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告别五四的有色眼镜
作者：李竞恒
来源：作者授权 儒家网 发布
时间：孔子二五七零年岁次己亥三月廿六日丁酉
耶稣2019年4月30日
一百年前爆发的五四新文化运动，不但深远地影响了二十世纪以来的中国历史，更是塑造起一个对中国历史的想象传统，即以儒家文化为主体的中国文化从根子上、从基因上就是败坏的，四千年的吃人史和劣根性，体现为辫子、缠足等令人厌恶的象征符号，并进一步被延伸为“亚细亚社会”或“东方治水社会”，因此必须得到彻底的清算和涤荡。
与之相对的是，“西方”自古以来凯歌高唱，古希腊人有“民主”，中世纪有“教权限制王权”，近代以来更是“新教伦理”以及“启蒙理性的光辉”。如果说中国文化还有一些可取之处的话，那么也一定是长期被儒家“压迫”的各类异端思潮，如庄子是“个体自由”，商鞅韩非是“讲究法制”，墨子是“人道主义和科学”，一直到李贽是“个性解放”。
如果说再稍微温和一点，就会较为肯定黄宗羲，觉得黄宗羲虽然比“西方启蒙思想家”差一点，但是能出现在中国这块古老干涸的“黄土文明”上，一定是出现了宇宙射线辐射后基因突变的产物。
此种状况和喜爱大谈“中西文化比较”的趣味交织在一起，形成了知识界的热趣味和各种大行其道的“文化比较”，如“西方自古是海洋商业文明，中国自古是农耕文明”，“西方文化是个体主义文化，中国文化是集体主义文化”，“西方文化主张个性解放，中国文化主张循规蹈矩”，诸如此类的“中西文化比较”下，真实世界的影像变得越来越模糊和光怪陆离。
此种对“西方”的误读，早在五四时期就已显现其荒谬，如1919年陈寅恪与吴宓谈及当时国内流行的误以为“西方自由婚姻”，便指出真相是“西洋男女，其婚姻之不能自由，有过于吾国人”，“盖天下本无‘自由婚姻’之一物，而吾国竞以此为风气，宜其流弊若此也。即如宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺蒙利用而已”。（桑兵：《陈寅恪的西学》，自《学术江湖》，广西师范大学出版社，2017年，第265页）。
对二十世纪早期西方社会有深切了解的陈寅恪，对当时国内流行的那种想象中“西方”颇为不屑，但这种想象的“西方”在国内大行其道，不仅仅只是对当时欧美社会婚姻和家庭制度的无知，而且对相应的宪法、民政等领域都是类似的捕风捉影和一知半解的想象。
即使是有“英国通”之称的胡适一派，在1922年柏林听到陈寅恪将印度与欧洲视为更接近的文化，而非是中国文化时，也是大开眼界，“不得不惊叹他的见解”（同上，第266页）。
如果说五四第一代人的西学虽然短浅，但中国传统学问尚且深厚，因此尚能够洞见到一些真实问题的话。那么五四后学，从第二代、第三代直到今天反中国传统的知识分子，由于传统经史知识和相关训练的匮乏，加之陷入先入为主的抽象观念，
“即使其中有人肯花些功夫去翻越古籍，他们所戴的‘五四’眼镜也使得他们很难‘与立说之古人，处于同一境界’。至于连古籍都读不太通的人，那就更不在话下了。所以‘五四’以来反传统风气越到后来便越发展成‘一犬吠影，百犬吠声’的情况”（余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，自《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店，2005年，第41页）。
流风余韵所及，无论是五四后学，亦或是捍卫“国学”者，其思维方式往往如出一辙，五四后学大谈“中西比较”，说中国自古奴性。捍卫“国学”者也大谈中西比较，如宣称西方人吃饭用铁器刀叉，因此“好战”，而中国人吃饭用竹木筷子，因此“和平”；又或是宣称西装为上下结构，因为“西方文化天人相分”，“中国的长衫上下一体，因为天人合一”。
比较有趣的是，最早与观察西方社会与文化的晚清士大夫，却很少有人热衷于大谈“中西文化比较”，他们眼中更多的却是从欧美国家看到了和中国的相近，是类似华夏民族的“三代”。
如徐继畬认为华盛顿不当国王，是三代时期的天下为公；薛福成认为当时的美国类似“虞夏”时期；郭松涛、王韬认为当时英国是华夏的三代；康有为认为欧美政治是三代和两汉；孙文在给李鸿章的信中，也认为“泰西诸邦”是“三代之遗风”；宋育仁以当时西欧的政俗为“三代之治象”。
张之洞在《劝学篇》中，从各个方面论述了欧美政俗与中国传统之间从大体而言，其实并无根本性的区别，如谈到西方虽然“尊严君上不如中国，而亲爱过之”，但西方同样有君臣之伦；当时西方家庭供奉祖父母、父母的照片，并且省墓插花，这是因为西方同样有父子之伦；
另外还谈到，当时的西方，结婚要请命父母，夫人也并不参与政事、议院、军旅等，西方人也是有夫妇之伦的。张之洞提到当时已经出现了激进主义者提议要废除三纲，但“中无此政，西无此教，所谓非驴非马”（[清]张之洞：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年，第70—71页）。
张之洞的观察比较接近事实，即十九世纪晚期中国和当时西方之间的差异，小于现今包括了中西方在内的世界与十九世纪时中西方在内的世界之间的差异。换言之，“古今之争”的问题可能才是真正实质所在，而非五四以来所想象的“中西之争”。
十九世纪的英国，正是处在“不古不今”的状态，它拥有现代的自由市场和贸易结构，但又尊敬君主、贵族，父亲在家中是权威和道德的榜样，所以张之洞能从中看到君臣、父子、夫妇之伦。当时英国人口比例中少数的绅士精英才有参与社区或国家治理的资格，而非人人有份，属于一种古典自由的状态。
晚清士人从西方看到并欣赏的内容，不是西方和中国之间具有根本性的差异，而是西方的君臣、父子、夫妇这些内容更接近古典的华夏文明。他们要做的，不是彻底否定自己的文明，而是通过作为“他者”的西方，重新唤醒并回归古典华夏文明。
然而在此之后，中国知识精英接受的“西学”，却日趋激进化。“西方”的形象，也不再是有君臣、父子、夫妇的面貌，而是逐渐变为了越来越接近五四时期人们想象中的形象。
冯克利教授曾经感慨，中国在甲午战争以后开始大规模学习西方，但这个学习的时间结点非常不幸，因为1870年普法战争后的西方进入到一个糟糕的状态，普鲁士式的国家统治经济与军国强权的模式逐渐替代了英国主导的自由贸易式旧欧洲。随之出现的，便是种族主义、社会达尔文主义、无政府主义、军国主义、帝国主义等各类现代激进意识形态。
对于1870年以前的整个西学渊源了解并不多，像《旧制度与大革命》《联邦党人文集》这些都居然是改革开放以后才有中文翻译的，像民国时期最吃香的便是费边社拉斯基之类的左翼思想，有一个叫“鲍桑葵”的人，现在根本没人提的，他在1920年代写了一本书，马上就被翻译过来，而《联邦党人文集》这样重量的西学，却根本无人问津（冯克利：《我们学习西方的时机非常不幸》）。
实际上，随着各类激进思潮的引入，晚清的最后十年间，中国精英也出现了大量的激进观点，如今人推崇的宋教仁、蔡元培，都有过废除家庭和私有制的观点；章太炎和康有为之间完全属于对立，既是政敌，又是经学今、古文之敌，但是他们居然都相信“母系社会”，因为“母系社会”这个神话确实有助于解构以父系为纽带组建的家庭、家族。
康有为的终极理想是无家庭、无国家的“大同世界”，章太炎的理想则是“五无”，不但无家庭、无政府，甚至无世界。在著名的《民报》中，大量宣传的是俄国无政府主义、德国社会主义革命家、巴枯宁、万国社会党、法国大革命、国家主义等欧陆激进主义意识形态。
而对于真正西方更深厚的历史文化渊源，无论是英美普通法，还是中世纪封建习惯，亦或是苏格兰启蒙思想之类，其实都是非常陌生的。五四时期那种对“西方”的无知和想象，其实就是这种学习西方时机不幸的延续。
到了五四时期，随着整体氛围的日趋激进化，像康有为、章太炎这种激进主义者都迅速沦为了“守旧派”，因为他们一个在打孔家店的氛围下居然还有提倡孔教的主张，另一个还反对白话文，主张读经。
严复虽然翻译了大量符合激进人士口味的社会达尔文主义作品，但他对西学的态度相对较为审慎，希望“苞中外而计其全”，调和中国学问与西学，反对“悉弃其旧”式的彻底否定本国文化。因此，这位向来主张维新的士人，也和康有为、章太炎一样，在五四前后迅速沦为了“守旧人士”。
这种思想光谱的激速变化，显示了学习西方时机不幸，却又狂热崇拜“西方”，在迅速引入大量1870年代以来的各种激进思潮后，如野马般狂飙的状态。
经过了五四声浪的口诛笔伐，中国传统几乎被等同于垃圾，“全盘西化”的口号甚嚣尘上，甚至连汉字、线装书也都被赋予了原罪的属性，更遑论经史之学的命运了。
但是有趣的是，在历经了数十年的风雨之后，五四的执牛耳人物胡适、傅斯年却在晚年又对中国传统产生了某种回归性的重新肯定，如胡适在台北中山堂的演讲，肯定了“中国从古代以来都有信仰、思想、宗教等自由”；“在中国这二千多年的政治思想史、哲学思想史、宗教思想史中，都可以说明中国自由思想的传统”（胡适：《中国文化里的自由传统》，《新生报》1949年3月28日）。
在1960年美国西雅图召开中美学术合作会议上，他发表了“中国的传统及其将来”的演讲，强调了中国历史文化传统，是“人文与理性的中国”，对中国文化报以乐观的态度（《中国的传统及其将来》，自《胡适文集》第12册）。又如傅斯年，在五四时期尤其控诉“名教杀人”，厌恶孔孟之道，在晚期也逐渐发生转变。
到1941年他卧病在床，收到胡适的信中劝他读读《论语》《孟子》，“想想那‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’；‘不怨天，不尤人’的通达人情，近乎人情的风度”。傅斯年承认，在经历了这场病痛后，他在一定程度上皈依了中国传统。
在台湾大学第四次校庆演说中，他强调了“中国民族五千年文化，必定不会泯灭”，“我们现在要看清我们的面孔，想到我们的祖先，怀念我们的文化”（《台湾大学校刊》第四十五期），对中国历史文化传统寄予了强烈情感。
在他生命的最后阶段，他将早年厌恶的《孟子》列为了学生的教材：“傅斯年过去以不谈仁义礼智自豪，但他充台大校长后，却规定以《孟子》及《史记》为大一国文教材，这可能是表现由他们过去无思想性的学风的一种转向”（徐复观：《五十年来的中国学术文化》，自《中国思想史论集》，上海书店出版社，2005年，第222页）。
这两位五四旗手在晚年对中国传统态度上的转变，是值得玩味的。这其实意味着中国的启蒙式知识分子，在经历了大量具体历史经验后，对于早年“致命的自负”有所反思，意识到无根之树的理性建构，只能是沙子一样的城堡，没有根深树茂的历史文化渊源滋养，一切理想蓝图也不过是缥缈的海市蜃楼。
另外一个例子是殷海光与中国传统的关系，殷海光一生激烈反传统文化，但在他死前却对此进行了很多反思，从“对西洋文化的热爱远超过中国文化”变为“转而喜欢中国文化”；晚年殷海光认为“从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说,比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误”（陈鼓应：《殷海光最后的话语》）。
对于晚年殷海光的转变，郭齐勇先生评论道：“殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定‘孔仁孟义’是中国实现民主自由的根基，至于如何说明、论证后者，殷已来不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基础。这是他最重要的转变”（郭齐勇：《殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴》）。
这三位有重大影响力的五四知识分子晚年转向的例子，当然并不是说就意味着中国的启蒙主义者已经放弃了五四的遗产，转而投入文化保守的阵营。
这三个重要人物转向的象征意义在于，这意味着在经历了众多历史反思之后，秉承了中国五四道统的启蒙知识分子已经意识到最初“砸烂孔家店”、“全盘西化”的简单幼稚，他们开始用更成熟、严谨的态度来面对悠久的中国文化遗产。
当然，这不是说港台知识分子如柏杨、孙隆基等就不再继续从根子上彻底否定中国传统，而是说主流的知识界已经不再以仇恨的粗暴态度来处理与中国传统文化的关系。
中国大陆知识界的“河殇”一代，其实继承的正是五四后学那种状态，对于西学颇为隔膜，而对于本国传统也难深入。在他们的叙事之下，中国文化一无是处，浑身是毒，或顶多只有道家还能勉强与海德格尔对话，儒家则一无是处，最多还有一点点“修身”的用处。
与之相对的是，“国学热”的热闹，大量“国学信徒”居然与五四后学共同分享了一套关于“中国传统”的想象，二者貌似对立，但唯一的区别只是前者认为这个很坏，后者认为这个很好。
例如，五四后学们认为中国传统对妇女戕害，夫为妻纲太可恶，“国学大师”的女德班就宣称夫为妻纲很好，妻子就是要“逆来顺受”方为美德。无论是五四后学们，还是“国学大师”们，二者显然都不清楚宋儒解释“夫为妻纲”，是丈夫首先要做出更好的道德表率，其实是对丈夫提出了更高的要求。
又如二十四孝，郭巨埋儿之类的惨酷，五四后学宣称这是儒家孝道吃人，“国学大师”们宣称二十四孝真乃中华传统美德。实际上，这二者都不清楚，这“二十四孝”根本和理学家或儒家无关，其起源只是民间混杂了草根佛教的愚夫愚妇故事，如“郭巨埋儿”这种残忍的故事，在明清时期就受到正统士大夫如方孝孺、王延相、戴君恩、李默、林俊、李世雄、袁枚等人的强烈批评，说郭巨的行为不但残忍、虚伪，而且也不孝，没恻隐之心，连人都算不上。
显然，由于对真实传统历史文化的无知，五四后学说二十四孝是儒家的“吃人礼教”，“国学大师”们说这是“中华美德”，其实都和历史上真实的儒学无关。
又以跪拜礼为例，五四后学认为这是中国文化“奴性的体现”，“国学大师”们则认为这是“感恩父母、师长的中华传统美德”，二者看似对立，其实仍然是分享了同一个关于“中国传统”的想象。而实际的真实历史是，古人席地而坐，双方礼貌的坐姿本来就是跪，跪坐而拜，其实类似鞠躬，并没有后世那种主奴尊卑的色彩。
身份低的人要拜身份高的人，身份高的人也会回敬并答拜对方，臣拜君，君答拜臣；新妇拜姑舅，姑舅也答拜新妇；甚至在年轻人的冠礼上，是母亲先拜，再受儿子的答拜。跪拜古礼的含义，既不是五四后学们说的“奴性”，也不是“国学大师”们要在垂足而坐时代鼓吹的“拜师礼”。
五四已经过去了整整一百年，但五四巨大波澜的一圈圈涟漪，却至今未曾消散，它所建构出的中国传统想象，甚至成为了其反对者的“基本常识”。
余英时先生说，新儒家为了对抗科学主义，结果最终变为对现代科学主义有一种有意无意的“反模仿”，而反模仿其实也是模仿的一种（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999年，第377页）。同理，现在大量号称信奉“国学”的人，其实也是在对五四话语建构下的“中国传统”进行反模仿，二者的认知其实如出一辙。
这其实意味着，五四及其后学的思维方式与知识生产，其实占据了长期的优势，我们还需要更好地挖掘和整理本国历史文化传统，才能获取有效的认知。
常见的误解还包括“普天之下，莫非王土”是古代中国没有真正财产权；给皇帝三跪九叩是是“中国传统文化”；皇帝可以随心所欲地颁发“圣旨”；缠足是“程朱理学的主张”；连坐制度、有罪推定是“儒家司法思想”；朱熹是“纳尼姑为妾的坏蛋”，凡此等等，层层包裹，而迷失在这些神话故事中的读书人，无论是启蒙知识分子，还是“国学大师”，都如同在《黑客帝国》中被插入芯片的状态。
告别五四的有色眼镜，便是走出黑客帝国幻觉世界的过程。无论是喜爱还是继续厌恶真实的中国传统，摘掉多年来有色眼镜形成的偏见，去直面真实的历史世界，至少是没有坏处的。
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作者：颜暮雪
