已，无味无力。我等不如舍彼粗食而行乞食。」（杂四一五）有时是谈论当时的两个国王：「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：波斯匿王、频婆娑罗王，何者大力，何者大富。」（杂四一二经）有时是谈论各人自己的前生：「时有众多比丘，集于食堂，作如是论：汝等宿命，作何等业，为何工巧，以何自活。」（杂四一四经）

佛陀知道后，每一次总是劝诫他们，不可谈论这些无益之事，要研究四圣谛，以求解脱。

谈论世间知识固然不好，心中思维，也属无益。

「尔时世尊知诸比丘心之所念，往诣食堂，敷座而坐，告诸比丘：汝等比丘，慎莫思惟世间思惟。所以者何？世间思惟，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智非觉，不顺涅槃。汝等当正思惟：此苦圣谛，此苦集圣谛，此苦灭圣谛，此苦灭道迹圣谛。」

佛陀又举例向他们开导：有一个人见到了一种非常奇怪的现象，以为自己发了狂，别人也都以为他神智不清。其实这人见到的是真事，他并没有发狂，只不过世间的知识对这些奇事无法解释而已。世间奇事推究不尽，都与解脱无关。（杂四〇七）

众多比丘不但喜欢谈论世间俗事，还互相辩论，坚持自己的看法正确，别人错误：

「时有众多比丘，集于食堂，作如是说：我知法律，汝等不知；我所说成就，我等所说与理合；汝等所说不成就，不与理合；应前说者，则在后说；应后说者，则在前说；而共诤论，言我论是，汝等不如，能答者当答。」佛同样劝告他们不要谈这些无益之事，当学四圣谛。（杂四一二经）

大导师一旦逝世，弟子们的争论再也无人能加制止了，「言我论是，汝等不如」的作风渐渐发展得越来越厉害。从学术的观点看，这种风气是好的，对佛法的传播却大大不利。


阿毘达磨

记载佛陀言行的，称为「经」。记载戒律的，称为「律」。佛弟子对于佛法的理解和解释，记录下来，编为文集，称为「论」。经律论三者，合称「三藏」。「三藏法师」是对三藏都能通解的法师。

「论」本来叫做「阿毘达磨」。「达磨」是「法」，指佛法。「阿毘」这个词，有「对应」的意义，又有「超越、了不起、胜过」的意义。中国人解释「阿毘达磨」，都称之为「对法」，意思说，这是与佛法对应的注疏说明。古印度和锡兰佛教界解释「阿毘达磨」，称之为「无比法」，重视它内容的卓越，隐隐含有比「经」更重要、更加了不起的意义。他们并不是说论师的论文比佛说更加正确，而是说：佛陀说法的对象有许多是愚夫愚妇，以致有时不得不说人天福报，要说许多故事和比喻来开导，对于高级知识分子，这种浅近的说法完全是不必要的（南传佛教索性说「阿毘达磨」是佛陀说的）。所以「阿毘达磨」中全部是学术性的分析和讨论，完全不说故事和比喻，力求立论严谨，体系完整，有多抽象就多抽象，决不放过任何下定义、立范围、述原因、分门类的机会。论师们学问渊博，喜爱研究细节，以哲学性思惟而撰作论文，所作论文却并非都有价值。阿毘达磨的性质，和现代的博士论文颇多相同。所不同的是，博士论文所论范围极小极专，阿毘达磨的内容则极为广博。

佛弟子们个性不同，后来发生分裂。爱写博士论文的大都是德高望重之辈，在集会中位于上座，称为「上座部」。年轻活泼、喜欢和一般民众接近而传播佛法的，称为「大众部」。这两部中的诸比丘们，又因对佛法的了解和解释不同，在几百年中再不断分裂，最后分为十八个部派，连同原来的上座、大众两部，共为二十个部派，实际上还不止二十部。

二十个部派各有各的论集，作为本部的理论根据。大众部不大喜欢写论文，所以论集甚少。上座部的论集可就丰富得很。

上座部之中，有一部叫做「根本说一切有部」。认为万事万物之中，有几十种基本元素——「法」，那是根本存在的，其余的事物都是这些「法」的作用、演变和显示。至于「法」的数目，则各论师的见解不一致。有一部叫做「经量部」，主张任何见解的是非，必须以经中的佛说作为衡量尺度。

在印度大陆，「根本说一切有部」（简称「有部」）占压倒性的优势，其次则是「经量部」。在佛逝世之后五六百年左右（时代无法确定），有一位迦腻色迦王统治了印度大部份地域。他信仰佛教，支持有部，作风类似于汉武帝的罢黜百家，独尊儒术。

「有部」的主要论集共有七部。其中「集异门足论」、「法蕴足论」等六部，名字中都有一个「足」字，合称「六足论」，另有一部叫做「发智论」。

但有部之中，另有派系。于是迦腻色迦王召集有部中最有声望、最有学问的五百位大罗汉，举行论集编审大会，花了十二年时间，编出了三大部钦定论集，分释经、律、论三藏；每套全集各约二百二十万字。其中解释论藏的一部全集，称为「大毘婆沙论」，玄奘大师译为二百卷。「毘婆沙」是「广说」、「广释」的意思。这部大论排斥各部派一切异见，定有部之说于一尊。

「大毘婆沙论」篇幅太多，硏究不便，后来一位尊者摘其精要，另附己见，作成一部大纲「心论」。其后又有一位尊者，增补「心论」而作了一部「杂心论」，简单明了，颇为风行。那都是「大毘婆沙论」的「读者文摘」。

大学者世亲觉得「杂心论」太过简单，而且全部是有部一家之言，于是加入经量部的若干合理意见，作了一部「俱舍论」，但仍以有部意见为主。

传到中国的小乘阿毘达磨论集，主要都是有部的著作。六足论中的五部、大毘婆沙论、俱舍论等都是玄奘的大手笔所译，纯粹经量部的论集却没有传到中国。不论在印度大陆或中国，有部论集都占压倒性的优势。后世各宗派关于色蕴的见解，基本上都是从有部的论集中发展出来的。

这一条发展的路线是：1.六足、发智论——2.大毘婆沙论——3.心论、杂心论——4.俱舍论——5.大乘广五蕴论。


色蕴范围的扩大

色蕴领域的扩大，在六足论中已经完成。「阿毘达磨集异门足论」号称是「尊者舍利子说」，「阿毘达磨法蕴足论」号称是「尊者大目犍连造」。舍利弗和大目犍连都比佛陀早死，这两部论集不大有可能真是佛陀这两位大弟子「所说」或「所造」，但在有部的论集中是最早期的。在这两部论集之中，色蕴已从「活人的肉体」扩大到无所不包，此后的论集只不过再加发挥而已。我们试从「纵」的方面，讨论色蕴的范围如何一步步地扩大。

A.  第一步：注意的重点从自身色蕴转移到外色。

佛陀教人了解自己而求解脱，所以着重正观五蕴、六入（六内处）。小乘部派论师却不重视色蕴，而重视色处。这是离开「求解脱」而倾向「做学问」的极自然趋向。

在阿含经中，佛陀详说种种「内色」（人的身体），对「外色」（外界的物体）只一句带过：「彼一切非我有，我非彼有、亦非神也」（分别六界经）。小乘论师恰恰相反，对「内色」一句带过，对「外色」却详细列举。这个重大分歧含有很深刻的意义，不仅「色蕴」的范围不断扩大由此开始，也显示佛法衰微的不可避免。「法蕴足论」卷十中说：

「云何地界？谓地界有二种，一内，二外。云何内地界？谓此身内所有各别坚性坚类，有执有受。此复云何？谓发毛爪齿、乃至粪秽，复有所余身内各别坚性坚类，有执有受，是名内地界。云何外地界？谓此身外诸外所摄坚性坚类，无执无受。此复云何？谓大地、山、诸石瓦砾、蚌蛤蜗牛、铜铁锡蜡、末尼真珠、琉璃螺贝、珊瑚璧玉、金银、石藏、杵藏、赤珠、石旋、沙土、草木、枝叶花果。或复有地依水轮住，复有所余在此身外，坚性坚类，无执无受，是名外地界。前内此外，总名地界。」

关于水火风三界的解说也是一样，对内水界只说：「谓诸涙汗，乃至小便」，外水界却列举：「根茎枝叶花果等汁露、酒、奶酪酥油蜜糖、池沼陂湖、殑伽河、盐母那河、萨刺渝河、頞氏罗筏底河、莫泌河、东海西海南海北海四大海水，或复有水依风轮住。」（大正一五三七·五〇二、三）

注意的重心既本末倒置，势必不重视本身的色蕴，而重视外界的色处。「法蕴足论」共二十一品，「处品」是第十八，「蕴品」是第十九，「处」在「蕴」前。阿含经中记载佛陀说法，总是先说五蕴，再说六内处。小乘论集则颠倒了过来，同时对色蕴只一句带过，对色处却详加讨论：

「云何色处？谓色为眼已正当见，及彼同分，是为色处。又色为眼增上发眼识，已正当了别，及彼同分，是名色处。又色于眼已正当碍，及彼同分，是名色处。又色为眼已正当行，及彼同分，是名色处。如是过去、未来、现在诸所有色，名为色处。亦名所知，乃至所等证。此复云何？谓四大种所造，青、黄、赤、白；云、烟、尘、雾；长、短、方、圆、高、下、正、不正；影、光、明、暗、空一显色；相杂红紫碧绿皂褐，及余所有眼根所见，眼识所了，所有名号、异语、增语、想等想、施设言说，谓名色，名色界，名色处，名彼岸。如是色处，是外处摄。」（大正一五三七·五〇〇）

「已、正、当」是指过去、现在、未来，即已经、正在、当来的意思。这段话将佛陀所说简单的「外色处」复杂化了、理论化了，完全是近代欧美学者写学术论文的派头，专门名词惟恐不够繁复艰深，定义惟恐不够精密周详，举例惟恐不够完备广泛。然而对「色处」的定义是十分正确的：「色处就是眼睛所见到，眼识所了别的一切形象。」这些形象是四大所形成的，颜色、形状、光暗、以及「空一显色」（长空一碧）等等都是，不管用什么不同的名称来称呼，都是「色」或「色界」或「色处」，这些色处是「外处」，不包括「内色」（即不包括色蕴）。「彼岸」指外界，不是自身的东西。

这个定义，完全合于佛陀的教示。

B.  第二步：色蕴扩大为「诸所有色」，于是色处包括在色蕴之内。

我们在上面说：「法蕴足论」中对色蕴只一句带过，这一句是：「云何色蕴？云诸所有色，一切皆是四大种，及四大种所造，是名色蕴。」

虽只一句，其中却包含了两处对佛说的重大曲解。

上文第二节中曾引述佛陀常用的说法方式：「诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切非我，不异我，不相在。受想行识，亦复如是。」

「法蕴足论」对于「色蕴」的解释引用了佛陀所说「诸所有色」四字，但佛说的「诸所有色」，是指色蕴（活人肉体）中的诸所有色，头、手、足、毛发等等。「法蕴足论」中的诸所有色，却扩大而指世界上的「诸所有色」。同为「诸所有色」四个字，含义却大有广狭之异，如视为相同，在逻辑上是很明显的错误。试举两个例子，就很容易明白：

一个千万富翁衣袋中，若大钞、若小钞、若一元硬币、若五角硬币、若一角硬币，诸所有钱共是八百元。他家中诸所有钱是一万元。他公司中诸所有钱是十万元。他存在某银行中所有的钱是一百万元。他全部所拥有的钱是一千万元。这五种「诸所有钱」完全不相同，衣袋中诸所有钱决不等于他全部诸所有钱。

「内明杂志」多数内页的诸所有色是黑白二色，本页的诸所有色是黑白红三色，整本杂志的诸所有色是黑白红黄蓝等假定是十种，世界上诸所有色则不计其数。这四种「诸所有色」决不相等，本页上的诸所有色，并不等于世界上的诸所有色。

一个房间中「所有的人」，决不等于世界上「所有的人」。小乘论师既将色蕴的定义说成「诸所有色」，而色处即为「诸所有色」，色处自然成了色蕴的一部份。

C.  第三步：再扩大色蕴的范围，包括了声处、香处、味处、触处。

「法蕴足论」关于色蕴的那一句话中，「诸所有色」是一个曲解，「一切皆是四大种，及四大种所造」，是对佛说色蕴的另一个曲解。

佛说「色蕴是四大种及四大种所造」。小乘论师倒过来说：「一切四大种及四大种所造，都是色蕴」。关于「菜刀是钢铁所造，所以凡钢铁所造者都是菜刀」的错误，前文已加讨论。

声处、香处、味处、触处和色处一样，也都是：「四大种所造」，于是也都属于色蕴了。

更进一步，他们新创了一个「十色处」的名词。

「集异门足论」中，将眼耳鼻舌身内五处，色声香味触外五处，内外不分，总括的称之为「十色处」。

眼耳鼻舌身内五处是身体的一部份，色声香味触是外界物质的现象，两者截然不同。可以共称为「十处」，但决不能共称「十色处」，正如不能共称为「十眼处」、「十耳处」或「十香处」、「十味处」一样。「十色处」这个名词，是将佛陀分说内五处、外五处的原意完全推翻了。

「十色处」这个名词中的「色」字，相信是「物质性」的意思，表示眼耳鼻舌身、色声香味触这十处都与物质有关。然而佛陀所说的「色处」是专门名词，有特定的意义和范围，不能望文生义。正如所谓「黑种人」，都指源自非洲的尼格鲁人而说，不能将南美、南欧、南亚、东南亚所有黑皮肤的人如印度人、马来人、泰国人等等都称为「黑种人」。同样的，也不能因为西施、杨贵妃、刘备的甘后肤色极白，就称之为「白种人」。

D.  第四步：认为有一种精神性的物质，也归并之于色蕴。色蕴的范围侵入了识蕴。

「集异门足论」卷十一中说：「云何色蕴？答：诸所有色……云何名为诸所有色？答：尽所有色，谓四大种及四大种所造诸色，如是名为诸所有色。复次，尽所有色，谓十色处及法处所摄色，如是名为诸所有色。」（大正一五三六·四一二）

「法处」是「意处」的对象，是抽象概念，属于精神性。佛陀说得很明确：「法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」（杂三二二）法处是外界的精神境界，连人身内部的「意处」都不能包括，如何能和色蕴连在一起？

「集异门足论」扩大色蕴的范围，所用的推论方式，纯粹是三级跳：

色蕴=诸所有色

诸所有色=尽所有色

尽所有色=10色处+法处所摄色

所以：色蕴=10色处+法处所摄色

前面三个公式中的三个等号，全部是不能成立的。

为什么不发觉？

这四步推论中所包括的谬误，本来极易发见。然而二千年来（大毘婆沙论约成于公元二世纪初，六足论当成于佛灭后五百余年的时期中），始终没有人加以指出。直到今日，西方学者只感到颇为混乱，却没有追究其错误的原因。甚至有人指摘佛陀对五蕴的分类不明确。例如英国佛学者伊里奥爵士（Sir Charles Eliot）说：「（佛陀）对于色受想行识五蕴，所采用的分类方法并不是完全合于逻辑的。」（「印度教与佛教」卷一、页一九〇）

所以这样，我想大概由于下列这些原因：

一、有部论集中的意见为后人一再重复，长期来已习非成是，而阿毘达磨内容繁复异常，极少有人有兴趣去作详尽的研究分析。印度和中国的佛教界人士对古德意见向来十分尊重，不愿指摘其错误。有部论集只存在于汉译，西方学者大多数看不懂，只「俱舍论」的一部分有英译、法译及俄文译本。再者，许多西方学者对于古代佛教论师的意见，持一种历史性的看法，觉得古人说错了是当然之义，不必认真。

二、Pupa（色）这个字，用在不同地方，含有「色蕴」、「色处」、「物质」三种不同意义，佛书中往往就只用一个「色」字，容易引致混乱。小乘论师们利用了这种混乱，不易觉察。「色蕴」两字单从字面上看，本是「色类」之意，一切色都属于此类，也似乎没有什么错。

三、佛法重视事物间的相互关系，不重视孤立的事物本身。佛陀通常并不为一般名词下定义，确立范围。所以小乘论师们自下定义，自立范围，与「佛说」原意之间的矛盾并不显著。

四、「色蕴」是一个抽象概念，比较不容易把握其确定含义。


为什么要扩大？

有部论师们为了什么原因，而将色蕴的范围不断扩大？虽然真正的动机无法确定，但从他们当时所处的环境去推想，也可想像得到，事实上确有需要。

首先，佛弟子们分部分派，每一部派都必需建立自己完整而坚实的理论体系，方能立足。这个需要高于一切。有部的主张是几十种「法」为根本性存在，不但现在有，过去、未来也是有。

佛陀在色蕴的总定义中，已肯定了过去、未来、现在色。在杂含七九经中，佛陀又说：

「比丘，若无过去色者，多闻圣弟子，无不顾过去色；以有过去色故，多闻圣弟子，不顾过去色。若无未来色者，无不顾未来色；以有未来色故，多闻圣弟子，不顾未来色。若无现在色者，多闻圣弟子，不于现在色生厌离，欲灭尽向；以有现在色故，多闻圣弟子，于现在色生厌离，欲灭尽向。」

佛陀的意思当是说：如果没有过去和未来的岁月，没有轮回转世，没有前生、来世和今生的痛苦烦恼，那么大家也不必努力求解脱了，一死之后，一了百了。

这段经文，对于有部「三世皆有」的主张，十分有利。因为有些部派否认过去、未来色为实有，只承认现在色，更有些部派连现在色也不承认为实有。

不过因为汉译杂阿含经是有部诵本的缘故，所以对「过去色、未来色、现在色一切皆有」的说法特别强调。南传相应部的第廿二篇第九经、第十经、第十一经内容与杂含七九经大致相同，所强调的却是过去色、未来色、现在色的无常、苦、无我，虽不否认三世色为有，但不特别重视其有。

这段经文中的过去、未来、现在色，当然是指色蕴，毫无疑问。英译相应部经也译之为「肉体」。色蕴的「三世有」既已有经文确立，如将色处、声处等等一概归入色蕴，岂不是什么都「三世有」了？尽量扩大色蕴的范围，在有部与别的部派论争之时，显然有重大好处。

其次，每一个部派中的高僧，必定有人清净修为，注重禅定，自求涅槃；又有人热心传教，宏扬佛法。这两类高僧通常不大会去撰写论文。热中于撰论的，必定是对学问知识感到极大兴趣之人。凡喜欢钻研学问的，必定求知欲十分旺盛，事事要追根问底。不论那一门学问中，有成就的学者无不如此。阿毘达磨论集的作者们必定具有研究的天性。他们研究的对象势必着重于外事外物，而不重禅定自省；以求自有创见，而不以重述佛义为已足。那是势所必至的趋向。

再者，婆罗门教传统的力量始终十分巨大。佛陀逝世既久，佛弟子们不免又受到印度传统思想的浸染。婆罗门教认为大梵无所不在，每个人心中都存大梵，石头、树木等无情之物中也都有大梵。精神肉体固然不可分，自己与外界的山石草木也不可分。婆罗门教徒修为的最终目标，是要使自己与大梵合而为一，也即是与宇宙万物合而为一。在这种传统思想的笼罩下，有部论师认为外界物体与自身肉体属于一类，甚至外界的精神现象也与自身肉体属于一类，那是很自然的事。在当时的印度社会中，很少有人会觉得他们的主张有什么不合理。只有坚持必须严格遵照经文的经量部，才坚决的反对。

佛门广大，对于皈依佛法的人向来是来者不拒。佛的两个大弟子舍利弗和大目犍连本来就都是外道。然而佛世之后，再没有一位具大智慧、大权威的大导师，能对佛法作肯定明确的指示抉择，使得人人信奉不疑。加入佛教的外道之中，就难免有人多多少少的仍保留着原来思想。有些佛教部派的部主本人就是外道，影响自然更为深广。「异部宗轮论」在叙述各部派的分裂原因时说：「第二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家，受具、多闻、精进，居制多山，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三，北山住部。」这一类外道学者大都「多闻」，学问渊博，大梵思想在他们是自幼浸润，根深蒂固，说法时不知不觉的将之渗入了佛教教义之中，是十分自然的事。将「色蕴」的范围扩大至整个宇宙无所不包，我觉得大梵思想的影响是非常浓厚的。

部派之间学说上的论争，与是否能得到国王的支持崇信有密切联系，所以学术辩论之中，事实上具有重大的政治性、社会性、经济性因素。当时许多婆罗门教徒转归佛教，固然有些是受了佛义的感化，有些不免是出于经济性的压力，因为佛教徒容易得到布施。考虑到这些社会原因，学者的个人兴趣，以及强大的传统思想，有部论师们在某些问题上曲解佛义，那也不足为奇了。但阿含经的有部诵本并没有将原来的经文大加增删改动，因而我们今日仍能见到真正的佛法，在这件事上，有部高僧们对佛陀的崇敬，对佛法的尊重，还是值得我们感激的。他们的态度，基本上与今日自由新闻工作者的信条相同：「事实是神圣的，意见是自由的。」即可以任意发表意见，但不能歪曲事实。


自己制造难题

有部论师们将注意力放到外界物体之上，势必为自己提出了无穷无尽的难题：物体到底是什么造成的？地水火风是否还可继续分析？分析到最后是什么东西？

所谓「极微」的原子说，印度哲学家们很早就提了出来，将之理论化而成为一个完整系统的，是胜论派（Vaisesika）。胜论派认为求得知识是修为的一个重要目标，又认为「极微」是组成一切物质的基本原素。这两点学说，对于有部论师们有重大影响。有部也重知识，说极微。

一去研究原子问题，后果之悲惨，现代人再也清楚不过。第一，原子不可说。对近代物理学有极大贡献的海森堡（W.Heisenberg，「量子论」的发展者）说：「我们不可能用常用的语言来谈原子……首先，我们惟一知道的事实是，我们平常的观念，不可能用在原子结构之上。」（「物理与哲学」，页一七七）。第二，微子不可确知。海森堡所提出的「不可确知原则」，迄今仍为物理学家所普遍接受。这原则的要点是说，不可能同时确切知道一颗微子的位置和质量，确切知道它的位置则测不准质量，测准了质量则测不准位置。这不是仪器和技术还不够进步的问题，而是微子的本性如此。

