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女儿档案里的朱贞木真相
原创 伯玥 空山百鸟 2019-02-18
女儿档案里的朱贞木真相
朱贞木，著名武侠小说家,浙江绍兴人,在天津工作多年并寓居多年，其武侠小说被誉为奇情推理情派，与王度庐（悲剧侠情派）,还珠楼主（奇幻仙侠派），宫白羽（社会反讽派），郑证因（帮会技击派）称为武侠小说北派五大家,但由于其鲜有武侠作品变为影视作品以及武侠小说被禁等多种因素,遂逐渐淡出世人视野，只被资深武侠小说读者及文学研究者所熟识。在四十年代,朱先生武侠小说风靡之时,颜梅华先生刚出道之时，曾画过朱先生的《虎啸龙吟》。（这一时期他主要是画武侠小说，如被成为民国武侠五大家王度庐的《卧虎藏龙》和朱贞木的《虎啸龙吟》）①
朱先生不仅仅是撰写武侠小说的大家，同时也善治印、画山水画，可惜存世较少!朱先生曾在天津电信局担任文书工作，在其供职期间，与知名人物吴云心、李寿民（还珠楼主）都当过同事，并受其当时的同事还珠楼主影响，也走向了武侠小说的道路。从笔者能查到的资料看,在49年之前,有几份刊物介绍过他，如《沽上文人小介：古越朱贞木》（《新天津画报》第12卷第10期）以及《天津武侠小说作家朱贞木》（《三六九画报》1943年第23卷第1期,18页）。武侠小说在中国大陆重新流行之时，了解朱先生武侠小说的人并不是很多，实为一件憾事！
在熟识朱贞木先生的研究者中，有这么几个说法笔者认为是错误的并有相关材料可以佐证：一、朱贞木生于约1905年；二、朱贞木在1949年之后南下上海；三、朱贞木曾在天津从事的工作与戏剧有关。四、朱贞木曾在天津开设饭店。{“朱贞木,原名桢元,字式颛,约生于1905年”②；“朱贞木创作的武侠小说不多，除上面4部外（《铁板铜琶录》、《飞天神龙》、《炼魂谷》、《艳魔岛》），目前已知约16部：《虎啸龙吟》、《龙冈豹隐记》、《龙冈女侠》、《边塞风云》、《罗刹夫人》、《千手观音》《玉龙冈》、《闯王外传》、《郁金香》、《翼王传》、《五狮一凤》、《庶人剑》、《塔尔岗》、《七杀碑》、《苗疆风云》、《铁汉》。这些小说大多是在上海出版，时间集中在1949到1951年。1952年之后就极少见了。据此推断，朱贞木极有可能在1949年后离津返沪，否则人在天津，作品却不在天津推出（在1949到1951年这个时段，尚未发现一部在天津出版的作品），反而集中在上海出版，这有悖常理。”③；这说明，朱贞木是为写剧本而开始构思和撰写《铁汉》的，显然他当时从事的工作与戏剧有关。④1949年后，朱贞木脱离文坛,开设饭店。⑤}最近，笔者在逛旧书摊时，偶然购得一份由朱贞木女儿朱如瑛填写的档案。在这份档案中，给出了一些相关信息，通过这些信息完全可以推翻上溯的这些说法。
一、朱贞木先生实际年龄与家庭关系考
百度百科显示，朱贞木先生约生于1905，这可能也是根据《中国文学大辞典.第四卷.天津》为依据的，不过这个说法是完全错误的。中国武侠文学学会显示朱贞木先生的生卒年为（1895-1955）。后者的说法是正确的，并有家属的相关信息可以佐证。上面的材料显示，女儿朱如瑛女士填写资料的时候，家父朱贞木时年57岁，并且在材料当中填写的住址是天津市第十区河北路312号院楼上。以现在的地理坐标看，应属于十分繁华的五大道地段，但此楼已经不复存在了，而且另一位武侠小说家刘云若的故居也在附近，但也没能幸存。1952年8月16日之后，天津做了新的行政区划，第十区的区名就不复存在了。