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除了无意借鉴，金老的作品中有许多名场面和人设就出自对平江不肖生【却又遇到了一桩奇怪的事情。原来，每逢他打尖落店，店中人都把他款待得很殷勤，并以盛餐相饷，临走却又不肯收受他的一个钱。连他自己都不知道这是一个什么缘故by平江不肖生《江湖奇侠传》次晨结帐，掌柜的连连打躬，说道早已付过了，只肯收胡斐给店伴的几钱银子赏钱。一连几日，都是如此。胡斐和程灵素虽都是极有智计之人，但限于年纪阅历，竟是瞧不透这一门江湖伎俩。by《飞狐外传》；柳迟既得了那只老母鸡，即走到河边，拾了一片碎瓷，把鸡杀死。并不挦毛，只破开肚皮，去了肠杂，放下些椒盐、五香、酱油、白醋之类的东西在鸡肚皮里面，拿线扎了起来。调和许多黄泥，将鸡连毛包糊了。再从身上抽出一条大布手巾来，把讨来的米，倒在手巾里，就河水淘洗干净，用绳将毛巾扎好，也用湿黄泥包糊。然后走到山中，寻了些枯枝干叶，拣土松的地方，掘一个尺来大、尺来深的洞。先把黄泥糊的母鸡放在洞里，将枯枝干叶纳满了一洞，取火点燃了，接连不断的添柴。by平江不肖生《江湖奇侠传》小睡片刻，天边渐白，江边农家小屋中一只公鸡振吭长鸣。黄蓉打了个呵欠醒来，说道：“好饿！”发足往小屋奔去，不一刻腋下已夹了一只肥大公鸡回来，笑道：“咱们走远些，别让主人瞧见。”两人向东行了里许，小红马乖乖的自后跟来。黄蓉用峨嵋钢刺剖了公鸡肚子，将内脏洗剥干净，却不拔毛，用水和了一团泥裹住鸡外，生火烤了起来。烤得一会，泥中透出甜香，待得湿泥干透，剥去干泥，鸡毛随泥而落，鸡肉白嫩，浓香扑鼻。by《射雕英雄传》】、朱贞木【本没有炕，只有两张桌子，这时已拼凑在一起，上面横卧着一个年约四十五岁的瘦子，论相貌身材并不惊人，奇的是，人在桌上身子却未沾着一点桌面，只见罗刹夫人玉手频挥，从她手上飞出去的刀片儿，一片接一片，不见刀片，只见一道白光。那边木板上“嚓嚓”连响，众人目不暇接。转瞬之间，二十三柄飞刀，一刀都没留下。众人眼光齐向木板上的红人看时，红人身上一柄飞刀都没中上，却是从头到脚，从左到右，每隔半尺，便有一柄飞刀贴着红人身子，深深地插在木板上，刀尖已透出木板背面。好象用这二十三柄飞刀，照着红人身形，周身画了一道线，把这红人很密切地嵌在了刀阵里。by朱贞木《罗刹夫人》不等古般若回答，双手向后扬了几扬，跟着转过身来，两手连挥，众人一阵眼花缭乱，但见飞刀、金镖、袖箭、背弩、铁菩提、飞蝗石、铁莲子、金钱镖，叮叮当当响声不绝，齐向古般若射去。王剑英大骇，叫道：“赵兄手下容情。”赵半山一笑，说道：“不错，自该手下容情。”众人瞧古般若时，无不目瞪口呆。但见他背靠墙壁，周身钉满了暗器，却无一枚伤到他的身子。古般若半晌惊魂不定，隔了好一阵，这才离开墙壁，回过头来，只见百余枚暗器打在墙上，隐隐依着自己身子，嵌成一个人形。他惨然无语，向赵半山一揖到地，直出大门。by《飞狐外传》】、还珠楼主【先看情节方面。金庸第一部小说《书剑恩仇录》（原名《书剑江山》）的开篇，写陕西扶风延绥镇总兵李可秀为女儿聘了一位家庭教师陆高止，表面上，这“陆高止是位饱学宿儒”，实际他“原是屠龙帮中一位响当当的人物”，因为“清廷严加查缉，陆菲青想到‘大隐隐于朝、中隐隐于市、小隐隐于野’之理，混到李可秀府中设帐教读。”而他的江湖仇敌发现了踪迹，上门寻仇，引发了一连串争斗。还珠楼主先是在《蜀山剑侠传》中构设了类似的情节。侠客赵心源为避祸到一个大户人家陶钧的家里来当教师，被仇人发现。他的仇人是西川八魔，结仇的原因是抱打不平，用梅花针伤了八魔邱聆。而《书剑》中，向陆菲青寻仇的是关东六魔，陆菲青用芙蓉针射死了三魔焦文期。可以说，脱胎、模仿的痕迹是十分明显的。类似的情况可以举出一大批，如《碧血剑》袁承志和猩猩一起发现了一个秘洞，在洞里得到了金蛇宝剑。这一情节来自《蜀山剑侠传》，其中写裘芷仙带着大猿猴袁星发现了一个秘洞，在洞里得到了七修剑。又如《飞狐外传》，小英雄胡斐被困于铁厅，英勇机智逃出困境。这一情节来自《独手丐》”。再如《雪山飞狐》中，写一个贪官南某，用龌龊的手段得了一口宝剑，才德不配，因宝剑丧了命。这个情节在还珠的《蛮荒侠隐》里出现过，其中有一个超级污吏贾本治，也是得了口宝剑然后因为宝剑送了命。诸如此类的例子，可以说是不胜枚举。再来看人物形象方面。这方面，金庸从还珠楼主的作品中获取的灵感、思路，甚至“红模子”，同样为数不少。笔者粗略统计，金庸小说从还珠作品中“乾坤大挪移”的地方可达三位数。他的很多奇思妙想其实来自还珠楼主。by陈洪《广采博取，点珠成金——论金庸成功的重要路径》】、卧龙生【例如《天龙八部》（1963）中的「武学女博士」王语嫣、《笑傲江湖》（1967）中的「君子剑」岳不群，在他们的身上都可清楚地看見卧龙生《玉钗盟》（1960）中的紫衣女萧姹姹（精通天下武學而手無縛雞之力）與「神州一君」易天行（伪善欺世之尤）的影子。by《论武侠小说人物及其「创作原型」——从「北派五大家对港、台六名家之影响」说起》】、梅里美【周仲英杀子原型了解一下】、大仲马【洪七公发现炸船阴谋一节便借鉴自《二十年后》】、爱伦坡【我心里想起了不少计划。一会儿我想把尸首剁成小块烧掉，来个毁尸灭迹，一会儿我到院子中的井里去。还打算把尸首当作货物装箱，按照常规，雇个脚夫把它搬出去。末了，我忽然想出一条自忖的万全良策。我打定主意把尸首砌进地窖的墙里，据传说，中世纪的僧侣就是这样把殉道者砌进墙里的。by爱伦坡《黑猫》戚芳听到了这一个“砌”字，霎时之间，便如一道闪电在脑中一掠而过，登时明白了：“他……他将我爹爹的尸身砌在墙中，藏尸灭迹，怪不得爹爹一去之后，始终没有消息。怪不得公公……不，不是公公，怪不得万震山这奸贼半夜三更起身砌墙。他做了这件坏事，心中不安，得了离魂症，睡梦里也会起身砌墙。”by《连城诀》】、达芙妮·杜穆里埃等名家的有意借鉴和仿写【按极端反抄袭者的说法就是融梗、抄人设】。以上例子仅是金老借鉴的冰山一角，有兴趣的朋友还可以参考陈洪先生的《广采博取，点珠成金——论金庸成功的重要路径》，叶洪生先生的《论金庸小说美学及其武侠人物原型》、《论武侠小说人物及其「创作原型」——从「北派五大家对港、台六名家之影响」说起》，陈志明先生的《金庸掌故》，刘国重先生的《金庸师承考》等相关文献
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你可能并不了解鲁迅！
原创 李新宇 理念会客厅 昨天
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李新宇（1955年2月- ），男，山东青州人。南开大学教授、博士生导师。代表作品有《愧对鲁迅》《大梦谁先觉》《帝国黄昏》，与周海婴主编《鲁迅大全集》（全33卷）。
目录：
开场白
家庭出生——现实版的“贾宝玉”
家庭文化——终生未脱僧籍的“长庚”
鲁迅的学历——既无学历也无学位
鲁迅的官职——民国的“中宣部副部长”
鲁迅的国籍——大清or民国or党国
回答提问
还原大先生——说说鲁迅的本来面目
一
共识沙龙的朋友们，大家晚上好！群主和群委们好！我要特别问候君主和群委们，因为看到他们很辛苦；还有制作音频的朋友们，辛苦了！很荣幸与大家在这里交流。不过我想说明一下，我很保守，而且胆小，本来就不大善于讲，又加上不大愿意讲，所以请朋友们对我的讲座别抱多大希望。因为只有不抱希望，最后才不至于太失望。
20年前，南京大学一个青年跑到各大学去听课，在南京听过高华的课，听过董健先生的课，到上海听了姜义华先生的课，又听了王晓明、许纪霖的课，到北京听了钱理群的课，好像还听了张维迎的课。然后跑到吉林大学，到中文系听了我的课，回去后写了一篇文章，其中有一节拿我与钱理群做了比较，他说：钱先生讲课开拳就打，一开始就充满激情；而李新宇则是走上讲台先叹气，似乎一切都无从说起。他说得很对。到如今20年过去了，我的状态没有变好，反而更糟。因为能说的话似乎越来越少，寻找语言的难度越来越大。当代中国的学者与世界上那些现代国家的学者不同，人家只要能发现问题、解决问题就够了；而我们却要花很长的精力去寻找语言，寻找表达方式，研究庖丁之术。有人说带着镣铐跳舞更见水平，我承认。但如果把一个高个子舞者关进一个矮笼子，那舞姿会是什么样呢？奇迹或许会有的，但他的艺术才华更可能表现在跪着舞或者坐着舞。很多朋友像我一样，是不愿跪着舞的，但天长日久，却也习惯了坐着舞，或者躺着舞。我是很喜欢坐着的，而且是双手合十的那种姿态。大家想，双手合十盘腿坐在笼子里，那舞姿能好看吗？这是我首先要请大家谅解的。
还有一个问题是，我没有这样对着手机讲过课，看不到听众，没有表情和目光的鼓励，大概很难找到感觉。所以，如果讲得像面无表情的新闻联播播音员，或者像乡村大喇叭里的村支书，也请大家原谅！同时我还担心，讲着讲着也许会忘了60秒内要动一下手指，又担心老是盯着手指头，也许就忘了要讲什么。没办法，试试吧！今天我要讲的题目是：《说说鲁迅的本来面目》，但就在刚才，我忽然觉得这个题目不是太好。虽然“本来面目”是中性的，不含褒贬，但在这里，却似乎是我有点不怀好意，要揭穿什么，其实我没有那个意思。所以，我想改一改，给它加上一个正标题“还原大先生”；原来的题目改为副标题，也就是《还原大先生——说说鲁迅的本来面目》。
说到鲁迅的本来面目，需要澄清的问题很多。原因大家都清楚，因为鲁迅曾经被捧上神坛，脸上被贴过金，被刷过漆，也被抹过污泥。我们这个时代还有一个现象很有意思：那就是贴金者以为是在贴金，看的人却可能觉得是在泼粪。这是不是另一种“低级红”和“高级黑”？全面清理鲁迅形象，不是一次讲座能够完成的，所以今天只是从头说起，略谈几点。
二
我想讲的第一点，是鲁迅的家庭出身。
朋友们大概都会承认，一个人走什么样的道路，成为什么样的人，与出身和教养是有关的。尽管人们常说“英雄不问来路”，或者是“英雄不问出处”。但在事实上，英雄、俊杰，都有出处。流氓、恶棍，也有出处。什么样的环境造就什么样的人。而这个环境首先就是家庭。
鲁迅出身于怎样的家庭呢？过去的教科书，因为要打造一个无产阶级文化旗手的伟大形象，又因为狭隘的阶级论观点，所以对鲁迅的出身往往是遮遮掩掩，轻描淡写。即使说到他出身于士大夫家庭，强调的也是“败落”：比如常年跑当铺，上不起交学费的学校，去南京求学时只带了8块大洋，等等，然后是强调他因家境败落而接触了底层社会，与劳动人民建立了联系，于是才对社会有了深刻认识。
按照过去那种思路，似乎鲁迅不穷就无法成就他的伟大。因此，人们对周家未败落之前，也就是鲁迅13岁之前的情况，进行的是淡化和模糊处理。那么，鲁迅到底出身于怎样的家庭？按照1949年前后，划分阶级成分的标准，鲁迅家应该属于官僚地主阶级。官僚地主阶级是最反动的一个阶级，是应该被消灭的。然而，伟大的无产阶级文化旗手，却偏偏来自这个阶级。
需要说明的是，官僚地主家庭有两种不同情况：
一种是有权有势的土豪。中国历史上那些新兴的王朝在初建时都会带来一批这样的新贵。他们因为参与打江山，胜利后自然要参与分红，于是就拥有了权力，占有了土地，成了官僚地主。不过，这种家庭，往往是有权、有钱、没文化，所以最容易无法无天，无恶不作。加上朝代更替，所以这样的家族一般都不能长久。
另一种官僚地主家庭却不是这样。同样是有权、有势、有地位，但他们的权势和地位不是来自打天下，而是来自“学而优则仕”。也就是说，那些能够温饱的家庭，有能力供孩子读书，于是他们中秀才，中举人，中进士，甚至中状元，攀宫折桂，一路进入上层。做官之后，经济情况自然更好，就更有条件让儿孙读书，几代下来，就成了官僚地主，同时又是书香世家。鲁迅就出生在这样的书香世家。
从他的六世祖中举人到鲁迅这一代，已经是第八代。鲁迅出生时，他家里有秀才举人一大帮，有的还中了进士，点了翰林，也就是抵达了国家文化宝塔的最高峰 。鲁迅的祖父周福清就是翰林。鲁迅形容人喜欢用“阔”这个词。他不说人家怎么富裕，也不说人家官多么大，地位多么高。他就喜欢说这人很“阔”，是“阔人”。其实，他家就很阔，而且不是一般的阔。根据他祖父周福清的记述，周家从明朝万历年间就很富。最富的时候，曾经拥有土地一万多亩，光是当铺就开了十多家，还有许多店铺和珠宝行。
鲁迅出生时，周家已经没有那么阔。但我们仅从他家的住宅看，就不是一般人家能够比的。去过绍兴的朋友肯定记得新台门和老台门，也就是鲁迅故居和鲁迅祖居，那是两所大宅院。其实还有一个过桥台门，现在没有了，也是鲁迅家的。鲁迅出生在新台门，那是一种五进院落。宅院的所谓一“进”，简单的说就是一道门加上一个院子。现在的人们大多住在共有的楼房，没有自己的宅院，所以没有“进”这个概念，但实物仍然能够看到：乡间的农家院，进门后四面是房屋，中间是院子，那就是一进。皇家的宅院，现在能看到的就是北京的故宫，是九进。曲阜的孔家也是九进。除了这两家，没有哪一家敢把宅院修成九进。有个说法大家都知道，“深宅大院”，“深”，说的就是进数多。纵向的进数多，横向的宽度也就大。五进的院子是什么样子呢？北京的一些王府就是五进的院落。大家读过《红楼梦》，荣国府也是五进院落。鲁迅家的院子跟荣国府一样的，是五进院落。
我喜欢看名人故居，走到一个地方，喜欢看那里的名人故居和墓地。中国近代以来的名人，尤其是文化名人，从严复、康有为、梁启超、章太炎、蔡元培、王国维等，一直到陈独秀、胡适、鲁迅，甚至包括徐志摩的，都去过了。经过比较，我的结论是：论家庭的阔气程度，还是鲁迅第一。除了他之外，没有哪一家有五进院落和一个那么大的后花园。新台门在1919年卖给朱家之后就被拆掉了，现在看不到了，现在的鲁迅故居只是当年的一小部分，不仅小，而且看不出原来的格局。但根据一百年前周家卖房的时候画的那个图纸，我们可以看到，他家坐北朝南，临街是大门，大门里面是仪门，仪门里面是大厅，大厅后面是大堂，大堂后面是后堂，后堂后面是后楼，后楼后面是杂屋……再往后就是鲁迅笔下的百草园。那是他们家的后花园，占地2000多平米。
周家有1万多亩土地的鼎盛时期鲁迅没赶上，到鲁迅出生时，因为经历了太平军之乱，周家已经衰弱了。太平军到过鲁迅家，杀过人，烧过房屋，也拿他家当过指挥部。这一折腾，家就败了。不过，瘦死的骆驼比马大，周家最穷的时候也没有跌落到劳苦大众的行列。我们不妨来看看他家最贫困时的情况：
鲁迅和周作人到南京和东京求学的时候，家里只有祖母、母亲和周建人三口，却仍然有男女佣人好几个。鲁迅的祖父周福清那时候在杭州坐牢。他坐的那个牢哇！坐牢，还带着一个小妾，带着一个男仆和一个女仆，租了一套楼上楼下的房子住着。大家知道，佣人要付工资，租房要交房租，那么一群人都要吃饭，那时候周家没有一个挣钱的。，在这种情况下鲁迅从日本回家结婚，家中竟然把太平军时期毁掉了的房子重修了起来。
鲁迅从来不夸富，1949年之后的回忆材料，都在拼命说周家穷。不过，我曾根据鲁迅签字画押的一张分单算过一笔账，1911年，也就是辛亥革命爆发的那年，在鲁迅名下的土地是105亩还多一点。江南，是寸土寸金的地方，绍兴的人均土地只有几分，鲁迅有100多亩土地，如果到1949年，改划成什么成分？
鲁迅一辈子没有受过穷，他是地地道道的阔公子，尤其是童年，简直是王子。他自己说过，他的童年像王子。在家里被佣人保姆簇拥着，走在街上被邻里另眼相看，即使到外婆家，也得高接远送。朋友们可能记得《社戏》里面鲁迅和那群孩子一起，划着船，去看戏，偷豆子，那种情景是写实的。那是周家少爷来了，村里的孩子不用去上学，不用去放牛，被安排来陪周家少爷玩。考察鲁迅的家庭出身，可以发现过去对鲁迅的一些解释很勉强。
鲁迅对劳苦大众和弱小者的同情，并不源于他自己的经济地位。一般人也许会“屁股决定脑袋”，也就是什么阶级说什么话。但伟大的头脑能够超越阶级地位。对于不同阶级、不同民族、不同性别，都有大悲悯，才是真正的伟大。同时，鲁迅又是真正的贵族，有贵族精神，所以才能看到阿Q们的可笑、可憎与可怜。
三
我想讲的第二点，是周家的家庭文化。
周家的文化怎么说呢？简单地为其命名的话，是一种复合文化。周家的男性家长都是读书人。那个时代，以科举为目标的读书人，应该都是儒家信徒，而且多有理学色彩。不过周家的男人理学气不重，女人就更加复杂。鲁迅儿时面对的三代女人，也就是他的曾祖母，他的祖母和他的母亲，都信佛。但是她们又都算不上佛教徒。因为不是虔诚的佛教徒，所以一点儿排他性也没有，能够接纳民间文化当中各种复杂的成分，包括各种神灵和鬼怪。读过《朝花夕拾》的朋友们一定记得，鲁迅的祖母和他的保姆阿长讲的那些故事，美女蛇，等等。
在这里，我只讲几件朋友们不一定关注的事儿。
第一件，从某种意义上说，鲁迅是个和尚。他一岁多就做了和尚，终生未脱僧籍。原因是他出生的那一天，正是某位菩萨生日。出生时又是蓑衣包，大概就是把脐带、胎盘披在身上那样出生了。按传统的说法，这样的孩子是被鬼神锁着的，很难养活。有什么办法呢？办法就是让鬼神找不到他，或者是不屑于理睬他。比如，明明是个男孩子，偏给他取个女孩名，甚至给他扎上耳朵眼儿，这都是过去解决这种问题的办法。再就是给他取个贱名，比如叫猪叫狗。在我的家乡，有的孩子甚至叫狗剩——狗吃剩下的，狗都不吃了，神鬼自然不屑于去理他。
进一步的办法，就是让他出家当和尚。周家为鲁迅做的安排，就是让他当和尚。长房长孙当然不能真出家，可是形式是必需的。找一个庙，拜一个师傅，把名字写进和尚名单，就算是出家了。所以，鲁迅就有了一个法名“长庚”，有了一个师傅——龙师傅。鲁迅临死的时候还写过一篇很动情的文章，题目就是《我的第一个师父》。
由此可以看到，鲁迅家很迷信，周家很迷信。
周家那样的大家族，规矩多、禁忌多、仪式多，一年到头说不清有多少祭祀活动。这种文化，今天的年轻人已经很少有人懂了，尤其是城市人，甚至真的是连“年”也不会过。鲁迅却什么都懂，什么都会。因为他是长房长孙，因为在他十几岁就失去了父亲，爷爷又在狱中，过年过节，上坟祭祖，许多场合都需要他来主持，怎么摆供、怎么烧香、怎么跪拜、怎么祝祷，这一切鲁迅都是内行。而且，鲁迅是读书人，所以过年的时候不但要与全家人一起祭拜天地，祭拜祖宗，自己还要祭书神。就像做生意的人必须敬财神一样，读书人当然要敬书神。我和周海婴、还有全国四十多位专家教授编的那套《鲁迅大全集》，就收了鲁迅在大年夜祭书神时写的祭文。我说这些，想说明的意思是，鲁迅是真正在中国传统文化当中泡透了的。同时想说明，他所受的教育，他所受的文化熏陶，不是唯物的。
在这样的家庭里，是不以鬼神为怪的，所以，周家就常常出现一些怪事儿。比如，周作人出生时就出了一件怪事儿，一个老和尚进了周家，长驱直入到了少奶奶房前，转眼不见了，然后，周作人就出生了。晚年的周作人曾经在文章中纠正那些传说，说是他的那个叔叔看花了眼，然后以讹传讹。但值得注意的是，这些话是周作人在经历了种种破除迷信的运动之后写的，年轻时却从来没说过他叔叔眼花，而是多次写诗说自己就是那个老和尚。二是周作人在回忆录当中所说的，他和他的妹妹一起生天花，本来妹妹已经好了，而他奄奄一息，全家人都无能为力。但是，静静的房间里突然大叫一声，全家人都知道那不是周作人的妹妹在叫，也不是周作人在叫。人们闻声跑来，却发现事情完全变了，奄奄一息的周作人好了，而已经好了的妹妹死掉了。
还有一件事，是鲁迅的父亲临死的时候，朦胧中看到一个女人来到他的床头，在他喝水的碗里倒了一点什么。他以为是妻子鲁瑞，就没睁眼，也没出声。可是那女人刚转身出去，鲁瑞就进来了，往他的碗里倒藕汁。鲁迅的父亲觉得奇怪：你不是刚刚才倒过吗？鲁瑞说她没来过。那么刚才进来的女人是谁？最后阿长讲道，那是鲁迅的父亲曾经订婚的一个姑娘，但是他们没等结婚，那姑娘就去世了，所以才另聘的鲁瑞。那姑娘现在来，就是他们情缘未了，找他来了。于是，家里人也就知道，少爷的病好不了了。老和尚的身影也罢，天花鬼的叫声也罢，鲁迅的父亲是被早已死去的未婚妻领走了也罢，是否可信并不重要。我觉得重要的是，它是一种文化，是周家人相信的一种文化，周家人曾侵润其中的一种文化。鲁迅是在这种文化当中长大的。过去的教科书和主流著作，都在努力把鲁迅打造成共产主义者的同时，总是在努力把他打造成唯物主义者。大家想，这种家庭文化，能培养出唯物主义者吗？
那么，周家的这种文化奇怪吗？应该说不奇怪。我们这个时代的人感觉到奇怪，但在那个时代它是某种普遍现象。大家知道，严复是中国近代的启蒙大师，但他一辈子信鬼神。遇到事儿，必去占卜。梁启超也是现代思想家，传播过一系列的科学思想。但是他自己说从十几岁就与鬼神打交道，而且他的妻子李蕙仙死后三年，竟然一直没有离开梁家。三年当中，梁思成生了病，都不是先上医院，而是先去找他妈，而他妈是已经死了的。三年之后，李蕙仙的灵魂才离开梁家。这话听起来很玄，但这不是别人说的，是梁启超自己在写给他女儿的信中说的。他没理由欺骗他的女儿。
还有章太炎到阴间去做判官的事，可能好多朋友都知道。在我们当下的文化当中，这一切都感到很离奇，不可思议，但在当时人们并不觉得奇怪。