有部论师钻进了一个再也走不出来的黑洞，去研究毎一颗原子是不是有东南西北上下等十个方位？几颗原子才能组成一点微尘？原子为什么能组成物体？原子组成物体时，是紧贴在一起呢，还是相互间有距离等等。他们的空想和猜测，在物理学上全无价值，在佛法中全无意义。唯一的价值是在哲学史上。

佛陀却从来不说物质的本质是什么，印度人都说地水风火，他就说到地水风火为止。甚至于他不说「物」，只说「色」，「色」是物的「相」（现象），这是眼睛看得见的，那就是了。爱因斯坦、普莱克、海森堡等都不能认为这样说有什么不对。


问天下之色有几？

色蕴的范围既然扩大，受想行识势须跟着扩大，以致五蕴包括了宇宙万物。在后世大乘宗派，「法性」既包括自身，又包括宇宙万物，不可能再加细分。但有部论师们以一切为有。说「空」，可以一切不理；说「有」却非事事分个清楚不可。于是阿毘达磨之中，充满了各种各样的分门别类。这些分类的方法，极大多数是不合理的。

我们只举两个例子，就可以想象其余。

「大毘婆沙论」卷十三：「色处有二十种。谓：青、黄、赤、白、长、短、方、圆、高、下、正、不正、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。有说色处有二十一，谓前二十，及空一显色。」（大正一五四五·六四）

这一段话，出于「法蕴足论」关于色处的定义那段话。但「法蕴足论」在列举了上述二十一种色处之后，跟着就说，还有许多杂色如红紫碧绿皂褐，总而言之，只要是眼睛所见到而构成视觉的（「及余眼根所见，眼识所了」），不管叫做什么各种各样不同的名称，都是色处。怎么能以二十种或二十一种来穷尽天下所有之色？现代色彩学的研究，认为可以分辨的不同颜色，可多至七百五十万种至一千万种。

有一部「舍利弗毘昙」（「毘昙）就是「阿毘达磨」），据说是上座部各系所共宗，相信成书是在「大毘婆沙论」之前。这部论集中已说：「谓色入者二十种、二十一种，是说色入。」（大正一五四七，四五五）对「法蕴足论」中的所列的二十种或二十一种色处，竟作拘泥不化的解说，或许该论是首创。其实「法蕴足论」中那二十一种色，显然只是随便举一些例子，决不是尽举所有。否则的话，有了白色，为什么没有黑色？举了云雾，为什么没有霜雪（在北印度可以见到大雪山）？为什么不提日月星辰、草木禽兽？

根据色有二十种或二十一种的先例，「大毘婆沙论」说声处有八种、香处有四种、味处有六种、触处有十一种、法处有七种。「触处有十一种。谓：四大种、滑性、涩性、轻性、重性、冷性、饥性、渴性。」

这一段话，也是从「法蕴足论」卷十下面一段话中抄来的：「云何触处？……谓：四大种，及四大种所造，滑性、涩性、轻性、重性、冷、暖，饥、渴，及余所有身根所觉、身识所了。」

「法蕴足论」对触处所下的定义很合理，随便举了八种触处（虽然例子不恰当），随即说包括其余一切「身根所觉，身识所了」。身体上触觉神经所能觉察到的触处，如何说得完？既列滑涩，如何不提软硬及弹性？如何不提针刺及麻痒？「大毘婆沙论」在「法蕴足论」中所举的八个例子中减少了一个「暖性」。

「五蕴论」跟着「大毘婆沙论」，也说触处有十一种。为什么不列暖性？安慧在释论中解释：冷是「求暖欲」的原因，说了原因，就包括了结果在内。这个解释甚是勉强，在印度那样的热带地方，碰到了冷东西，不一定就有求暖欲。从「触处有十一种」六个字中，可以知道「五蕴论」说触处有十一种的来源。不过「五蕴论」比「大毘婆沙论」合理，在「十一种」之下加了一个「等」字。（太虚大师有「大乘五蕴论讲录」，根据玄奘的译本而讲，其中广引大乘唯识诸家的见解，并对安慧的「释论」再加详细解释，其中发挥大乘唯识思想，已与世亲原论颇有不同。见「太虚大师全书」第八册，页七九五—八九八）。

「大毘婆沙论」中还详细讨论色是二眼所见还是一眼所见，为什么距离眼睛太近的东西看不见，而距离耳朵极近的声音又听得见；在同时听到许多声音时，是一种声音生一耳识呢，还是多种声音时同时生耳识；跳入冷水池时，是否全身冷觉同时生起；视觉神经、听觉神经等形状如何、生于何处等等。这种种讨论，不管说得对不对，总之与佛陀教人求解脱的目标越来越远了。


三种态度

由于有部是当时佛教的主流，而上面所说的社会与个人的因素，对于各部派也都发生影响，所以有部的态度与方法，多多少少为各部派所共有，只不过所提出的主张与分类各有不同而已。将色蕴的范围大加扩充，多数部派似乎都是接受的。

于是佛陀教人「正观五蕴非我」的方法，不大为人重视了，各部派必须要给「我」找个解释，有的假定有「补特加罗我」，有的假定有「不可说我」。各说中都有缺点，谁都不服谁。

佛陀在分说人身的五蕴、十二处、十八界之后，综合起来而得到简单明确的结论：无常、非我、解脱（在原始佛教，佛说的是「非我」，而不是「无我」。）解脱的原理是四圣谛，解脱的方法是八正道。佛陀的分析是有目的的，决不是为分析而分析。小乘论师们孜孜于分析、分类，拆得七零八碎之后，却再也综合不起来，很难得到明确结论。

色蕴是人的生理组织，但佛陀说色蕴，终究还是归结到人的心理。解脱完全是从心理着手，而不是从生理着手，否则的话，人要解脱痛苦，毁了自己的生理组织（自杀）就行了。

在佛法中，外六处只是附从的题目。佛说外六处，目标是正观人对外六处的反应，用以了解人性。色是人眼所见的东西，人见到之后，心中怎样？声是人耳所闻的东西，人听到之后心中怎样？所注意的，纯粹是「人的心中怎样？」至于色声香味触本身的性质如何，佛法完全不理。佛法中所注意的、所讨论的，全部是心理资料，不是物理资料。

如果去研色声香味触本身，自然必须以物为对象，撇开自身的感受，专门注意物理性的资料、化学性的资料。那便是近代科学家的态度。

假定说，一个真正的佛弟子，一个科学家，一个小乘论师，三人坐在一株苹果树下谈话。这地方不在印度，印度似乎没有苹果树。树上一只苹果掉了下来，掉在科学家的头上，发出拍的一声，弹了开去，滚了丈许就停住了。

佛弟子心里想：苹果熟了；就会离枝跌落，这是因缘，偏偏掉在科学家头上，这也是因缘。苹果香气浓郁，已熟得很了，过了几天，便会腐烂，人身肉体也是这样无常。树上结满了苹果，树不以为喜；过几天苹果纷纷掉落，树也不觉得悲伤。树木只有离合，没有悲欢，人却为什么为了丧失亲人而伤心呢？

科学家心里想：苹果为什么从树上掉下来，而不是飞上天去？苹果为什么会从头上弹开？苹果在地下滚动一会之后，为什么会自动停止？

小乘论师心里想：这只苹果分到极微而无可再分时，是怎么样子？苹果中地大多还是水大多？苹果的色为胜为劣？它的红色是否为了庄严世间（美化人间）而生？它掉在科学家头上，这拍的一声响，是执受大种声，还是非执受大种声？（与人体有关的是执受声，如说话；无关的是非执受声，如风声。）苹果的香气是平等香或不平等香？（平均的香气是平等香，时浓时淡的是不平等香。）

三人这样想下去，结果佛弟子得到解脱，又去传播佛法，科学家发现了「牛顿力学三定律」，论师写了一部厚厚的「阿毘达磨」。

观察人对物的反应以了解人性，很对。从物的本身和现象去了解物性，很对。从人对物的反应去思考物性，根据心理资料而去研究物理学，很难有什么结果。

王阳明曾为了「大学」中说要「格物致知」才可以治国平天下，于是正心诚意而端坐在窗前，「格」窗外之竹，格来格去，格不出个所以然，反而大困，只好从此不格了。这种方法，似乎正是小乘论师们研究外色的态度。

小乘中自然有得道的高僧，然而真正的阿罗汉，相信极少会钻进这种做学问的套子里去。


「有对」与「无对」

杂含三二二经中，有这样两段话：「眼是内入处，四大所造，净色，不可见，有对。耳鼻舌身内入处，亦如是说。」以及「若心、意、识、不可见，无对……法外入处者，十一入所不摄，不可见，无对。」

「无对」的巴利文是appatigham，据巴利文字典的解说，意思是：「对物质不起反应，不受物质的障碍。」「有对」的巴利文是sappatigham，与「无对」相反。

梵文的「有对」是pratigha或sapratigha，「无对」是apratigha，意义与巴利文相同。我在上文解释为：眼耳鼻舌身五官分别与色声香味触五种对象的接触，能受到物质的干扰或隔断，称为「有对」；意与法的接触，不受物质的干扰或隔断，称为「无对」。所谓物质的干扰或隔断，物质也包括能，例如光波、声波、无线电波。这样的解释与经义相合，也合于原文的意义。有部的「阿毘达磨」中关于「有对、无对」的讨论十分繁复，最大多数意见和上述所说相同，简单说，有质碍的是「有对」，没有质碍的是「无对」。这样说虽然简单明了，并没有错，但重点是在说物质本身的性质。佛法的重点是因缘，是在说内六处与外六处之间的相互关系。因此我以为以「内六处与外六处的接触能否受到物质的干扰或隔断」作为「有对、无对」的定义，比较合于佛义。

「阿毘昙毘婆沙论」卷四十说，「有对」共分三种：一、障碍有对，如以手打手，互相障碍；二、境界有对，如眼对色、耳对声；三、缘有对，如心与心数法有因缘关系。色的有对则只指障碍有对。下面大谈各种各样的色的「有对」，复杂烦琐之极，尊者波奢认为如何，尊者和须密认为如何，尊者佛陀提婆、尊者瞿沙、尊者婆摩勒又分别认为如何如何，同是有部的大论师，意见各不相同。（大正一五四六·二九二—三）有的论师又说「有对色」是指「境界有对」而言，不指「障碍有对」。

至于「无对色」，又是聚讼纷纭，不必细表。单举一例：「舍利弗阿毘昙」卷三中说：「云何不可见无对色？身口非戒无教，有漏身进，有漏身除，正语、正业、正命、正身进、正身除，是名不可见无对色。」认为一个人做好事、做坏事，身体内部有物质因素，这种物质因素是看不见的，称为「不可见无对色」。后世唯识系论师将「无表色」称为「业」或「种子」，或许是从这里发展出来的。


「无表色」

根据佛说，色一定有对，不可能无对。无对者只有意处和法处两种，因为只有精神作用才不受物质的干扰阻隔，小乘论师所说的「无对色」，就是「无表色」。无表色是存在于精神领域之中，但不显现于外的物质。

有部论师中的某些人，例如法救，却不同意「物质可以存在于思想中」的说法。「大毘婆沙论」博采有部诸大论师的意见，法救的地位甚高，「大毘婆沙论」只能委婉的加以否定。有人提出疑问：阿毘达磨对「色蕴」的定义是：「色蕴，谓十色处及法处所摄色」，这定义与契经中的两个著名定义不合，那是什么缘故？「大毘婆沙论」的答复颇为有趣：契经中所以有这两个定义，是因为世尊有预见，知道后世有觉天之类人物，主张物质只有地水风火四大种，所以世尊预先说明，除了四大种之外，还有四大种所造色。又因为有「杖髻」外道说没有过去、未来色，所以世尊特别在色的定义中说明「若过去，若未来，若现在」。至于阿毘达磨的定义，是为了破除「无表色」的反对论者，本宗的尊者法救虽然也说：一切物质都必须是眼、耳、鼻、舌、身的五识所能感觉得到的，但第一，他的话不一定是合于三藏的；第二，「法处所摄色」是依四大种而生，也可说与「身识」有关系，所以这位尊者的意见也解说得通的。（大正一五四五·三八三）

那么「无表色」到底是什么东西呢？有一位论师提出主张：一切物质都是「微尘」（原子）所积聚而成的，无表色则是不由「微尘」积聚而成的物质。「阿毘达磨心论经」卷一：『色有二种：一者微尘积聚色，二者非微尘积聚色。微尘积聚色者，谓十色入，眼乃至触。非微尘积聚色者，名无教色，法入所摄。」（大正一五五一·八三四）「无教色」是无表色的另一种译法。

「梵英大字典」在「无表色」一字的解说中说：可能是一种「动物电」。那也是一种有趣的假设，但显然与有部的原意不符。动物电指动物身体所发的电、如脑电波、电鳗所发的电等。


「俱舍论」

世亲「俱舍论」中关于色蕴、色处的看法，大致上依据于「大毘婆沙论」。其中说：

「色蕴者何？颂曰：色者唯五根、五境及无表。论曰：言五根者，所谓眼耳鼻舌身根。言五境者，即是眼等五根境界，所谓色、声、香、味、所触，及无表者，谓无表色，唯依此量立色蕴名。」

「次说五境，颂曰：色二或二十，声唯有八种，味六香四种，触十一为性。」所谓「色二」，指颜色与形状两种，这分类法远较「大毘婆沙论」为佳，但接下去又说色有二十种，其余说法都和「大毘婆沙论」相同。

至于无表色，「颂曰：乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表。」「乱心」指平常状态下的心识，念念不定，相反则是「不乱心」；「无心」指禅定中到了无想定、灭尽定的境界，心识处于不活动状态，相反则是「有心」；「随流」指意识的流动相续；「净」为善，「不净」为不善。本论的解说是：人的心识有时混乱，有时宁定，有的善、有的不善，不断流动而又有连续性，由此而产生某种物质，称之为无表色。论中又解说，色的定义是「变碍」，无表色虽无「变碍」，但因依有变碍的表色而立名，所以也可以称之为色。这解释颇为牵强。

颂中「由此说无表」这个「说」字，论中解说：「『说』者，显此是宗师言。」世亲本来属于有部，后来感到有部的说法中有许多难以成立的地方，因此「俱舍论」有许多处所是反对有部「大毘婆沙论」的。这一个「说」字表示：「无表色」是本部（有部）宗师们的主张，含有他本人不大赞成之意。（大正一五五八·二—三）

「俱舍论」的许多主张离开了有部的正统派意见。正统派中有一个众贤论师，写了一部「顺正理论」（原名「雹论」，意思为如冰雹一般严重打击「俱舍论」），对「俱舍论」逐句进行批判，企图维持有部的传统。对于世亲「由此说无表」这「由此说」三字，众贤就大为不满：「故言『由此说』者，显此是余师意，经主不许如是种类无表色故。」「经主」指世亲，「不许」是不赞同。众贤对世亲的意见大大批判了一番，认为世亲虽然说有无表色，但说来说去，说的都是指「心中思想」而言，「是假非实，无表非实，失对法宗……经主应思。」世亲把无表色说成是假设的、不是实有的东西，离了本宗的基本理论，经主啊，你应当好好想一想。（大正一五六二·三三五）

有人提出疑问：无表色既是物质，为什么看不见、感觉不到？「顺正理论」答道：「有说：身中有孔窍故……可相容纳……」（卷三十五）

单是从世亲关于「无表色」的态度看来，就可知道他确是一位了不起的大思想家。一个在那样环境下的佛教徒，要对本宗的基本理论提出异议：不但需要高明的识见，更需要极大勇气。世亲是用一种委婉的迂回的方式，来表示他不赞同无表色。他学问的明辨和深度，恐怕是安慧所无法充分领悟的。

「俱舍论」最后结论的一颂说：「迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。少有疑量为我失，判法正理在牟尼。」迦湿弥罗国是当时印度北部诸国之一，说一切有部的大本营。这一颂的意思说：有部各位大宗师对于佛理的议论是通达的，我基本上根据他们的意见而解释佛义，然而在少数地方，我不同意他们的主张，那是我的过失。到底谁是谁非，真理毕竟要依据佛陀释迦牟尼的指示而决定。

这一颂态度谦卑，却也充满了自信。后来世亲改宗大乘，固然由于他哥哥无著的开导，然而基本原因，相信是由于他对有部僵硬机械的立论感到不满，而大乘活泼开明的教义，和他学识、个性更为相投的缘故。

我们对『五蕴论』的许多议论，其实并不是反对世亲的意见，而是反对有部的传统意见。假定「五蕴论」是世亲早期的作品，那么其中某些意见，他自己后来也不赞成了。作为一位大思想家，后期的思想与前期有所不同，非但十分寻常，而且也是应有之义。就是佛陀，大觉大悟之后的认识，也和六年苦行时期大不相同。


有部理论是哲学

必须指明，决不能由于上述的讨论，就此认为有部关于色蕴的见解是肤浅的。他们有一个完整的内容丰富复杂的哲学体系，其中包含许多创见，是印度哲学中的一个重要宗派。

有部的理论，主要是一种「形而上学」（Metaphysics），企图解释宇宙间一切事物的道理，具有精密的构想，在哲学中自有它的价值。不过那是有部论师们自行组织起来的一种哲学体系，与以求解脱为目标的佛法关系甚少。我们所指出的，是这个体系关于色蕴的看法，与阿含经中所记载的不符，并不是批评这个哲学体系的本身。

本文并非讨论哲学问题，笔者也没有适当的知识来对有部的哲学体系作任何评价。但为了公平起见，必须指出：有部关于色蕴的各种见解、在佛法上恐怕无助于解脱，在物理学上并无价值，在形而上学中却是一个完整的体系，所有研究「佛教哲学」（不一定是「佛法」）的学者都十分重视。苏联最著名的佛学者斯契巴茨基（Th.Stcherbatsky）的著作「佛教的中心观念」一书，是对「俱舍论」的研究，书名就是指有部哲学而言。


「成实论」

诃梨跋摩所作的「成实论」，据印顺法师说，是「从经部流出而折衷大众，分别说系」（「唯识学探源」页一四八）。这部论典在古印度及西方都不受重视，但在中国却影响重大，竟由此而成立了一个「成实宗」。本论主旨在说空，所以当时中国佛教界以为它是大乘，到后来才归之于小乘。它的思想可以说是从小乘转向大乘的一个过渡。这部论集是鸠摩罗什译的，似乎有重行编写过的痕迹，译笔既好，条理亦复明畅。它对「色蕴」等问题的解说，我以为远较有部的论典合理。原因之一，相信在于经量部重视契经，一切立论都着重以佛陀的言教为根据，不论分析或分类，和阿含经都很接近。经量部的确不愧「经量」之名。只可惜经量部在印度的势力及不上有部，而「成实论」在中国的宏扬也只是昙花一现，没有产生深远的影响，否则的话，后世对于色蕴的了解也不会这样混乱，而本文的讨论也无多大必要了。

「成实论」对色蕴的安排十分恰当。本论分「苦、集、灭、道」四谛来讨论佛法，在「苦谛聚」一篇中，分「色论」、「识论」、「想论」、「受论」、「行论」五论，分述五蕴。在「色论」中，第一品是「色相品」，讨论色蕴之相，然后讨论四大的相，再讨论眼耳鼻舌身内五处，再讨论内五处的作用，最后讨论外五处：「色入相品」、「声相品」、「香相品」、「味相品」、「触相品」。

这样有条有理，完全以佛说为根据的分类方法，实在没有可以批评的地方，其他讨论五蕴的论文都远为不如。

本论对色蕴的探讨，都只谈其「相」，而不谈本质，又是极高明，极正确的见解，这是第一个优点。谈色蕴本身的，归于「色相品」，谈色处的，归于「色入相品」，两者分得清清楚楚，是第二个优点。认为四大无固定性质，并非元素，只有相，本性空，是第三个优点。声香味触四处既与色处划分，又统称为「相」，认明外五处是现象而不是物质，是第四个优点。一切精神现象分别归于识、想、受、行四蕴，决不混入色蕴，是第五个优点。完全不提无表色，是第六个优点。

「成实论」中关于物理上的意见，现在看来，当然也有不少极不合理、甚至可笑之处，例如说猫鼠眼中能自行发光，所以黑夜能见物；说人之所以有两眼，因中间有鼻子阻隔之故；但这些都只是细节，无关宏旨。


南传上座部

南传上座部对「色蕴」的解说，又另有观点。一方面，色藴包括一切物质与物质现象，另一方面，又十分强调「色蕴是活人肉体」。

他们分色蕴为两部份。

第一部份是四大，地水火风四种。

第二部份是四大所造，共分二十四种，可以归为三类：

1.五内处：眼、耳、鼻、舌、身。

2.四外处：色处、声处、香处、味处——其中不列触处。因为他们认为触处与地、火、风三大重复。这样的主张，不及有部将「触处」一分为二的妥善。南传阿毘达磨中认为水的主要性质是凝聚性，那只能意会，是触摸不到的。

3.活人肉体的性质、现象及作用：女性、男性、精力、心根、身体的行动，言语、空隙、轻动性、柔软性、适应性、生长、连续性、衰老性、无常性、营养。（以上分类，根据「清净道论」第十四章。）

这样的分类方法十分混乱，列举肉体的各种性质、现象，以及作用，一来并无必要，二来难以完备。它的优点是对「活人肉体」这个概念特别重视。色蕴一共包括二十八种，除了四大及四外处八种之外，其余二十种都与活人肉体有关，所以基本上，南传论师对色蕴的概念着重于活人肉体。

另一个好处是，一切精神性的东西完全不包括在色蕴之内。

小乘论师烦琐分析的哲学论辩，是佛教在印度衰落的大原因。各部派中的第一流人才钻进了做学问的罗网，不但脱离群众，不能宏扬佛法，连自己也不能解脱烦恼，做不成阿罗汉了。大乘论师斥责小乘为「自了汉」。其实小乘中遵行佛说的弟子并不是自了汉，据阿含经所载，真正的佛弟子都有宏扬佛法的慈悲心肠，牺牲生命也在所不惜，例如富楼那（杂三一一经）。这样的高僧大德，小乘佛教中历代始终不绝，否则小乘不可能一直保存到今天，而且在锡兰、东南亚大为宏扬，近百年来更传播到西方，出现了佛法兴起的新契机。至于孜孜于名相思辩的小乘论师，那么连「自了」恐怕也办不到。