从材料还能看出，朱如瑛女士在填写个人详历的时候，也填写了1952年7月15日参加十区烟台道合作社工作组，所以笔者推断这份档案是在1952朱女士参加合作社工作组之后填写的，填写的时间应该也是在1952年7月15日后到1952年8月16日之前。所以，结论是这份档案是在1952年填写的。以1952年减去57做计算，实际年份应为1895年，这也大概就是朱贞木先生的实际出生年份，约不应该是在1905年，而是约1895年！朱先生的实际出生年份可以往前推10年左右！以中国人实际的以虚岁算年的习俗，正负不过两年！而且，朱贞木外孙费祥英也在一篇文章中提到过，外公是1895年在绍兴出生的，这也是相当有例证的证据。另据费祥英先生在同一篇文章中透漏，1955年冬，朱贞木因哮喘病与心脏病并发，在天津市总医院去世，享年60岁。⑥所以，朱贞木先生的生卒年应为1895-1955。中国武侠文学学会给出的信息是正确的。这份材料，另一个比较有用的信息就应该是朱先生的家庭关系了，妻子赵楙昭，女儿朱如瑛。根据这份材料，笔者也猜测，朱如瑛是朱先生独女，因为朱女士只在社会关系中填写了父母与友人，并没有填写哥姐弟妹，有友人没有哥姐弟妹，以亲疏关系论，应该就是没有了。特殊年代，审查极为严格，笔者认为如相关兄弟姐妹的话不可能不写。因此推论，朱先生的家庭谱系应为朱贞木、赵楙昭——贾振德、朱如瑛——费祥英。
(现河北路310-312号，为先农大院，重建品)
二、朱贞木先生压根没去上海
这份材料中，另一个很有意思的现象是女儿把他的武侠小说归入到了通俗小说，而不愿提及父亲曾写武侠小说。张元卿先生根据其著作出版社出版所在地的地方，推断出他49年之后南下上海的假设，笔者也认为是个伪命题！朱贞木先生根本没有去上海,而是在天津终老！上面笔者所购的档案是强有力的证据并伴有其他相关材料为佐证!另一位朱贞木研究者顾臻先生在《今晚报》上发表过文章，提及过朱贞木先生在《铁汉》的卷首语提及作者通讯地址通讯处是河北路312号，“在这篇卷头语的末尾，他写道：“我根据了上面一点浅薄的意识，我又写了这部《铁汉》，我本意把它写成剧本的，为便利出版起见，先以小说体裁发刊，而结构制插，仍有点近于舞台剧的形式，匆匆写成，纰缪定多，尚希读者予以不客气的批评。（作者通讯处——天津河北路三一二号）”⑦这跟档案里的信息是对的上的。同样在这份材料当中，朱如瑛女士在填写社会关系的时候，写父母并不像写友人那样，后去哪里也标明了。上文也曾提及，据费祥英先生口述，朱先生于1955年冬，在天津总医院离世。51年直到朱贞木先生过世，朱如瑛应该是一直跟父母住在一起，并肩负着赡养父母的义务,这也极有可能是她提出生活困难的部分原因。朱贞木的外孙费祥英先生也在《寻找朱贞木》的一文中，也有这样的提及“费祥英是外婆带大的，住在天津，耳边却环绕着各种吴侬软语。”⑧从常理上看，夫人住在天津，先生应该不会离开，虽说，费祥英出生时，外公已经不在了。至于1949到1951那一段空档期，笔者也认为是在定居在天津的，否则费祥英也应该在《寻找朱贞木》一文中提及，跟出版社联系，在上海出版作品，有可能是通过写信投稿或相熟的编辑邀稿，毕竟朱贞木的名头在一段时间内还是响当当的。在北平的穆旦，也曾在巴金、萧珊主理的平民出版社出过书，写作与出版亦不是一个地方。
三、朱贞木也没有开过饭店