接下来的问题是，周家的这种文化，包括梁启超和严复家的那种文化，好还是不好，很难简单回答。但我由此想到一个问题：对儿童来说，是给他一个“一就是一，二就是二，一切都清清楚楚“的世界好呢？还是让他面对一个有点神秘的世界好？这同样不能简单回答，但我想，后者大概更有利于培养孩子的想象力。一切都清清楚楚，一切都有标准答案，人的思考能力肯定是会退化的。
四
我想讲的第三点是鲁迅的学历。
我想特别指出的是，鲁迅是自然长成的。用今天的话说是绿色的，他们家没给他施过化肥，也没给他施过农药，更没有用过激素或者助长剂。他上学是玩着上的，读书是玩着读的，完全凭兴趣。这甚至导致了一个结果，那就是鲁迅饱读诗书，却有学历而没学位。说到学历和学位，新学的学历和学位，大家都知道，小学、中学、大学、研究生，这是学历。学位呢，有学士、硕士、博士。那么旧学呢？旧学的学位倒是有自己的体系，那就是秀才、举人、进士等，所以容易说清，比如在“五四”新文化运动的主将中，不少人都有旧学的学位，蔡元培是翰林，吴稚晖是举人，陈独秀、蒋梦麟等都是秀才，而鲁迅、胡适、钱玄同等，连最低的学位也没有。
但要说他们的旧学学历，却有点困难。因为旧学没有小学、中学、大学之分，也没有一年级、二年级、三年级这种区别。怎么说呢？只能说我读过《孟子》，你读过《四书》，他读过《九经》，旧学的学历只能这么去说。鲁迅读到哪里呢？用他自己的说法，是”几乎读过十三经”。朋友们大概知道，参加科举考试并不需要读“十三经”。而是只要读过《四书》，再读过《五经》，有这“九经”就够了。而且《四书》《五经》加起来的，虽然俗称“九经”，但这“九经”在“十三经”当中并不是九经，而是七经。因为《大学》和《中庸》都是从《礼记》中抽出来的。
也就是说，鲁迅多读了好多书。需要说明的还有一点，那就是鲁迅所说的“读过”。不是我们现在说“我读过《红楼梦》”“我读过《鲁迅全集》”这个意思，它不是浏览，说“读过”，就是能句读、能理解、能记住。那时候人们说读过《论语》，就是能把《论语》一字不错的背下来，说读过《四书》，就是能把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四部书都背下来。
鲁迅几乎读过十三经，却连秀才也不是。但是读书多少、根底怎么样，是骗不了人的。内行一接触就知道。鲁迅的顶头上司蔡元培、夏曾佑都是进士，翰林。他们都不曾低估过鲁迅，认定他有学问。但考察鲁迅读书的情况，却很有意思，也很怪，从中也许能够得到某种启发。
从一八八七年到一八九二年，这五年，鲁迅先后在三个书房就读，
却没有走出他自家的大门。三位先生都是他本家的爷爷。不过用今天的目光看，那三位先生都不称职。第一位是朋友们大都熟知的蓝爷爷，他培养了鲁迅对花花草草以及各种奇怪事物的兴趣，却没有教鲁迅多少“正业”。后面两个，一个是鸦片鬼，一个是精神病。教书，完全是瞎对付，读错字，写错字，讲解更是信口开河。奇怪的是，鲁迅的父亲和祖父，竟然让鲁迅跟着他们过了五年。书香世家，对孩子的学业能这样不关心吗？应该是不会的。但是周家对孩子的管法真的很特别。鲁迅的祖父对孩子的学习很关心，亲自选课本，可是这本身也有点怪，他不用全国的“通用教材”。那时候一般人家的孩子开蒙先读“三百千”，也就是《三字经》、《百家姓》、《千字文》，然后开始读“四书”，读完“四书”读“五经”。周家的开蒙第一书却是《鉴略》，一种简明历史读本。
从七岁到十二岁，五年，鲁迅读了什么书？除了那本《鉴略》，就是读了《大学》《中庸》和《论语》，《孟子》读了一半，没读完。也就是说，用了五年的时间，鲁迅没有读完“四书”，这是非常奇怪的。因为大家知道，“四书”虽然是四本书，但量很小：《大学》只有一千七百来字；《中庸》只有三千五百来字；《论语》也只有一万三千七百字；《孟子》最长也不过三万五千字。“四书”加起来，总共是五万三千字。五万三千字，读了五年只读了三万六千字！
那时候没有数理化，除了拿出少量的时间，写字，对对子，别的时间都是读书。鲁迅竟然就读了这么一点书，这速度也的确是太慢了。
从七岁开蒙到十二岁，如果读得快，能够到什么程度？我们可以随便举出一些例子：梁启超是十二岁就中了秀才。蔡锷，也就是蔡锷将军，也是十二岁中了秀才。当时不少人，都是十二岁就能中秀才。能中秀才，意味着读完了“四书”，又读完了“五经”，而且学会了做八股文和试帖诗。鲁迅比人家慢了多少呢？我们不妨来看看“四书五经”的具体情况。我是给他算过帐的。前面说过了，“学庸孟论”“四书”加起来是五万三千字。而“诗书易礼”和《左传》，加起来是三十八万五千字。“四书”和“五经”加在一起是四十三万八千字。
梁启超、蔡锷等都是十二岁就把四十三万八千字全都读过了，而且学会了做八股文，学会了做试帖诗。而鲁迅到十二岁的时候，却只读了三万八千字，也就是一个零头，学业只完成了人家的十分之一。是鲁迅太笨吗？显然不是。那么问题出在哪里？就出在家长和老师对他没有要求。鲁迅上学上得太自在了，有大量的课余时间可以在百草园里尽情的玩儿，玩植物、玩昆虫、捉蟋蟀、养老鼠、描图画画、学捉鸟。他当然也读书，不过读的主要是闲书，与功课无关。这又是很奇怪的一件事，家长竟然是不管他。
书香世家，翰林门弟，对孩子的学业怎么会放任不管？鲁迅的祖父整天盼着能在门上挂一块匾，上面写上“祖孙父子兄弟叔侄翰林门第”。他是希望他的儿子、孙子都进翰林的，尤其是对长孙，寄予厚望，当然不会不管。但是，周家的教育真的是自有一套，看鲁迅、周作人、周建人等小的时候，家里就是放飞，给他们更多的自由，不急于套上笼头，更不急于把功名这样的目标过早地压在孩子身上。
说到这里，我想到今天的许多的家长，都那么怕孩子输在起跑线上，想种种办法让孩子不输在起跑线上。看看当年周家，完全没有这样的焦灼感。别人家的孩子早就“入场”跑了好几圈，已经中了秀才，他们家却还在让孩子尽情玩儿，不让他们进入跑道。怎么会这样呢？从另一方面想，敢于这么做，基础显然是一种文化自信，是一种家族的文化自信。因为家长自身的文化层次，因为相信自己的孩子不愚，就敢于让孩子自由发展，而不是像一般人家那样随大流、抢时间、赶速度，你们报什么班，我就给孩子报什么班，把孩子弄得疲惫不堪。鲁迅的童年读书是玩儿着读的。这应该是一个关于教育的特别个案，我觉得很值得研究。孩子主要是玩儿。鲁迅和周作人、周建人都没有苦读的经历，都不曾为学习而受折磨。但结果呢？周氏兄弟个个成才，取得的成就远非那些苦读者能够相比。这其中的奥妙是不是很值得研究？
五
我想讲的第四点，是鲁迅在教育部的官职。
简单地说，鲁迅是民国时期的高干，按照那时的称谓是高等文官。他很有权力，是当时国家意识形态和宣传教育、新闻出版、图书市场等等这些事业的掌控者。这是教科书和研究鲁迅的著作一般都不讲的，但我们只要回到历史现场，就会看到，从一九一二年到一九二六年的夏天，十四年的时间，鲁迅在中华民国教育部工作。过去的教科书和主流著作说到这一节，都是说鲁迅在教育部做过下层小官吏，这个小官吏是什么呢？社会教育司第一科的科长。现在的人们一看是科长，觉得这官职真的微不足道。其实，那时候的科长和现在的科长不一样。现在的科长当然是最小的官，那时候却不是这样。部下面是司，那时候和现在一样，但那时候司下面就是科，没有处。所以，那时候的科长与县长同级。用今天的话说，就是正处级。同时，鲁迅又不只是科长，他是佥事兼科长。大家知道，兼职都是高兼低，而没有低兼高的，部长可以兼司长、司长可以兼处长，而没听说哪个县长可以去兼省长。同时值得注意的是，鲁迅的科长职务，是由教育总长委任的。他的佥事职务是由大总统袁世凯亲自任命的。按照当时的规定，科长是中等文官，佥事是高等文官。也就是说，鲁迅是那个时候的高干。
根据当时的《中央行政官官等法》，中央行政官员除特任官之外分为九等。第一二是兼任官，三四五是荐任官，六七八九是委任官。科长是委任官，佥事是荐任官。在荐任官当中，鲁迅的情况又有些特别，他一开始是五等，但是在很短的一年多就晋升为四等，又过了不到两年，到一九一六年的二月就晋升为三等。他就抵达了荐任官的最高等——月工资三百大洋。
在九等官制当中位居三等，这个官位还能说是下层小官吏吗？可是我们一直就说他是教育部的一个下层小官吏，好像微不足道。既然谈到了工资，我们就看看他的工资，当时是高还是低。从1916年二月开始，鲁迅每月拿300大洋。300大洋，是高还是低呢？当然不能与总长相比，更不能与总统、总理相比，我们也不去把他和下层工人相比，因为那时候的保姆月薪才两元（鲁迅的日记里，他雇的女工就是两元）。我们把他跟北京大学的那些教授们比一比，应该更有可比性。按照当时的规定，教授工资是280元至180元。教授当中最低的拿180元，最高的拿280元。预科教授工资是240元至140元。胡适回国到北大去做教授，蔡元培给他的是教授的最高工资月薪280元。而当时的钱玄同、周作人、刘半农等，都比鲁迅低得多，李大钊的月薪是180元。
这是鲁迅的工资的情况。由此可以看到，他的地位是不低的，官不算大，但是也不算小，工资至少比胡适等这些北大的最高级的教授还要高一级。更重要的是鲁迅所处的岗位非常重要。那时候没有中宣部、文化部、新闻出版署等等，这些部门的事谁来管呢？主要由教育部来管，教育部又由社会司来管。因为教育部一共就三个司，那两个司一个管大学教育，一个管中小学教育，第三司是社会教育司。
社会教育司有司长一人，没有副司长，下面就是两个科，鲁迅是第一科的科长。因为他分管的事情多，同时他又为司长所倚重，所以他就成为了社会教育司地地道道的二把手。也就是说，他是当时中央管理思想文化和新闻出版事业的二把手，这个地位不重要吗？因为重要，所以才出现了好像是不好理解的一些事儿，为什么那么重要的一些事儿，都是鲁迅干的，比如，中华民国的国徽应该由谁来设计？是鲁迅领着两个人设计的；再比如，中华民国的国歌由谁来选定？还是在鲁迅的领导下选定的。什么样的小说应该被查禁？什么样的戏剧应该被提倡？标准由谁来定？仍然是鲁迅领着人去做决定。所以，《新青年》是不会被查禁的，因为权力就在鲁迅手里。
俄国的盲诗人爱罗先珂来到北京，一些学校就请他演讲。他是无政府主义者，无政府主义，在当时被看作危险思想，所以被人举报了，警察局要来管，怎么办？鲁迅陪着去，鲁迅往那里一坐，就什么问题都没有了，因为他正是管这方面事务的最高官员。
需要说明的是，鲁迅在教育部的工作勤勤恳恳，兢兢业业，很卖力。后来人们总是要让他跟“北洋军阀政府”对立，甚至连周作人在后来的文章当中都说鲁迅去上班不过是去点个卯。事实完全不是这样。鲁迅很卖力，每次考核成绩都很好。所以教育部一次次大裁员，从来也裁不到鲁迅。他不但不会被裁，而且屡次受奖，而且得过袁世凯授予的勋章。顺便说一下，鲁迅对袁世凯、徐世昌等那些总统，都很有感情。袁世凯因为称帝失败，在去世的时候，虽然是国葬，但名声已经不好，所以，政府要求文武官员去祭奠，不少人就以种种理由拒绝，但是鲁迅不但不拒绝，而且很主动。他没有大礼服，从朋友那里借来了大礼服，穿戴整齐，到总统府去，鞠躬上香，祭奠了袁世凯。
六
说到这里，我忽然想到一个问题，那就是鲁迅的政治选择与国家归属问题。这可以算是我们今天的最后一个话题吧！
我想请大家想一想：鲁迅属于哪一个国家？他应该归属哪个国家？有朋友可能会说，他没有加入过外国籍，当然属于中国。但是我在这里想说的是，从政治学意义上使用国家这个概念，却不得不注意这样一个问题：“中国”存在吗？在历史上，有大秦帝国、大汉帝国、大唐、大宋，直到大清国。在现实中，所谓中国人，有人持中华人民共和国的护照，有人持中华民国的护照。国名，一个是七个字，一个是四个字，谁的护照上是两个字的“中国”？
同时，人的国家归属感，常常不是现实的，而是想象的。大家知道，明遗民生活在大清国却不承认大清，清遗民生活在民国却不承认民国。郑孝胥曾经说过，他与民国乃敌国也。严复逝世于一九二一年，自己拟好的墓碑却是“清侯官严几道先生之寿域”。墓志上写的，不是中华民国北京大学校长，也不是中华民国总统府顾问；而是“清资政大夫”和“清海军协统”。也就是说，严复死后又回到大清帝国去了。他虽然做过民国的官，但最终归属于大清国。
他曾经置身于三个不同的国家。首先是大清国，他曾是大清国的子民，但从他加入光复会开始，他就已经背叛了大清。辛亥革命之后，他属于中华民国，从1912年到1926年十四年的时间，他一直是中华民国的官，直到1926年带着失望离京南下。
他曾经对南方抱有希望，但到广州亲历过国民革命之后就失望了。所以当国民党人北伐成功建立党国之后，他没有到政府做官，而是选择了不合作。甚至因为不合作而被通缉。从这个意义上说，鲁迅晚年有一种悲凉的意味，他失掉了自己的国家，他再也找不到自己的国家。他无国可归，只好在租界度过晚年。他之所以成为左翼，与反抗政府的力量走在一起，成为同路人，与这种处境和心态有关。
换句话说，鲁迅一生经历的这三个国家：一个是帝国，一个是民国，一个是党国。他背叛了爱新觉罗家的帝国，拒绝了国民党的党国，唯一亲近的并且为之服务长达14年的是摇篮里的那个共和国，也就是五色旗下的那个民国，也就是被我们的教科书涂抹的一片昏暗的所谓北洋军阀政府统治时期的那个民国。
今天我们就讲这些吧，时间也差不多了。若有不当之处，请大家批评指正。若有疑问也请提出来，我们继续讨论。谢谢大家！
七
回答提问：
这位朋友提出了一个很好的问题：鲁迅是权力的敌人还是庸众的敌人？
我想，他既是权力的敌人，又是庸众的敌人，但首先是权力的敌人，然后才是庸众的敌人。因为在强者与弱者、阔人与不阔的人之间，在统治者与被统治者之间，鲁迅总是选择站在后者一边，站在弱者一边，站在被压迫、被欺凌的一边。关于鲁迅的祖父周福清这个人怎么样，我觉得应该说那是一个很有个性的人，也是一个非常聪明人。能够中进士，点翰林，的确不是吃白饭的。不过，他的确做了一件很不光彩的事儿，当然，放在我们这个社会的话，已经很普遍，也就不算多么不光彩了，
自己的儿子，已经中了秀才好多年，却就是考不上举人。正好，同年做主考了，于是就想走走后门，结果事情没办好，败露了，然后被判刑。周福清这个人，有一点是我们值得注意的：那就是他和鲁迅的感情关系，他很爱鲁迅，很关心鲁迅，但是鲁迅对他的感情很复杂，因为祖父的案件使鲁迅心理上受过伤害，所以对父没感情。真的是没感情，但受祖父的影响却很大。鲁迅性格当中好多方面很像他的祖父，包括我刚才说到的那种对权势者的态度。根据周作人等人的回忆，周福清是很喜欢骂人的，但是他可以骂太后，骂皇上，骂他的上司；却从来不骂下层人，这是很有意思的一件事。鲁迅对他祖父的感情，其实也很矛盾，他在好多方面应该说对不起他的祖父，这是我的看法。尤其是在他从绍兴往北京搬家的时候，把他祖父的日记给烧了。他祖父写了一辈子的日记，他给烧了。但在另一方面，现在我们能够看到的周福清的诗集，周福清写的家训，都是鲁迅亲手抄的。图书馆存的也是鲁迅的抄本。从他对鲁迅的教育，对周作人的教育当中，我们可以看到这个人的确很了不起。所以，鲁迅把他的日记烧了，是很遗憾的事，如果不烧的话，那是研究那个年代的官场、那个年代的文人、以及周家文化的很好的材料。
有朋友提出：鲁迅生活那么富贵，如何变得那样不宽容？点我想与他的祖父真的有关，与他的祖母也有关，那的确是他们家人的一种性格，包括鲁迅的父亲也是那样。鲁迅和周作人在外面跟人打了架回家去，父亲首先要问是谁先欺负的谁？周家从来就不会无原则的宽容，先问是谁欺负的谁？如果是自己的孩子欺负了人家，那是绝对不行的。可是如果人家先欺负了自己的孩子，那是可以以牙还牙，以眼还眼的。这也是一种家风。
关于鲁迅的文学地位？好像没必要说，在中国现代文学史上，其他的那些作家，没人可以与他相比。虽然是鲁郭茅巴老曹，但后面五位是没法跟鲁迅相比的。当然，这看上去有点怪，鲁迅总共就写了那么点点东西，《呐喊》、《彷徨》、《故事新编》三个小说集编成一本也不厚，可是他的地位，却没人能比。这里的关键，一是思想的深度，一是艺术的才华。一些人虽然是作家，其实并不适宜当作家，或者不配当作家。
关于鲁迅和他的原配夫人朱安的关系，是很有意思的一个话题。20多年前，第一个提出这个问题，说鲁迅对朱安太无情的，是我的一个学生。用我们今天的目光去看，一个女人被悬置在那里，那样过了一辈子，鲁迅对朱安太无情了。但是，如果回到那个年代去看，可能我们能够理解鲁迅。这个前提就是，鲁迅与朱安的婚姻是地地道道的包办婚姻，新婚第一夜，两人就分开了，真的是没有爱情。那么如果按照现在的观点去看，你不爱人家，跟人家结婚干什么？你结了婚发现没有爱情，你可以离婚呵！这种看法，只能是我们这个年代的看法，放在100多年前，这是不可能的，也是女人无法接受的。重要的还是女人无法接受。因为朱安从嫁到周家的那一天开始，就打定了主意，生是周家的人，死是周家的鬼。而我对此不大理解的倒是鲁迅为什么那么坚决地不喜欢。因为按照正常的情况，考察当时那种包办婚姻，好多人都是在结婚的时候还没见过，但后来也过得很好。一个男人和一个女人在一起，时间长了，慢慢的可能会产生感情，照样会有正常的夫妻生活，朱安当年所抱的希望就是这样，但是鲁迅却让她失望了。到底为什么鲁迅那么不喜欢朱安，这是一个迷，到现在还没有人能够解决。
不过，鲁迅研究界关于鲁迅和朱安关系的一些说法，我认为是不可靠的。因为他们两口子从来没吵过架，朱安总是很好地伺候鲁迅，而鲁迅对朱安也并非漠不关心。在这里，我只讲一个很小的例子，大家看一看：鲁迅很喜欢吃甜食，所以在上班、下班的时候顺便到甜食店买一些甜食，比如什么江米条啊，蜜三刀啊，等等，买一大包捧着回去。回到家，鲁迅总是先捧着到母亲那里，让母亲挑一些留下，然后又捧着到朱安那里，让朱安挑，然后他才把点心拿回自己的房间。就从这样的一种关系看，鲁迅和朱安的这种两口子的关系，是能够和平共处的。
如果我们把鲁迅跟朱安的这种关系放在那个时代去看的话，大家可能很容易发现有三种不同的类型。一种咱们可以拿郭沫若、郁达夫等人作为代表，他们就是借着那种婚姻自主恋爱自由的时代潮流，喜欢谁就去追谁。有了新的爱情，就为这新的爱情去结婚，为了自己的爱情，而对不爱了的妻子不负责任。这是社会最时髦最新潮的一种表现。第二种是另一个极端，那就是以胡适为代表的那种情况。包办婚姻，妻子识不了多少字、小脚，但是照样生活下去，维持着那种旧的婚姻。可是，大家可能知道，那种维持有时候也是很难的。胡适事实上也有过若干次的婚外情，只是维持了那个婚姻。第三种就是鲁迅这样的，他对朱安的确缺少爱情。可是又离不开，他要是把朱安给休了，朱安就没法活下去。那个年代，女孩子嫁出去了，如果她被休掉，是没办法回到娘家去的。如果朱安是一个职业女性，有自己的工作，能够独立生存，那一切都好办。可是朱安能干什么呢？他毕竟是阔小姐，让他去给人当佣人当保姆，一切都不大可能。所以刚开始的时候，鲁迅是想就这样跟朱安过一辈子的。他四十多岁了，写下的文章还是决心就这样过一辈子。因为他不想害另一个人，因为他知道另一个人是无罪的，不应该承担那种悲剧性的后果。但是，人有时候又管不住自己。所以后来遇到许广平，在强大攻势之下，这个中年男人，终于坚持不住了！