就在小乘论师们争辩得紧张热烈之际，大乘兴起，般若经得到宏扬。

大乘佛教中出了一位非常伟大的人物，龙树菩萨。他全力破斥小乘论师的烦琐哲学，坚决反对钻研各种无益于求解脱的世间学问。他所撰的「中论」对各种哲学主张全部排斥，这种摧枯拉朽的大破坏之中，含有积极的重要目标，旨在回复到佛陀的真正教义上去，一方面解脱自己内心的烦恼，另一方面传播佛法，普度众生。

佛教在大乘佛徒「悲智双运」的力行之下得到的新生。

般若经中仍有一部份类似于阿毘达磨的名相分析，那是时代的影响。但因为最后归结到「空、无相、无作、不二法」，所以这些名相分析，并不受到重视。般若经对「色蕴」没有详加分析，所有大乘学派的重点，都完全放在「心」上，也即是回复到佛陀真正的、基本的教义。


中观系（性空）

龙树最重要的著作是「中论」。

「中论·观六情品」：「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？」意思说，眼根所以能见到外物，必须有外境而生眼识，众缘和合才能见，如果单是眼根本身，没有别的因缘配合，那么它就连自己也不能见。所以眼根没有能见的自性。以后再推论下去，连所见之物与见者也不可得，眼识也不可得，那是空宗的基本立场。

接下去的「观五阴品」，主旨在从因果关系之中，分析一切「色」都是因缘和合而成，所以都没有自性，都是空。结论说：「是故有智者，不应分别色。」有智慧的人，对一切物体不要认为是实在的、有自性的、可以自己单独存在的，不必去推究物体如何构成，是否有极微的原子，如何分类，有没有无表色等类问题。

毎一件物体的存在，都必须依附于其他条件，存在是相对性的。必要的存在条件如果消失，物体也就不能存在了。单从一件物体本身之中，追究不出什么道理来。例如，现在我们知道水的存在，不但以氢二氧一为条件，还以摄氏零度到一百度之间的温度为条件，以适当的大气压为条件等等。这许许多多问题，都和求解脱无关。

龙树之学与佛陀一脉相承，十分明显。整部「中论」的主旨，我个人以为，其实就是用哲学思辩的方式，来阐扬佛说「毒箭喻经」的要义。龙树显然认为，推敲研究因中是否有果，眼根如何见色，火为什么能烧物而不能自烧等等问题，与追问毒箭的构成、弓弦的质料相同。

「观五阴品」中谈的「色阴」，泛指一切物质，不以「肉体」为限。「中论」是破斥各家各派的哲学理论，并不建立自己的哲学体系，「破而不立」是「中论」的要点（这一节在墨蒂的「印度的中心哲学」一书中有极详尽的分析，当代佛学界已公认为定论）。对方谈的既是普遍性的哲学问题，龙树加以破斥，也就必须谈这些问题。「中论」不是教人如何去求解脱，只是说明，从哲学思惟之中不能求得解脱。所以他在谈「色阴」时，也就把范围扩大到一切物质。

承继龙树之学的提婆，在「百论」中将「中论」的若干问题详加演绎，立论与「中论」无异。「百论」以一只「瓶」来举例，说明一切物体都由因缘和合而成，所以无常、无自性、空。「百论·破根境品」的结论说：「眼色等为缘，如幻生诸识，若执为实有，幻喻不应成。世间诸所有，无不皆难测，根境理同然，智者何惊异？诸法如火轮，变化梦幻事，水月彗声响，阳焰及浮云！」最后两句中的「响」指回声，「阳焰」是远处的水气幻光，都是变幻无常、不可捉摸的东西。这几句颂文上承佛说「无常」，与「金刚经」中「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，当作如是观」的意义相同。

中观论者并不否定物质的存在，不过认为这种存在无常而不确定，没有固定性质，一切事物必须依赖其他条件而存在，不能独立存在。「色」只是一种假定的名称，为了在现实世界中实际应用而给它一个名字，并不是真正有确定的本质，就如金刚经中所说：「彼微尘者，是非微尘，是名微尘」。

「大智度论」卷三一：「四大和合，因缘生出，可见色亦是假名。如四方风和合，扇水则生沫聚。四大和合成色，亦如是。若离散四大，则无有色。……如经中说：佛告罗陀：『此色众破坏散灭，令无所有。』」「如经中说」的「经」，指阿含经；「色众」即「色蕴」。（大正一五〇九）


瑜伽系（唯识）

传为弥勒菩萨所说的「瑜伽师地论」，在唯识宗是极重要的典籍。唯识宗重视「识」，本论首先谈「五识身相应地」，即眼、耳、鼻、舌、身五识的性质、对象与作用，谈的是「识」而不是「色」；但因「识」以色身为工具而发生作用，所以附带的谈到这种「识的工具」。该论卷一说：「彼（眼识）所缘者，谓色，有见有对。此复多种。略说有三：显色、形色、表色。」其中不列「无表色」。三种色的说法与传统者相同。谈到表色时重视业与种子。

在论到「色蕴差别」时，分析欲界、色界、无色界三界中的色。欲界与色界都有色，不成问题，「说无色界无有诸色，非就胜定自在色说。何以故？由彼胜定于一切色皆得自在、诸定加行令现前故。当知此色名『极微细定所生色』。」（卷五三）本论认为，在无色界中，由于高明的禅定功夫已到了自在境界，可以产生极微细的色。那当是「无表色」了。唯识系论师主张一切外境都是从识所变（或说「唯识所表」），定中生色那是很自然的事。

至于讨论到一般物质的现象问题时，唯识系的说法与传统性意见并无多大差别。如无著「显扬圣教论卷一」：「色者有十五种，谓地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触一分，及法处所摄色。」

唯识宗在中国至玄奘而兴盛。玄奘大师毕生精力花于求法与译经，他的弟子窥基则著作甚多。安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」中对色法、心法的分析已极烦琐，窥基作「杂集论述记」再大加引伸。例如单是说青黄赤白等显色，就以「彰数不同、形显差别、假实有异、三界有无」四门来详加分析，每一门中都讨论本论与「大乘五蕴论」、「瑜伽师地论」、「大乘显扬论」诸论中的说法有什么不同，为什么此论说有二十五种，而瑜伽论、显扬论却说有二十四种？而瑜伽、显扬两论中的二十四种色为什么又有小异？单是讨论这问题，便花了几乎一千七百字，而结论总是「故诸论说皆不相违」。单以讨论「色法」而言，窥基主要做的是综合排比功夫，并未提出自己的什么独得之见。（见中华大藏经第三辑、第九七、九八册，五五一二二至五五一二四页）


世亲「破色心论」

唯识系虽对色的「相」颇为重视，但真正注重的，毕竟是心与心所法。世亲「百法明门论」中的分类，色法只占十一法，心法与心所有法共有五十九法，可见两者的轻重相去极远。

唯识系根本否定外界的色境为实有，虽然也说到色的现象，但所重视的，只是说明外境如何由内心的识虚妄演变而成。世亲有「破色心论」（又名「唯识论」，与「成唯识论」不同）一卷，主显就在排除有「色」这一种东西。本论开始就说：

「唯识无境界，以无尘妄见。如人目有瞖，见毛月等事。但若心无尘，离外境妄见。」

真正有的，只有心识。论中引「十地经」说：「三界虚妄，但是一心作故。」由于人的心中先有了妄见，才错误的以为看到了外界的种种事物，好像有人的眼睛有病，见到空中有毛、有两个月亮等。只要心中没有妄见，外境的幻象也就消失了。

「问曰……若但心识虚妄分别见外境界，不从色等外境界生眼识等者，以何义故，如来经中说眼色等十二种入？以如来说十二入故，明知应有色香味等外境界也。答曰：偈言，『说色等诸入，为可化众生。依前人受法，说言有化生。』……如来如是说色等入，为令前人得受法故，以彼前人未解因缘诸法体空，非谓实有色香味等外诸境界。是故偈言，说色等诸入为可化众生故。……为令声闻解知，因彼六根六尘生六种识，眼识见色，乃至身识觉触，无有一法是实见者，乃至无有一法是实觉者，为令可化诸众生等作是观察，入人无我空。……菩萨观无外六尘，唯有内识。虚妄见有内外根尘，而无色等外尘一法可见，乃至实无一触可觉。如是观察，得入因缘诸法体空。」（大正一五八八，六三—六七）

世亲假设疑问：如果没有色入等十二入（处），为什么如来在阿含经中又说十二入？世亲答复说：如来这样说，目的是在化导众生，令他们终于明白人空、法空的道理。事实上，色声香味触都是没有的。

本论否定一切物质现象为实有，是绝对唯心论，与有部的「法有」完全不同。本论充满了唯识系的大乘思想，与「大乘五蕴论」不提如来、不提菩萨也完全不同。


如来藏系（真常）

大乘的另一个重要系统如来藏系（真常）论者主张「色心不二」，物质和精神，本质上没有分别，都是无常的东西，只有如来藏（佛性、法性、真如、真常）才永恒存在。

大乘佛家哲学在印度只宏扬中观、瑜伽两大派。如来藏系统的大乘经数量极多，但这个系统的法师们重经不重论，重信仰修行而不重哲学思惟，在宗教意义上说，它的方法与佛陀原意颇为符合，哲学上的著作自然相形见绌。

「大乘起信论」是如来藏系中最重要最精采的论典。这部论典到底是马鸣菩萨的著作，是别的印度人的著作，还是中国人的著作，学者们有重大论争，迄今没有定论。在学术上，这问题当然值得讨论；以修习佛法而言，我以为作者是谁并无多大关系。任何经论都是在佛灭之后数百年才写定的。就算「大乘起信论」是中国人作的，它的崇高地位也没有丝毫逊色。为什么一定要印度人作的论才有道理，中国人作的就不合佛法？东晋慧远作「法性论」，鸠摩罗什见到之后赞叹说：「晋人未见经，闇与理合。」再者，佛陀一再说，婆罗门、剎帝利、毘舍、首陀罗四种姓平等无分别（如杂三四八经，一一四五经等），自然也认为任何种族的人都无分别。所有佛教徒都承认转世之说。假定马鸣菩萨或其他印度大菩萨，不求涅槃，转世而为中国人，写了这部「大乘起信论」，那么认为这是「伪作」的人又如何说？

「大乘起信论」中说：「以一切色法，本来是心，并无外色……所谓一切境界，唯心妄起故有，若离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。」那么为什么佛要说五蕴，要分为色（色蕴）和心（受想行识）呢？本论说：「是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法令心生灭、不入实智故。」意思说，佛所以说五蕴，说色心分别，目的是在开导众生，由浅入深，最后终于心中不再转念头，不再妄起分别心，不再去研究这是物质，那是精神。只要对各种事物有思惟染着，心就有「生灭」（念头不断的产生和消灭），就得不到真实的智慧。所以本论教人修「真如三昧」：「不依气息，不依形色，不依于空，不依于地水风火，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。」久而久之，就可由「生灭门」而进入「真如门」。


三身，佛土佛国

大乘佛法认为如来有法身、报身、化身三身（「应身」之说，诸经不同，暂且不谈。唯识系的三身称为自性身、受用身、变化身，意思相同。至于再分为「自受用身」、「他受用身」等，是进一步的细分。）法身是佛的本体，无所不在，即是每个众生的佛性、真如。报身只有菩萨等可以看得见，身形高大，貌相庄严，发无量光。化身则是佛陀在世间所现形相。这三身观念，根本否定了精神与物质的界限。佛的身体基本上是精神性的，那是法身；报身有形象，但非人人可见；化身则有肉体。

大乘经中说，三千大千世界中有无量数的佛土佛国，和我们所住的世界大有不同，其中许许多多佛国根本是精神性的。在某些佛国中，亮光、香气、味觉、触觉都可以传播佛法。对于这些佛土佛国，「色蕴」和「色处」的定义自然也完全不适用。

所以大乘佛法极少详谈五蕴、十二处。般若经认为物质是「空」，中观系主张心不可住于色相，唯识系认为外界物质是唯识所变，真常系认为色心不二。在大乘佛法中，「色蕴」并不重要，只有唯识系才略加重视。



「色」字有三义

「色」这个字在印度的梵文和巴利文中都是rupa。这字的语根是rup，梵文的原意是「看」或「画」（见印度柏乐天教授Prof P.Pradhan与张建木合撰的「俱舍论识小」一文，「现代佛学」一卷七期）。「梵英大字典」的解释是：外表、现象、颜色、形象。伦敦巴利文佛典协会所出版的「英解巴利文字典」中，将rupa译作form（形象），figure（外貌），appearance（外形），Principle of form（形象的本质）。美国耶鲁大学梵文及比较哲学教授艾格登（F.Edgerton）以毕生之力研究佛教用梵文。因为佛教中所用的梵文，其实是一种混杂性梵文，文法及用字与一般梵文大有差异。他编了一部「佛教用混杂梵文字典」，其中对rupa一字的解释是「形象」。梵文和巴利文的原意无甚差别，都是指「所看到的东西」。

从「所看到的东西」（形象）引伸而为「所看到的东西里面所包含的本质」（物质，或物质性），本来只指「相」，后来演化而增加了一个新的意义——「相之质」。这是很自然的引伸。好像「波涛」本来只是大水的现象，但后来「波涛」就等于是大水，更引伸为危险，祸患、变幻等意义。

所以，色或有形而可见，或虽不可见而有质（如黑暗中的物体）。杂含三七七经：

「『譬如，比丘，画师、画师弟子集种种彩色，欲庄画虚空，宁能画不？』比丘白佛：『不能，世尊。所以者何？彼虚空者；非色，无对，不可见。」

佛陀说五蕴，以「色」字指第一蕴「色蕴」，简称之为「色」。于是「色」字有了第三个意义——色蕴。色蕴的直译，是「一堆看得见的东西」。

佛陀为什么不直截了当的说「你的肉体」，却使用一个抽象性的名词「色蕴」？如果说「肉体」，岂不是免却了后世许多混乱？

佛说五蕴，是教人以客观的态度，来冷眼旁观自己身体。如果说：「观察我的肉体如何如何」，首先，其中有「我」与「我的」，那是必须避免的；其次，「我的肉体」这个概念，必定会使人有种种联想，自然而然会有爱惜、贪恋、珍重健康等等情感产生，这正是佛陀期望人们努力消除的。但如说：「观察这一堆看得见的东西」，就比较容易站在第三者的立场，理智的观察自己的肉体。那是将「这一堆看得见的东西」放在想象中的实验室里，通过「正见」的透镜，丝毫不渉情感的冷静观察，看「这堆东西」到底是无常还是有常，是「我」还是「非我」。

所以，「色蕴」这个专门性名词，远比「你的肉体」、「我的肉体」为佳。日常用语中的名称，必定会引起人许许多多联想，以致不容易集中精神来观察和思索。

虽然「色蕴」简称为「色」，色处和物质也都称为「色」，但本来是不会发生混乱的。「色」字和受想行识一起用，一定指色蕴；和声香味触一起用，一定指色处；是不是指物质，在上下文中很容易分辨。

在任何语言中，大多数单字都含有许多不同意义，一字只有一义的情况很少。我们查字典，在每一个字下面，通常总可见到几种以至几十种不同解释。佛学中的「色」字只包括三种意义，算是少的了。就梵文中的「法」字来说，据近代学者研究，在佛学中有二十七种不同含义。

使用简称，也是日常生活中的常事，一般是不会弄错的。例如「经律论」中的「经」，指三藏中的佛经；「经史子集」中的「经」，指儒家的四书五经；「金融财经」中的「经」，指经济；「东经北纬」中的「经」，指地理上的经度等等。不会有人以为「经律论」三藏的「经」中，会包括易经、诗经、书经、道德经、基督教圣经、回经可兰经等。

佛学中色蕴、色处、物质三者虽然都同称「色」，意义明确不同。所以引起混乱，相信并非由于误解，而是某些小乘论师的故意混同，用以支持他们哲学上的论点。

在中文中，「色」字主要有「颜色」及「容貌」两种意义。「女色」之「色」，是从「容貌」的意义中引伸出来的。「酒色财气」之「色」，是「爱好女色」的意思，又是从「女色」的意义中引伸出来。中文佛学中的「色」字，却成为一个专门名词，只和梵文的相等，同样含有色蕴、色处、物质三种意义，而和中文原来的「色」字脱离了联系。读佛书的人，不会误会「色」字有「容貌、女色」的含义。由此可见，既成为专门名词，意义就有了严格范围，不能再和该字的本义相混。

「色」字既有三种含义，近代西方佛学者也主要有三种不同译法，有人译作Body（身体），有人译作Form或Phenomenonof Matter（形象，或物质现象），有人译作Matter（物质）或Materiality（物质性）。准确的方式，是应当在三种不同场合中，分别使用三种不同的字眼。如果只用一种译法，而在三种不同场合中使用，结果必定是错了两次，只对一次。因为西方佛学者不像中国的佛经翻译家那样聪明，新创一个特定的专门名词（Technical term），就像中文的「色」字那样，使之与rupa这字相等，于是一字三用，全部正确。西方的佛学著作中有些索性不译，直接使用梵文的rupa，那就既简便，又正确。

英国逻辑学家贾逢斯（W.S.Jevons）所作的「逻辑初基」一书中有这样的话：

「只有一个清楚明确的意义、更无第二个意义的字眼，比较上是相当少的，如果不知不觉的混用了两个或两个以上的意义，我们不可避免的便犯了逻辑上的错误。」逻辑上的词语分为两种，只有一个意义的，称为「单义词」（Univocal term），具有两个或两个以上意义的，称为「复义词」（Equivocal term）。「如果一个人使用复义词，把一个词语的几种不同意义混淆了起来，在逻辑上称为犯了『复义词的谬误』。」他举了许多例子，例如「教堂」是单义词，「教会」是复义词，因为「教会」这个词有时指教堂，有时指宗教，有时指宗教团体，有时指礼拜。（页二七——三〇）

「色」这个字是复义词，在不同场合下有不同意义，不能当它是单义词来使用。许多佛学者学问深湛，在这个简单问题上却弄不清楚。尼那波湼卡长老（Nyanaponika Thera）对巴利文佛学研究之精，是所有学者都十分佩服的。然而他在「大罗睺罗经」的注释中这样说：「我们相信，阿毘达磨的学者们会一致同意，对于『色』这个字，在可能范围内的最佳译法是『物质』。『身体』也是很适合的同义语，这表示一个人物质性的体貌。我们对于「形象』的译法虽然十分不赞成，然而在西方哲学中，『物质』的常在不灭性，与『形象』的无常性，具有相反意义，所以我们还是保留了通用的『形象』的译法。」（『法-轮丛刊」三三期，页二九——三〇）

其实「色」这个字，既同时具有形象、物质（或物质性）、身体三种意义，就不必硬要用一个英文字来译它的三种种意义，事实上这也是不可能的。好像英文中Colour这个字，有颜色、染料、军旗、徽章、外貌、生动、肤色、音色等等不同意义，不能将「向军旗敬礼」译成「向颜色敬礼」，不能说「黑人」是「颜色人」，「文笔华美」不能译为「文章中充满了各种颜色」，「某小姐羞红了脸」不能译作「某小姐的脸颜色了」。虽然，在上述的句子中，英文字都是同一个Colour。


各家英译

当代印度佛学者中最受人重视的可能是墨谛（T.R.V.Murti）教授。他的「佛教的中心哲学」一书，公认为是研究龙树中观思想的权威之作，书中对「色蕴」称为「人的物质性形象」（Material Form）（该书页五三）。

锡兰佛学者很多，几乎没有例外，都是属于南传上座系的。最近逝世的迦耶蒂兰凯（K.N.Jayatilleke）教授，主要由于他那部「早期佛教的认识论」一书，在世界佛学界很有地位。他另一部著作「佛陀的启示」是通俗性的，其中称「色蕴」为「有机的肉体」（Organic body）（该书页七一）。

缅甸是佛教国家，长期受英国统治，知识分子懂英文的甚多，但重要的英文佛学著作却颇为寥寥。缅甸佛学家释蒂拉（P.A.Thittila）以英文翻译缅文的南传第二部阿毘达磨「分别论」，其中将色蕴译为「物质性」。（页一）

英国巴利文佛经协会的创办人里兹·戴维斯夫妇合译巴利文「长含经」，书名「佛陀对话录」，其中将色蕴译为「物质性」（卷三、二二四页、二五五页）。

以研究及翻译般若经知世于名的德裔英国学者孔兹（Edward Conze），在「佛教的要义及其发展」一书中，将「色蕴」解释为「肉体」（The Body）（见该书页一四）。

德国学者格林（George Grimm）所著「佛陀的教义，理智与禅定的宗教」一书，在西方佛学界很受重观，其中把「色蕴」译为「肉体」，或「肉体的形象」（见该书页六七）。

美国哈佛大学所出版的「佛典选译」，于一八九六年发行初版，因译者华伦（H.C.Warren）编选简明，译笔畅达，八十年来销行不衰（顾法严先生选择其中一部份译为中文，书名「原始佛典选译」），该书将「色蕴」译为人身的「形象类」或「形象组」（Form-group）（页一五五）。

苏联佛学的列宁格勒学派在二次世界大战之前相当兴盛，这个学派的领导人是斯契尔巴茨基，他对佛家因明的研究迄今仍然很少有人超过。他的「佛学逻辑」一书中，没有直接谈到色蕴，只在讨论小乘部派对受、想、行、识等心理活动的看法时，提到与之相对的「人体的物质因素」（Physical element），当是指色蕴而言（该书页五〇七）。

以「涅槃的心理」一书而奠定其佛学上地位的瑞典学者约翰森（Rune Johansson，他现在是瑞典国防部研究院的生物技术研究处处长），在他那部名著中说：「从上下文看来，我们可以确信，『色蕴』这个字是指『身体』，因为这字有时用（身体）来代替。」（页七〇）