“1949年以后，因政治原因，外公不能继续创作武侠小说，心情非常压抑，便主要居家篆刻治印，作画、赋诗，有时写一些散文消遣。”；“根据费祥英提供的资料，朱贞木因不愿受日本人的气，1940年自动从电话局离职，在家闲居，作画治印之余，继续创作武侠小说，偶尔也写点文章。”⑨外孙透漏的信息表明，朱贞木先生在1940年之后，就已经处于自由撰稿人的状态了。女儿填写的资料也没有提及朱先生曾开设饭店，52年还是允许有一些私人买卖存在的时候，并不是很紧，如果要是真开饭店的话，也不至于为了生活而提出某些要求。饭店的名字是什么，曾开设于何时，是倒闭了还是盘给他人了，如果有的话，应是在社会关系里父亲的简介中注明的。至于天津坊间流传的，朱先生曾在小白楼地区起士林旁边开设西餐厅以及《中国文学大辞典.第四卷.天津》里所说的曾开设饭店是以吴云心的口述为依据的，但没有相关资料能证明这件事情。材料里明明填写的是曾写通俗小说，现无职业。综上信息，笔者认为，如果开设饭店的话，应该在父亲的简介中这样标明曾写通俗小说并曾开设某某饭店，但材料中没有提及曾开设饭店，而且在外孙对外祖父的还原中，也没有向公众介绍外公曾开设饭店，以及饭店的名字是什么，饭店的主营菜品又如何，饭店的知名厨师又有谁，外公所拥有的饭店时间是何时！结合费祥英先生的口述以及笔者所拥有的资料，笔者完全可以做出这样的结论朱先生也没有在天津拥有并经营过饭馆！当然，如果朱先生是经营过饭店的，是否在天津档案馆能够查出来呢，当时饭店的名字又是什么呢，笔者一贯的主张是上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西而不是结合某些材料做出臆想判断，这需要大家共同的努力！
四、从武侠小说到通俗小说、戏剧剧本再到武侠小说
亦是在《朱贞木在津编话剧》一文中，顾臻先生是这样介绍朱贞木风格变化的“小说开头有一篇朱贞木写的卷头语，他（朱贞木）表示意识到武侠小说确是要不得，确是应该淘汰，文艺作品应该立场确定，意趣自高，对于武侠二字的见解，也提高到应跳出个人英雄主义的局限，反抗封建压迫这一高度。”⑩结合前文的材料，读者们也不难看出，朱贞木先生自打1940年从天津电信局离职后，就处于自由撰稿人的状态了，治印、作画、写小说尤其是写武侠小说，以及49年之后的写通俗小说等也都有可能是经济来源。至于从事过编剧工作，编辑过的剧本如有公演的话，应该有当时的戏报作为佐证，就算没有戏报，媒体也应该是有所提及的。而且将小说改为剧本，可能也是朱先生的一种创作计划。《铁汉》的出版也是以通俗小说的面目而不是以剧本，有剧本的构思，但无剧本的出版，至于是否有《铁汉》剧本的底稿，由于某些原因，也应该是不易找到了。“曾写通俗小说，现无职业。”这几个字，也是强有力的说明。纵观多方材料，笔者认为，朱贞木先生是想写跟时代相适应的通俗小说，包括将通俗小说改编成话剧剧本，以及撰写话剧剧本，来继续其文学创作，可惜天不遂人愿。49年之后，连曹禺先生的创作水平也有一定的下降，何况是初试话剧的朱贞木先生呢！笔耕不辍，一直是专业作家对自己的期待，可见49年之后，朱先生还是没有撂下笔的，只可惜了那些付诸一炬的诸多文字底本，倒是希望有生之年能在话剧舞台看见话剧团体排演的《铁汉》。武侠小说，在某一个特定的时代，大陆范围内算是禁区，从武侠小说变成通俗小说的说法，既有时代因素的影响，亦有朱先生想改变自己的想法，环境的转变对父女的影响不可谓不大。上中学历史课时，不明白为什么介绍完当时的历史事件之后，后面还介绍文化，经济、文学等。现在想想，也是解释历史学的一种方式罢了，脱离时代背景的去看问题，只能变得狭隘。纵观诸多资料，朱先生还是渴望融入当时的社会的，内心还想有某些作为，可惜郁郁不得志，时间或许是可以冲淡一切的良药，如今朱贞木先生还是更多的被冠以武侠小说家的名号，也算是对他老人家的纪念。末学不才，从故纸里翻来这份比较有意义的资料也算十分荣幸。比较欣慰的是以49年作为结点，朱先生都有作品问世。作品写的好，名留青史也不是不可能，可见书比人长寿不是一句空话。