鲁迅离开北京南下，其实很重要的一个原因就是爱情。他有了与许广平的这种关系，家里却有一个朱安，怎么办，最好的办法就是离开北京。这是一个转型时期很特殊的情况。鲁迅已经无力抗拒与许广平的爱，但他又不能不要朱安。所以一直到他死的那一天，都一直承担着朱安的生活费。
事实上，鲁迅对这两个女人都有着对不起。对朱安，他不能给感情，而只是提供生存保障。对许广平，他有感情，却又不能给名分。他与许广平的关系，一直是同居的关系，没有像别人那样正式结婚。这是鲁迅当时的一种尴尬境地。
关于鲁迅与周作人的这种分裂，好多人都很关心，关心的是兄弟失和的原因。兄弟为什么失和？直到现在，几乎所有的研究都是推测。因为这里面有很神秘的一点，就是鲁迅从来不说，周作人也从来不说。而且，这种失和，就是周作人从此不想见鲁迅了，却对鲁迅没有怨恨，就是不见他了。鲁迅想约他谈一谈，他也不谈。有一次在后院两个动手打过一架，那是因为鲁迅回去拿书，进了后院。那么亲密的两兄弟，从此成为路人，到底是什么原因呢？站在鲁迅一边的人，总喜欢拿周作人的妻子说事。我觉得这样做也不大公道。还有种种说法，尤其是现在网上，常常很不负责任地那样炒作各种说法，比如说鲁迅偷看羽太信子洗澡，或者听房，等等。但是，这些说法都是不能成立的。为什么不能成立呢？因为对于日本女人来说，偷看洗澡根本算不上什么事儿。那个年代的日本，还存在着男女同浴，洗澡被人看，算什么呢！对于鲁迅听房，有人说过，那个窗子外面是没法站人的。所以，这两种说法都可以排除。但是，有一种说法，我觉得值得考虑。当然，我们没法做结论，只是值得考虑。那就是：是鲁迅先熟悉羽太信子的，周作人晚，周作人到日本留学，很快就喜欢上了羽太信子，两人开始恋爱，然后结婚。所以有人做出这样的推测，认为鲁迅在周作人到日本之前，就和羽太信子有这样那样的关系。如果真是那样，鲁迅本来就和羽太信子关系暧昧，那么到了北京之后，生活在一个屋檐下，两人就比较难处了。这里值得注意的，是周作人的儿子周丰一谈到的一个情况。鲁迅研究界对周丰一的说法几乎是群起而攻之，但我觉得或许存在着某种可能。周丰一说，他的舅舅，也就是羽太信子的弟弟，曾经看到鲁迅与羽太信子有亲密接触。如果真是那样，兄弟两个的确不好再在一起生活了。作为弟弟，当他知道哥哥与妻子的关系，当然会非常尴尬，恨却没有足够的理由。与此同时，羽太信子倒是真的对鲁迅充满怨恨。从她的那种怨恨，倒是可以体会到点儿什么。羽太信子竟然不让她的孩子到前院去，要让鲁迅和朱安孤独，以此惩罚鲁迅，报复鲁迅。这样的一些表现，体现着一种被抛弃者的怨恨，让人觉得他们两个好像真的曾经有什么关系。
朋友们提出的问题很多，原谅我不能一一的回答。我只能是看到哪一个，就先回答哪一个。书虫在这里提到一个问题：他看到了一本《鲁迅传》，里面说鲁迅是个悲观主义者，问是否属实。我想，这种说法应该基本是对的。鲁迅的确很悲观，别看他在批判国民性，在揭露社会问题，等等，但对于问题的解决，并不抱多大希望。这一点我们从他的《呐喊》自序就可以看到，关于铁屋子的那种议论，可以看到他的悲观。
有朋友问：鲁迅是否真的爱钱？鲁迅爱钱，这是一个事实。咱们看他的日记，别的事可以不记，哪一个月拿了多少工资，却是都要记的。对稿费等等，他都很在乎，还为此打过官司。我想，这与他从非常阔到后来没钱花，大有关系。我刚才说他即使最穷的时候仍然比别人富，但是这里有一个落差，他原先太阔，一下子跌落下来，心理感受就特别的强烈。没钱了，才知道钱很重要，才特别重视钱。这个问题提得正好，可以跟前面接上。鲁迅在十三岁之前，是地地道道的阔公子，什么都不缺。后来从小康到困顿，只能说困顿。其实，鲁迅说小康是谦词，他本来那么阔，何止是小康？后来的困顿，主要也是一种感觉。阔公子一下子跌落下来，有一个心理承受的问题。
鲁迅的心理上的确受了一些委屈。但是如果用咱们一般人的情况来看，那种委屈又算得了什么？你再穷也没有穷到社会底层。你最穷的时候，还有那么多的地，还是年年秋天去收租。但是，因为他小时候生活太优越，所以家庭突然出现变故，真是一点委屈也受不了。比方说，他在舅舅家，那个妗子说话伤害了他。如果放到咱们一般人身上，那种伤害算什么？她是对邻居们悄悄说的，把他称作“要饭的”。家里出了事，到舅舅家去住，当然像“要饭的”一样。如果真是一个要饭的，你说他是要饭的，他肯定不敏感。可是一个阔公子突然被人看作“要饭的”，这刺激就非常大。如果当年鲁迅年长一些，就应该明白妗子与外甥的关系。舅舅、姥姥跟外甥的关系，是比较亲近的，而妗子，也就是舅母，本来就比较远。你住在舅舅家里，舅母要安排你的生活，给你做饭，大概还要好好招待，等等，这个舅母有点抱怨，不是很正常的嘛？可是因为鲁迅当年太小，十二三岁，听到了就再也忘不掉，记了一辈子。鲁迅真的很敏感啊，对他好或对他不好，他都能记一辈子。
关于鲁迅的人格是否有缺陷？关于这一点，我想这么说——人格上没有缺陷的人不是太多。鲁迅那种以牙还牙以眼还眼，那么计较的做法，如果说他是一种缺陷，也未尝不可。但我们如果明白一点的话，对这些就不会大惊小怪。因为凡是大艺术家，无论是作家还是画家，性格上、心理上没有点问题的不多。
关于鲁迅与胡适等一些知识界人的关系，这是一个挺复杂的问题。我想，您关心的大概主要是鲁迅与胡适的关系。我想说明的是，在“五四”时期，鲁迅与胡适等关系非常好，是后来变得不好了。关于这种不好了，有好几个方面的原因：一是从个人心理上讲，两人后来的疏远有某种必然性。从一九一八年开始，尤其是在一九二二年、二三年、二四年，鲁迅和胡适非常密切。但是，他们的密切存在障碍，所以好不到什么时候。原因是这里有个问题：鲁迅比胡适年龄大，大九岁。“五四”时期，鲁迅写出什么作品，胡适就说好。胡适关心什么问题，鲁迅也马上去关心什么问题。他们二人配合得很好。但是这种配合注定长不了。如果翻过来，胡适比鲁迅大十岁，那就没问题了；可是恰恰是鲁迅比胡适大了近十岁，这就决定了鲁迅不可能长久地追随胡适。
人就是这样啊，包括我们。让一个比你年龄小的，很年轻的，资历很浅的人，排在你前面，做领袖，而你是一个追随者，这种情况长得了吗？一般长不了。而鲁迅的情况恰恰是这样。胡适二十七岁从美国回来就成了新文化运动的领袖，新文学的倡导者。而鲁迅尽管作品写得好，但只能是新文学界的主将之一，不是领袖。这种秩序随着鲁迅影响的增大，必然要重新调整。
关于鲁迅与胡适的分歧，关心这个问题朋友都能够注意到，胡适从来不攻击鲁迅，而鲁迅屡屡攻击胡适。这里有一个很重要的原因是政治原因。这个政治原因还不在于鲁迅与胡适走向了不同的道路，一个左，一个右，而在于他们对当权者的一种不同态度。现在大多数人都比较赞赏胡适，包括我也比较赞赏胡适。因为那是一种比较实际的，比较重视效果的做法。对于一九二八年之后出现在中国的那个党国，那个政权，鲁迅根本不承认，所以不合作，宁愿被通缉也不合作。那么胡适是不是就能接受呢？胡适也不能接受。如果他完成能接受，他就不会要在一九二九年发起一场人权运动。他要反抗，他要向那个新生的国家要人权。只是这里两人在认识上和态度上有所不同。胡适是明明知道民国已经变成了党国，但是有一点希望也要去争取，去努力。一旦跟蒋介石这样的高层统治者能说上话了，他就会很温和地走上去，试图挎着人家的膀子，拍着人家的肩膀，一块往前走，试图把人家拉向民主宪政这条路。鲁迅却不是这种性格。鲁迅更像他的老师章太炎。民国易帜后，章太炎就不承认这个国家了，自称“中华民国遗民”，不与党国合作。鲁迅没有自称民国遗民，但也拒绝与党国合作。当他看到胡适等人那样去跟新政权套近乎的时候，心里真的有一种看不起。由此我们可以看到的，是鲁迅的傲骨，是骨子里的一种贵族气。胡适对他的态度，不还击，原因也在这里。他把胡适等人看作焦大，觉得胡适你怎么这个样子，国家已经变了，民国变成了党国，你还那样不把自己当外人？鲁迅的意思是，我们已经成为奴隶，而一些人却不知道自己的奴隶地位，偏偏要管主子的事，替主子操心。鲁迅是不同情焦大的。焦大被塞一嘴马粪，在鲁迅看来，是活该。
鲁迅的问题就在于，他太清楚自己的地位：我已经是奴隶，这个国家已经没有我说话的地方，我只能在旁边冷嘲热讽，绝对不去找你们提什么建设性的意见，这是鲁迅对党国的态度。
这种态度决定了他的后来。鲁迅的确是与所谓“北洋政府”更接近，今天我们说的那个北洋政府，应该说这称谓本身就是错的，不应该用“北洋政府”、“北洋军阀政府”，因为那个政府是当时中华民国唯一的合法政府。为什么被称为北洋政府、北洋军阀政府呢？那是因为孙文到广州建立了另一个政府，要否定这个政府，是他们把北京的民国政府称为北洋军阀政府。
今天回头看，如果说中国知识分子生活得更舒适，言论更自由，文化发展更健康，还要数那个所谓“北洋军阀政府统治时期”。因为那时候司法是独立的，新闻出版、学术研究、文学创作，方方面面，都是自由的。你只要高兴，想组党就组党，想办报就办报，一切都是自由的。因为那是公民的权利，因为“约法”里头规定着，“中华民国主权属于国民全体”。而这个规定到了1928年之后，就没有了，成为国民党代替公民行使国家主权。为什么由国民党代行主权？有一个理由，就是中国人民素质太低，所以还不能实行民主，所以，由国民党代行主权。要经过一段训政时期，人民有了行使民主的能力了，那时候再还政于民。最后这一点应该很重要，这意味着国民党人当时虽然剥夺了全体国民的主权，但他们并不认为这是永久合法的，所以还有一个还政于民的承诺。胡适之所以对那个政府寄予希望，原因大概也在这里。否则，他的态度就无法解释了。因为在“训政”结束之后就要实行“宪政”，所以还有希望。鲁迅的不同之处，在于他强烈地感觉到“中华民国已经不是中华民国了”这一点，而不相信那个遥远的希望。
关于这些年鲁迅的作品不断地被从中学语文课本里删除，可以说这是必然的。原因即使我不说，大家也知道，因为我们这个时代，简单概括，可以称作维稳的时代。稳定高于一切。鲁迅的作品，一般被认为是不利于稳定的。早在90年代中期，前文化部长王蒙就曾经说，我们的作家当中有一个鲁迅那太好了，可是如果有好多鲁迅，我的天啊，那会引发地震的。正因为这样的认识，鲁迅那些斗争性的文章，那些太尖锐的文章，在教材里基本上没法生存下了。前几天，我给一家出版社编了一个鲁迅作品散文集，编辑就特别说，李老师，能不能选一点柔软的、轻的作品。我说，好，专门选轻的。可是在序言里头，我说了，有一些作家，你从他最重的作品里选，也仍然是轻的；有一些作家，你选他最轻的作品，可能还是很重。中学语文课本里减少鲁迅作品，这是很正常的。过去鲁迅作品选得太多，应该说不正常。我觉得，即使中学语文课本里只留下几篇鲁迅的作品，也不影响鲁迅在中国现代文学史上的地位。他的这种地位已经是没法撼动的。有些人想依靠捧起金庸来，或者捧起张爱玲来，等等，其实都没法取代鲁迅。
好，我就说这些吧！往回翻了一下，看到还有好多问题没有来得及回答。对不起！时间不早了，咱们今天就到这里，后面一些问题咱们可以放在别的时间再来继续讨论。谢谢大家！
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许知远在钱穆老家无锡的旅行中，沿着钱穆的脚印，试图找回行路时该恪守的初心。"
▲钱穆（1895.7.30-1990.8.30），中国现代著名历史学家、思想家、教育家。中国学术界尊之为“一代宗师”，更有学者谓其为中国最后一位士大夫、国学宗师，与吕思勉、陈垣、陈寅恪并称为“史学四大家”。
钱穆的中国
（有删减）
许知远
— 01—
钱穆，身份不明
▲钱穆
在前往无锡的路上，我时断时续地读着美国人杰里·邓尔麟的《钱穆与七房桥世界》。
车窗外正是江南的阴郁天气，小雨下下停停。平坦宽阔的一级公路已把那些布满蜿蜒河流的小镇联结到一起，沿途不时出现的玻璃幕墙、金属框架厂房、三五成群的年轻工人，表明鱼米之乡的长江三角洲已是新的工业革命的重镇。
穿过昆山，绕道阳澄湖。在一家临湖的餐馆里，我第一次吃到了阳澄湖大闸蟹。湖面上寒风瑟瑟，烟雾渺茫，屋内一壶黄酒温暖滋润。这是一次意外的旅程，大约一个月前，我迷上了钱穆。
9年前，在选修的历史课上，一位姓罗的青年教师给我们讲授中国历史，时间来到魏晋时，他戛然而止，决意让另一位老师讲述接下来的课程——因为中国历史的青春期到魏晋时终止，再无心醉沉迷之处。在告别前，他推荐了钱穆的《国史大纲》。
在刚刚开张的北京大学南门的风入松书店里，我找到了黄色封面的商务印书馆版的《国史大纲》。这是一次注定夭折的阅读历程。竖排的繁体文字、文言语句、布满正文的注解，中国人熟悉了上千年的行文到了我这一代已变成了陌生的丛林。我对于钱穆的身份仍有质疑，出生于1895年的他，在“五四”之后的那两代中国知识分子中，身份不明。
新文化运动让我沉醉的是它的激进因素，是那种将传统一股脑儿扔进“历史的垃圾桶”的豪迈。“进步”，在我们的辞典中是至关重要的，不管大学与中学政治课多么空洞乏味，我们其实都是黑格尔的线性历史的信仰者，我们要不断地抛弃陈旧，进入一个新阶段；为了一个更光明的明天，我们可以对昨天与今天毫无眷恋，甚至残忍异常。
中国传统看起来早已无力面对现代的挑战。鲁迅的大部分篇章我都没了印象，却始终记住他对青年的告诫——多读外国书，少读甚至不读中国书。线装书理应被扔进茅房，儒家礼教中只写满了杀人，传统中国就是裹着小脚的媳妇……“传统”与“现代”在我们的谈话中被滥用，似乎真的存在着那么一个时刻，所有的东西都改变了，带有现代意味的都值得赞扬，而任何“传统”都是阻碍，必将被历史的车轮碾碎。
在我阅读所及的20世纪中国文化史中，钱穆混杂于一群人名中，他被提及，却似乎从来不与时代旋律相关，他是少量对旧世界如此钟情的顽固派，在李敖的记录里，他在晚年时还为蒋介石唱颂歌……
对钱穆的初次探索不了了之，甚至罗老师在我内心短暂地激起的中国文化的青春热情也迅速消退了——诸子百家、魏晋风度与我所生活的现代中国看起来毫无关联，阿诺德·汤因比或者Google兄弟比他们更有力地影响了我的思想。
— 02—
中国人，失去灵魂
▲许知远
是史景迁促使我再次对中国传统产生兴趣。“做中国人意味着什么？”在对邓尔麟的《钱穆与七房桥世界》的书评中，史景迁询问说：“究竟怎样一种价值观念，或者怎样一种文化，与历史的经验和共同的民族起源互相影响着，将中国人紧紧地维系在一起？”
在一个标榜全球化的时代，认同危机却覆盖到每一个角落。在一个你可以随心所欲地克服地理障碍的时刻，人人都在为自己的身份焦虑不安。
中国依靠的是什么？
在这一轮“中国热”中，中国被描绘成世界上最富有潜力的市场、最大的生产基地，中国人像40年前的日本人一样蜂拥到世界各地，拍照、购物、参观遗址……成长的经济力量赋予中国人一种新的自信与不切实际的骄傲，但他们身上却看不出令人欣赏的品格，生机勃勃为中国社会注入了活力，却没有让人心生向往的魅力。更紧要的是，作为个体的中国人与由众多个体连接在一起形成的中国社会，似乎正失去他们的灵魂，金钱作为这个社会运转的主要润滑剂与兴奋剂已被过度使用。
历史最终还是报复了我们。我这一代人粗暴地理解了历史，将世界看做一幅实用主义的图景，把任何事物都当成了手段，最终我们要承担缺乏生命意义的痛苦。
钱穆心目中的中国则是另一种截然不同的世界。
同样是课堂时光，我在为历史不可避免的方向性与残酷性而辩护，而钱穆则让他的学生描写红烧肉的味道，描述风穿过松树的声音……在我们为今日中国信任网络的坍塌而叹息时，却通过钱穆发现那个封建礼教的社会通过“礼”来维持了一个值得依赖的价值系统与保障体系。
— 03—
对历史，应有敬意和温情
▲钱穆在新亚书院讲坛
好笑的是，我对钱穆的缓慢了解，是从这两位来自美国的汉学家开始的。
在邓尔麟那本1988年由耶鲁大学出版的著作中间，印刷着十几幅钱穆家乡无锡七房桥的黑白照片，水乡气息与中国古建筑的上翘房檐，亲切不已。到无锡时已是夜晚，小雨仍未停。霓虹灯与汽车烦躁的鸣笛声，打破了我的遐想。
那些丑陋的、千篇一律的建筑又出现了，几层的小楼，白色瓷砖墙，深蓝色玻璃，中国所有的市镇，不管是南方还是北方，西部还是东部，总是惊人的雷同。在这座盛产文人风雅的城市，同样到处都是房地产的广告，园林风格早已被遗弃，人们最热心的是“剑桥风格”、“北美别墅”。毫无例外，市中心被太平洋百货这样的购物中心占据着，在路边散步时就像走在缩小一号的上海淮海路上。
如果你一时找不到路，没关系，麦当劳总是处于市中心，而离麦当劳不远处必有肯德基连锁店。历史悠久的无锡小吃店与麦当劳遥相呼应，圣诞节刚过，给我们端上灌汤包的姑娘们都戴着红色的帽子，她们在为圣诞老人尽未完成的义务。
夜晚，在东林书院的遗址喝茶，雨打窗外的竹林沙沙作响，400年前的读书人也正是在同样的情境下谈论国事的吧。世界早已改变，我们身后的一桌人正在谈论他们的新生意，过去几年中在中国兴起的商业用语弥漫着整个空间，他们在说“团队精神”、“执行力很重要”、“细节决定成败”……临睡前打开电视，所有电视台都在进行卡拉OK大赛，年青一代们都在把不费吹灰之力的一夜成名视作人生理想。
第二天清晨，我们前往七房桥。在钱穆成长的年代，从无锡县城出发，如果走水路，4个小时就能到达钱家门前的傲啸泾，这是由钱穆的祖先所修建的。这个家族漫长的历程，正是中国社会的一角，它之所以能够面对种种社会动荡，是因为家族遵循着“礼”，它为家庭生活提供准则、价值观，它为弱小的人群提供救助，当“礼”由家族扩展到整个社会时，它就变成一个国家的准则，支配着政府与人民、国家与外部世界的关系。
但这套价值还可以应对来自19世纪末开始的、被张之洞称为“三千年未有之大变局”吗？作为“礼”的化身、一心要成为道德楷模的君子的中国知识分子，被中国政治革命中的兰波式人物邹容称为“实奄奄无生气之人也”，钱穆从一开始就要面对两个截然不同的世界的拉扯——一方面是现实的国际环境的残酷，中国面临的亡国之灾；而另一方面，他依旧看到了那个存于诗词典籍中的士大夫的风雅世界。