日本佛学者中，在世界上最著名的自然是铃木大拙，其次或许是「大正新修大藏经」的都监高楠顺次郎。他们两位都有不少见解精辟、极有价值的日文和英文著作。钤木氏的英文著作「禅学论文集」第三集中，对于「色蕴」的解释与西方学者颇为不同：「形象、感觉、思想、心态、意识这五种东西，在佛教的专门术语中称为五蕴，即一切存在事物的基本成份。因此，当提到五蕴的时候，我们可以认为是指整个物质和精神的世界。」（页二六四）。对于钤木氏，色蕴是「形象」，是整个物质世界。那是东方佛教界的传统理解。

高楠顺次郎的英文著作「佛教哲学要义」中的意见，似乎介乎钤木氏与西方学者之间：「人与宇宙的构造是相同的，都包括物质与精神，分别是，在人，以精神为主，在宇宙则以物质为主。人包括五组——形象（肉体）、知觉、观念、意志、意识（心）。」（页七二）。

另一位在国际佛学界享大名的中村元，他那部极受重视的著作，书名是「东方民族的思想方式」，讨论的是印度、中国、日本、西藏四地佛教徒的思想方式，其中把「色蕴」译为「形象」、「构成人之存在的物质因素」（页九一），另一处地方则译作「物质性」（页五四）。

在佛学辞典中，英国佛学会会长亨弗莱斯（Christmas Humphreys）所编的「常用佛学辞典」中对「色蕴」的解说是：「肉体，由物质及细微物质所组成」（The material body composed of physical and etheric matter）。英国林格（T.O.Ling）教授所编「佛学辞典」中解说为：「人体不断变动的物质性因素。」在锡兰出家成为长老的德国名学者惹那狄洛卡（Nyanaliloka，这是他出家后的法名）所编「佛教徒辞典」中。解说为：「肉体组」。泰国出版的「汉梵英泰佛学辞典」中，「色蕴」的英译是form（形象）。

「梵英大字典」（Sir M.M.Williams编）中对色蕴的解释：「佛教中的五蕴之一，指有机的肉体（The Organized Body）。」「大英百科全书」（一九五九年版）「佛陀及佛学」条中，称色蕴为「肉体」。「哲学辞典」（D.D.Runes编）「佛学」条中，称色蕴为「身体的形象」。

单就色蕴而言，我以为译作「活人的肉体」（Living Body）或「有机的肉体」（Organic Body）最为妥善。如单是译作Body，在英文中「尸体」与「身体」没有分别，表示不出「活生生的」之意。

在色处的意义下，最流行的是译作form（形象）。那是很准确的。「形象」只是「可见的现象」，不包括声处、香处、味处、触处的「物质性现象」。形象更不是物质。「韦伯斯特国际英文大字典」中解释「物质」这字时说：「物质是有实质的东西，一方面是『精神』的对义字，另一方面是『形象』的对义字。」但如以「形象」来代表色蕴，就不大准确了。

在作为「物质」的意义时，「物质性」这词比「物质」为佳，因为「物质性」含有「四大是物性，不是物质」的意义。

下面三位近代外国佛学者说明佛法中关于物质的观念，我以为是很合理的：

锡兰佛学家迦耶蒂莱凯说：「在佛教传统中，除了极端唯心论的唯识宗思想之外，一般关于物质的观念基本上是相同的。肯定物质世界为客观的存在。他们认为，物并不是心，物质独立存在于思想之外。」（「佛陀的启示」页六六）

印度的巴夏姆教授（Prof.A.L.Pasham）说：「佛家所说的物质元素，并不是永恒存在的，这与其他三个宗派不同，因为佛教十分坚定的主张，一切事物无常。」（「邪命外道的历史与教义」页二六七）。

英国的凯斯爵士（Sir Arthur B.Keith）是较早期的佛学者，他说：佛教中的物质元素，可以说是「闪动跳跃而化为物质；它的基本特性是行动或作用，因此，可以将之比作为一种能量的凝聚。」（「佛教哲学」页一六一）。


结论
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«第十一章没有了 »
佛说色蕴，教导世人：

一、无常、苦——肉体的成长、衰老、疾苦、死亡，每个人都不能避免。这是生命的必然痛苦。

二、因缘、空、非我——身体的形成和消逝，是由于各种关系和条件（因缘），所以是「空」的。身体无常，不稳定、依赖于其他的关系和条件，不是自己所能控制，因此身体不是「真正的我」——非我。

三、解脱——要解脱生命中的大痛苦，得到永远而真正的自由自在，第一步是正确认识肉体（色蕴）并非「真我」。

四、无住、无着——人生的烦恼，来自对色、声、香、味、触、法、一切人、事、物的贪恋关切（「住」「着」），如能减少这种欲望和痴爱（「无住」「无着」），烦恼就能逐渐消减，有助于得到解脱。（小乘有部论师对外物的硏究分析是哲学，不是佛法。要了解外物，以硏究现代物理学为妥。）

阿含经谈论认识「色蕴非我」而得到解脱。大乘经则谈如何而能得到与佛一样的正觉。般若系用的是「空、无相、无作」的方法，唯识系用的是「转识成智」的方法，真常系用的是「明心见性」的方法。方法不同，目标则一。

下面这段大乘经「维摩诘经」中，所用的各种譬喻都源自阿含经，其中所说的「身」，在阿含经中都用「色」或「色蕴」，可见「色蕴」即「身」。以下所引这段经文的最后两句，则是大乘佛法的精义。

「是身无常，无强、无力、无坚、速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集。诸仁者，如此身，明智者所不怙。是身如聚沬，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水。是身不实，四大为家。是身为空，离我、我所。是身无知，如草木瓦砾；是身无作，风力所转；是身不净，秽恶充满；是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭。是身为灾，百一病恼；是身如丘井，为老所逼；是身无定，为要当死；是身如毒蛇、如怨贼、如空聚，阴、界、诸入所共合成。诸仁者，此可患厌，当乐佛身。所以者何？佛身者，即法身也。」（「维摩诘所说经」、「方便品」）

一九七七年十月九日晨初稿写毕

（全文完）

刘国重

金庸：我将写一部通俗易懂的《中国通史》

    ■万润龙


    4月6日，著名小说家金庸先生在浙江大学作了一次演讲。他表示，他眼下最大的任务是写一部《中国通史》。打算先写一篇“引子”，征求各位专家尤其是历史学家的意见，然后再写正篇。

    近年来，金庸已经在多种场合说过，他要写一部《中国通史》。日前，记者在他下榻的杭州雷迪森大酒店就此话题独家采访了金庸。

    金庸表示，半个多世纪以来，已经有过好几部《中国通史》，其中周谷城、范文澜和翦伯赞写的中国通史，写得都非常好，给了他许多启发。金庸之所以还要写一部《中国通史》，理由有三条：已有的中国通史古文太多，青少年学生难以卒读；已有的中国通史往往站在统治者的立场上；由于众所周知的原因，半个多世纪来的中国通史几乎全都是以阶级斗争为主线。金庸表示，他要反其道而行之，改变一下写作手法，用白话文，用小说体写历史，使青少年学生更容易阅读；站在人民的立场上来陈述历史事件和历史人物；以民族融合史观诠释中华五千年的文明史。

    金庸告诉记者，他会用“当代语言”来写《中国通史》，使读者尤其是青少年读者有兴趣阅读。只有产生兴趣，才能对中国历史、中华文化有更多的了解。金庸表示，他在写作过程中也会适当引用一些古代文献中的原文，但一定会提供白话文的注释。

    金庸对记者说，以前的中国通史大多站在朝廷的立场上写文章。一个皇帝打垮了另一个皇帝，掌握了政权之后，就会让史学家修史。他们通常会让史学家去写战争、战役，写政权夺取的过程，或者写统治者统治国家的经验，而一般不会去写普通百姓，即使写也是将其作为统治者的陪衬。这样的中国通史是“帝王将相史”。金庸表示，他将换一个角度，以与以前的历史观完全不同的人民的历史观来写历史。用人民的观点去看人民在各个历史时期起到了什么作用，他们在当时的生活过得好还是不好，由此来评判统治者的功过是非。金庸认为，是应该写一部人民史的时候了。但他也表示，人民史比较难写，因为人民都是无名英雄，即使人民中产生了领袖，他们中的大多数后来也背叛了人民，自己做皇帝去了。刘邦、朱元璋本来是人民出身，但成功后却反过头来压迫人民了。

    金庸表示，由于受一些“通史”的影响，对历史人物的评价往往不是站在人民的立场上。比如对汉武帝往往是褒扬多于贬斥，赞美他打败了匈奴。但汉武帝推行盐铁专卖，与民争利，似乎不足为训。相比之下，那位减免税收、与民生息而且肯下“罪己诏”的汉文帝则更值得称道。

    过去，有许多人认为金庸喜欢唐朝。金庸认为这是一种误解。在中国历史中，金庸并不喜欢唐朝，他的作品也很少反映唐朝。金庸认为，唐朝是武人当政，普通百姓的生活很苦，所以唐朝并不是很好的时代。宋朝也没有太进步，但比唐朝好一点。宋朝对知识分子比较尊重。以“上朝”为例，唐朝时宰相要向皇帝跪下磕头，宋朝时却是皇帝和宰相一起坐着讨论问题，这已经体现了平等和人道。

    金庸告诉记者，近年来他研究得最多的一个主题是：中华五千年的文明史究竟是不是阶级斗争史？因为众多的“通史”，以及大中小学教材，几乎无一例外地强调了这一历史观。金庸认为，中国的社会发展与西方不尽相同。马克思的历史观基本上是从“欧洲中心”或者说是从“英国中心”的角度出发的，他对中国，对亚洲的社会发展并不了解，常常以一句模糊的“亚细亚社会形态”对亚洲一笔带过。马克思认为的“阶级斗争是社会发展的原动力”和人类社会是从“原始社会到奴隶社会到封建社会到资本主义社会到社会主义社会到共产主义社会”的进化论的观点一直影响着中国人。其实，亚洲和欧洲，中国和英国的社会发展过程并不完全相同，“阶级斗争是社会发展的原动力”的观点也并不“放之四海而皆准”，中华五千年的文明史也不是一部“阶级斗争史”，金庸认为，中华五千年的文明史是一部“民族融合史”。

    为此，金庸举了大量例子。他说，夏朝有与少数民族“东夷”融合的实例，商、周有与少数民族“羌人”通婚的实例。史书记载，羌人为姜姓，与姬姓的周人有密切的关系，他们与在今陕西、甘肃一带的周人部落世代通婚，周人首领的妻子又叫姜女。金庸认为，在古代，外国的一个民族征服另一个民族时，习惯做法是将对方斩尽杀绝，被征服民族的文明亦自然中断。在中国则不然，民族之间的征服杀得很少，主要是将对方人员先当作奴隶使用，随着时间的推移将其升为平民，享受平等待遇。在这个过程中，吸收对方的文化、技术，遂使各民族的文明得以延续。秦、汉之后，匈奴、鲜卑人进入，才会有隋唐的大发展；宋朝之后，辽、金、元人进入，女真族进入，才有了明朝的发展；清朝更能说明问题，满汉融合，互相通婚，取长补短，才有了版图的扩张。中国历史上每一次民族融合，便使中华文明出现一次发展高潮。从区系文化来说，黄河流域的龙山文化、云南的元谋文化、浙江的河姆渡文化，在发展过程中也会形成融合。

    金庸认为，中国的历史发展证明，战争和阶级斗争并不能给国家带来发展和强盛，相反，民族融合才是国家发展和强盛的动力。秦汉、隋唐之所以强大，是因为把少数民族统一到了一起。后来，宋、元、明、清历代中，元朝是排斥汉人的，在建立政权后，把汉人排在第四等，阶级分明，民族排斥，所以，元朝不到百年就没有了。后来，清朝接受这个教训，对民族不排斥了，汉人、满人共享政权，也接受汉人的文化，所以满清后来就很强盛。在北宋以前，中国的北方比南方富庶，人口也比南方多。但北宋前后，中国北方的统治阶级和被统治阶级的矛盾明显烈于南方，镇压与反镇压，起义与“平叛”的对抗也比南方烈。南方因此得以休养生息，强盛起来。金庸还以杭州和“江南”为例说，如果没有五代时吴越王?的“纳土归宋”和南宋时的宋金融合，就不可能有杭州后来的繁华，也不会有江南今天的富庶。

    金庸告诉记者，几年前，他在湖南岳麓书院作“新世纪演讲”时曾经提出过“民族融合”的观点。那次演讲受到了广泛的赞同，但也遭到一些学者的反对。这些年来，他在整理《中国通史》的基础材料时找到了越来越多的史实依据，可以佐证“民族融合”的历史观。金庸的“民族融合史观”也得到了许多历史学家的赞同。

    据金庸介绍，他在英国、澳大利亚的几所大学讲学，主要就是讲中国历史，已经积累了不少讲稿。金庸向记者透露，他会尽快向社会奉献一部青少年爱读的、重点论证民族融合史观的《中国通史》。

   

    金庸：我会用“当代语言”来写《中国通史》，使读者尤其是青少年读者有兴趣阅读。只有产生兴趣，才能对中国历史、中华文化有更多的了解。

    我将以人民的历史观来写历史。用人民的观点去看人民在各个历史时期起到了什么作用，他们在当时的生活过得好还是不好，由此来评判统治者的功过是非。

    中华五千年的文明史不是一部“阶级斗争史”，而是一部“民族融合史”。
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刘国重

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后花园的风景——我的信札收藏之金庸
作者：牟旭兵 提交日期：2012-12-31 20:04:19
    后花园的风景——我的信札收藏之金庸
    （一）
    工作之后，买的第一部大部头就是金庸的全集。那时，工资才不到两百一月，买这一套书就花了我数个月的工资。
    天知道这是一套什么书！精装，四卷本，连个护封都没有；字体大小不一，且多错讹。花那么多钱买个冤大头当当，使我很长一段时间内成为大家的笑柄。
    但我并不怎么后悔。这书带给我多大的快乐啊，尽管它是极为粗制滥造的盗版。
    我们的读书时代，男同学的抽屉书是和金庸、梁羽生、古龙联系在一起的，女同学则离不了琼瑶、亦舒、岑凯伦。记得初中的物理老师，王姓，逢武侠必缴，缴了必看，看了必不归还。
    看古龙的《侠盗楚留香》和《多情剑客无情剑》，看梁羽生的《七剑下天山》和《萍踪侠影》，及至看到金庸的《射雕英雄传》，心下早已认定，金庸是最伟大的武侠小说宗师！
    至今还清楚地记得，酒楼，江南七怪依次登场，惊为天人——天下竟有如此武功，竟有如此绝技！尔后，东邪西毒南帝北丐中神通一一登场，方悟江南七怪实为不入流之辈。金庸，一次又一次地突破了我想象的极限。
    《书剑恩仇录》《碧血剑》……金庸的武侠小说一次又一次地让我如痴如醉，欲罢不能。
    《神雕侠侣》《天龙八部》《笑傲江湖》，它们带给我的阅读体验和快感，是其它书所从未有过的。
    英雄气短，儿女情长。让我着迷的不仅是刀光剑影，更有缠绵悱恻。杨过和小龙女，乔峰和阿朱、阿紫，令狐冲和任盈盈，让我看到了人世间最痴心、最偏执、最美好的情感。
    虽然看了那么多武侠小说，但是看到《神雕侠侣》郭靖镇守襄阳的情节时，我还是被深深地震撼了！“为国为民，侠之大者”，它使我对武侠“路见不平拔刀相助”的理解，一下子提高到了关乎国家民族兴衰的高度。他和弘一法师的“念佛不忘救国”一样，改变了我对佛教对武侠的理解。
    金庸，很长一段时间是我的生活，我的思想，我的梦。
    （二）
    逐渐了解，有金庸，也有查良镛。
    他是武侠小说大家，他是记者，他是报人。
    他一手写武侠，一手写政论。
    我从他的武侠里看到了传统，看到了三教九流，看到了琴棋书画，从他的政论里看到了对历史的反省，对现实的洞察，对将来的预见。
    有一阵子，因为他参与了香港基本法的制定，风传他是想当香港特别行政区区长了。结果没有。
    有一阵子，杭州聘请他当人文学院院长了。他当了，似乎没有当好。
    他把明报交给某某某，结果似乎有点看走眼了；他出国留学了；他加入作协了……
    他是永远的话题，不朽的传奇。
    （三）
    在我理解里，金庸有新潮的一面，但骨子里是传统，传统。
    他的为人处事，他对文字“藏之名山传诸后世”的情结，他对女人的趣味，都非常传统。
    当然，也包括他对信笺、对书封、对书签用色的喜好。
    金庸的专用信笺，厚，有质感。天头一道金线一道红线，传统的富贵气象——我收藏的金庸政论集《香港的前途》，封面亦如是；书内贴一专用书签，亦有金、红两色条纹，题赠款作查良镛。右下钤“金庸”印。
    信是写给黎白的。
    许是黎白欲极力促成金庸小说在内地的出版，却久等不至金庸的回音，发了牢骚，金庸起首便声明“弟为基本法事，忙得喘不过气来，会议既多，文件草拟又极繁复，以致对小说出版事无瑕处理，其实全无别意。”
    “弟对此事，耽误甚久，总是为了‘先公后私’一念而致。在我心中，为公众服务比私人事务重要，以致令兄不满，务请原谅是幸。”
    一封信札，一段史实，一人性情。
    为国为民，大哉金庸！
    ——公历2012年岁末写于乡间之灯下

刘国重

他

刘国重

金庸是怎样编杂志的 | 《独家人物》总第五期，独家上市
金庸 黑江湖 今天

▲《独家人物》总第五期





本文节选自香港独家出版社《独家人物》总第五期，全新独家上市，文后附有购买方式，敬请垂注。





陈志明 整理



整理说明：



1945 年 2 月，在重庆弹子石大有巷四号，一间小小的房间，诞生了一本刊物《太平洋杂志》。这是一本综合性月刊，于该月 20 日出版了“第一期”。它的主编查良镛，即是日后名满天下的金庸。当时金庸还在读书时期，退学后入国立中央图书馆担任图书管理员，工作之余创办了这期杂志。那时的金庸，还要再有三年的时间才能离开大陆，还要再有十年的时间，才在香港开始创作他那一纸风行至今不衰的武侠小说。



去年年底，我在网上无意间买到了这本杂志；经过认真阅读，认为它的出现非常及时，在很多地方，都可以补目前金庸研究之缺。在该期杂志中，明确署名“查理”的文章，有两篇。一为《发刊词》，一为长篇小说《如花年华》的第一章。没有署名但根据文字风格和文章性质，能确定基本出自金庸之手的，有一篇，即该刊的“编后记”，根据目前的研究所知，“查理”即是金庸的另一笔名。那么前后相加，该期杂志上，可以确定的文章，至少有三篇出自金庸之手。



《发刊词》和《编后记》，详细讲述了办刊的方针、计划，以及编辑态度等，是金庸早年新闻出版思想的一个重要文献，对金庸以后创办《明报》有着积极的参照意义。从两篇文章中，我们可以看到金庸最初包容、温和的办刊理念。后来《明报》的办报方针“有容乃大”、“和而不同”，很明显与这个理念一脉相承。



《如花年华》应该是金庸创作的第一部长篇小说，从写作意义上看，也很有文本价值。该小说文笔清新，设境不俗，虽然有一点“鸳鸯蝴蝶”的味道，但多了新时代的青春朝气，令人读之神为之清。只可惜截至目前为止，我们还只能看到第一章。



从本期开始，本刊增设“文献·资料”栏目，计划陆续整理一些少见的文学史资料，首期即推出金庸这几篇重庆时期的佚文。



除了上述三文外，该杂志另有“征稿启事”一则，“本社新书预告”两则，根据行文风格，以及办刊需要，出自金庸之手的可能性也很大。尤其《基度山伯爵》一书，由金庸本人翻译，该“预告”文，基本应出自金庸手笔。此次一并整理出来，以飨读者。





一、《太平洋杂志》发刊词



一本理想的综合刊物应该能传授广博的智能，报导正确的消息，培养人们高尚的艺术兴趣与丰富的幽默感。隔膜，误解，盲目的仇视，无谓的憎恨，产生了人类的祸患与不幸。西洋人笑我们用二根竹棒吃饭，我们笑他们用一把铁叉。竹棒与铁叉又是互相轻视的。“懂的一切，就宽恕一切”，为要培养一种天下一家的世界观，为要使得人们互相爱护扶持，我们先得清楚地知道，在这广大的世界上，别人是怎样生活，怎样思想，怎样哭，怎样笑。让我们懂得人家的智慧与愚笨，人家的勇敢与怯弱。读者是最好的审判者，给他们事实，他们自然会分辨真理与谎话。我们要有事实，要有公正的舆论。把各方面的意见不偏不倚的陈述出来。如果观点不同，尽可友善的商量出健全的结论。



只是要真诚，要友善。看书的人比写书的人聪明。他们会热烈地歌颂那善良的，唾弃那罪恶的。让我们来欣赏那美丽的东西：摘取一瓣芬芳的花朵，或是朗诵一首动人的诗篇。瞎子想象不到色彩的艳丽，聋子不会懂得旋律的和谐。试着去了解人家微妙的情绪，走向更高级的人生境界。希望你能懂得陶渊明采菊东篱下的意境，能了解庄子死了妻子还唱歌的心情。



外国人说我们是一个“微笑的国家”，但是我们近来渐渐忘记笑了。在野外，在屋子，难得会遇见一张明亮愉快的笑脸。有什么事值得这样严重呢？古希腊人是快快乐乐的生活，快快乐乐的去死。我们笑吧！笑的响朗，笑的勇敢。