16岁起，钱穆成为一名乡村教师。接下来，他展现了与那个时代的主流知识分子截然不同的路径。没有海外留学背景，也未追随喧嚣一时的各种新思潮，他在古籍里寻找另一个世界。他是一名伟大的自我教育者，从小学教师最终成为北京大学的著名教授。
难能可贵的是，他似乎从未从线装书中逃遁，远离现实的痛苦。他也从未将古代中国世界想象成乌托邦，而只是在一片文化虚无主义的论调中，重申中国文化的独特性——它由特别的历史际遇与地理环境所致。它的内在生命力可以保证它在面对各种挑战时，仍能保持自身，最危险的情况是，我们忘记了保持这种内在生命力。
自小迷恋司马迁的钱穆相信，没有什么比历史更能寄托中国人的智能与情感。在抗日战争最为激烈的1937年与1938年，钱穆手不停挥歇地笔写着《国史大纲》，它跨越了几千年的风雨，不断重演着外族人入侵与被同化的历史、中国人在面对外来挑战时所表现出的气节和智能……
在一个西方世界占据优势，而中国正在跌落到自信的谷底时，钱穆希望我们对自己的历史保持着“温情与敬意”。像邓尔麟一样，我大学的那位老师也称《国史大纲》是“国家的骄傲”。
— 04—
传统，缺少生命力
▲1940年钱伟长留学美国前与家人在上海合影（前排中为叔父钱穆，前排右为钱伟长）
钱穆的故居如今是一片空地，昔日五世同堂的旧宅只剩下残缺的根基，冬日雨后的灌木蔓延其上。“我们一直想重修它。”钱煜对我们说。他称钱穆是他叔公，在1949年钱穆离开前，他经常见这个很有学问的叔公在小巷里散步，“他矮矮胖胖的，对小孩子很好”。
钱穆在1949年之后的故事，似乎更为单纯，他成为海外的中国传统文化坚定的领导者。在马克思的线性历史论支配了中国时，他的思想不仅不合时宜，而且应该遭受批评。
我去了桂林街，这是香港九龙的拥挤之地，像半个世纪前一样，这里仍是贫民窟。1949年10月，钱穆与他的朋友们在这里创办了新亚书院。余英时是二年级第二学期来此上课的。他在1950年春天从北京的燕京大学来到这里，他发现“整个学校的办公室只是一个很小的房间，一张长桌子已占满了全部空间”，而钱穆给他的第一印象则是“个子虽小，但神定气足，尤其双目炯炯，好像把你的心都照亮了”。
在这个租来的仅有的四间教室里，钱穆想保存中国文化的气韵。在一个炎热、潮湿的夏天，余英时发现钱穆正躺在地板上，他病了。他叫余英时去买《二十四史》给他读，仿佛这足以驱逐所有的痛苦。
新亚书院最终成为20世纪后半叶中国教育的奇迹之一。而钱穆的故事从香港到台北，他再未回到大陆。他的家乡，很长一段时间里，他的侄子钱伟长比他更声名显赫——他是一名杰出的物理学家和全国人大副委员长。
但如今，一切似乎又转变了。北京的书店里摆满了钱穆的著作，他对孔子的理解，注释的论语，对中国历史的再考察，甚至他在新亚书院所随意写的小文章都被整齐地收集好，精美地印刷出来。钱穆的历史哲学甚至都与西方主流的后现代历史观有了关系——历史不是对规律的探索，而是对意义的寻求。
但是钱穆所赞美的那个“礼”的世界早已崩溃。没人再以君子为楷模，人们把道德理解成不切实际的空洞话，只有利益才是理解人际关系与社会关系的钥匙。钱煜说，一位本地企业家想出资重建钱穆的故居时，镇政府却要求，这笔钱必须通过政府来使用，计划最后落空了。
社会上也充满了重振儒学的口号，但那种粗暴的复苏传统的方式，像是一出滑稽剧。风范可以被传递，却不能被机械地模仿。中国传统看起来就像是博物馆中的展品，人们不知道如何赋予它现实的生命力，尽管人人都觉得这很迫切。
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我历来认为，五四新文化运动之所以很快就溃灭了，其主要原因就是知识分子的自我启蒙还远远没有完成，其价值理念尚在一片混沌之中，就急于以救世主的姿态去救赎大众，难免不迅速遁入自我幻灭的情境之中。同样，人们怀念的所谓80年代“新启蒙”也是如此，依靠一批吮吸“工农兵文学”乳汁长大的作家去启蒙大众，能够有什么样的好结果呢？
用以赛亚·伯林对知识分子的阐释来看，知识分子和知识阶层是分属两个不同的概念：“知识分子是指那些只对观念感兴趣的人，他们希望尽可能有趣些，正如唯美主义者是指那些希望事物尽可能完美的人。”
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新文化运动如何影响中国革命？|反思五四
彭景涛 學人文 昨天
雪按
彭景涛博士从思想史的角度清理五四精神遗产屡有雄文问世，传播甚广，这篇追根溯源乃至宋明理学。阅读难度是显见的，因为这本是学术论文。我的阅读经验是，如果你确实想把教科书的背后弄清楚、弄明白，这类文章也就处处有生趣了。
从昨天发布的《陈东东：现代汉诗的现代汉语》开始，不经意间，我们已经从反语言腐败专题进入了反思五四专题。是为第一篇。作者授权转载，原文发表于《天府新论》2015年第5期。
全文11000余字，你的耐心值得付出。
建构理性:“五四”启蒙走向革命的内在推手
——新文化运动如何影响中国革命
文/彭景涛
直到今天,我们仍然面临着 “五四”的遗产问题。比如这样一些问题: 我们应该以什么样的方式来推动政治发展? 是按照一个系统化的理想蓝图一揽子、根本性地解决,还是针对现实中产生的问题一点一滴、一步一步地取得进步? 是通过制造大量“新人”来一步到位地实现理想政治模式,还是通过经济、文化、社会的发展逐渐孕育进步力量? 是按照科学的理论去改造世界,还是使用科学的方法去探索解决问题的途径?
这些问题中包含了不同的思维方式和观念系统: 建构理性与经验理性; 科学理论与科学方法。他们都属于新文化运动提出的 “科学” 一词的范畴。另一方面,当我们回顾20世纪的历史时,我们会发现,最引人注目的、对20世纪中国政治发展史造成了最重大影响的事件是革命。从1920年代到1970年代,革命持续了半个多世纪。非常值得我们注意的是,革命的推动力量和行为方式,都受到思想观念的极大影响,建构理性在其中起着主导性的作用。
那么,建构理性是否就是 “五四” 新文化运动对于20世纪中国政治发展史所施加的力量? 思想与革命行动之间是以一种什么样的方式联结在一起的?
理性并不缺位的启蒙
“五四”启蒙最让人困惑的问题是: 为什么这场高调宣扬民主、自由、人权的思想运动,并没有带来真正的民主、自由、人权? 不仅如此,这场思想运动似乎与延续了半个多世纪的革命运动有直接联系。因此,自1980年代以来,经历了文化大革命的中国知识分子试图反思这场思想运动。相当多的知识分子试图找到 “五四” 启蒙的缺陷,他们觉得 “五四”启蒙一定是缺了点什么,才导致后来的不如意结果。
认为 “五四”启蒙是 “理性缺位的启蒙”,是其中的一种传播较广的观点。姜义华教授在 《理性缺位的启蒙》 一书中对此观点进行了集中的阐释。为了说明自己的观点,他将理性界定为三个要点:
(1) 反省的批判的精神;
(2) 通过理智,锲而不舍地追求真实与发现真理的意志;
(3) 确立并严格依循一以贯之的分析、分解和结合、构建的认知方法。〔1〕
他认为,这种理性是欧洲启蒙运动的思维方式,中国的启蒙运动中虽然也有,但 “无论如何不能说理性已经构成了中国启蒙运动的思想基础,已经成了中国启蒙思想家与中国民众一般的普遍的思维方式”。
情况是不是真的如此呢? 首先,既然谈启蒙,我们就应当把 “中国民众” 排除在外,而聚焦于知识分子。即便在西方,启蒙运动也主要是知识分子的运动,启蒙的观念会逐步扩散至普通民众的大脑里,但这是另一个问题。尤其重要的是,对于中国二十世纪的革命史来说,如果我们要谈思想对革命的影响,其实也是在知识分子这个群体内部来谈。参加革命的普通民众的观念当然对革命有重大影响,但起决定作用的,主要是领导革命的知识分子头脑中的思想,而不是民众头脑中的思想。
事实上,在姜义华教授界定的三个要点上,“五四”知识分子均有出色的表现。第一个要点,也就是不迷信权威、以理性来审视一切观念的精神,毫无疑问地是 “五四” 知识分子最根本的精神。这一点最突出地表现在对中国传统文化的批判上,这一批判所使用的工具正是欧洲理性主义哲学所运用的理性工具。同时,“五四”知识分子运用理性工具,探索建立一个富强、民主的国家的道路,这正是通过理智追求真理的意志。
关于这两个方面的表现,胡适的总结可为最好的证明。胡适在1919年12月发表的《新思潮的意义》,试图对新文化运动进行总结。他指出, “新思潮的意义只是一种新态度”,而这种 “新态度”就是 “评判的态度”。这种态度有三个突出的特点:
(1) 对于习俗相传下来的制度风俗,要问: “这种制度现在还有存在的价值吗? ”
(2) 对于古代遗传下来的圣贤教训,要问: “这句话在今日还是不错吗? ”
(3) 对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问: “大家公认的,就不会错了吗? 人家这样做,我也该这样做吗? 难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益的吗? ”〔2〕
这种 “评判的态度” 实质上是一种怀疑主义的态度,是要运用人自身所具有的理性认识能力来审查一切传统观念,不相信未经过理性审查的、被认为天经地义的理念和观点。
另外,在理性方法的运用上,虽然他们运用得可能比较粗糙,但在主观上,均强调逻辑、实证的方法。陈独秀在 《新青年》发刊辞《敬告青年》一文中说: “科学者何? 吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也……今且日新月异,举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则,以定其得失从违,其效将使人间之思想云为,一遵理性,而迷信斩焉,而无知妄作之风息焉。”〔3〕这是陈独秀对 “科学” 一词的明确界定,也清楚地阐明了: 他所说的 “科学” 就是近代以来的理性主义方法。这一方法被运用于“五四”知识分子的大部分文章中,尤其是批判传统文化、建构新信仰、讨论科学与人生观问题等大的课题之中。拙作 《理性与信仰———新文化运动在改造信仰上遇到的困境》 对此有详细论证,此处不予赘述。〔4〕
“五四”的“科学”是一种建构理性
上面的分析表明: “五四”新文化运动毫无疑问地是一场理性主义思想运动。并且,这场理性主义运动试图以近代科学的成果为基础。但是,这一结论对于探索 “五四” 启蒙与20世纪中国历史( 尤其是革命史) 的关联仍然是不够的。
“五四”启蒙是如何作用于中国历史的进程的? 要回答这个问题,我们需要对 “五四” 理性的特点进行分析。当一种理念激发了与之相悖的历史进程,其原因可能是很复杂的。这种理念本身存在的缺陷当然可能是重要的原因,但当你从缺陷上来界定问题的时候,你事实上已经默认了存在一种正确的标准,———这样的思考方式已经偏离了历史学的范式。从历史学的角度来看, “五四”启蒙只会以自己的方式作用于历史,它不会以西欧启蒙运动的方式、也不会以我们头脑中理想标准的方式产生作用力。
“五四”知识分子是一个庞大的群体,每个人的观念并不完全相同,但在理性的运用、思考问题的方式上,有明显的共同特点。这些共同特点不属于所有人,但属于多数人。“五四” 理性的特点,可以归纳为两点。
第一,重视科学结论甚于科学方法。这里的“科学”,既包括自然科学,也包括经济学、政治学、社会学等社会科学,还包括西方近代以来的哲学。尽管陈独秀、李大钊、胡适等均强调过逻辑、实证等方法的重要性,他们在论证的时候也自觉地运用这些方法; 但是,从西方近代以来的自然科学、社会科学和某些哲学的结论中寻找解决中国问题的出路,是一个总的思想趋势。
第二,寻找科学规律。怎样建立一个富强、民主、尊重人权的国家? 这是所有 “五四” 知识分子头脑里最核心的问题。批判传统文化、改造人的精神以确立新的人格,也是为了这个目的。在他们看来,科学应该能提供一种规律,用以指导开创新国家的道路。李大钊提出的 “民彝”、 “大实在的瀑流”等独特理论,陈独秀多次从边沁理论中寻找对 “人生真相” 问题的解答、对梅特尼廓甫和阿斯瓦尔特的介绍,是这方面的早期探索。其后,由于反孔教运动而引发对传统文化的批判,进而不得不找出新信仰,而新信仰又必须从科学的范畴里面寻找,从而开始了在人生观领域寻找规律的思想运动。另一重要事件,则是1918年之后李大钊等人对社会发展规律的探索。
这两点与西欧启蒙运动并没有冲突。启蒙运动之所以发生,最主要的推动力量是自然科学。而且,自古希腊哲学开始,西方哲学即建基于科学之上,因此,把哲学当作科学,并不是 “五四” 知识分子的发明。寻找科学规律,同样也是西欧启蒙运动的内容之一。康德即指出,人的理性并不会满足于零零碎碎的知性认识,而一定会使用范畴来总结规律,追求规律的普遍有效性。
但是,与西欧启蒙运动相比,这两个特点非常明确地揭示了新文化运动与西欧启蒙运动的不同: “五四”启蒙的主流思想中没有经验主义,它走的是唯理主义的路线。尽管约翰·密尔、边沁、孔德、斯宾塞等不属于唯理主义的哲学家被经常提起,也受到很多人的崇拜,但他们喜欢的是这些西方哲学的理论结论,并把这些结论当作笛卡尔主义中的 “第一原理”。寻找规律的运动,更是一场寻找第一原理的运动。斯宾塞和严复的进化论虽然在“五四”知识分子中影响颇大,但他们希望找到一种进化规律、并将之奉为公理,而斯宾塞和严复所强调的 “演化”的观念,对他们几乎没有影响。
我们要特别注意这种唯理主义与欧洲大陆的唯理主义的区别: “五四”的唯理主义没有认识论上的兴趣,并且跟自然科学的发展毫无关系; 这种唯理主义在本质上是一种实用理性,是试图找到解决面临的政治问题的办法。而这样找到的办法一定是从原理出发而不是从现实经验出发; 这样的思路继续下去,一定会寻求一个总原理,它高居于一个个的具体原理之上。因此,“五四”的唯理主义比欧洲大陆的唯理主义更加倾向于强调通过人为设计来重构社会的建构理性主义; 从提出 “人权与科学”的理念开始,这种 “科学”就是一种建构理性。
事实上,寻找总原理的心情在1918年底之后越来越急切。这时候新文化运动的知识群体主要由两部分组成: 陈独秀等老师一代和青年学生一代。两代知识分子中的许多人在1918年底之后非常急切地想找到一个总原理,也就是 “主义”; 他们觉得,如果没有这样的总原理,便没有了方向,具体的问题也得不到解决。
这种心情呈现出越来越激烈的趋势。1919年8月,李大钊在 “问题与主义” 的讨论文章中说: “必须有一个根本解决,才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。”〔5〕与此同时,少年中国学会里面,“主义”问题的争论正如火如荼。要不要确定一个主义作为指导思想,成为社团内争论的焦点。1919年7月,该会上海会员集体致函北京会员,主张 “多研究 ‘学理’、少叙述 ‘主义’,以求维持学会之巩固”。〔6〕北京会员回复,表示同意。〔7〕巴黎会员却发表了一个长篇回复,表示异议。文中说: “能达到目的而有危及于学会者,吾人惜学会乎? 惜目的乎? 当然奋力以赴吾目的。”从这几句话中我们可以领悟到其态度之坚决。又说:
至云求得真理将来再定一种健全无妄之主义,所设 “将来” 不知系指何时? 若谓求得真理以后,邈难知矣; 若谓未得真理以前,无标准矣。然则健全无妄与否,标准既属难定,将来究在何时,时间又属难知,终将徘徊于不能定一主义之中,而无一定目标方向矣。……吾人惟有就目前之是,举步前进,向着一定方向提脚,看着蹋实地方下脚,固非于事前略有计划不可。为求计划之完密,自非采取他人研究已得之结论,参合目前人生的现象,定一种具体的主义不可。〔8〕
除了急切心情之外,我们显然还能感悟到这种“主义”决不是一种简单的非理性信仰。无论是李大钊,还是青年学生,他们都明白 “主义” 理论当中还存在许多问题。李大钊在 《我的马克思主义观》一文中叙述了马克思主义理论的三个方面: 唯物史观,阶级竞争说,经济论。他对每一个部分的要害地方均有非常严厉的质疑。但是,尽管如此,他们均觉得需要有一个 “根本的解决”、 “事前略有计划”。在他们的头脑里,如果没有一个总的原理、计划,就没有目标、方向,也就不可能展开具体的行动。
意识形态:启蒙孕育革命的方式
考察 “五四” 启蒙 ( 新文化运动) 对历史的影响,我们首先想到的是这场思想运动与中国革命之间的关联。如果从1920年代开始的国民革命算起,至文化大革命结束,20世纪的中国革命持续了半个多世纪。由于这半个多世纪的革命自始至终受到思想的强大影响,而这场革命的起始时间刚好处于新文化运动之后,许多新文化运动中的人物参加了革命,革命者接受的思想也正是新文化运动极力传播的思想,所以,新文化运动与中国革命之间的联系始终受到关注。
不到10年的新文化运动是如何影响了持续半个多世纪的革命的? 显然,时间的先后顺序、人物与思想在两个事件中的一致并不能很好地说明这个问题。时间上有先后顺序的两件事,不一定具有因果关系; 同样,人物与思想上的某些一致也不能证明后一件事是前一件事的结果。思考这个问题,我们应当找到前者对后者的作用点。这个作用点就是意识形态。
中国历史进程中的意识形态,不仅仅是一种思想或信仰,也是一种行动的力量。意识形态是一种把思想与行动连接起来的结构,其目的是通过统一的思想来制造统一的行动。这种思想与行动只能基于建构理性,因为在这种结构中,无论是行为还是思想,都是被理性先验地建构起来的。因此,从意识形态的形成中,我们可以看出 “五四” 启蒙对历史发展进程的作用,这种作用也正是建构理性的作用。
1919年10月,中华革命党改组为 “中国国民党”; 1921年7月初,少年中国学会南京大会就“主义”问题表决; 1921年7月底,中国共产党成立。“五四”运动之后发生的这三件大事,象征着三大革命势力的形成,每一种势力分别建立在一个意识形态的基础之上。这三大意识形态分别是: 民族主义,国家主义,共产主义。他们都认为,可以根据一个总原理来发动一场革命、建设新国家。
特别值得我们注意的是,在这些意识形态中,思想是用来建构行动的。他们之所以特别强调要以一个主义为信仰,是为了用这种信仰来塑造行动。下面我们分别来阐述这个问题。
孙中山在二次革命失败后认为,失败的原因在于国民党人组织涣散、领袖的正确意见无法得到贯彻。因此,他试图建立一个有强大凝聚力与组织力量的政党。起初,他建立了一套服从领袖个人命令的组织制度,但在1918年底完成的 《孙文学说》一书中,他开始思考这样一个问题: 怎样把正确的“知”贯彻到每个党员的头脑中去? “五四”运动产生的政治能量引起了他的注意。经过七个月的思考,他断定这种力量来源于新文化运动的思想建设。1920年1月29日,他在 《致海外国民党同志函》中说: “吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化,兵法 ‘攻心’,语曰 ‘革心’,皆此之故。故此种新文化运动,实为最有价值之事。”〔9〕在三年后的国民党改组中,他强调,国民党将放弃以前纯粹的通过 “兵力” 战斗的方法,现在主要依靠“心力”。所谓的 “心力”,就是通过对 “主义”的信仰而创造的精神力量。他认定只有依靠 “心力”,才能造就一个中心势力。“吾党所须者,是在革命精神。吾等对于三民主义应当有坚决的信仰,要使吾等皆 愿意为主义而牺牲,为主义而奋斗。”〔10〕
国家主义是新文化运动中一股重要的思想力量。1918年,这股力量开始在少年中国学会中集结。1921年7月2日,少年中国学会南京大会讨论 “主义”问题,最后对此问题进行表决,结果是: 主张不要 “主义” 的6人,主张要 “主义”的17人。〔11〕1923年,少年中国学会中的国家主义者组建了 “中国国家主义青年团”,后定名为 “中国青年党”。该党是国民政府时期影响仅次于国共两党的第三大党。
中国共产党的意识形态在很大程度上得益于共产国际的指导,但事实上,在新文化运动之中,部分党的创始人即已独立形成了有关的想法。以李大钊为例: 1918年,他热情歌颂苏俄革命时,仅仅是从理想主义的角度,把这场革命视为 “人道主义”、“世界主义”的实现; 1919年初,他开始关注马克思主义,从科学研究的角度引进这一理论,并提出了一些质疑; 1919年8月,他提出需要有一个主义,以便实现对中国问题的 “根本解决”,只有在根本解决之后才有解决各种具体问题的可能性; 而一年之后,1920年8月,他明确提出需要有一种指导行动的 “主义”,以便 “齐一全体之心志”:
本会之创立,原系研究学问团体,思想须极自由,主义自不一致; 惟两年以来,世界思潮既有显然之倾向,而国内应时发生之无数小团体,亦莫不各有鲜明之旗帜; 本会同人已经两载之切实研究,对内对外似均应有标明本会主义之必要,盖主义不明,对内既不足以齐一全体之心志,对外尤不足与人为联合之行动也。〔12〕
从上述分析中,我们可以看出新文化运动中的建构理性对三大革命意识形态的影响。革命运动之所以一波未平、一波又起,之所以能长期持续,革命的信念之所以能被革命者长期坚持,就在于这些革命知识分子相信: 他们的理念是科学的,他们的行动是科学的,他们正在按照一个总原理向着目的地前进。
理性背后的非理性
为什么建构理性主导了 “五四” 启蒙? 我们可以找到很多原因,但要找到最本质的原因,则需要了解这种理性自身的问题。建构理性主义者充分相信人类理性的能力,以致于坚信人只要充分运用理性,就可以达到自己的目的。于是,理性与目的成为一对不可分离的孪生兄弟。如果这种目的非常美好,那么,人们寄托在目的上的感情会极大地强化对理性力量的信任。因此,目的与理性是互相强化的关系,人们越渴望实现这个目的,也就越相信建构理性的作用; 推动建构理性的,其实是一种非理性的力量,这正是建构理性最大的问题。
“五四”的时代特点正好为这一问题的发酵提供了条件。这个时代是知识分子特别渴望理想社会的时代: 他们自清末以来的共和、立宪的政治理想不但得不到实现,反而看不到出路何在; 国家富强的梦想一再受到打击; 政治、社会和文化的陈旧、腐朽很难改变。在这样的氛围中孕育出的理想主义观念,是建构理性最有力的推手。
“五四”理想主义观念首先表现为一种彻底的根本的全盘性解决政治问题的想法。新文化知识分子一开始即把一切现存的政治力量,包括保守主义知识分子,全都否定。陈独秀在《敬告青年》 中说: “彼陈腐朽败之分子,一听其天然之淘汰,雅不愿以如流之岁月,与之说短道长,希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者,惟属望于新鲜活泼之青年,有以自觉而奋斗耳! ”〔13〕《新青年》创刊号上的另一篇文章──高一涵的 《共和国家与青年之自觉》也写道: “他者吾无望矣。惟在染毒较少之青年。”〔14〕这意味着,所有的人都没有希望,只有青年; 而青年还有待创造出来,并不是说已经存在着这个群体。因此,全盘否定现存的一切政治力量是为了创造一个全新的世界。
相比于老师一代人,年轻一代的学生显得更为激进。少年中国学会的会员李璜说:
如果我们大家都认定 ‘推翻重建’这四个字,那么,我们着手的大目的已经有了很明确的方向。大家再细细的商量怎样的去推翻,算是彻底,算能够给我们一个最干净的建设基础。不过同志们大家都以为破坏是很易的事,建设就很难了。所以现在都急於先忧着建设的一层。明白些说,就是我们完全推翻了旧势力的社会以后,要怎样的建设,才合乎大多数的利益和新世界的趋向? 更明白些说,就是新中国该当适用那一种主义?〔15〕
这段话很好地展示了这种理想主义观念是如何导致人们对 “主义” 的需求的。由于对现有的东西的痛恨,他希望彻底推翻重建,这样的重建当然只能是按照一种理想蓝图进行。建构理性在这里仅仅成为一种非理性想法的工具。
与此同时,另一种理想主义要素也在发挥作用。在新文化知识分子对人性的看法中,包含着一种对理想人性的追求,和对实现理想人性的乐观心态。这种理想主义人性论非常有利于乌托邦主义的发育。周作人在 《新青年》 1918年四卷五 号、1919年六卷三号、1920年七卷二号1上撰文介绍日本的新村运动。他说:“新村运动,却更进一步,主张泛劳动提倡协力的共同生活,一方面尽了对於人类的义务,一方面也尽各人对於个人自己的义务; 赞美协力,又赞美个性; 发展共同的精神,又发展自由的精神。实在是一种切实可行的理想,中正普遍的人生的福音。”〔16〕鲁迅在武者小路实笃的 《一个青年的梦》 的译者序中也说:“我对於‘人人都是人类的相待,不是国家的相待,才得永久和平,但非从民众觉醒不可’ 这意思,极以为然,而且也相信将来总要做到。”〔17〕他们都把新村运动看作是理想人性的实现之路。
这种以团体生活为特点的运动不仅有周氏兄弟的提倡,陈独秀、李大钊、王光祈、等更把它投入了实践。其中最为积极的王光祈认为,这种团体生活是将来实行 “主义”的预备工作。他说,这种预备工夫 “便是要想先将中国人个个都造成一个完全的 ‘人’,然后再讲什么主义”。〔18〕这里所谓的 “完全的人” 主要是指具有互助精神的人。把互助精神作为最理想的人格精神是当时的普遍看法。
尽管这个实践很快就失败了,但团体生活运动的发起者们大多并不认为这项活动的出发点和形式有什么问题,他们把失败的原因归咎于经验不足、人的意志薄弱、参加者认识不深等原因。王光祈说: “北京工读互助团,虽有不好的消息,但是我对於此种组 织,仍是十分信仰,仍有十分希望。”〔19〕陈独秀引用一位工读互助团员给他的信来表明自己的观点: “北京第一组失败,千万不要使旁的工读互助团说什么办不得; 老实说实在是人的问题,只可说第一组的人失败了,并不是工读互助团不能办。”〔20〕这等于说,理想的完全的人依然是可以通过这种方式创造出来,失败并非是必然的。
这两种理想主义因素的重大作用,是为建构理性设定了目的。他们渴望一步到位地实现理想,相信人性可以达到完美的境界,但这一切均需要科学来证明,更需要科学的理论来指导人们去完成。建构理性满足了这一愿望。
建构理性与儒家文化
除了理想主义这种时代特有的原因,造成“五四”建构理性,还存在一种长期的文化原因。源远流长的文化会塑造一个民族的特有思维方式,这些思维方式会影响到人们接受外来文化的方式。
在中国的传统文化中,对知识分子的思维方式影响最大的是儒家。儒家文化至少在三个方面制造了一种有利于接受唯理主义和建构理性主义的思维方式。
第一,按照某种超现实、超功利的理想主义的道德原则来重建整个社会,是儒家一以贯之的主要信念。孔子毕生均梦想着 “克己复礼”,孟子的“仁义”是更高层次的理想标准。但不止于此,儒家还构建出 “三代之治” 的理想蓝图,这幅理想蓝图离现实的距离更为遥远。
在荀子的思想中,存在许多尊重现实与经验的观点。但是,这些观点在历史中的影响一直很小。心性之学在宋代以后成为占统治地位的学说。这一学说的核心观点是: 通过修炼个人的道德人格来实现良好的政治。《中庸》引孔子的一段话很好地说明了这种观点:
其人存,则其政举; 其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲; 思事亲,不可以不 知人; 思知人, 不可以不知天。〔21〕
在《中庸》的作者看来,良好的政治完全是通过个人的道德修养完成的,而这种道德修养则是按照 “道”、 “仁”等超越性原则来实现。政治建设的过程于是就等价于按照超越性原则建构个人道德意识的过程。这种思想在宋代以后逐渐发展为统治全社会的意识形态。
第二,程朱理学提出的 “理一分殊”、太极等学说,构造了这样一种思想结构: 处于最高地位的原理只有一个,由此唯一原理派生出现实世界的万事万理。这种结构与唯理主义的结构是一致的。这种理论被用于道德人格的修炼中,使修炼者在格物穷理的过程中反复感悟万理源于一理的宇宙论。
第三,宋元之后,功利思想受到程朱理学和官方意识形态的强力压制。按理说,儒家知识分子的理想是平治天下,应当对现实存在的各种问题有所研究,培养治国理政的能力。可是,程朱理学把孟子提出的义利之辨进一步发展为天理人欲之辨,不仅以 “复尽天理、灭尽人欲” 的标准来要求修身养性,而且以此标准来评判政治的好坏。一切技术理性均被视为无关紧要,功利得失的考虑甚至被认为是人欲,应当彻底消灭。因此,即便两宋、明末清初有一些功利思想的学者,最终也只能被作为正统意识形态的程朱理学所淹没。这一历史后果意味着,按照超越人世间的道德原则来说话、思考、做事成为读书人唯一正确的选择。
但是,与近代以来的唯理主义、建构理性主义相比较,儒家的这些思想中几乎看不到科学的影响。与西方中世纪的道德、宗教哲学不同的是,儒家学说为了塑造一颗道德心,并不从客观世界中找理由,因而也不需要研究客观世界。道德原则为什么是合理的,天理是否存在———这些在西方哲学中必然要被讨论的问题,在儒家哲学中从不讨论。儒家只是不断发明新的方法,以提高把道德原则融入人心的效果。因而,在塑造知识分子的头脑上,儒家是非常成功的。这种被塑造的头脑里只有义理,没有经验、功利的位置。在接受西方思想时,这种头脑很容易过滤或忽略那些经验主义的思想,或者以唯理主义的方式来接收经验主义思想家的某些结论。
结论
如果不能认识到 “五四” 启蒙中建构理性的地位与作用,如果否定 “五四” 启蒙对这种理性的提倡与运用,那么,我们无法很好地理解 “五四”启蒙与中国革命之间的关系。尤其重要的是,“五四”启蒙提出了相当多符合自由主义的观点和主张,如果不能看到隐藏在这些观点和主张下面的思维方式,我们也就看不到 “五四” 启蒙孕育革命的潜在力量。因此,从这些意义上来说,建构理性是 “五四”启蒙最重要的遗产,它深深地影响着中国文明的走向,塑造了革命知识分子的思维方式。
理性是一个复杂的概念,但是当 “五四” 知识分子提出 “科学” 的理念时,他们的想法却是相对明确的。他们没有探讨归纳问题、知识的可靠性、理性的认识能力等问题,他们所做的一切思想创造工作的出发点是寻求改变现实、实现理想政治目标的办法。这意味着他们的思想努力是完全实用性的。在这种实用理性的支配下,理想越是难以实现、实现理想的心情越是急切,就越是需要科学工具去完成。而在这样的条件下,这种科学工具也只能是建构理性。
从长期的文化环境来看,接受建构理性也比接受经验理性显得更为顺理成章。自春秋时代以迄明清,尊重现实、技术、经验的思想时断时续,只有儒家的道德理想主义一以贯之。宋元以后,心性内圣之学成为唯一正统,在庞大的官僚体系和科举制度的强力推行下,承担塑造人心道心的精神使命。千年制造之功而造就的文化环境是 “五四” 知识分子无法逃脱的。在 “五四” 新文化运动中,只有留学西方正规名校、经过长期西方学术训练的极少数人注意到演化论和西方科学研究的方法。
在以建构理性为基础的意识形态引导下,20世纪的中国经历了长期的革命。革命的最大功劳是实现了国家的统一,完成了现代民族国家的初步建构,但其破坏力也是空前的。如果不走出建构理性,我们将永远停留在激进主义革命的思维当中,国家建设永远上不了轨道。幸运的是,在文化大革命结束之后,我们的民族终于走出了这一步。“实践是检验真理的唯一标准” 这一命题的确立,决定了改革在思想上的经验主义方向。在我们民族的漫长历史上,这是第一次确立经验主义的主流地位。
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〔19〕王光祈． 为什么不能实行工读互助主义〔J〕．新青年，1920，7 (5) ．
〔20〕陈独秀． 工读互助团失败的原因在哪里〔J〕．新青年，1920，7 (5) ．
〔21〕朱熹． 四书章句集注: 第 1 册〔M〕． 陈立校点． 辽宁教育出版社，1998． 28 － 29
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李白说韦子春“三顾茅庐”，他终于答应出山了。但实际上，他极有可能一下子就爽快地答应了。他在《赠韦秘书子春》一诗中，记录了这次志同道合、相见恨晚的谋面会谈过程：
斯人竟不起，云卧从所适。
苟无济代心，独善亦何益。
惟君家世者，偃息逢休明。
谈天信浩荡，说剑纷纵横。
谢公不徒然，起来为苍生。
……
气同万里合，访我来琼都。
披云睹青天，扪虱话良图。
留侯将绮里，出处未云殊。
终与安社稷，功成去五湖。
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《水浒传》的命运，比书里的情节更精彩｜书故事
原创 余少镭 现代聊斋余少镭 昨天
【绿林无法招安】35×35 纸本水墨｜河夫作品
余少镭按
这次“佛系公号部落”联手写书故事，我抽到的是“焚毁之书”。焚书坑儒之前已写过，不便重复，只好深挖了《水浒传》一书的遭遇，作为此次活动的终结篇，阅后即焚。
为统一思想，中国历代统治者总是无所不用其极。其中，禁毁书籍属常规操作。最有名的，当数秦始皇【传送门】。而另一次大规模烧毁书籍，发生于所谓的康乾盛世，乾隆以编纂《四库全书》名义，在全国查抄、收缴各种不利于满清统治的书籍，最后销毁了近180种书籍版片共8万余块，直接烧掉的书，差不多15万册。
打着文化建设的旗帜进行文化灭绝，应该是这位“十全皇帝”最伟大的发明了。
除了这些集中的、大规模的销毁，也有一些书，因为被定性为“诲淫诲盗”，怕它会教坏人民，从它面世起，几乎在每个朝代都会被烧毁一次。
最典型的一本，就是《水浒传》。
水浒的成书时间，现在学界公认的，是元末明初。从明太祖朱元璋到明熹宗朱由校，两百多年，它都平安无事。民间有传说，施耐庵原来只写了七十回，到英雄排座次就结束，朱元璋读了，勃然大怒，抓了施耐庵，准备杀掉他；刘伯温为了救施，暗示施的弟子罗贯中续写，让梁山好汉被招安，为皇帝效力，这才救了施耐庵一命——听起来很精彩，可惜只是传说，朱元璋在位期间，虽也曾有过禁杂剧、禁歌舞、禁小书(弹词)的相关圣旨，却从未具体对哪部小说或戏曲下过禁令。
此后，明成祖禁过“亵渎帝王圣贤之词曲”，明英宗销毁过《剪灯新话》等讲述怪异、艳情之事的小说，甚至还禁唱过“妻上夫坟曲”（小寡妇上坟），而像《水浒传》《三国演义》《西游记》《金瓶梅》等民间盛行的话本小说，却从未听说过有禁令。
可是，到了崇祯朝，《水浒传》首先出事了。
水浒出事的原因，倒不是皇帝或哪位朝廷官员发现它有思想问题，而是，居然有人以这小说为脚本，真的就在梁山一带搞事情。
这人叫李青山，山东寿张县李养渔人（现梁山县杨营镇耿楼村），据《明史纪事本末》载，李青山“本屠人，乘饥啸聚数万人，屡寇兖州”。寥寥十四个字，只说他本来是个屠夫，趁着山东各地饥荒，啸聚几万民众，经常在兖州一带打家劫舍。
《明史·张同维传》这么说：“崇祯十四年夏，山东盗起，大盗李青山众数万，据梁山泊，其党分据韩庄等八闸，运道为梗。”点明了“梁山泊”，因为这里是水运的咽喉所在，漕运粮船到了这里，得排队等河道蓄水才能过闸，这就给了李青山“劫漕”的便利，就是跟宋朝的梁山好汉一样，劫夺花石纲生辰纲。不过，他并不是全部劫走，而是对每艘过境粮船只抽三成，可持续发展。
【李青山截漕】布面油画 205×300cm｜薛堃(图片来自网络)
占据梁山，劫掠漕运，这不仅仅是李青山和宋江之间的巧合，他的目的，还在于复盘宋江的人生，就像南宋初年那句著名的民间俚语说的一样：“欲得官，杀人放火受招安。”还是据《明史·张国维传》载：“周延儒赴召北上，青山谒之，言率众护漕非乱也。延儒许言于朝授以职。”
周延儒原来当过崇祯朝的内阁首辅，后来被人排挤而告老，崇祯十四年，全国形势一片大乱，崇祯又起用周延儒，就在他奉诏北上，经过梁山一带时，李青山闻讯，亲自求见，向朝廷告白。
这剧情，跟宋江派吴用前往济州参见宿太尉一样一样的，这样才是明智之举嘛。
清初宋起凤的笔记野史《稗说》书中，详细写了李青山对周延儒说的原话，可供参考：“我辈身处父母之邦，邀结子弟，无非守此土以外御耳，相公归朝，乞奏请青山等罪犯，赦其往而录之，愿自当一御耳，为天子捍出左臂，众所望也。”
我们聚众并不是为了谋反，还是想为国家出一分力的，请大人代向天子转达，原谅我们犯过的错，我们愿意为朝廷效犬马之劳。
周延儒能当到内阁首辅，当然是条老狐狸，忽悠李青山说：“你放心嘞，就算系一张厕纸，一条底裤，国家都有佢嘅用处㗎”(《国产凌凌漆》台词)。
但一离开梁山，他就为朝廷出谋划策，怎么剿灭梁山贼冠。
可怜了李青山，卿本贼人，奈何想作官，久盼朝廷的甘露不至，就像一个被人冷落的熊孩子一样，变本加厉，疯狂劫漕，逼朝廷来招安。
崇祯朝官员李清写的《三垣笔记》，提到李青山时，这么说：“及岁终，青山塞安山闸，凿河十里通梁山，驱漕舟并系漕去焚掠近临清，意在胁招。”
“意在胁招”，真真是讽刺极了，我本将心向明主，奈何明主照沟渠，不给糖就捣蛋，哼。
这就是找死了。