这些都是很好的，我们大家都知道，但如果要阅读几百种杂志，几千张报纸，几万卷书籍才得到，也未免太辛苦了。因为除了读书之外，我们还得要“生活”！有没有一种比较迅速的方法呢？每一条路都通到罗马，步行可以，坐车可以，乘飞机也是可以的。真理、善良、美丽，都是十分宝贵的东西，为了要获得这些，几千年来不知道有多少人尽了终生的努力，甚至牺牲了生命。就是要使人家笑也是非天才不行。古时候不是说有一个皇帝吗？如果他听了人家说的笑话而不笑，那么说笑话的人就要砍头了。我们再笨也不会相信我们这几个愚鲁幼稚的人，会告诉你那些美好宝贵的东西，但是总有人会的，我们这本杂志就集拢这些美丽的东西献给你。渺小的蜜蜂从各种花朵制出蜜来，我们希望：这蜜是甜的。



（署名“查理”。原载《太平洋杂志》第一期，民国三十四年二月二十日重庆出版）





二、《太平洋杂志》征稿启事



1. 本刊热诚欢迎外稿。

2. 本刊为综合性，内容不拘，凡时事，学术，文艺，趣味的创作，翻译，节译等均所拜嘉。

3. 来稿字数不拘，短至百字以内，长至万以外，均所欢迎。

4. 来稿请用有格稿纸缮写清楚，标点亦占一格。

5. 译稿请附寄原文，如不便附寄，请注明原篇之题目，原文作者，发表时间，及出处。能

予稿端附简略介绍尤佳。

6. 本刊对来稿有增删之权，如绝对不愿修改者，请预先声明。

7. 稿件于发表后以现金从丰酌酬。

8. 来稿概不退还，如附有贴足邮票之信者，则不用当可照退。

9. 稿件在本刊发表后，版权由作者保留，但本刊出丛刊时，得自由选用。

10. 来稿请寄：重庆弹子石大有巷四号太平洋出版社。

编辑部

（原载《太平洋杂志》第一期，民国三十四年二月二十日重庆出版）





三、本社新书预告（两则）



一



世界文学不朽巨著

《基度山伯爵》（全译本）

大仲马原作

查良镛译

大仲马最精彩之杰作，西洋流传最广之小说。

史蒂文孙说：“此书极度迷人，没有人能看了第一章而不一口气看到末一章”。

每个西洋人都知道基度山伯爵就像中国人知道关公和贾宝玉。

书中包含了一切使人兴奋的情节：爱情、战争、决斗、阴谋、复仇、报恩、越狱、自杀、

假死、发疯、复辟、退位、党争、强盗、绑票、偷窃、结婚、得宝、炫富、化装、暗杀、航海、

覆舟、纵火、赛马、比枪……

有：全身疯瘫用眼睛说话的老人。

为了儿子而毒杀四人的美妇。

与父亲信仰相反，活埋自己的儿子的法官。

拿女儿当生意经的银行家……

译文流畅，语句美丽。

本书第一册在印刷中 第一册实价二百五十元

欢迎预约及批销 预约八折

出书后，预约者优先奉寄 批销六五折



二



二十世纪英文选

俞杨等选编



所选各篇均为二十世纪之杰作，现代人应读现代英文。

作家为英美第一流文豪，如萧伯纳，拉斯金，韦尔斯，马克吐温，高尔斯华绥，罗素，哈

代，辛克莱，贾克伦敦，巴蕾，吉卜林等。

每作家选一代表作，自一文可窥见一文豪之作风。

每篇题材各个不同，抒情，议论，描写叙述等均有。

每篇长短相仿，均系精短可资背诵。

文首附有作家小传，及该文之地位。

篇末详细注释生字，难句，用于自修教科均极适宜。

（原载《太平洋杂志》第一期，民国三十四年二月二十日重庆出版）





四、《太平洋杂志》（第一期）编后记



踏完了长长旅程的最后一步，堆上了海边沙塔的最后一铲，总会轻轻的叹一口气，心中感到无比的轻松与解脱，不管旅途中经了多少歧路和停顿，不管沙塔是造得多么简陋和脆弱，但路总算走完了，沙塔总算堆起了。当看到这刊物最后一页校样时，的确也是那样感到了的。



我们在重庆，外埠的友人们常会写信来说，希望寄一些新的刊物给我们吧，但寄什么给他们好呢，重庆好的刊物很多，但未必正合他们的需要，学政治经济的要一些数据，学文学的想看些最新的作品，学科学的想知道世界上的科学进步到了什么地步，生活太无聊的要求些刺激，生活太紧张的人要求得到解脱。我们想到应该有一本刊物，能普遍的满足这些需要，于是我们着手筹备了，希望这是一本范围极广的刊物，希望这是一本能适合大众需要的刊物，因为就是我们自己，也常常这样想，时间、精力、金钱都不允许我们每个月读几十本杂志，最好是只读一本，而能得到同样的效果。



这一本呈现在读者眼前了，离开我们的希望还远得很，希望读者们不吝惜批评与指教。并不是个个人有虚心求教的心理，但我们的确是有的，因为我们自己知道没有弄得尽善尽美。我们不敢说好，但我们希望你能喜欢，一本书就像一个女人，一碟菜，一朵花。要做到真正美丽是一件难事，但要讨你喜欢，却是可能的。



（原载《太平洋杂志》第一期，民国三十四年二月二十日重庆出版）

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金庸祖父查文清的浙江乡试朱卷https://mp.weixin.qq.com/s/feSixqT-EkPtWZZnkJo9Iw图片
原创 思绥草堂 思绥草堂 今天
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查文清（1849—1923），字沛思，号沧珊，浙江海宁袁花镇人。光绪十二年丙戌科进士，因政绩加同知衔，是海宁查家最后一位进士。金庸先生祖父。金庸先生在小说《连城诀》后记中说：“我祖父查沧珊公做知县有成绩，加了同知衔，不久就发生了著名的‘丹阳教案’。”他所讲的“丹阳教案”是我国历史上有名的事件，曾收入中学历史教科书。查文清身为丹阳县令，在处理“教案”事件中表现出了反对帝国主义压迫，不肯为自己的官位利禄而杀害百姓的高风亮节，令后人敬佩。

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顾廷龙先生《清代朱卷集成》中收录了查文清的会试朱卷。但是《查文清光绪乙酉科浙江乡试朱卷》却是首次发现，可以说是相当的珍贵。现大概介绍一下，以飨同好。

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浙江乡试朱卷第拾贰房。



中式第七十三名举人查文清浙江杭州府海宁州学附生民籍。



三场题目分别为《曰夫子何为对曰夫子欲寡其过而未能也使者出子曰使乎使乎》《子曰吾说夏礼杞不足徵也吾学殷有宋存焉吾学周礼今用之吾从周》《公孙丑问曰夫子加齐之卿相得行道焉虽由此霸王不异矣如此则动心乎》。



同考试官即用知县孔况荐批：志和音雅经策淹通。



大主考詹事府司经局洗马潘 取批：理实气空经策精确。



大主考都察院左副都御史白 中批：清丽居宗经策赅博。



本房原荐批：首艺前路曲折赴题一如题界中后四偶不浅不深适如题分措辞亦隽永有味次推阐尽致滴滴归源三语有注射到底不懈诗选韵深稳。

经机贺调熟五篇一律。

策矞皇典丽赅洽详明。



聚奎堂原批：心细手和理精法密次三有发挥诗工稳。

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朱卷最末，为查文清《赋得涛白雪山来，得来字五言八韵》：

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一望滔天白惊涛，顷刻催净同寒雪。

积猛挟叠山来拔，浪排成阵飞花滚。

作堆气凝鲛窟冷，声撼鳖亹开混接。

横江露雄争出地，雷高低银海眩荡。

決玉峰颓倒峡驱，枚笔奔湍绕越台。

恩波寰宇徧，咫尺到蓬莱。

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575文宗97
　庸说，“我们决心保卫中国文化，你在中国内地摧毁中国文化，我们尽量在海外保护一小部分中国文化”。“明月”如同构筑了一堵墙壁，保藏中华文化中值得宝爱的东西。

生于“大争之世”的金庸，很早就开始关注军事，部分原因，或许也为他“从政”之志。金庸“从小”就“十分钦仰”张良。《史记·留侯世家》载：“（黄石公）出一编书，曰：‘读此则为王者师矣。……’……乃《太公兵法》也。良因异之，常习诵读之。……良数以《太公兵法》说沛公，沛公善之，常用其策。”
1956、1957年，金庸与梁羽生、陈凡，在报上合写“三剑楼随笔”专栏。金庸所写，共二十九篇。其中《马援见汉光武》、《马援与二征王》两篇谈汉朝大军事家马援。后一篇中，金庸谈到：“马援这人很有才能，军事见解与皇帝特别投机，讲故事的本领尤其好，据说他讲起故事来，从王子直到普通老百姓，个个爱听。”金庸本人，也是“讲故事的本领尤其好”。他是否曾以马援自期呢？不好说。
“三剑楼随笔”中，《郭子仪的故事》、《代宗·沈后·升平公主》两篇，谈唐朝大军事家郭子仪。前一篇中，金庸谈到：“在历史上，郭子仪是许多人的理想，出将入相，既富贵亦寿考。”在现实中，金庸本人，是否也曾将郭子仪视为自己的理想呢？也不好说。

金  庸：邓小平有魄力、有远见，在中国推行改革开放路线，推翻了以前不合理的制度，令人佩服。真正的英雄，并不取决于他打下多少江山，要看他能不能为人民百姓带来幸福。“书剑”生涯──与金庸深情对话

我觉得台湾现在的民主发展有些不切实际。我认为不必执什么直接民主、全民投票的规条。”一国两制”其实和邦联制没两样，而且以现在的条件，赋予台湾的自主权更大。”一国两制”底下，台湾可以拥有自己的军队，自己选领导人，又不必向中央政府缴税。不过话说回来，台湾不大相信大陆提出的”一国两制”，因为共产党以前失信于民，纪录太差。主要是毛泽东在反右和文革时，搞引蛇出洞那套”阳谋”，欺骗人民，现在再补救，当然比较困难，但已渐有进步。


：当年外交部顾问梅汝璈到香港来，他看到我写的国际法文章，觉得我可以帮他做些研究工作，查考资料文献、法律条文等等，便请我去做助手。当时乔冠华任职外交部办公厅副主任，是周恩来的助手。乔冠华曾任新华社香港分社社长，所以我和他很熟。

中共外交部非常严格，要查究家庭背景，发现我的”家庭出身”不合适，乔冠华便叫我到中国人民大学去学习，目的是”思想改造”。乔冠华对我很好，他跟我说，西方国际法没什么用，应学苏联那一套。但我说联合国开会还是用英美那一套，所以没有听他的。他又说，如果我真心”为人民服务”，一定要入党，否则永远只能当个小职员。但我不愿受拘束，怕一入党就没自由了。当时我是很拥护共产党的，可是怕党的”铁的纪律”，经过一番思想斗争，我还是回香港了。
“书剑”生涯──与金庸深情对话　


※刊载于1956年11月24日《大公报》※　　　

1963年，金庸回忆十几年前：“当国共双方在大陆上进行激烈斗争之时，中国大部份知识分子对共产党抱有希望，有一种敬意，期望中国由贫弱变为富强。等到中共在大陆取得了绝对胜利，大部份知识分子都是兴高采烈，看到前途无限光明，都希望贡献一己的才能，在中共的领导下为国家出一番力气。”（金庸《谈<彷徨与抉择>》）
中、苏交恶，金庸一直称颂毛泽东和中国的立场。他在1969年3月5日的社评《这次要赞一赞中共》中说：“中共以强硬态度对付这北方之熊，那是好汉子的行径。”1976年9月10日，他在《毛泽东去世》社评中说：

“他对于中国国家人民的功过，则依各人的政治立场而会有截然相反的看法。但有一件大功劳，全国人民都必须承认，那是他领导中国，坚强不屈地抗御苏联对中国的侵犯。自从开始对苏联斗争以来，他这坚决反苏的立场始终没有丝毫动摇。”

[三题](

2006年《金庸散文集》


国家很排斥外部思想的时候，就比较乱，六七十年代就是如此，内部斗争很乱。等到改革开放，内部稳定，经济提高了，人民生活才变好了。现在可以说，我们中国走上了中国历史上的一条正道，内部安定，发展经济，对内改革，对外开放，这是一条光明的大道。中国几千年的历史就是不断回归光明正道的历史。我看中国历史大势

金庸摘自《智者的声音——在岳麓书院听演讲》，
马援与二征王
马援这人很有才能，军事见解与皇帝特别投机，讲故事的本领尤其好，据说他讲起故事来，从王子直到普通老百姓，个个爱听。他又有幽默感956年11月28日《大公报》
4月6日，著名小说家金庸先生在浙江大学作了一次演讲。他表示，他眼下最大的任务是写一部《中国通史》。打算先写一篇“引子”，征求各位专家意见，然后再写正篇。&#160;

金庸表示，他要改变一下写作手法，用白话文，用小说体写历史，使青少年学生更容易阅读；站在人民的立场上来陈述历史事件和历史人物；以民族融合史观诠释中华五千年的文明史。&#160;

金庸告诉记者，他会用“当代语言”来写《中国通史》，在写作过程中他也会适当引用一些古代文献中的原文，但一定会提供白话文的注释。金庸表示，他将换一个角度，与以前的历史观完全不同的人民的历史观来写历史。用人民的观点去看人民在各个历史时期起到了什么作用，他们在当时的生活过得好还是不好，由此来评判统治者的功过是非。&#160;

金庸认为，中华五千年的文明史是一部“民族融合史”。他在整理《中国通史》的基础材料时找到了越来越多的史实依据，可以佐证“民族融合”的历史观。

《文汇报》2004年4月12日

查良镛：现在的政策和工作，文革和猫头鹰时期固然万万不能相比，比之文革以前，各方面也开明得多。例如投考大学，现在不论阶级、出身，都可投考，只凭考试成绩录取，这是一个很重大的改革，希望长期坚持下去。

邓小平：文革使得全国人民思想混乱，十年动乱，影响了整个一代人的成长。文革之前，每年有十几万青年从大学毕业、中学毕业生至少几十万。文革十年，就是一批红卫兵瞎捣乱。

查良镛：十年文革，使国家少了几百万名人才。

邓小平：粉碎猫头鹰之后，这情形一时还扭转不过来。培养人才是长期性的事，破坏十年，恢复至少要二十年。娃娃们习惯了文革时瞎捣乱的风气。无政府主义猖獗，大家不守纪律，以为标新立异，我行我素就是英雄，谁也不能拿我怎样，说这是民主、自由。其实不守纪律、没有节制的民主，正是破坏民主。文革之前，党有很大威信，大家信党，听党的话，很守纪律。那时也搞经济调整，下放二千多万名青年下乡，根本没有问题，党发出号召，大家就都上山下乡，只有极少数人是合金上。但十年文革，不但没有党的领导，甚至没有了党。现在娃娃们都用读书，情况好了。也不是没有问题。但要用诱导教育的方法，根据法律处理，不能一味强行压制。

查良镛：国家这样大，人口这样多，经济建设是很艰巨的工作。为了调动全国一切积极因素投入经济建设，在起用人才、提拔人才之时，似乎应当重视才能、知识、品德，不是共产党员也应有同样的机会。1981年





第三次复出后，邓小平主张大力推动中国的经济建设，此主张得到了金庸的极大拥护。他在《明报》热烈支持邓小平主张的改革开放政策，认为“邓小平有魄力，有远见，在中国推行改革开放路线，推翻了以前不合理的制度，令人佩服。真正的英雄，并不取决于他打下多少江山，而要看他能不能为百姓带来幸福”。金庸对中国未来充满必胜的信心，他相信有邓小平领航，中国这艘巨轮一定能够驶向辉煌的明天。因此，在中共领导人中，他最想见的就是邓小平。金庸曾不无感慨地说，几十年了，我最想见的就是邓小平。我一直佩服他的风骨。这样刚强不屈的性格，真像我武侠小说中描写的英雄人物。


陈寅恪《论唐高祖称臣于突厥事》(以下简称“陈文”)，最初是在蒋天枢所撰《陈寅恪先生编年事辑》中论著编年目录中看到的①，有关唐高祖称臣突厥事，曾见之于吕思勉的史著，故认为称臣事应是史界的共识，并非悬而存疑的“公案”。然碌碌无暇，未找来陈文细读，更未将陈、吕著述勘对比较。后读余英时《陈寅恪的学术精神和晚年心境》一文(下文简称“余文”)，说陈寅恪此文，一望而知是针对解放初向苏联“一边倒”的政策而发，“陈先生本与人为善之意，希望效法唐太宗，在统一中国之后即改弦易辙”。余英时为证明他的推断，提出两条理由：(一)陈寅恪关于此事之考证早己见于《唐代政治史述论稿》(下文称“陈书”)。陈文之要旨实已全见于此。然陈寅恪竟在1951年特撰一文，郑重发挥此旨结之以“初虽效之，终能反之”的激励之语，其借古讽今之意十分明显。(二)借突厥以指苏俄，已见于陈寅恪1945年所写《余昔寓北平清华园尝取唐代突厥回纥吐蕃石刻补正史事今闻时议感赋一诗》，说：“通过这首诗便能彻底了解《论唐高祖称臣突厥事》一文的命意所在了。”②

刘国重

空

刘国重

无

刘国重

黄衫女子冷笑道：“不错，这信我是瞧过啦，可不是我改的。我看了此信才知掌棒龙头早已着了人家手脚，上了大当。我念着跟丐帮上一代的渊源，不愿威名赫赫的天下第一大帮，到今日如此出丑露乖，这才截了下来。你们想想，此信由丐帮掌棒龙头亲手送到明教手中，丐帮今后还有颜面立足于江湖之上么？”

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陈友谅心知此事越闹越臭，只有拦下不理，是为上策，问那黄衫女子道：“请问姑娘高姓，不知与我们有何渊源？”

　　黄衫女子冷笑道：“跟你们有什么渊源？我只跟这根打狗棒有些渊源。”说着向丑女童手中的青竹棒一指。

　　群丐早认出这是本帮帮主信物打狗棒，却不明何以会落入旁人手中，各人的眼光都瞧着史火龙，但见他脸色惨白，不知所措。传功长老问道：“帮主，这女孩拿着的打狗棒，是假的么？”史火龙道：“我……我看多半是假的。”

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张无忌点点头，转头问史红石道：“小妹妹，这位杨姊姊住在哪里？你从前识得她么？”史红石摇头道：“我从前不识。爹爹死后，妈妈同我带了爹爹的竹棒儿，坐车走了好几天，就不坐车了，上山去。妈妈走不动了，歇一歇，在地下爬了一会，后来到了树林外边。妈妈大叫几声，一个穿黑衣的小姊姊从林中出来，后来杨姊姊出来，问了妈妈许多话，拿这棒儿去了半天。后来妈妈昏了过去。后来杨姊姊便带了我，又带了八个穿白衣裳、黑衣裳的小姊姊，坐了车子来啦。”她年纪幼小，说不出个所以然，问到地名日子，也是一概不知，从她口中竟探不到半点端愧。


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执法长老忙伸手格开，说道：“冯兄弟不可鲁莽。你一掌打死了他，什么事都查不出来了。”转身向那黄衫女子抱拳行礼，恭恭敬敬地道：“若非姑娘拆穿此人奸谋，我们至今兀自蒙在鼓里。姑娘芳名可能见示否，敝帮上下，同感大德。”

　　黄衫女子淡淡一笑，道：“小女子幽居深山，自来不与外人往还，姓名也没什么用处。至于这一位小妹妹，你们之中难道没人认得她吗？”

　　群丐瞧着这个女童，没一人认得。传功长老忽地心念一动，踏上一步，道：“她……她……她的相貌有点像史帮主夫人哪……莫非……莫非……”

　　黄衫女子道：“不错，她姓史名红石，是史火龙史帮主的独生女儿。史帮主临危之时，要他夫人抱了这孩子，携带打狗棒前来找我，为他报仇雪恨。”

　　传功长老惊道：“姑娘，你说史帮主已经归天了？他……他老人家是怎么死的？”

　　丐帮神功“降龙十八掌”，在北宋年间本为二十八掌，当时帮主萧峰武功盖世，却因契丹人身份遭驱除出帮，他去繁就简，将二十八掌减了十掌，成为降龙十八掌，由义弟灵鹫宫虚竹子代传，由此世代传承。到南宋末年，虽继位帮主耶律齐得岳父郭靖传授而学全，但此后丐帮历任帮主，因根柢较欠，最多也只学到十四掌为止。史火龙所学到的共十二掌，他在二十余年之前，因苦练这门掌法时内力不济，得了上半身瘫痪之症，双臂不能转动，自此偕同妻子，到各处深山寻觅灵药治病，将丐帮帮务交与传功、执法二长老，掌棒、掌钵二龙头共同处理。

　　但二长老、二龙头不相统属，各管各的，帮中污衣、净衣两派又积不相能，以致偌大一个丐帮渐趋式微。待这假帮主最近突然现身，年轻的丐帮弟子从未见过帮主，而传功长老等人和史火龙一别二十余年，见这假帮主相貌甚似，又有谁想得到竟会是假冒的？

　　黄衫女子叹了口气，说道：“史帮主是丧生在混元霹雳手成昆的手下。”

　　张无忌“咦”了一声，心想自己在光明顶上亲眼见到成昆尸横就地，怎么会去杀死史火龙？那么定是他在上光明顶之前干的事了，问道：“请问姑娘，史帮主丧生已有多久了？”黄衫女子道：“去年十月初六，距今两月有余。”张无忌道：“这就奇了。不知姑娘何以得知是成昆那老贼下的毒手？”

　　黄衫女子道：“史夫人言道：史帮主和一名老者连对一十二掌，那老者呕血而走，史帮主也为那老者掌力所伤。史帮主自知伤重不治，料想那老者三日之后，必定元气恢复，重来寻衅，当即向夫人嘱咐后事，说出仇人姓名，乃混元霹雳手成昆。史帮主双臂瘫痪之症，其时已愈了九成，他曾得降龙十八掌中的十二掌真传，武功已是江湖上一流高手，但竭尽全力，十二掌使完，仍难逃敌人毒手。”女童史红石听到这里，放声大哭。

　　传功长老脸现悲愤之色，将肮脏的衣袖为史红石擦去泪水、说道：“小世妹，帮主之仇，即我帮上下数万弟子之仇，咱们终当擒住那混元霹雳手成昆，碎尸万段，以报帮主大恨。不知你妈妈眼下在哪里？”