崇祯先后派张国维等督师前来围剿，几万农民军很快就被消灭殆尽，李青山招安不成，最后被“献俘于朝，磔诸市”，就是抓到北京，献给皇帝，然后当众实施肢解极刑。《三垣笔记》里说，要押去执刑时，“众贼云：许我做官，乃缚我耳？”不是说要给我们官做吗，怎么还绑我们？《稗说》中则这么说，要绑去开刀时，“青山等伏阙恸哭，曰：‘臣等率众来归，欲为国报效，不意为奸相诱执，今天下用兵，陛下再无招抚信哉！’上不听……”
真是早知今日，何不当初，所有妄想先当反贼再受招安者，醒醒吧。
在李青山功败身死之后，崇祯十五年四月十七日，刑科给事中左懋第即上奏本，请焚毁《水浒传》：
李青山诸贼以梁山为归……臣往来舟过其下数矣，非崇山峻岭，有险可凭，而贼必因以为名，据以为薮泽者，其说始于《水浒传》一书。以宋江等为梁山啸聚之徒，其中以破城劫狱为能事，以杀人放火为豪举，日日破城劫狱，杀人放火，而日日讲招安，以为玩弄将吏之口实。不但邪说乱世，以作贼为无伤，而如何聚众竖旗，如何破城劫狱，如何杀人放火，如何讲招安，明明开载，且预为逆贼策算矣。臣故曰：此贼书也。李青山等向据梁山而讲招安 ，同日而破东平、张秋二处，犹一一仿行之。青山虽灭，而郓城、钜、寿、范诸处，梁山一带，恐尚有伏莽未尽解散者。《水浒传》一书，贻害人心，岂不可恨哉！
大意是说，梁山并不是什么天险，但李青山以它为根据地，主要是因为《水浒传》这个大IP，怎么样一边破城劫狱，一边说我要受招安，里面都有详细教程，所以我觉得这是一本“贼书”，李青山虽然已被灭了，恐怕那里还有人有样学样，所以，只要这书在，它就会贻害人心，太可恨了，非禁毁不可！
这样的脑洞，也只有这样的官员能开，按他这逻辑，《西游记》更恐怖，因为里面也有详细教怎么七十二变、怎么驾筋斗云的详细教程，要是哪个刁民学会了，一人就能敌十万天兵，让朝廷怎么破？
要知道，李青山虽然号称有几万之众，到底有多少人实在不知道，他的影响，根本不能跟比他还早一点造反的李自成、张献忠比，可左懋第递刀一个多月后，崇祯还真为禁毁《水浒传》下了一道诏令，晓谕各地方官在辖区内张榜告示：凡坊间家藏《水浒传》并原板者，速行烧毁，不许隐匿。
可以想象，禁令一下，全国鸡飞狗跳，烈焰腾腾，藏有《水浒传》的，谁敢不乖乖献出，万一真有人藏起来不舍得烧毁，肯定也有人告密，于是抓人、抄家……就跟五六十年前一样。
可以，禁书容易镇反难，烧毁《水浒传》两年之后，比李青山气势更浩大的李自成，不用模仿哪本小说便打到北京，原来忠心耿耿的朝廷大臣争当带路党，为闯军打开城门，崇祯皇帝只好溜出神武门，爬上煤山。临走时，他没忘顺走一条白绫。
这结局，倒是比《水浒传》里面的皇帝宋徽宗要好一些。
至于《水浒传》这书，倒没有因为被崇祯禁毁就真的消失，所谓野火烧不尽，书商刷又生，满清入关，顺治康熙雍正把精力集中在禁止各种“淫词小说”，以正风俗，无暇顾及水浒三国等。但像《水浒传》这种有“反骨”的书，注定是躲得过初一躲不过十五的，果然，到了乾隆十八年，“十全皇帝”在兴文字狱的同时，终于把眼光扫向了水浒。
刚开始，乾隆只是禁译，即禁止把《水浒传》翻译成满语（同时被禁译的还有《西厢记》）。他在上谕中说，满洲人习俗纯朴，天性自带“忠义”成分，原来是不识字也不读书的，入关之后，才学汉文，康熙帝为了让满洲人也了解中国历史，才下旨将四书五经等经典翻译成满语。但有些不法书商趁机将《水浒传》《西厢记》等“秽恶之书”也翻成满语，带坏了我们纯纯的满洲人，实在可恶，所以，全国查禁，发现即烧毁（包括书的原板片），“如有私自存留者，一经查出，朕惟该大臣是问”。
怕了吧。
但这只是对翻译版而言。第二年，乾隆就下旨全国查禁原版《水浒传》了，因为他觉得，“水浒实为教诱犯法之书也”，不但书要禁毁，相关的水浒戏也不许演。
查禁《水浒传》的同时，也是乾隆开始大兴文字狱的时期，他这上谕一下，全国官员肯定不敢怠慢，于是，民间的《水浒传》，又再次被烧毁一空。
神奇的是，《水浒传》还真就像书里那些梁山草莽一样，生命力极强，经过崇祯和乾隆的两次大查禁，民间依然还有火种在。于是，到了咸丰朝，这书又迎来一次大烧毁。
咸丰元年，即公元1851年，七月，皇帝又下旨，要求地方官对《水浒传》“严行查禁，将书板尽行销毁”。这一次的起因，也跟明崇祯一样，湖南省内各地“教匪充斥”，冒出各种红簿教、黑簿教、结草教、斩草教等，以四川峨嵋山会首万云龙为总头目，用两本书“传教惑人”，一本叫《性命圭旨》，另一本就是《水浒传》，而且，他们所居之处，也照抄水泊梁山，叫“忠义堂”。所以，皇帝认为，《水浒传》这书“蛊惑愚民，莫此为甚”。
“历史告诉我们，每当农民革命运动高涨阶段，就是统治阶级禁毁小说戏曲最疯狂最反动的时候。”
别紧张，这句话不是我说的，它出自《元明清三代禁毁小说戏曲史料》之前言，作者王利器，上海古籍出版社，1981年2月第1版。
那么，明清皇帝接力禁毁《水浒传》，当时的老百姓怎么看？“施耐庵加油！”“罗贯中挺住！”“支持施耐庵，就是站在人类一边！”
No，你想多了。
对老百姓来说，书是用来听的，能看书的极少，这本来就是一本闲书，有得听就听，朝廷说禁，那它肯定就是一本坏书，犯得着吗。
不但如此，有话语权的文人，不少还是站在朝廷一边，支持禁书的。随便抄几段：
“但水浒，崇之则诲盗。”（明·袁中道）
“水浒一编……安得罄付祖龙（就得让秦始皇把它们烧了），永塞愚民祸本。”（明·郑暄）
“施耐庵水浒一书，首列妖异，隐托讽讥，寄名义于狗盗之雄，凿私智于穿窬之手，启闾巷党援之习，开山林哨聚之端，害人心，坏风俗，莫甚于此……”（清·龚炜）
还有很多，恕不一一列举。
舆论上的口诛笔伐，不过都是为了证明，水浒这书太坏，朝廷为百姓着想，早就该禁了。
更有甚者，编排了《水浒传》的作者遭报应的传说，比如“罗贯中子孙三代皆哑”、“施耐庵子孙三代皆哑”，甚至李贽的自杀，也是他批注水浒的报应。在明清文人笔记中，这种调调屡见不鲜。
不过，他们倒还没下作到追杀施耐庵，塑罗贯中跪像；也不见有谁说，《水浒传》的出版，是金国或蒙古的阴谋，书里把大宋写得这么黑暗，明显是在为金国和蒙古灭宋背书。
从屡遭厄运，到被列为“四大名著”，《水浒传》的命运，比书里的内容还精彩。二三十年来，《水浒传》一直都是教育部定的“中小学生必读书目”，地位当然今非昔比。但也别高兴进太早了，最后一则跟《水浒传》有关的新闻，是六年前，即2014年3月6日，“全国政协委员李海滨认为：《水浒》这样的电视剧应该禁播，战争题材的电视剧要有所控制，这些都和暴力相关。《水浒》是旧时代的名著，与我们时代不适应。”
别笑。反正《陈涉世家》已经滚出教科书了，等着瞧。
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冯天瑜：“中国世纪说”应当缓议/人们正在直登天堂，人们正在直下地狱
冯天瑜 人文讲习会 昨天
来源：山下出泉蒙书友会 /
编者按：近十年来，“21世纪是中国的世纪说”流传甚广，后来更演为“厉害了我的国”说，一种虚骄的文化心态蔓延。冯天瑜先生所著《中国文化生成史》（2013年武汉大学出版社）专列《“中国世纪说”应当缓议”》一节，从文化史视角评析这种观念。七年后重读此篇，仍觉亲切有味。经冯先生允，特转该篇，以鄉读者。
中国复兴的显著进展，赢来好评如潮，疑惧、非议乃至谴责也接踵而至。时下西方对复兴的中国有多种评议：除中国“威胁”论、中国崩溃论之外，还有中国机遇论、中国责任论等。而国人尤其需要辨析时兴的“21世纪是中国世纪”说。
（一）“中国世纪”说的提出
1973年，英国历史学家阿诺德·汤因比（1889-1975）与日本宗教和文化界人士池田大作（1928-）展开关于人类社会和当代世界问题的对话。其间汤因比说：
“
按我的设想，全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实观世界统一之日。在原子能时代的今天，这种统一靠武力征服——过去把地球上的广大部分统一起来的传统方法——已经难以做到。同时，我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。
”
在西方中心主义占据主导之际，而且当时中国尚未摆脱低迷状态，汤因比把未来文明的希望寄托东亚，寄托中国，诚为卓识远见。汤因比进而阐发道：
“
由中国、日本、朝鲜、越南组成的东亚，拥有众多的人口。这些民族的活力、勤奋、勇气、聪明，比世界上任何民族都毫无逊色。无论从地理上看，从具有中国文化和佛教这一共同遗产来看，他们都是联结在一条纽带上的。并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中，可能要发挥主导作用，其理由就在这里。
”
汤因比基于中国文化的天下一体说、整体观与和平主义，认为中国有可能引领世界统一。这大约是较早系统提出中国将在未来世界“发挥主导作用”的议论。此后，多有欧、美、日学者阐扬汤因比之说。汤因比本人在晚年所作《人类与大地母亲》中再次强调，弘扬中华文化有益于全人类在未来走出困境。
汤因比-池田大作对话后20年，美国《时代》周刊总编辑法利德·扎克里亚于20世纪90年代中期指出，当人们将目光流连科索沃战争、伊拉克战争的时候，忽略了20世纪90年代最具象征意义的一件大事——中国的崛起。再过10年以后，这位印度裔美国人执掌的《新闻周刊》2005年9月就中国发展的各个层面进行专题报道，总题《中国的世纪》，扎克里亚撰写主文《未来属于中国吗？》，内称：
“
中国的崛起不再是一个预言，它已是一个事实。中国是一个在规模上使美国自惭形秽的国家，13亿人，四倍余美国人口。一百多年来，这个巨大的规模对于美国的传教士和商人而言，始终是一个令人神往的梦……中国非常大，但是非常贫穷。但所有这些正在发生变化，过去看来十分迷人的庞大的规模，现在看来变得令人恐惧不安。而且美国人也不知道所谓的“中国威胁”会否噩梦成真，每个商人这些天都得到一些有关中国的令人眩目的统计数据，令闻者顿时陷入缄默且印象深刻。最令人惊异的发展例子当然是上海。在15年以前，浦东，在上海东部，是未开发的乡村。今天它是上海的金融区，它比伦敦的新金融区金丝雀码头大8倍。工业革命巅峰时期，英国被称为“世界工厂”，这称号今天当然属于中国，它生产了世界上2/3的复印机、微波炉、DVD播放器和鞋子。
”
时至世纪之交，随着中国现代化建设的长足进展，“未来将是‘中国时代’”（美国知名投资家吉姆，罗杰斯语）、“‘中国时代’将提前到来”（韩国李泰勋语）等议论纷至沓来。
提出近现代世界政治大循环论的美国学者乔治，莫德尔斯基(Geroge Modelski)认为：
“
16世纪是葡萄牙世纪
17世纪是荷兰世纪
18和19世纪是英国世纪
20世纪是美国世纪
”
莫德尔斯基发问：“21世纪是谁的世纪？”
美国《时代》周刊对此问作答，2007年）月11日刊登封面文章指出——
中国的和平崛起已成既定事实，2l世纪注定是中国的世纪。
美国俄亥俄州立大学教授、中国问题专家奥戴德·申卡尔(Oded Shenkar)说，中国崛起不同于日本及“亚洲四小龙”20世纪70-80年代以来的勃兴，而“更类似于一个世纪以前美国的崛起”。这一评析是基于：唯有中国与美国在国家规模上相当，具有全球性影响力，中国兴起的世界意义决非日本及“四小龙”兴起所可比拟。
我国的著名学人中，也颇不乏 “中国世纪”说倡导者，他们往往更多从文化层面论析——21世纪将是东方文化占主导地位的世纪。有学者曾有一段颇具代表性的论述：
“
西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。 “取代”不是 “消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种取代，在21世纪中就可见分晓。21世纪，东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。
”
奥戴德·申卡尔则更多地从经济实力为基础的国力角度论说：
“
目前我们正看到一个未来世界强国经济的持续和快速的增长，它具有无比丰富的资源、远大的志向、强有力的谈判地位，以及一个确定的、具有商业头脑的多民族国家所必需的资金和技术，崛起中的中国对于世界上其他国家——无论是发达国家还是发展中国家——的影响将是巨大的，所以，这些国家需要制定战略，对这种挑战作出反应。
”
上述中外人士的判断，归纳起来，基于三个事实：
一者，中国的人口和国土面积决定了这是一个超大体量国家，又具有渊深宏博的文化传统，一旦崛起，必将震撼世界；
二者，近30年的发展势头迅猛，21世纪前10年，GDP渐次超过法、英、德、日，时下已经“坐二望一”，循此惯性，GDP达到全球之冠似在指日之间；
三者，世界历史进入一个拐点：工业文明的西方主宰全球的500年行将结束，以整体、联系、综合理念为基旨的东方（尤其是东亚）必将重回世界中心舞台。
笔者以为，“未来是中国世纪”说，作为一个文化史命题颇具深意——以整体、联系、中道、和谐为主旨的中国文化传统，对于修正起于西方的以分析、征服、社会达尔文主义支配的工业文明的弊端，是大有裨益的，在这一意义上，可以预期中国文化将在后现代世界发挥重大作用。同时，中国经济也有争占鳌头之势。然而，从现实社会层面审度，“中国世纪”说又多存可疑之处。
19世纪中叶中国GDP总量高于英国，19世纪末叶中国GDP总量高于日本，却在鸦片战争惨败于英、甲午战争惨败于日，说明经济总量并非国家强弱的决定性要素。以广土众民、经济总量名列前茅而论，时下中国已然是世界大国，却并非世界强国。世界强国必须科学技术领先，占据国际产业链上游；世界强国必须有成熟的民主与法治体系，政制严明高效，国民素质较高，文化具有全球感召力。中国与这些目标皆有较大距离。
建设世界强国是中国复兴的愿景，却远非指日可达的目标。中国还有许多艰巨的功课要做。“中国世纪”说应当缓议。
（二）“中国世纪”说的反论
一向肯定中国现代化建设成就的美国前国务卿亨利·基辛格（Henrv Alfred Kissinger，1923-）等人，不赞成“21世纪是中国 世纪”说，也不认为中国已经成为美国的威胁。
2012年哈佛大学历史学教授尼尔·弗格森与基辛格、《时代》周刊总编法利德，扎克里亚以及中国经济学者李稻葵，就“21世纪是属于中国的吗”一题举行辩论，基辛格和扎克里亚反对这个命题，弗格森则赞成，而李稻葵作为一名中国学者，虽然站在正方，却否认中国将会称霸世界的可能。基辛格指出，中国不会成为21世纪主导力量，原因在于：
“
从经济方面言之，各大经济体（如美国、西欧、日本等）在快速增长后都会进入减速时期，中国不可能例外；同时，中国经济增长数量与质量不成正比。
从政治方面言之，中国尚欠缺领导力与执行能力；在地缘政治方面，中国与亚洲的对手必然有激烈的竞争。
”
基辛格具体阐发道：
“
我的同事们已经谈到了中国的重要性。我尊重它的巨大成就，谁都不会否认。事实上我也承认中国在过去40年间已经取得了很大成就，我也曾经直接见证过这些成就，但是摆在我们面前的问题是21世纪是否属于中国。我要说的是在21世纪，中国将会受制于国内丛生的经济问题以及十分迫切的环境问题。有鉴于此，我很难想象中国会主导世界。
”
基辛格从多个侧面论述“中国世纪”说的非现实性：
“
就经济角度而言，中国已经取得了巨大的成就，但是作为一个国家而言，它还必须每年创造出2400万个就业岗位，每年必须吸纳迁徙到城市的600万人，必须处理1.5亿—2亿流动人口带来的问题。中国的沿海地区处于发达国家的水平，而广大的内陆地区则尚未充分发展，这时中国社会必须作出调整。
在政治方面——
它的政治体制必须同时包括经济变革与政治调整，这是辉煌的经济成就引发的必然结果。
从地缘政治角度而言——
中国周边有着14个与其接壤的国家，有些是小国，但是能够将自己国家的影响扩展到中国，有些邻国较大，而且历史上还占据重要的位置。因此，中国任何一个主导世界的企图都会激起周边国家的过度反应，这将为世界和平带来灾难性的后果。
”
基辛格机智地将“中国世纪”这一并不恰当的论题，转移为中国如何适应外部世界、外部世界如何对待中国的问题：
“
中国面临的一个挑战就是适应世界。在这样一个世界中，中国在过去的20个世纪里都没有谋求过霸权。
因此，如果我有权擅自改变辩论题目的话，世界面临的问题就不是21世纪是否属于中国了。中国在21世纪无疑会变得更加强大，因此我们面临的问题应该是我们西方人能否在21世纪与中国开展合作。而且，我们还面临另外一个问题，即中国能否与我们一道努力，共同创造一个新的国际结构，在这个结构中，一个正在崛起的国家有史以来第一次融入国际体系，巩固和平与进步。我在我的书中说过，根据我的经验，这种前景不太乐观。但是，从另一个方面来讲，我们从来没有遇到过一系列只有在共同努力的基础上才能解决的问题，比如武器扩散问题、环境问题、网络空间问题以及一系列其他问题。
因此，作为我的结论，我认为，问题不在于21世纪是否属于中国，而在于我们能否让中国在21世纪接受一个更加普遍的观念。
”
这里提出一个有价值的观点：过去两千年间中国没有谋求世界霸权，而“21世纪是中国世纪”说与中国的这种“不称霸”传统正相悖反，理当加以扬弃。世界也应该善待并不谋求世界霸权的中国，虽然做到这一点并不容易。
提出“软实力”概念的约瑟夫·奈（1937-）在新著《权力的未来》中也发表类似意见：
“
所谓的“中国世纪”尚未到来。未来几十年，中国无论在经济、军事还是软实力方面，皆无法与美国比肩。
”
（三）警惕“老二”位置，避免落入“修昔底德陷阱”
从国际战略言之，执著于“中国世纪”说也颇不明智。
作为复兴中的大国，中国与老牌世界强国之间正处于“崛起与遏制”的相持阶段（这种相持阶段将长期延续）。
从第二次世界大战结束后将近70年的国际格局看，美国一直处于国力第一的超级大国地位，不容他人窥其神器。虽然先后出现苏联对美国全球霸主地位的挑战、日本对美国世界经济宰制地位的抗衡，但这两个“老二”皆在与美国较量中先后败下阵去。苏联1990年解体，是最明显的实例。日本1989年前后GDP达到美国GDP的80%，财大气粗，颇有把美国“买”下来的势头。石原慎太郎、盛田昭夫等人声言“日本可以说不”，但语唾未干，日本经济泡沫化，连续两个“失去的十年”，2010年GDP仅为美国的35%左右，重新回到美国“小兄弟”位置上。
21世纪初，中国经济总量迅速上升到世界“老二”位置上，加之人口、国土面积、发展潜力均称巨大，中国这个“老二”特别为美国看重，引起美国军事、政治、经济、文化诸方面愈益增强的警觉，美军战略重心由大西洋转至太平洋便是显在表现。近年中国与日本及一些东南亚国家的矛盾尖锐化，美国为其推手，中国的国际关系不容乐观。面对此种外部环境、中国需要形成“有理、有利、有节”的国际战略，而不应当以“中国世纪”说自傲并傲人。此间尤须记取“修昔底德陷阱”的教训。
公元前424年被推选为雅典“十将军”之一的古希腊史学家修昔底德，在分析伯罗奔尼撒战争起源时说：“使得战争无可避免的原因是雅典日益壮大的力量，还有这种力量在斯巴达造成的恐惧。”斯巴达与雅典间终于爆发伯罗奔尼撒战争，雅典惨败，希腊城邦制由盛转衰，给希腊民族带来巨大痛苦。此后两千余年，新兴大国与老牌强国之间一再演出此类冲突，15次竞争中，有11次以战争告终。这种老牌大国限制新兴大国，新兴大国急欲挣脱束缚以求发展，二者从健康有益的竞争演为你死我活的搏杀的情形，被人们称之“修昔底德陷阱”。
新老世界大国皆须以“修昔底德陷阱”为戒。复兴的中国尤应努力逾越此一陷阱，在“有文事者必有武备”的前提下，以自尊而又尊人的态度处理好国际关系，特别是大国关系，坚定不移地走和平发展之路。此为中国之福，也是世界之幸。
随着中国CDP有赶上美国之势，加之美国内政外交的弊端屡现。掌控世界霸权捉襟见肘，不时有人发出“美国衰落”、“美国梦终结”的议论。国人对此应当保持清醒。诚然，美国在后冷战时代最初十余年的一强独霸势位难以为继，近十年面对包括复兴的中国、俄罗斯在内的多极力量的制衡，然而，统谓美国正“走向衰落”，则言过其实。且勿论美国科技领先、军力强盛，经济也活力依在，一度忽略的制造业正重获进展，即以人才聚集而言，尚无其他国家可望其项背。今天及今后相当长时期，包括中国在内的世界各地优秀人才持续地向美国汇聚，仅此一端，便昭显着美国兴旺发达的一面。以“趋衰”指认美国，既不确切，也无益于中国保持心态的谦谨和戒备。
先哲云：“生于忧患，死于安乐。”今日中国虽有较大进步，但决不可以自我陶醉。我国的基本国情是：当下及未来一个长时期仍处现代文明的初级阶段，对此要有清醒估量。联合国开发计划署2013年3月14日发布2013年《人类开发计划报告书》，以“人类发展指数”（用期望寿命、知识水平、体面的生活水准作评估依据），对各国民众生活富饶程度排名，上榜国家187个，前10位为挪威、澳大利亚、美国、荷兰、德国、新西兰、爱尔兰、瑞典、瑞士和日本、中国列101位，属中间偏后国家。从人类发展指数而论，中国成为发达国家尚有相当距离、经济处在全球价值链低端，国民素质更亟待提升。
历经三十余年改革开放，中国经济突飞猛进，从低收入国步入中等收入国，从而抵达一个关键性节点。
今后二十年存在两种可能，一如“四小龙”那样，较成功地实现社会现代转型，形成壮大的中产阶级，社会结构呈橄榄状，进入稳定前行的高收入国家行列；二如拉美、东南亚、中东一些国家，未能成功实现产业升级、抑制贪腐、克服两极分化等社会矛盾，在相当长时段落人“中等收入陷阱”及“城市化陷阱”，徘徊于经济顿滞、社会紊乱的困境之中。
中等收入阶段发展势头迅猛而又社会矛盾尖锐化，呈现希望与危机并存的矛盾状态，让人联想到英国作家查尔斯，狄更斯(Charles Dickens，1812-1870)撰于1859年的小说《双城记》，该书起首有一段散文诗式的话语，描述法国大革命时代：
“
这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬；人们面前有着各样事物，人们面前一无所有；人们正在直登天堂，人们正在直下地狱。
”
当下的中国自然不可与18-19世纪的英法同日而语，但其前景的不确定性及人们对此所产生的忧乐两极感受，令人对狄更斯的名论发出会心之叹。
（作者简介：冯天瑜，1942年生，湖北红安人，武汉大学人文社会科学资深教授）
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杨小凯：哈耶克彻底征服了我
经典文摘2019 1周前
多一个人读懂哈耶克，自由就多一分保证
哈耶克的祖国：自由
1899年5月8日，哈耶克出生在维也纳一个知识分子家庭，1992年3月23日，92岁的哈耶克与世长辞。神父在他的葬礼上致辞：当人类面临重大危机，很多伟人去到美国，继续思考政治和经济——哈耶克就是其中的一员。他用尽一生向人们证明：人类的繁荣、幸福和尊严，来自个人自由，而不是集体主义……
他就是历史
哈耶克的一生跌宕而幸运。他亲眼见证电器工业化的起飞，亲身参与世界大战；他还见证了苏维埃的幻灭——事实上，他本身就是乌托邦的掘墓人。
极权主义的兴起
哈耶克的青年时期，恰逢世界的剧烈变化，一战使欧洲的旧秩序土崩瓦解；新技术使人类越发狂妄，信奉乌托邦的精英们痛斥资本主义，幻想着“以科学主义建立人间天堂”；大萧条使人们对苏联和纳粹的集权神话趋之若鹜……
与大师为伴
一战后，哈耶克考入维也纳大学。他本是一名“温和的社会主义者”，幸运的是，他遇到了“奥地利学派院长”米塞斯。读完《社会主义》，哈耶克被米塞斯彻底征服，思想发生重大转折，他开始反思：那些美好的计划和许诺，真的能实现吗？
初战成名
二十世纪三十年代，因计划体制的“成功”，凯恩斯主义大受追捧。
凯恩斯认为，经济萧条的根源在于社会总需求不足，导致周期性的就业低迷。因此主张超前消费、扩大赤字，以货币和财政刺激经济。
哈耶克则针锋相对：以货币、财政刺激经济，无异于饮鸩止渴——扭曲了真实的消费需求，误导资本向上游聚集，当急速扩增的虚假消费耗尽储蓄，央行只得继续降息印钞，最终，恶性循环的引发大萧条。
哈耶克发起论战，却被讥讽为“胡言乱语”。但他从未放弃过信念，他的思考超越经济学，拓展至政治哲学：人们为何总是愿意接受错误的观念？
至于亚当·斯密发现了劳动分工，哈耶克认为：计划体制是不可持续性的，劳动分工的本质就是知识分工。千万年来，每个人都在自发地运用零散的、独有的、不可言说的知识，以价格为唯一信号进行分工交易，并促成人类的进步与繁荣。
任何个人、团体都不可能掌握市场运转所需的所有知识，因此计划体制必然造成巨大浪费、灭杀知识分工，最终导致真理终结、经济崩溃、道德沦丧……
1944年，哈耶克出版《通往奴役之路》，他预言，乌托邦永远不可能实现，计划体制践踏私产、无视基本人性，只会带来匮乏、混乱和奴役，最终自我毁灭。多年来，这本书唤醒了无数乌托邦患者，鼓舞着每一个热爱自由的人。在东欧的红色恐怖时期，持有该书会被判刑。
1947年，哈耶克与米塞斯发起朝圣山学社，成为反乌托邦最坚定的力量。他的巨著《自由宪章》雄辩地证明，市场是漫长历史中自发形成的秩序，个人自由是人类繁荣、进步的唯一途径；任何改造人性和人类社会的乌托邦幻想，都是狂妄的、致命的……
1974年，自由主义学者哈耶克“非常意外地”获得诺贝尔经济学奖。与他同时获奖的社会主义者缪达尔质疑：如此默默无闻的“反对派”，有资格与我并列？瑞典国王对哈耶克致敬：自亚当私密以来，在经济学界最受人尊敬的道德哲学家和政治经济学家。
观念的竞争
他坚信：只有自由市场才能充分利用稀缺的知识，使社会保持基本运转；只有观念才能战胜观念，学者的使命是纠正错误观念。
1978年，哈耶克在巴黎摆下擂台，希望计划体制的拥护者与他公开辩论。遗憾的是无人应战。
致命的自负
历史终究站在了哈耶克一边。曾经“繁荣强盛”的计划体制渐次衰亡，苏维埃帝国走向覆灭，无数反人类罪行暴露在阳光下。——而这一切，哈耶克在数十年前就已经预言过。
（参阅《致命的自负》）
杨小凯：哈耶克彻底征服了我
最接近诺奖的华人经济学家杨小凯说：我从未崇拜过任何诺奖得主，他们其中几位很难值此殊荣。而且，由于对科学方法的嗜好，我历来不会重视非数学的思想。哈耶克从来不用数学模型，但我读了他的著作后，却感到强烈的相见恨晚、非常欣赏。
被扭曲的先知
令人尴尬的是，哈耶克死后，无数计划体制的拥趸，都声称自己是“哈耶克主义者”。他们纵容专横权力，漠视个人自由，阻碍自由竞争……殊不知，这些附庸风雅的言行，正在被坟墓里的哈耶克无情地嘲笑。
乌托邦最坚定的反对派
哈耶克信仰坚决、无比真诚，长期处在边缘地位，忍受着“疯子”、“无耻”的指责，仍然坚定持反对派的立场——为捍卫自由市场，他甘做一个孤独的斗士。
为什么要重读哈耶克？
今日，身处仇富仇商的民粹逆流中的我们，如何读懂自身的命运？面对权力无所不能、“专家”鼓吹“消灭私企”的悲哀现实，中国将向何处去？多一个人读懂哈耶克，自由就多一分保证！
哈耶克在中国
除了重读哈耶克，我们还要向那些像哈耶克一样的观念斗士致敬。正是他们使我们的自由不至于彻底沦丧，使热爱自由的人们不至于孤独、仍然抱有对光明的向往。
虽然，伴随着哈耶克预言的实现——计划经济和极权体制在全球的普遍性失败——哈耶克早已进入先知的殿堂。然而，对通往奴役之路的警觉，不过是哈耶克思想的一支火苗，而原非全部。如果我们把哈耶克仅仅理解为“自由主义的旗手”时，人类距离真正的自由就还很遥远。
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笑傲江湖曲的原作者，可能是中国古代仅有的大音乐家｜文史宴
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文/谢玩玩
按小说的说法，曲洋和刘正风谱写的《笑傲江湖之曲》大大的参考了嵇康的《广陵散》，他们为什么会挑中嵇康擅长的曲子？不得不说这两个人不愧是顶级琴家，眼光非比寻常，嵇康作为演奏和理论的双料高手，在中国历史上十分罕见，《文明5》游戏里面他是中国唯一的大音乐家。
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刘正风与曲洋被追杀时，合奏完一曲《笑傲江湖》，曲洋长叹一声，说“昔日嵇康临刑，抚琴一曲，叹息《广陵散》从此绝响”，又说《广陵散》虽精妙，但比不上他与刘正风的《笑傲江湖》。刘正风说他：“曲大哥刚才还甚达观，却又如何执着起来？你我今晚合奏，将这一曲〈笑傲江湖〉发挥得淋漓尽致。世上已有过了这一曲，你我已奏过了这一曲，人生于世，夫复何恨？”
——《笑傲江湖》
刘正风这份心胸，极其阔达，若当年嵇康临刑，能听他一语劝解，恐怕也不至于说出“《广陵散》于今绝矣”这样的话来了。
刘正风、曲洋合奏《笑傲江湖曲》
嵇康临刑，是在曹魏景元三年（公元262年）。那时司马氏执政，亟需名士表态。嵇康的好友山涛劝他出仕，嵇康写了那封著名的《与山巨源绝交书》，说自己“荣进之心日颓，任实之情转笃”，高调宣布拒绝出仕。
这倒罢了，后来嵇康好友吕安的兄长吕巽诬蔑吕安不孝，朝廷将吕安抓起来，嵇康再次愤懑，写了封《与吕长悌绝交书》，末尾说，“古之君子，绝交不出丑言，从此别矣！临书恨恨！”唯恐别人不知他对朝廷、对吕巽的不满。
他这样不合作，当然引来司马氏的不满，因此不多久，享有盛誉的他，在东市被杀——这个结局，无论《世说新语》还是《晋书》，描述都很美。
康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！”时年四十。
后人读到这一段，总说嵇康可惜；而嵇康看《广陵散》，也总可叹，是恨没有琴曲知音，无法将漂亮曲子传扬下去——他是宁为玉碎不为瓦全的，若不好，宁可失传，也不愿教。
广陵散从此绝矣
嵇康在琴曲上的造诣很深，除了《广陵散》，还有《嵇氏四弄》：《长清》,《短清》,《长侧》,《短侧》，可惜也都失传，只知道这四首曲子创灵约莫来源于雪，取清而佳的意思；琴声大概也很凛凛，如冬日开窗便见一片白雪的茫茫荒荒。
因琴技高妙——向秀说他，“博综伎艺，于丝竹特妙”！嵇康便有阐发，先写《琴赋》，再讲《声无哀乐论》，一言以蔽之，无非大音希声，自然无为。
嵇康之前，音乐不单只是音乐，还有教化的作用。
早在先秦时代，周公制礼作乐，想起的一个作用，便是“礼节民心，乐和民声”。后来儒家推行礼教，更是将音乐与此紧密连接起来，说“君子听琴瑟之声，则思志义之臣”；平时听一听音乐，可以乐志，也可以养心。但如果父母生病，君子也不能弄琴鼓瑟，享受音乐了。
到了汉代，董仲舒更是强调音乐“载道宣德”之作用。尤其是琴，《白虎通义》中说，“琴者，禁也。雅琴者，乐之统也，与八音并行，然君子常御者，琴最亲密，不离于身”，是让君子修身养德、完善自我的一种器物。
但到了嵇康这个时代，“音声有自然之和，而无系于人情”，音乐有它本身存在的意义与价值，并非任何礼教的附庸。后来嵇康把这样的想法归纳总结，成为著名的观点：越名教而任自然，人只需要遵循天地之道，顺势而为，就可以了。
然而，什么是道？
《道德经》开篇讲，“道可道，非常道；名可名，非常名”，可什么是道？
通俗来说，道，就是一种平衡。无阴则无阳，无善则无恶，无丑则无美。任何一种概念，都离不开一个相对的参照物，单一的判断，没有意义，两相结合，才是自然之道。仿佛八卦两仪，黑白各半，以成方圆。
对人而言，若能达到“不偏不倚，损有余，补不足”这样的平衡，就算“掌握”了道（实则道捉摸不透，无法“掌握”）。但可惜的是，天之道，损有余而补不足，人之道，损不足以奉有余。人之道，常常失掉平衡，原因无他，在乎个人心理失衡。人生一世，常失本性，将自己的生活寄托于物质、他人评价，或者其他种种外在因素，所以有攀比心，生怨憎心，不得安宁。
所以，在老子，或者嵇康看来，不被外界所困，寻求本性中自有的平衡感，才是至道。有平衡，所以无谓界限，也或者可以说，天人合一。说人定胜天不对，一味顺从命运亦不对，因为无论哪种方式，都是将自己归入了某个阵营，脱离了天道。
最好的方式，是将自己看做天的一部分，是谓顺应天道，时机来时，不避不让；时机未来时，不争不怨。此处还可再加一条，“上善若水”。正所谓，勇于敢则杀，勇于不敢则活。锋芒太露必定遭人怨恨，水至清则无鱼，必定遭受损伤。放之万事万物，也是同理。盛极则衰，祸福相依，亦是天道。若能如水柔和，融于天地，可得清净。
此乃无为。很多时候被说成是一种消极的态度。但无为不是说不做事，而是身在红尘而心不在。大隐于朝，中隐于市，小道隐于野，即是如此。换句话说，人生在世，不可不做事，也不可做得太过。或用我喜欢的一位作家所说，“遁世需要做事。两者调和，才能获得人生的冠冕”。
至于做事结果，得失与否，就不必太看重了。得之我幸，失之我命。此处失去，彼处获得，亦是天道。仿佛人终有一死，尘归尘，土归土，这是我们所有人的归宿。
而放在音乐上，更是如此。音乐永远只有一瞬，盛时过去，永不再来，同一首曲子、同样的感受，永远不可复制，所以人能做的，就是在当下这一瞬间，认真感受琴声的高妙罢了。
嵇康在纷乱的时局中拨开迷雾，将人生看得很通透。那个时候，已到了曹魏末年，很快就是西晋，正始十年（249年）高平陵之变，司马氏杀曹爽一党，朝中许多名士被夷三族，凋零几半。
嘉平三年（251年），太尉王凌起兵，事败被杀，夷三族。
嘉平六年（254年），因为打算从司马氏手中夺权，备受士人推崇的名士夏侯玄被杀，夷三族。皇帝曹芳被废，司马氏迎高贵乡公曹髦为帝。
正元二年（255年），镇东将军毋丘俭等人在淮南起兵，毋丘俭兵败被杀，夷三族。这一年，司马师去世，他弟弟司马昭掌朝中大权。
甘露二年（257年），司马昭平定淮南第三叛，杀诸葛诞，夷其三族，手下“愿为诸葛公死”的数百人将士，全部被杀。
甘露五年（260年），高贵乡公曹髦不满“司马昭之心，路人皆知”，密谋宫廷政变──这一次，作为皇帝的曹髦，被司马昭的人活活刺死。
再两年，嵇康被杀，三千太学生请命，也没能挽救他的性命。
短短十数年间，就有这样多的杀戮，更不必说东汉末年开始，战乱频繁，人命轻贱，百官披荆，人相食啖了。在这样的情况下，许多人都在思考，人为什么而活？如果来这世上，是为了死，那么活着的意义又是什么？
名士风流的背景
魏晋禅让的腥风血雨
嵇康无疑也思考过这个问题。而他的结论是，物有盛衰，人有生死，而，好琴不变。
人一代一代地被时间所消磨，曾有的器物却辗转在尘世，被不同时代的人所把玩弹奏....若物有灵性，他们所见过的沧海桑田，远远长过于人如蜉蝣般的一生。
相比起来，人生不过短短几十年，蝇营狗苟，追名逐利，弛猎于声利之场，以外在的种种来证明自己存在的意义，的确是最为有效，也最容易麻醉自己的方式。内省实在太过痛苦，而这样的孤独也并非人人所能忍受。正如古琴之声发乎其微，需要远离尘嚣，脱离外界种种吵闹，此嵇康所谓，“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄”。
有些事物，并不需要大众认同。其存在的本身，就已经令人感到心醉神迷。好像有人收藏古书，看客寥寥，许多人不能够理解这样投入大量的人力物力成本是为了什么，也许还不乏恶意猜测，然而他却不管不顾，集中全力完成自己想要做的事。
一如《道德经》说，大方无隅，大器晚成。大音希声，大象无形；也一如嵇康临刑前的那曲《广陵散》，手挥五弦，冷然有声，从容坦荡。
参考文献
《先秦汉魏晋南北朝诗》逯钦立
《魏晋南北朝音乐文化与歌辞研究》吴大顺
《南朝吴声歌曲与西曲歌之综合研究》朱金涛
《魏晋南北朝时期的音乐新观念探索》李宁宁
《魏晋南北朝琴诗研究》程语絮
《魏晋南北朝时期中外音乐交流研究》闫江涌
《北魏音乐研究》吕净植
《魏晋南北朝的音乐与音乐官署》张升
《魏晋南北朝音乐美学思想研究》刘莉
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#信仰与科学# 一个老头在火车上看圣经，一个年轻人问他：“你相信这个吗？”老人没有看他，继续一边读着圣经，一边回答：“我信。”
年轻人有点嘲弄道：“你真是没文化，如果你懂科学，就一定不会相信的。”老人这个时候合上圣经，微笑的看着这个年轻的大学生：“哦，那你可以和我说说科学。”
年轻人说：“太多了，给你说那么多你也不懂。这样吧，你把地址给我，回头我寄几本介绍科学的书给你看，你就不会再相信圣经了。”
老年人微笑的回答：“那谢谢你了！”说完就掏出名片，递给这个年轻人。
年轻人一看，羞的无地自容！因为，名片上写着：路易斯·巴斯德：巴黎科学研究院院长。
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狗仔卡
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显身卡
发表于 2020-5-29 20:19