　　史红石指着黄衫女子，说道：“我妈妈在杨姊姊家里养伤。”众人直至此时，方知那黄衫美女姓杨，至于她是何等人物，仍猜不到半点端倪。

　　黄衫女子轻轻叹了口气，说道：“史夫人中了成昆一指‘幻阴指’，伤势不轻，长途跋涉来到舍下，已奄奄一息，今后是否能够痊可，那也……那也难说。”

　　执法长老恨恨地道：“这成昆不知跟老帮主有何仇怨，竟尔下此毒手？”黄衫女子道：“据史夫人转述史帮主遗言，他和这成昆素不相识，仇怨两字，更无从说起。因此他老人家直到临终，仍不明原由。据史夫人推测，多半是丐帮中人什么地方得罪了成昆，因而找到史帮主头上。”执法长老沉吟道：“这成昆为了躲避谢逊，数十年前便已在江湖上销声匿迹，不知所终，丐帮弟子怎能和他结仇？看来其中必有重大误会。”


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史红石等人，没防到宋青书竟也步着陈友谅后尘，不知何时溜之大吉了。说到此时，印证各事，陈友谅的一番阴谋终于全盘暴露。传功长老向黄衫女子深深一揖，说道：“姑娘有大德于敝帮，丐帮不知何以为报。”

　　黄衫女子淡淡一笑，笑道：“我先人和贵帮上代渊源甚深，些些微劳，何足挂齿？这位史家小妹妹，你们好好照顾。”躬身一礼，黄影一闪，已掠上屋顶。

　　传功长老叫道：“姑娘且请留步。”

　　那四名黑衣少女、四名白衣少女一齐跃上屋顶，琴声丁冬、箫声呜咽，片刻间琴箫之声飘然远引，曲未终而入已不见，倏然而来，倏然而去。众人心下均感一阵怅惘。

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渡厄道：“张教主今日又来赐教了。”张无忌道：“尚祈三位大师见谅。”渡厄道：“好说，好说！这位峨嵋派掌门，说道是昨日艺胜天下群雄，难道她武功还能在张教主之上吗？”张无忌道：“正是。晚辈昨日在宋夫人手下重伤呕血。”渡难道：“这就奇了。”三个老僧的黑索缓缓抖了出来。

　　正在此时，忽听得峰腰里传来轻轻数响琴箫和鸣之声。张无忌心中一喜，只听得瑶琴铮铮铮连响，四名白衣少女翩然上峰，手中各抱一具短琴，跟着箫声抑扬，四名黑衣少女手执长箫上峰。黑白相间，八名少女分占八个方位，琴箫齐奏，音韵柔雅。一个身披淡黄轻纱的美女在乐声中缓步上峰，正是当日张无忌在卢龙丐帮中会过的。

　　丐帮的女童帮主史红石一见，奔过去扑入她怀里，叫道：“杨姊姊，杨姊姊！咱们的长老和龙头都给人害了！”说着手指周芷若，道：“是她峨嵋派和少林派下的毒手。”那黄衣美女点头道：“我都知道了。哼！‘九阴白骨爪’和‘白蟒鞭’未必便是天下最强的武功。”

　　她上峰时如此声势，人又美貌飘逸，人人的目光都在瞧她，这两句话更清清楚楚地送入了各人耳中。群雄一凛之下，年纪较长的都想：“峨嵋派这路爪法，难道便是百年前驰名江湖的阴毒武功九阴白骨爪么？她这长鞭使的竟是白蟒鞭法？”他们曾听过九阴白骨爪和白蟒鞭的名字，知是出于《九阴真经》的武功，因阴毒过甚，久已失传，谁也没见过。

　　黄衫女子携着史红石的手，走入丐帮人丛，在一块山石上坐了。

　　周芷若脸色微变，哼了一声，道：“动手吧！”长鞭抖出，卷向渡难的黑索，身子一借势，便从三株苍松间落下。
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刀在自己脸上一划，登时鲜血淋漓。群雄惊呼声中，周颠又用短刀在自己脸上划过，一张脸血肉模糊，甚是狰狞可怖。

　　这等情景本来不论是谁见了都要心惊动魄，但少林三僧心神专注，眼耳鼻舌俱失其用，不但见不到周颠自残的情景，连他这个人出现在身前也均不知。周颠大声叫道：“好和尚，你不赔还我的狗腿，我死在你面前！”举起短刀，便往自己心窝中插落。他见教主命在俄顷，决意舍生自杀，以扰乱三僧心神。

　　蓦地里黄影闪动，那黄衫女子飞身过来，夹手夺去他短刀，顺手掷在地下，飞足踢中了他穴道，令他动弹不得，跟着斜身而前，五指伸张，往周芷若头顶插落，所使手法，与宋青书杀毙丐帮长老的全然相同。周芷若五根手指与谢逊顶门相距虽不过尺许，但敌人身法实在太快，只得翻手上托，挡开这招。

　　张无忌内劲之强，并不输与三僧联手，但“物我两忘”的禅定功夫却远有不及，做不到于外界事物视而不见、听而不闻的地步，因此见到周芷若出手对谢逊威胁，立时便心神大乱。待周颠上前胡闹，进而抽刀自尽，他一一瞧在眼里，更是焦急。正在这内息如沸、转眼便要喷血而亡的当儿，忽见那黄衫女子跃进圈来，夺去周颠手中短刀，出招攻击周芷若，解去了谢逊的危难。

　　张无忌心中一喜，内劲立长，将三僧攻过来的劲力一一化解，霎时间便成了个相持不下的局面。渡厄等虽于外界事物不闻不见，但于双方内劲的消长却辨析入微，陡

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渡厄说道：“善哉，善哉！张教主，你虽胜不得我三人，我三人也胜不得你。谢居士，你请自便吧！”说着上前解开了谢逊身上各处穴道，说道：“谢居士，放下屠刀，立地成佛。我佛门户广大，世间无不可渡之人。你我在这山峰上共处多日，那也是有缘。”

　　谢逊站起身来，说道：“我佛慈悲，多蒙三位大师指点明路，谢逊感激不尽。”

　　只听那黄衫女子一声清叱，左手翻处，已夺下周芷若手中长鞭，跟着手肘撞中了她胸口穴道，右手箕张，五指虚悬在她头顶，说道：“你要不要也尝尝九阴白骨爪的滋味？”周芷若动弹不得，闭目待死。

　　谢逊双目虽不能见物，但于周遭一切情景却听得十分明白，上前一揖，说道：“姑娘救我父子二人性命，深感大德。这位周姑娘若不悔悟，多行不义，终有遭报之日。求恳姑娘今日暂且饶她。”

　　黄衫女子道：“金毛狮王悔改得好快啊！”伸手到周芷若怀里一抓，掏出一个小小包裹，掂了掂分量，随手揣入自己怀里，又向她道：“拿来！”周芷若有气无力地道：“拿什么？”

　　黄衫女子伸右手抓住周芷若，飞身而起，跃出数丈之外。只见她低声对周芷若说话，周芷若摇头不语。黄衫女子右手箕张，五指触到她头顶，似乎在逼问什么，周芷若终于张口答话。两人一问一答，黄衫女子右手手爪始终不离周芷若顶门。

　　黄衫女子跃回松间，向张无忌道：“张教主，屠龙刀和倚天剑就在你们曾待过的小岛之上，请你派人去找一找。”张无忌一怔，道：“难道……”黄衫女子道：【“这对刀剑以后就由你保管吧！号令天下，驱除胡虏，保障生民，正该善用此刀此剑！”】身形晃动，已飘然退出松间圈子。

　　张无忌听她说话，心中隐隐似已明了事件始末，但兀自不能相信屠龙刀和倚天剑被盗，竟与周芷若有关。

　　周芷若给黄衫女子制住后，心中又羞又愤，又觉懊丧。见三高僧盘膝坐在一旁，谢逊低头垂眉坐于三僧之前，双手合十，喃喃诵经。周芷若知他念的是《金刚经》，只听谢逊轻声念道：“尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：‘希有世尊，佛说如是甚深经典。我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经，世尊，若复有人得闻如是之经，信心清净，即生实相……’”

　　周芷若听到“深解义趣，涕泪悲泣”八字，心想谢逊一生杀人无算，但瞧他眼下情状，似乎一旦悔悟改过，立时便可得平安喜乐。自己本来是汉水中一个船夫的女儿，得张三丰真人的转介，入峨嵋派从师灭绝师太学艺，自己兢兢业业，不犯过失，不料在西域再见到这前生冤孽张无忌，一颗心就此牢牢系在这少年身上。

　　她曾不住地警惕自己：“干吗不专心打坐修习？怎地忘了恩师教诲，分心去想这不相干的少年？不，这人并非不相干，他是魔教教主，是个无恶不作的小魔头！在光明顶上，我为何不一剑刺死他？如果当时我杀了他，便没今后的种种苦楚了。唉，你为什么这样待我？你为什么跟那个肿脸蛋的姑娘这般亲热？她为什么对你如此情深义重？干吗我走过你身边，你又目不转睛地瞧我？我俩第一次相见，是在汉水舟中，我见你可怜，不肯吃饭，便好好喂你吃一碗。以后，我还能再喂你吃饭吗？”

　　她望着张无忌的背影，见他坐在谢逊身后，谢逊兀自在诵念《金刚经》。周芷若心想：“师父为什么逼我做这件事？她要我去引诱这小魔头，可又不能真心对他好，她不知道这可有多难！师父为什么认为他是个魔头？在那海岛上，他只抱抱我、亲亲我，几时有什么不规矩了？……”她红晕上脸，不敢去多想海岛上的事，霎时想起了那日在大都万安寺高塔上，师父逼迫自己发誓的情景：

　　※往事如烟※

　　那天我来到师父房中，扑在师父怀里，呜咽出声。师父轻轻抚摸我头发，我知道跟师父说话的时刻无多，便将昨晚这小魔头前来相救之事说了。师父皱起眉头，沉吟半晌，道：“他为什么单是救你，不救旁人？那日你在光明顶上刺他一剑，为什么他反来救你？”我轻声道：“我不知道。”

　　师父怒道：“哼，这小子太过阴险恶毒。他是魔教的头脑，能有什么好心？他安排下圈套，要你乖乖地上钩。”我心中奇怪，问道：“他……他安排什么圈套？”师父道：“咱们是魔教的死对头。在我倚天剑下，不知杀了多少魔教的邪恶奸徒，魔教自是恨峨嵋派入骨，焉有反来相救之理？这小魔头定是看上了你，要你堕入他彀中。他串通旁人将咱们擒来，然后故意卖好，再将你救出去，叫你从此死心塌地地感激他。”

　　我道：“师父，我瞧他……他倒不是假意。”师父大怒，喝道：“你定是跟那个不成器的纪晓芙一般，瞧中了魔教的淫徒。若我功力尚在，一掌便劈死了你。”我吓得全身发抖，颤声道：“徒儿不敢。”师父厉声道：“你是真的不敢，还是花言巧语，欺骗师父？”我垂泪道：“徒儿决不敢有违恩师教训。”师父道：“你跪在地下，罚个重誓。”我依言跪下，却不知怎样说才好。

　　师父道：“你这样说：小女子周芷若对天盟誓，日后我若对魔教教主张无忌心存爱慕，倘若和他结成夫妇，我亲生父母死在地下，尸骨不得安稳；我师父灭绝师太必成厉鬼，令我一生日夜不安；我若和他生下儿女，男子代代为奴，女子世世为娼。”我听了大吃一惊，从没想到所发的誓言之中竟能如此恶毒，不但诅咒死去的父母，诅咒恩师，也诅咒到没出世的儿女。我见师父两眼神光闪烁，狠狠盯在我脸上，不由得目眩头晕，便依着师父所说，照样念了一遍。

　　师父听我发了这个毒誓，容色便霁，温言道：“好了，你起来吧。”我早已泪珠滚滚而下，委委屈屈地站起。师父脸一沉，说道：“芷若，我不是故意逼你，这全是为了你好。你一个年纪轻轻的女孩子，以后师父不能再照看你，若你重蹈你纪师姊的覆辙，师父在九泉之下也不安心。何况师父要你负起兴复本派的重任，更半点大意不得。”说着除下左手食指上的铁指环，站起身来，说道：“峨嵋派女弟子周芷若跪下听谕。”

　　我心里一怔，当即跪下。师父将铁指环高举过顶，说道：“峨嵋派第三代掌门女尼灭绝，谨以本门掌门人之位，传于第四代女弟子周芷若。”我给师父逼着发了那毒誓之后，头脑中本已一片混乱，突然又听到要我接任本派掌门，更加茫然失措，惊得呆了。师父一个字一个字地缓缓说道：“周芷若，奉接本门掌门铁指环，伸出左手。”

　　我恍恍惚惚地举起左手，师父便将铁指环套上我食指。我颤声道：“师父，弟子年轻，入门未久，如何能当此重任？你老人家必能脱困，别这么说，弟子实在不能……”说到这里，我抱着师父双腿，哭出声来。

　　师父厉声说道：“师尊之命，你也敢违背么？”将本门掌门人的戒律申述一遍，要我记在心里。我见师父言语之中，俨然似是嘱咐后事，更加惊惧，说道：“弟子做不来，弟子不能……”师父提高声音道：“你不听我的嘱咐，便是欺师灭祖。”她将我扶起，搂在怀里，柔声道：“芷若，我所以叫你做掌门，不传给你众位师姊，那也不是我偏心，只因峨嵋派以女流为主，掌门人必须武功卓绝，始能自立于武林群雄之间。”我道：“弟子的武功怎及得上众位师姊？”

　　师父微微一笑，道：“她们成就有限，到了现下境界，已难再有多大进展，那是天资所关，非人力所能强求。武功要真正到第一流境界，不是靠勤修苦练，而是凭聪明才智、凭天生的颖悟，那是有生俱来的天赋。当年我十五岁时，我师父风陵师太便知我日后武功必有大成，当时她已决定立我为第三代掌门人。你此刻虽不及众位师姊，日后却不可限量。嗯，不可限量，不可限量，便是这四个字。”我神色迷茫，瞧着师父，不知她是什么意思。

　　师父将口唇附在我耳边，低声说道：“你是本派第四代掌门人，我要将本派的一件大秘密说与你知。本派的创派祖师郭女侠，是当年大侠郭靖的小女儿。郭大侠当年名震天下，生平有两项绝艺，其一是行军打仗的兵法，其二便是武功。郭大侠的夫人黄蓉黄女侠聪明机智，当时她眼见元兵势大，襄阳终不可守，他夫妇二人决意以死报国，那是知其不可而为之的赤心精忠，但郭大侠的绝艺如果就此失传，岂不可惜？何况她料想蒙古人纵然一时占得了中国，我汉人终究不甘为鞑子奴隶。日后中原血战，那兵法和武功两项，将有极大用处。因此她聘得高手匠人，将神雕大侠杨过留赠给郭师祖的一柄玄铁重剑熔了，再加以西方精金，铸成了一柄屠龙刀；又以当时最为锋锐的两柄宝剑，杨过大侠的君子剑与杨夫人小龙女的淑女剑，熔合而铸成一柄倚天剑。”我对屠龙刀和倚天剑之名听闻已久，此刻才知这对刀剑竟是本派祖师郭襄女侠的母亲所铸。

　　师父又道：“黄女侠在铸刀铸剑之前，和郭大侠两人穷数月心力，缮写了兵法和武功的精要。那兵法是依据一部《武穆遗书》撮写而成，郭大侠当年曾随元太祖成吉思汗西征，深知蒙古人的用兵野战之道，他把这些要点也写入兵法之中。至于那部武学秘笈，则主要是一部《九阴真经》，再加上郭祖师外公黄岛主的某些绝学、郭大侠夫妇的师父九指神丐的精妙武功。《九阴真经》中有一部分是速成的武功，可惜给黄岛主另外两个弟子练错了，黄岛主心伤弟子之死，设法予以纠正，使得既可速成，而后患亦属有限。郭大侠夫妇将这兵法秘笈藏在一个绝顶机密的所在，另在两块玄铁铁片之上，刻上了这所在的地图，并注明进入的方法，将铁片藏入了倚天剑和屠龙刀之中。要得这兵法秘笈，须得先寻到铁片，而如何剖刀剑取得铁片，却要刀剑互用，缺一不可。”

　　我愈听愈奇，只听师父又道：“郭大侠夫妇铸成一刀一剑之后，将宝刀授给儿子郭公破虏，宝剑传给本派郭祖师。郭祖师另有个姊姊，叫做郭芙，但她生性鲁莽暴躁，因此郭大侠夫妇没将刀剑传给她。为什么不直截了当将地图告知儿子、女儿，却要兜这个大圈子呢？只因郭大侠夫妇料知兵书和武功秘笈如出世早了，未到逐走蒙古人的时机，落入了奸恶之人手中，不免贻祸无穷，将来未必能留作正用。”

　　师父说到这里，压低了嗓音，神情郑重，更凑近我耳边，慢慢说道：“屠龙刀周身皆是玄铁，难以损毁，但在刀背离刀柄恰恰七寸之处，可用倚天剑离剑柄七寸处的锋刃慢慢切人，刀剑上即现出锯齿，缓缓磨锯，便可将刀剑锯开。这七寸处在交锋时不会碰到敌刃，因此留下了一点软铁。刀剑互磨，屠龙刀刀背和倚天剑剑身都现出缺口，那铁片地图便掉了出来。依据这地图，便能寻到兵法与秘笈。”

　　师父顿了一顿，接着道：“襄阳城破之日，郭大侠夫妇与郭公破虏同时殉难，屠龙刀不知下落。郭祖师当时身在西川，待赶去想要相救父母亲人，却已为时不及。一百年来，武林中风波迭起，这对刀剑换了好几次主人。后人只知屠龙宝刀乃武林至尊，唯倚天剑可与匹敌，但到底何以是至尊，那就谁都不知道了。郭公破虏青年殉国，没有传人，是以刀剑中的秘密，只本派郭祖师传了下来。她老人家生前曾竭尽心力，寻访屠龙宝刀，始终没成功，逝世之时，将这秘密传给了我恩师风陵师太。我恩师秉承祖师遗命，寻访屠龙刀也没结果。她老人家圆寂之时，便将此剑与郭祖师的遗命传了给我。我接掌本派门户不久，你师伯孤鸿子和魔教中的一个少年高手结下了梁子，约定比武，双方单打独斗，不许邀人相助。你师伯心知对手年纪甚轻，武功却极厉害，于是向我将倚天剑借了去。”

　　我当时听到“魔教中的少年高手”之时，不自禁的脸上红了，但随即想起：“不是他，那时他还没出世。”

　　只听师父续道：“当时我想同去掠阵，你师伯为人极顾信义，说道他跟那魔头言明，不得有第三者参与，因此坚决不让我去。那场比试，你师伯武功并不输于对手，却给那魔头连施诡计，终于胸口中了一掌，倚天剑还没出鞘，便给那魔头夺了去。”

　　我忍不住“啊”的一声，想起了另一个小魔头在光明顶上从师父手中夺剑的情景，只听师父续道：“那魔头连声冷笑，说道：‘倚天剑好大的名气！在我眼中，却如废铜烂铁一般！’随手将倚天剑抛落于地，扬长而去。你师伯拾起宝剑，要回山来交还给我。哪知他心高气傲，越想越难过，只行得三天，便在途中染病，就此不起。倚天剑也给当地官府取了去，献给朝廷。你道气死你师伯孤鸿子的这个魔教恶徒是谁？”我道：“不……不知是准？”师父道：“便是后来害死你纪晓芙师姊的那个大魔头杨逍！”我又忍不住“啊”了一声。

　　师父悄声对我道：“芷若，时刻无多，咱们不能多说了。这柄倚天剑后来鞑子皇帝赐给了汝阳王，我到汝阳王府去盗了回来。这一次又不幸误中奸计，这剑落入了魔教手里。”我道：“不是啊，是那个赵姑娘拿了去的。”师父眼睛一瞪，说道：“这姓赵的女子，明明跟那魔教教主是一路的，难道你到此刻，仍不信为师的言语？”我实难相信，但不敢和师父争辩。

　　师父道：“为师要你接任掌门，实有深意。我此番落入奸徒手中，一世英名，付与流水，也不愿再生出此塔。那姓张的淫徒对你心存歹意，决不致害你性命，你可和他虚与委蛇，乘机夺了他的倚天剑。那屠龙刀是在他义父恶贼谢逊手中。这小子无论如何不肯吐露谢逊的所在，但天下却有一人能叫他去取得此刀。”

　　我知师父说的是我，又惊又羞，又喜又怕。

　　果然师父道：“这个人，就是你了。我要你以美色相诱而取得宝刀宝剑，原非侠义之人份所当为。但成大事者不顾小节。你且试想，眼下倚天剑在那姓赵的女子手中，屠龙刀在谢逊恶贼手中，他这一干人同流合污，一旦刀剑相逢，取得郭大侠的兵法武功，以此荼毒苍生，天下不知将有多少人无辜丧生、妻离子散，而驱除鞑子的大业，更难上加难。芷若，我明知此事太难，实不忍要你担当，可是我辈一生学武，所为何事？芷若，我是为天下的百姓求你。”说到这里，师父突然双膝跪下，向我拜倒。

　　我这一惊非同小可，忙即跪下，叫道：“师父，师父！你……”师父道：“悄声，别让外边的恶贼听见。你答不答允？你不答允，我不能起来。”我心乱如麻，在这短短的时刻之中，师父连续逼我做三件大难事，先是立下毒誓，不许对张无忌倾心，再要我接仟本派掌门，然后又要我以美色对张无忌相诱而取得屠龙刀和倚天剑。这三件事便在十年之中，分别要我先后答允，我也要抵挡不住，何况在这片刻之间？我神智一乱，便晕了过去，什么也不知道了。

　　过了一会，我只觉上唇间一阵剧烈疼痛，睁开眼来，只见师父仍直挺挺地跪在我面前。我哭道：“师父，你老人家快请起。”师父道：“那你答允我的所求了？”我怎能说“不允”，只得流着泪点了点头，险些又要晕去。

　　师父抓住我手腕，低声道：“你取到屠龙刀和倚天剑后，找个隐秘的所在，先以刀剑互切，再以锯齿互锯，宝刀宝剑开口，即可取出藏在其中的铁片。这是取出地图的唯一法门。你记住了么？”她说话声音虽低，语气却极严峻。我点头答应。

　　师父又道：“这是本派最大的秘密，自从当年郭大侠夫妇传于本派郭祖师，此后只本派掌门始能获知。想那屠龙刀和倚天剑都是锋锐绝伦的利器，就算有人同时得此宝刀宝剑，有谁敢冒险以刀剑互切，无端端的同时毁了这两件宝刃？你取得兵法之后，择一个心地仁善、赤诚为国的志士，将兵书传授于他，要他立誓驱除胡虏。那武功秘笈便由你自练。其中纯阳刚猛的武功，你练之不宜，只可练《九阴真经》中的功夫。为了抵御强敌，不得已而求立等速成，你练了之后，凭着绝顶武功，便可号召中原武林，得群豪归心。你办成了大事之后，仍须按部就班的重扎根基，那速成的功夫只能用于一时，是应急的权宜之道，并非天下无敌的真正武学。这一节务须牢记在心。”

　　我迷迷糊糊地点头。师父道：“为师的生平有两大愿望，第一是逐走鞑子，光复汉家山河；第二是峨嵋派武功领袖群伦，盖过少林、武当，成为中原武林中的第一门派。这两件事说来甚难，但眼前摆着一条明路，你只须遵从师父的嘱咐，未始不能一一成就，那时为师在九泉之下，也要对你感激涕零。”

　　※※※

　　周芷若垂下头来，听谢逊仍在轻声念经，耳中似乎听到了海岛旁潮水涌来、波涛冲上沙滩之声，心想：“那日也真机缘极巧，我们一行人来到了那无名小岛之上，我毫不费力地便从赵敏身边摸到了那瓶‘十香软筋散’，我抢着做菜做饭，将毒药悄悄下在汤里自是毫不为难。各人饭菜一下肚，没多久便即昏迷不醒。

　　“我提剑站在这小魔头身旁，高高举起了剑，可就是斩不下去。他忽然向着我笑了笑，神气说不出的可爱，是不是梦里见到了我？我伸左手轻轻摸了摸他脸，我怎舍得一剑杀了他？谢逊威风凛凛的，就算睡着了，也可怕得很。我心中已有决定。我先到岸边把波斯船支走，又在蛛儿脸上划下十几道血痕，将她和赵敏二人抛入大海。我将屠龙刀和倚天剑搬到远处的山洞之中，再用剑削去自己半边头发，又忍痛削了只耳朵，吃下一点‘十香软筋散’，回到原处睡倒。‘十香软筋散’是赵敏的，她又失了踪，只要尸首不飘回岛来，那就天衣无缝了。一天夜里，我照着师父所说的方法，以刀剑互切，再以刀剑上的锯齿锯出缺口，果然跌出了两块铁片，一块刻着‘普渡山东桃花岛’的字样，另一块则是一幅繁复曲折的地图，地图上有箭头指示。

　　“我知道普渡山是在江浙西路。回到中土之后，我和本派的师姊们相遇，我把本派的总门暂时迁到定海，自行雇船到了桃花岛。岛上布置古怪，道路曲折，令人转得晕头转向，显是高手依着五行生克之理构筑房舍屋宇，但我既有地图指点，也就没有难处。按图索骥，终于在一个山洞的地下掘出了两本抄本。我拿回定海总门，静静披阅，依照师父的遗命，学练《九阴真经》中可以速成致用的功夫。九阴白骨爪和白蟒鞭两项武功，果然轻捷易练，只几个月时间，这两套武功便打得丐帮与武当派望风披靡。这个黄衣女子不知是什么来历，她的武功显然也是以《九阴真经》为基，但醇真深厚，非我所及，我的九阴白骨爪碰上了她便缚手缚脚，竟全无施展的余地。”


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　不料群议未毕，峨嵋派中走出一名中年女尼，走到谢逊身前，说道：“杀夫之仇，我也是一口唾沫了结了吧！”说着口一张，一口唾沫向谢逊额头吐去。这口唾沫势夹劲风，去劲凌厉，中间竟挟着一枚枣核钢钉。

　　谢逊听得风声有异，微微苦笑，并不闪避，心想：“我此刻方死，已然迟了。”

　　蓦地里黄影一闪，那黄衫女子陡地飞身抢前，衣袖拂动，将枣核钉卷在袖中，喝道：“这位师太法名如何称呼？”那女尼见突击不中，微现惊惶之色，说道：“我叫静照。”黄衫女子道：“嗯，静照，静照。你出家之前的丈夫叫什么名字？怎生为谢大侠所害？”静照怒道：“这跟你有什么相干？要你多管什么闲事？”黄衫女子道：“谢大侠忏悔前罪，若有人为报父兄师友大仇，纵然将他千刀万剐，谢大侠均所甘受，旁人原也不能干预。但若有人心怀叵测，意图浑水摸鱼，杀人灭口，那可人人管得。”

　　静照道：“我和谢逊无怨无仇，何必要杀人灭……”底下这“口”字尚未说出，陡然知道说错了话，急忙停住，脸色惨白，不禁向周芷若望了一眼。

　　黄衫女子道：“不错，你跟谢大侠无怨无仇，何故要杀人灭口？哼，峨嵋派静字辈十二女尼之中，静玄、静虚、静空、静慧、静迦、静照，均是闺女出家，何来丈夫？”

　　静照一言不发，掉头便走。

　　黄衫女子喝道：“这么容易便走了？”抢上两步，伸掌往她肩头抓去。静照斜身卸肩，避开她这一抓。黄衫女子右手食指戳向她腰间，跟着飞脚踢中了她腿上环跳穴。静照摔倒在地。黄衫女子冷笑道：“周姑娘，这杀人灭口之计可不很高明啊！”

　　周芷若冷冷地道：“静照师姊向谢逊报仇，说什么杀人灭口？”左手一挥，说道：“这儿无数名门正派的弟子，不明邪正之别，甘愿跟旁门妖魔混在一起。峨嵋派可犯不着赶这趟浑水，咱们走吧。”峨嵋派人众一声答应，都站了起来。两名女弟子去扶过静照，那黄衫女子却也不加阻栏。周芷若率领同门，下峰去了。

　　张无忌走到那黄衫女子跟前，长揖说道：“承姊姊多番援手，大德不敢言谢。只盼示知芳名，以便张无忌日夕心中感怀。”黄衫女子裣衽还礼，从怀里掏出一个小包，交给张无忌，说道：“种种疑窦，由此索解。”这个小包，正是她适才从周芷若怀中摸出来的。张无忌接在手里，茫然不解。

　　黄衫女子微微一笑，说道：“终南山后，活死人墓，神雕侠侣，绝迹江湖。”右手一招，带了随来的八名少女，飘然而去。

　　丐帮小帮主史红石叫道：“杨姊姊，杨姊姊！”峰腰间传来那女子的声音道：“丐帮大事，请张教主周旋相助。”张无忌朗声道：“谨遵台命。”那女子道：“多谢了！”

　　这“多谢了”三字遥遥送来，相距已远，仍清晰异常。张无忌心下不由得一阵惆怅。

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灭绝师太将口唇附在她的耳边，低声道：“你已是本门掌门，得将本门的一件大秘密说与你知。本派的创派祖师郭女侠，乃是当年大侠郭靖的小女儿。郭大侠在元兵攻破襄阳之时，恶战殉难，他临死时曾将一个秘密，说与本派祖师郭女侠知悉。郭大侠当年名震天下，生平有两项绝艺，其一是行军打仗的兵法，其二便是武功。郭大侠的夫人黄蓉女侠，最是聪明机智，她眼见元兵势大，襄阳终不可守，他夫妇二人决意以死报国，那是知其不可为而为之的赤心精忠，但郭大侠的绝艺如果就此失传，岂不可惜？何况她料想蒙古人纵然一时占得了中国，我汉人终究不干为鞑子奴役，日后中原血战，那兵法和武功两项，将有极大的用处。因此她聘得高手匠人，将杨过杨大侠的一柄玄铁重剑，再加以西方精金，铸成了一柄屠龙刀，一柄倚天剑。”周芷若对屠龙刀和倚天剑之名，习闻已久，却从来不知这一对刀剑，竟是本派祖师郭襄女侠的母亲所铸。

　　灭绝师太又道：“黄女侠在铸刀铸剑之前，和郭大侠两人穷一月心力，缮写了兵法和武功的精要，分别藏在刀剑之中。屠龙刀中藏的乃是兵法《武穆遗书》，此刀名为‘屠龙’，意为日后有人得到刀中兵书，当驱除鞑子，杀了鞑子皇帝。倚天剑中藏的则是武学秘笈，其中最为宝贵的，乃是一部《九阴真经》，一部《降龙十八掌掌法精义》，盼望后人习得剑中武功，替天行道，为民除害。”周芷若睁着眼睛，愈听愈奇，只听师父又道：“黄女侠铸成一刀一剑之后，将宝刀授给儿子郭公破虏，宝剑授给本派郭祖师。当然，郭祖师曾得父母传授武功，郭公破虏也得传授兵法。但郭公破虏和父母同时殉难，郭祖师的性子又和父亲的武功不合，因此本派的武学，和当年郭大侠并非一路。”

　　周芷若曾听师姊们说过，江湖上各帮各派如何争夺屠龙刀，以致群侠同上武当，逼死了张无忌的父母，今日听师父说起，才知此刀此剑原来和本派有着偌大的关连。只听灭绝师太又道：“一百年来，武林中风波迭起，这对刀剑换了好几次主人。后人只知屠龙宝刀乃是武林至尊，唯倚天剑可与匹敌，但到底何以是至尊，那就谁都不知道了。郭公破虏青年殉国，没有传人，是以刀剑中的秘密，只有本派郭祖师传了下来。她老人家生前曾竭尽心力，寻访屠龙宝刀，始终没有成功，逝世之时，将这秘密传给了我恩师一清师太。我恩师为人太过慈和，心肠太软，收了我那不成材的师姊，累得屠龙刀固然没有找到，连本门的倚天剑也给我师姊盗了出去，拿去献给朝廷。我恩师饮恨而终，遗命要我寻到屠龙刀，夺回倚天剑。”周芷若道：“啊，原来我有这样的一位师伯。”

　　灭绝师太脸上突然笼罩了一股煞气，说道：“这等欺师灭祖的本门叛徒，你也叫她师伯么？”周芷若低下了头，不敢言语。灭绝师太道：“后来这个叛徒终于给我找到，此人心术不正，武功难以学到上乘，嘿嘿，为师总算不负你师祖的遗志，清理了门户。”周芷若惊道：“清理了门户？”灭绝师太脸上闪过一丝又骄傲又残酷的神色，昂然道：“不错，在长沙岳麓山脚下，我追到了那个叛徒。我用一招‘非花非烟’，刺入了她的心窝。这招‘非花非烟’，正是她从前教过我的，一直讥笑我使得不对，说我永远学不会。那一晚岳麓山月下斗剑，我本在二百招内便可取她性命，但我偏偏要用这一招‘非花非烟’杀她，以致多斗了一百多招。嘿嘿，那是二十多年前的事了。”周芷若听到此处，不由得打了个寒噤，不知如何，对那个背叛本门的师伯，心中竟是隐隐生出了几分同情和怜悯之意。

　　只听得鹿杖客又伸手打门，说道：“完了没有？我可不能再等了。”灭绝师太道：“不用性急，片刻之间，便说完了。”她悄声对周芷若道：“时刻无多，咱们不能多说废话。总而言之，这柄倚天剑后来是鞑子皇帝赐给了汝阳王，我到汝阳王府中劫了回来，这一次不幸误中奸计，落入了魔教手中。”周芷若道：“不是啊，是那个赵姑娘夺了去的。”

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风清扬尘:
访金庸谈《倚天》  
迎风 文  

时间：1986年10月
地点：香港  

（1986年，香港TVB梁朝伟版《倚天屠龙记》即将播出。金庸接受《欢乐无线》专访）

“武林至尊，宝刀屠龙，号令天下，莫敢不从，倚天不出，谁与争锋。”洋洋二十四字，已隐隐道出这部小说的伏笔，一宗武林大事，便从此牵引出来。

当时写倚天，道出真人性

《倚天屠龙记》是金庸六十年代初期的作品，他写这部小说时，有了一个很特别的构思——

“大多武侠小说的大纲都是以报仇为主，太多这类故事，心态会显得不太平衡，所以，在《倚天屠龙记》，我以另一种手法去描写人性的心态。张无忌乃是一个宽宏大量的人，身为明教教主，武功盖世，但他不以报仇为大前题，他原谅了逼死他父母的仇人，他觉得冤冤相报太残忍，他会以德报怨，这种种人性的刻划，反比只顾报仇雪恨来的新鲜及正常。”金庸正容的道。

《倚天屠龙记》可算是一部集正义、国事、爱情、朋情于一身的武侠小说，内容相当丰富，情节也十分紧凑。今次无线电视以之重拍，原作者金庸的观感又如何？

电视重拍，一番新气象

“当然好，我觉得第一次拍《倚天屠龙记》时，水准已很高，今次重拍，挑战性更高，对编导及演员的压力更大，因为珠玉在前，要从新突破一定要下更大苦功。今次演员的搭配胜在够新及年轻，又有另一番新气象，肯定会吸引一批新观众；但从另一角度看，他们的身手轻灵，打斗的动作相信会更新。”金庸认真的说。

多角恋情，细腻动人

在谈到小说中那几段感情故事时，金庸表示，“张无忌在这方面是比较优柔寡断，四个女孩子对他好，他也对她们好，他不欲负人，但终究感情这件事是相当微妙的，他亦难于取舍。
“张无忌前期给四个女孩蒙骗的很苦，赵敏是蒙古郡主、周芷若为师父压迫、小昭身负任务、殷离练武容颜大改等等，她们均是各有心思，而张无忌对她们的爱意则是直截了当。

“虽然及后知道实情，但已被愚弄一番，夫复何言？在爱情发展方面，因为四个女主角性格、身份各有不同，所以发展也不同。如赵敏，本是蒙古贵族，秉承了蒙古人的血统，性格较坦白、直爽，事事不拘泥小节，有豪爽的情怀，但因身份的关系，使张无忌对她又爱又恨；

风清扬尘:
而周芷若则是外柔内刚的女子，太有理想，而后期更变的阴沉，但对张无忌亦是全心全意，只因碍于对师父发的毒誓而遗憾终生，是值得同情的一个角色。”

锺爱小昭，别有原因

“至于小昭的温驯，无微不至的体贴；殷离的痴情等等都是足以使张无忌心醉的，这种种情感的冲击，构成故事主要情节。”

金庸在分析这些爱情环节时，特别细腻动听。

据云金庸在《倚天屠龙记》中特别喜欢小昭这个角色，究竟小昭有何可爱及吸引之处？

对此问题，金庸思索一回，微微笑说——

“小昭是一个有柔弱也有刚强的女孩，而且有波斯人的血统，样貌美丽，虽然戏份不多，但使人对她难以忘怀，上次由陈玉莲演出，亦十分讨好，今次邵美琪演出，我未看过难下评语，但她样貌也很好看。”

除了小昭之外，金庸认为赵敏的角色也讨人喜欢，只要能将她神髓演活，肯定会有观众。

结局多版本，适应观众

至于结局为何有几个版本，金庸亦有所解释——他认为“小说可以有模棱两可的结局，够悬疑、够含蓄，可以使读者自己想像，他们想要什么结局便可以自己想想，一定会有满足感；但电视剧则不可能，电视观众大多不满意不了了之的结局。为了对观众有所解释，一定要有明确的决定及交待，所以有结局是比较好的。”当他知道“无线电视”今次重拍倚天的结局编排时，他亦觉得很好，观众一定喜欢。

风清扬尘:
香港回归中国，感到很兴奋。”查先生说：“记得我当初从上海来香港时，见到一家单车公司的名字叫“顺英”，很不是味道以前，英国差人（员警）对中国人是很凶的。” 金庸谈《天龙八部》
林翠芬 文

风清扬尘:
九七

风清扬尘:
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刘国重

接下來就是

刘国重

1984年5月，英方宣布撤出香港不久，明报社长查良镛(金庸)将讨论香港前途社评结集出版。所选录113篇评论按日期排序，作者以积极务实风格回应事态，安抚无法参与大局的港人，多次分析中共接收香港「无即时危险」，港人只要保持利用价值就可享一时太平。相比信报林行止的前途社评集以1984年9月中英草签为终篇，查良镛一书完结在4月中共「胜局」已定之时，未收录关于中英协议各种保证的论争。以下将概览其中精彩部份。


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1. 「预测准确」
翻开《香港的前途》(1984)，扉页后有两张粉纸印着1981年2月两篇明报社评，内容主要表明香港前途不离承认中国主权，认为中共接收前应有15年过渡期，香港现况在各方有利条件下应得以保留。作者后来形容，昔日这些评论预测准确。作者又谈到前途谈判的主要政治词令是「安定繁荣」，内涵则待各方表述，查氏本人主张「自由+法治」是重中之重。

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查良镛(1984)《香港的前途》封面

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1981年2月19日明报社评

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1981年2月20日明报社评



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查良镛(1984)《香港的前途》出版说明。



2. 乐观精神
书中社评反映，早在戴卓尔夫人访华前，港人充满疑虑之际，查良镛已发挥乐观精神，一再出言安抚。一个明显例子是1982年8月，港府宣布中区地王美利道停车场以10亿元售予中银香港，被指半卖半送，恒指暴跌近80点。查良镛接连在明报社评唱反调，认为俭朴的中共花大手笔建中银新厦，是对香港投下重要一票。




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中共办事讲究朴实节俭…以如此大手笔来建造这座中国银行新厦，相信政治上的考虑更重要于经济上或实际上的考虑…这块地皮的售价，比之置地公司不久前所买的地皮低廉得多…相信主要的原因，在于港府和中国双方，都希望这桩大交易顺利完成，对于「维持香港繁荣」这个目标作出贡献。消息宣布之后，股市大泻…股市中的投资者和投机者，主要只看眼于地价的便宜…其实，对于整个香港经济的长期繁荣和健全而言，地价下降是好事不是坏事。这可以降低工业成本，缓和，使香港大多数人的生活好过些… [1982年8月10日社评]

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中国银行所以有这样巨额投资，北京中国银行董事长卜明在香港正式宣称，是「有助于香港的安定繁荣。」…我们在社评中会不止一次的说：意见和声明不一定是真实的，具体行动才值得注意，尤其是，以巨额来表示的意向决计不会骗人…北京花了这样一大笔钱，希望促进香港的安定繁荣…香港政府少收一大笔钱，目的也在希望促进香港的安定繁荣，其中不可能含有对香港不利的目的…心理学中有所谓「行为学派」…要知道北京当局对香港的决策，最可靠的途径，是从中国的具体行动中去研究其动机与目的，而不是轻信各种各样的流言。[1982年8月13日明报社评]

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3. 「u no gun」始祖
接着有社评又力劝港人接受现实，放弃对香港前途任何「另类」幻想，以为可以脱离中国：



一九七二年三月十日，中国驻联合国代表黄华致函联合国殖民地委员会，反对将香港及澳门列为殖民地…在这种情况下，怎能期待北京同意香港独立？如果不顾北京的反对，硬把香港推上独立的道路，会有怎样的后果？难道香港可以出一个乔治&#8231;华盛顿来领导全港居民进行一次「独立战争」？又或者，为了制度上的不同，像美国南部那样，对中央政府发动一海「南北战争」？…所以「独立」二字在香港谈谈当然无所谓，如果认真当作一条出路来考虑，徒然造成混乱与不利影响。在香港，一切考虑都应当「切实可行」，空谈理论、理想、主义，那是书生学者的学术性研讨，不适应「绝对务实」的香港人的要求。英国保守党比较务实，中共的领导人是务实派，香港人更加务实之至…如果撇开「实际利益」四字，目前的香港根本没有存在的可能。[1982年9月3日明报社评]

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1982年9月3日明报社评

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到9月戴卓尔见邓小平后，查良镛即出言叫好，认为能鼓舞港人信心，同时又赞同中英秘密谈判：


踏入一九八二年以后，香港上空笼罩着一间浓黑的「一九九七阴影」，一般人都感到不安和担心…这次访问后…对于香港人来说，是大大的足以鼓舞…中英的最高行政领导人正式共同宣布：双方对于香港前途的共同目的，是维持香港的繁荣和稳定。邓小平与戴卓尔夫人对于香港所想做的是同一件事，照理没有做不到的道理…戴卓尔夫人说：「会谈的内容必须守秘密…」我们同意这原则。香港前途是十分微妙敏感的问题，不宜将讨论的过程一一公开。推想起来，最后达成的协议不会完全符合于中国的要求，也不会完全符合于英国的要求，而是互相协调配合的一个方案，中英港三方面都未必百分之百的满意，然而各有相当大程度的满意，因为这方案可以达成「维持香港繁荣稳定」的大目标。[1982年9月25日明报社评]


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1982年9月25日明报社评
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4. 「无即时危险」
然而坊间似乎未接受查良镛乐观看法，中英方保密，令恐怖传闻满天飞，港元下跌。此时明报再度出言安抚，促港人勿自乱阵脚：




群众自己造成的伤害，远比真正的灾害所造成的为多。「灾难电影」，常可见到群众在冷静下来之后，如何况看的渡过难关，那些大叫失常之辈，往往会挨上举个耳光，免得他扰乱人心…离开一九九七年六月三十日还有五千三百多天，每一天中都可能发生或好或坏的变化。如果老是为了未来的变化而担忧、推测、寝不安枕、食不甘味，一九九七年其实根本与他无关，因为在这年份到来之前，不免早已因发愁而一命呜呼了。中英谈判慢则一年，快则半载，必有眉目端倪可见。在此以前，一切消息都是「意见、主张、宣传、压力、推测、谣言」。那是说，其中有许多是合情合理的意见主张，有许多是宣传性的鼓吹，有许多是不怀好意的谣言，为了达到空仓、做市之类的目的… [1982年10月12日明报社评]




其后社评引用新华社长保证，认为香港在至少十五年内「无即时危险」：

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近一个多月来，香港经济情况急剧恶化，完全不符北京和伦致的共同愿望：「保持香港的繁荣和稳定。」资金大量流失，人心惶惶，不少人在办理移民或计划离港机构的重要投资暂时搁置…我们基本上对本港的前途乐观，事实是不能抹杀的，这种情况继续发展下去，势必严重损害香港的基础…(我们完全同意，至少今后十五年内，香港情况不会有重大改变)…所谓「至少十五年内不会有重大改变」，当然并不等于「十五年后一定有重大改变。对法国记者说，可以按合同保证，中国政局「至少有十年稳定」，当然并不等于说「十年之后中国政局不稳」。[1982年11月1日明报社评]

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                                    1982年11月1日明报社评

到11月4日，查良镛又引广东省委第一书记习仲勋说话，强调「十五年以至更长时间」维持香港繁荣，两年内有方案出炉，工商界可继续买卖：


习仲勋不久之前是广东省委第一书记，对香港情况甚为了解。他这次谈话，是戴卓尔夫人访问北京之后，中国领导人第一次对香港的前途问题表示态度…香港人目前所真正注意的，是「十五年以至更长时间」和「一两年内达成解决香港问的方案」…至于中国收回香港主权后保证如何如何…大家觉得在目前来说还相当遥远…中国新闻社…则另加补充：即使在十五年或更长时间之后中国收回香港主权，香港的一切制度仍保证不变，繁荣稳定可保持。


5. 「中方要求唔太难顶」
英相访华3个月，正式谈判仍无期。中共接连透过访京港人单方面透露其对港方针，明报积极回应中方举措，「都唔太难顶啫，有得谈判算好」：




我们的态度一直相当乐观，理由很多。其中之一是，北京方面所揭示的要求与主张，本身并非严峻到令人无法忍受。中英既然在谈判，最后的结果一定比北京已宣布的更佳…否则的话，谈些什么？按照中国的既定方针办就是了。中国说一九九七年收同香港主权。说不定从收回主权到正式接管之间，有一段很长过渡时期，或许有十多年、二三十年之久。将来对于「港人治港」，或许会作出各种具体保障，而北京当局确能如实遵守…… [1982年12月2日明报社评]

6. 「寸土必争劝降论」元祖
中英僵局持续至1983年中，英方在谈判议程上让步后，中共终同意展开正式谈判。首轮谈判后，明报劝双方从细节开始寻求共识，逐步确立既定事实：



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使问题简单化，态度富于弹性，尽量寻求共同点，在双方利益一致的项目上设法突破，成立协议。中共运用这种外交策略，曾有不少成功的先例。任何国际商谈，除非你用武力打得对方无条件投降，否则始终是立相迁就和让步的对等关系，始终是权衡轻重、有取有予的协调过程… [1983年7月14日明报社评]

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随着中英正式谈判展开，港元再度下跌。1983年9月21日社评呼吁中英双方一人少句，应该先稳定眼前局面：


目前的真正问题并非香港在十四年后的繁荣稳定，而是今天的繁荣稳定。我们甚至不奢望繁荣稳定，只盼望港币不要崩溃，社会不陷入重大混乱…主权、治权、国际法、民意、港人治港、三个不变等等大问题尽可缓谈，因为时间充裕得很，但港币却处于万分危急的状态。火烧眉毛，且顾眼下，我们根本来不及去想十四年后的事，只盼目前能够安居乐业。


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图：CCTV 筑梦路上第20集：港澳回归(2016年6月23日)

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                                       1983年12月26日明报社评

. 「中国好，香港好」始祖
从社评集可见，查良镛很早提倡「中国好，香港好」论调，他在1984年初关键时刻警告港人，切勿危害未来宗主国，否则迟早玩完：




必须正视现实，了解到北京所以同意香港成立特别行政区…惟一的原因是，这种特殊化对中国大陆有利。如果这种特殊化对中国大陆无益，甚至有害…即使由于国际协议等等约束，短期内容忍，在「适当时机」时必定会予以撤销。香港人努力的目标是「利国利港，利人利己」。对中国有利，对全体中国人民有利，就会对香港有利，对香港人有利。反过来，对香港有利的事，对中国也有利… [1984年1月10日明报社评]

刘国重

这封带有金庸自称小戈革两岁信息的信函如下：



戈革先生：

接奉大函，及拙作十四部小说之精印篆印，十分感动。先生篆刻拙作人名达一千二百人之众，精力可佩。“鹿鼎记”一印“鹿”字出众形意,具见匠心，其余亦皆苍劲古朴，佩服佩服。弟拟于适当时候在《明报月刊》发表，大功告成后弟当设法资助付印，以酬知己。

又，先生曾撰文评论拙作，以先生文字修养之佳，见解必多，是否可于研究Niels Bohr之暇，草成是书，由弟出版，尚请示知。此请
大安！
                                                       弟金庸顿首

三.廿一
先生年长于弟两岁，北国苦寒，请多珍摄，日后盼能来丹麦奉访。



该信没有年份，但从金庸接奉篆印看，最早是1993年。“大功告成后”，说明戈革彼时治人物印尚未最后完工，而1994年，戈革访丹回来，才硬着头皮将印刻完。联系到戈革1994年3月—9月在丹麦与香港方面联系，则金庸写给戈革此信的时间，无疑是1994年3月21日。

熊伟在《古道西风忆戈革》第四部分，有“《金谱》动工时，金大侠便承诺书成之后由他本人出资出版发表。可惜，《金谱》完工后，一诺千金的金大侠却没有履行诺言。我曾问起缘由，先生只是淡淡一句：‘他一心在大陆做官，忙忘了’”之语。在细节上，熊伟的说法与戈革的回忆略有出入，但出版事宜与金庸有关，且有始无终，则是一致的。

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《罗孚友朋书札辑》，收有金庸致罗孚信札七封，其中有三封谈到此事，唯信函年代不详——

某年4月20日，金庸致函罗孚云：

弟捐款港大为港币八百万元，系在王庚武校长任内奉致，尊作所述，当系传闻之误，如能更正，甚感盛意。此文系复印南洋报刊，不知其原文有出入否？

又某年1月11日函云：

前兄写弟情况，若干为传闻之误，出书时盼改正，十分感谢。其中非事实处，
弟找到大作影印本后，当即寄奉。

又某年1月20日函云：

吾兄在“读书杂志”上一文，有数处不符事实，谅系传闻之误，弟自不介意，数十年交好，一切均无所谓。日后当在尊文中略加注明，出书时能改正最好。


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金庸信札辑存之一（十八通）
枯斋漫读 2021-05-15 23:44


【按语：读金庸先生书信，想见其人，崇仰之情，不可抑止，因汇近期所寓目之先生书札，成为一辑。公诸同好，与人乐乐。】



一、致罗孚夫妇信札（七通）



  其一



承勋吾兄：自别以来，即在梦魂之中。亦曾多次相见，虽不能说“无日不思”，但肯定每月必有数度忆及。来京十余回，均恐累及，未来谒访。今后大气候日佳，相晤之日非遥，念及殊以为喜。

  尊作于弟多所赞誉，颇不敢当，相交日久，自属知己。《明报副刊》创刊于一九五九年五月，又：弟捐款港大为港币八百万元，系在王庚武校长任内奉致，尊作所述，当系传闻之误，如能更正，甚感盛意。此文系复印南洋报刊，不知其原文有出入否？

  于《明报》工作，弟逐渐淡出。近年来对政治工作已全然不感兴趣，今后当追随吾兄，涉猎文史，又想多学几种外国语文，聊以自娱而已。

  海星之工作问题，弟自放在心上，在伦敦时曾与BCC中工作人员谈及，惜目前英国经济不景，BCC裁员一万人，添聘新人恐颇不易，或当在港安排。海星夫妇为人厚道热诚，工作负责，必有后福。

  北望京华，诚祝

诸事顺遂，身心安康

                               弟  良镛  四月十日



又：武侠词典之题字，日内即行奉上，弟书法全无根底，迟迟不敢献丑耳。

又：广东人民出版社盛情可感，弟当积极研究，一有结果，即行奉告。



  其二



承勋兄：

日前电话中谈起的两件事，想请你正式通知一下，以便前来麻烦。

一、我们想来贵报资料室借些旧报，抄录一些文章。借借还还，随借随还。

二、晚上要向港闻课讨些新闻，包括重要的澳门新闻。由我们记者向大公值班记者领教。



又，汪济兄的帮忙，大致至迟不超过本月底。               

又，有何指教，请随时示知。你说“本年度中不考虑此事”，我们紧缩一下，经济问题并不严重，但思想上的领导，仍盼“经常考虑”。

         此请

日安

                                弟  良镛




其三



秀圣大姊：

  近来得悉承勋兄生活安全，十分欣慰。

  我于六日赴澳洲，至外母家过年，十七日回港，二月十八日下午三时至六时之间，任何时候欢迎你和海星到报馆（七楼）来坐坐，籍以获知你全家近况。我在报社恭候。

  此请

近安

                                  弟  良镛谨上


                                    86.2.4



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     其四



承勋兄：接奉大函，如亲对故人，知近况已有改善，十分欣喜。唯对波（海？）鲜事深为悬念，唯盼当局能从宽处理。我见他从小长大，遭此变故，关怀殊殷。

  拙作自当奉上全套，

  吾兄在“读书杂志”上一文，有数处不符事实，谅系传闻之误，弟自不介意，数十年交好，一切均无所谓。日后当在尊文中略加注明，出书时能改正最好。

  北国风寒，诸多珍摄。祝

平安

秀圣大姊问好

                                弟  良镛


                               一、二十   



  其五



承勋兄：得悉返港，大喜大喜。连日致电，无人接听。弟今午赴新加坡，一周后回港，当谋良晤，老友重逢，当置酒庆贺也。

  此请

年祺

                              弟  良镛顿首

                 一、二十三



           其六



孚兄：

       平日疏于问候，然时致思念，常盼诸事顺遂，心情愉快，身体安健。

       我在香港《明报》行政工作，已于一九八九年五月《明报》创刊三十周年时交卸，唯仍担任董事长职务，掌握新闻及评论政策。但工作已远较先前轻松，可有较多余暇从事自己所喜爱的写作及学术研究。

  去年得获英国牛津大学圣安东学院St Antony College 及“现代中国研究中心”分别选为“访问院士”，定一月中旬前往牛津，作为期半年之讲学与研究。

  如有通讯，可仍请寄往香港明报社，工作同仁能迅速转递（？）。神驰怀想，深感眷念之意，祈请多珍重，愿不日重逢，欢然道故。

  多谢时赐鸿文。

  令郎之事，十分欣慰得此结果。

                                     弟 良镛


                                九二  元旦



其七



孚兄：

1、前兄写弟情况，若干为传闻之误，出书时盼改正，十分感谢。其中非事实处，弟找到大作影印本后，当即寄奉。

2、《武侠小说鉴赏辞典》之题签，到英后找到笔墨，当即寄奉。弟书法全无根柢，见笑方家。

3、胡隆昶先生哲裔学业有成，唯远在美国，敝报亦无适当学术性职位可以借重，请告胡兄，并致歉意。

临行时见到秀圣，身体健康，盼不久老友们又再得欢叙平生。



                         弟  良镛  一月十一日

                            新加坡

                           

【见《罗孚友朋书札辑》，海豚出版社2017年8月版。罗孚（1921—2014），原名罗承勋，广西桂林人，著名报人、作家】



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二、致杜运燮（一通）



运燮兄：

  数年来虽疏于通候，时在念中。得悉吾兄安健，至为喜慰。吾兄退休后仍致力译著，质量俱丰，弟仰羡不已。

     仲湘先生大作甚多独到之见，已安排于《明报月刊》近期刊出，感谢吾兄荐介。
         谨驰书问安，尚祈珍摄保重。此请

大安

  弟  良镛顿首

一九九零年九月十二日



  苏仲湘先生此作极具价值，故甚为钦佩。

  我们年纪都大了，请保重身体。注意饮食起居。

                 良镛又及



【见“封面新闻”2021年4月12日慕津锋文。杜运燮(1918年—2002年)，福建古田人，出生于马来西亚霹雳州，毕业于西南联合大学。"九叶派"诗人之一。西南联大期间曾应召入飞虎队和中国驻印军任翻译】



三、致潘国森（一通）



国森先生：你盛意可感，我刻刻在心，何时有暇，盼能晤谈，得以当面请教。

                          弟  金庸顿首

               一九九六年三月六日



【见《侠之大者——金庸创作六十年》，大山文化出版社2015年9月版。潘国森，香港著名作家、金学家】



四、致章克标（两通）



   其一（残件）



克标吾师尊前：

……得悉吾师安健，至以为慰。生当年在嘉兴一中读一年级时，蒙授以数学，吾师笑貌风采，至今不忘……



                 1989年2月21日



【见《文汇报》2013年3月9日蒋连根文。章克标（1900—2007），浙江海宁人。著名编辑、出版家。金庸就读浙江省立二中（今嘉兴一中）之数学老师。】



  其二



克标老师尊鉴：

前在海宁得见尊范，见吾师精神矍铄，谈笑风生，深以为喜。生此后游学英伦，未修书问候。请宥。顷自香港辗转接得去年三月间大函（因地址全然有误，经收信处一转再转，中间又经耽误），甚为不安。不知所需题字仍然有用否，请予示知。生书法拙劣，但吾师有命自当遵办。来函请寄香港渣道一九一号嘉华国际中心廿五楼，明河集团有限公司生收。此请

大安。

                   受业生  查良镛谨启。

                   九月卅日于伦敦。



【见范笑我2018年12月17日新浪博客】





六、致陈未冬（一通，残件）



……

生受老师教诲，已五十余年了，但老师的声音笑貌历历就在目前……数十年来编报，老师当日之指点，固无时或忘也。分隔五十余年，回思教诲爱护之恩，感怀良深。明年如能抽空，当来杭州叩见。奉上近照一帧，以代先此致侯……

        授业弟子查良镛叩上

                          1988年10月14日




【见《文汇报》2013年3月9日蒋连根文。陈未冬，金庸就读海宁县袁花镇龙山小学时之语文老师】



七、致嘉兴市政协文史会电（？一通，或残件）



张印通老师是我的恩师，对我一生教导嘉惠良多，数十年来时时思念，不敢忘怀他的恩德。得悉六日举行纪念会，既悲且喜，泣下良久。惜为事务所羁，未克来禾恩师遗像前鞠躬致敬。谨驰电深致感念之情。



【见《文汇报》2013年3月9日蒋连根文。张印通，金庸就读浙江省立二中（今嘉兴一中）时校长1937年11月5日，日寇登陆杭州，11日，张印通带领同学们踏上千里流亡之路。19日，嘉兴陷落】



八、致张圭阳（一通）



圭阳兄：

  弟日疏于问候，然时致思念，常盼诸事顺遂，心境愉快，身体安健。

  我在香港《明报》之行政工作，已于一九八九年五月《明报》创刊三十周年时交卸，唯仍担任董事长职务，掌握新闻评论政策，但工作已远较先前轻松，可有较多余暇从事自己所喜爱之写作及学术研究。

  去年得获英国牛津大学圣安东学院St  Antony  Colloge 及“现代中国研究中心”分别选为“访问院士”，定一月中旬前往牛津，作为期半年之讲学及研究。

  如有通讯，可仍请寄往香港明报社，工作同仁能迅速转递。神驰怀想，深感眷念之意，祈诸多珍重，愿不日重逢，欢然道故。

  访问之事，弟意暂不进行，请谅。

                       良镛

                     九二  元旦



【引自2018年12月《明报月刊》张圭阳文。张圭阳，香港资深传媒人，《明报》社评作者】



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九、致刘再复父女（两通）



        其一（残信）：



亲爱的再复兄：

  在给一般中国朋友写信时，如照外国惯用方式，称之为“亲爱的”，常常觉得肉麻，决计不用。但用在你身上，我觉得很自然妥当，第一，我心中的确对你有一种“亲近”而“爱之重之”舒芜感觉；第二，你先用在给我的信中；第三，我们是道义之交，我对你佩服而尊敬，决无任何可能误会为Gay的感情。

  ……

读《告别革命》后，觉李泽厚先生和你的许多意见，和我不谋而合（此所谓知己也），我和日本池田大作先生的对话录上册，不知已寄给你或李先生否？（请告知）。有些相同看法，我们也发表在对话录中。池田先生是宗教领袖，社会活动家，不是思想家和文化人；我读书、思想也不及刘李两位，我们的看法自不及你们的深刻而有学问，但路子相近，颇足自慰。

  ……

二OOO年一月十三日

  

       其二



再复兄，小梅：

  读了《第三空间》一文，甚有同感。拙作《笑傲江湖》中刘正风正欲“金盆洗手”，即争取第三空间之悲剧，惜正派大领袖不准，杀其全家，且逼其小儿子批斗父亲。陈家洛退隐回疆，袁承志赴海外，张无忌不作教主，皆韦小宝“老子不干了”之意也。你们两位基本上已找到第三空间，殊可庆贺。

                     金庸谨启

  此信仅供两位参阅，表示志同道合，但请勿公开，以免我被人“逼”入第X空间。

                  二OO一年十月三十一日




【引自2018年12月《明报月刊》刘再复文。刘再复，1941年出生，福建泉州人，当代著名人文学者，曾任中国社会科学院文学研究所所长】



十、致丘鸿安、李纯恩（一通）



鸿安、纯恩兄：

1孙述宪先生之稿，请告知：“就时人时事略加月旦及评论”，不适合本报副刊，我们正在努力减少“抒情、评论、感想”之内容，要求“事实、资讯、知识、八卦”材料。希望他能配合。

2请将上述意见尽可能通知董子程等作者（包括查小欣、孔昭等。）

3周、庞二人可调至九楼工作，我无暇教她们。

                           查



【丘鸿安、李纯恩，皆曾任《明报》副刊编辑负责人。】



十一、致沈西城（一通）



西城兄：收到照片多张，谢谢。

吾兄愿译拙作，很是欢迎。奉上雪山、及外传共三册。惟须声明者，此项授权，以《雪山飞狐》译文发表于日本杂志者为限。将来若出版单行本，条件另议。因弟另有出版全套日译本之计划，将来再行商议。吾兄译文若为日本读者接受，可进行出单行本。一般国际通例，原作者享有版税之半数左右。

  顺祝

工作顺利

                            金庸

                一九八二 一 十 四



【见沈西城著《金庸往事》，浙江文艺2019年4月版。沈西城，1948年出生于上海，香港著名作家。】

慕容德

刘国重 发表于 2022-1-1 11:03
1984年5月，英方宣布撤出香港不久，明报社长查良镛(金庸)将讨论香港前途社评结集出版。所选录113篇评论按日 ...

金庸的确从现实政治经济利益的层面分析中港将来的关系。虽然他总体来说还是乐观的，但不会盲目到相信永远会那么好景，《香港的前途》里有篇社评讲到，如果将来有一天，朝廷的极ZUO势力复辟，香港失去了言LUN自----由，《明报》就会关门大吉。基于这一点，今天的《明报》其实应该结业了，不但是因为政治的原因，而且经济上也亏损了，这品牌已经让接管人玷污了。

现在看，金庸90年代初当年卖《明报》真有远见，就在于品海将《明报》股价炒到很高时卖了大部分股份，套现了10多亿港元，太早或太迟卖都卖不出这个价钱（太早了，明报集团未做得那么大；太迟了，纸媒的经营环境受互联网冲击恶化了）。幸好金庸熟读中外历史，洞察实情，没有克绍箕裘等古老观念的束缚，否则硬守到今天，他留给子女的就不是巨额的财产，而是庞大的债务等麻烦。

金庸的江湖

金庸：我读了70年《文汇报》

《文汇报》在一九三八年一月创刊于上海时，我刚识字，开始读报不久。真料想不到，这一读就读了七十年。

那时候我刚九岁，识不到几个字，却开始读报了。我爸爸在家里订阅《申报》、《新闻报》、《大公报》、杭州的《东南日报》，以及刚出版的《文汇报》。我最初阅读的是《新闻报》上连载的《荒江女侠》小说，沉迷在武侠故事之中。大概这是我后来以武侠小说为写作重点的原因了。然而不久，我就看到了《文汇报》，这是全新体裁、全新内容的一张报纸。我从来没有接触过这样的新闻文体。我知道了抗战前线的消息，知道了上海街头的游行和示威，它所报道的林汉达先生等，成为我心目中的英雄。后来年纪大了些，知识也增进了。反右运动期间，我感到十分惶惑，从《文汇报》中去找寻指导，许多政治性的文章我看不懂，我只从《文汇报》中寻找知识分子有关的文字。那时候巴金先生充满了感情的文章仍然对我具有重大的吸引力。我参加了《大公报》的工作，到了香港结识了《文汇报》中年纪较大和年青的工作人员，包括总编辑徐铸成先生、吴羊璧先生等等。我不懂政治，《文汇报》上发表了毛主席亲笔所写的人民日报社论《文汇报的资产阶级方向应该批判》，姚文元的《评新编历史剧<海瑞罢官>》我不大同意。我觉得《海瑞罢官》是一个好剧本，当时我办《明报月刊》，把《海瑞罢官》剧本作为附录全文发表了。除了巴金先生的文字外，我开始觉得《文汇报》的内容有些格格不入。后来在香港、在上海、在杭州和《文汇报》的名记者相会，例如石俊升先生、万润龙先生、徐开垒先生等等，才了解了《文汇报》被“夺权”后的情况，再结合《大公报》上连载的巴金先生的《随想录》，才了解到一家报纸在“文革”中受打击、受摧残的可怕情况。

从一九九七年十月起，《文汇报》开始刊登我的文章，其中尤以与刘金先生讨论秦桧与岳飞的文字较多（《金庸散文集》中全文引述），此后刊载关于我的消息甚多，不胜感谢。我希望《文汇报》和《光明日报》一样，今后仍是传达知识分子信息和文字的刊物，我要再读十年二十年。终身是它的好朋友。