另从材料上看，能跟朱如瑛女士做同学或师姐师妹，不是大户人家的孩子，最起码生活水平与条件也不可能太低，想必朱先生的武侠稿费，也是不菲的吧！至于朱女士曾经读过的慈惠小学，曾经工作过的马大夫医院，也都可以单独来写一篇文章。环境的变化、生活的落差，对于父女还说都需要从新适应，这绝不算一件易事！文章透漏的另一个消息也极有意思，到档案填写的时候，已经只住在楼上了，只是不知是闺女与朱先生是分开住的，还是住在一起的？
(许亮、罗逊、李东元等诸位师友对文本亦有帮助一并感谢)
①周斌 《颜梅华传》 新民晚报 2018-4-10
②张元卿 《论朱贞木及其武侠小说》 西北大学师范学报 第35卷第五期
③张元卿 《论朱贞木及其武侠小说》 西北大学师范学报 第35卷第五期
④顾臻 《朱贞木在津编话剧》 今晚报 2016-11-14 第12版
⑤马良春、李福田 《中国文学大辞典.第四卷.天津》 天津人民出版社 1991，第202 5页
⑥顾臻 《朱贞木在津编话剧》 今晚报 2016-11-14 第12版
⑦马黎 《寻找朱贞木》 浙江在线
⑧马黎 《寻找朱贞木》 浙江在线
⑨马黎 《寻找朱贞木》 浙江在线
⑩顾臻 《朱贞木在津编话剧》 今晚报 2016-11-14 第12版
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托派良良
今天 15:21 来自 iPhone X
有一位观众问袁sir：日本古代既没有科举制，土地也不能自由买卖，为什么他们那里就没有农民起义呢？
袁sir居然愣愣地答道：因为啊…他们那里的等级制呀……这个民族很有意思…这个等级制吧…云云
哎…没想到这个问题连袁sir都回答不上来…感觉很有必要跟人聊聊呀[允悲]
欧洲跟日本一样，没有科举制，土地也不能买卖，欧洲也没有大规模的推翻王朝的农民起义呀？如果说日本是等级制，欧洲也是等级制，难道中土古代就不是等级制的社会了吗？
或者说，全世界除了中土，哪里还会隔三差五的发生推翻王朝的民变呢？看来根本不是日本哪里哪里特殊，欧洲哪里哪里特殊～明明就是中土最特殊～
究其原因，还是秦制的问题～在砖制的中央集权之下，没有小共同体存在的空间，所有的权力都归中央朝廷，当然结果就是所有的矛盾也都对准了中央朝廷。在日本或西欧的封建制度之下，农民有什么诉求，直接跟当地的封建主进行交流就可以解决。
在欧洲中世纪后期，个体的小民甚至还可以与王权形成联盟来对抗小共同体的封建主。这样的体制之下如何产生大规模的民变呢？
一直以来就有说法认为，科举制有利于郭嘉稳定。我看不一定，科举制不就是把全锅的人才都送去朝廷那里了吗？结果不还是一种强化砖制的手段吗？只要砖制是存在的，就谈不上什么稳定不稳定的说法～[微笑]收起全文d
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《七武士》，武士三部曲之一。位居BBC百佳外语电影榜首，角色刻画入木三分。加入西部片元素，气势恢弘。被反复翻拍，历久弥新，经典到无以复加。黑泽明导演，豆瓣9.2分。
战国时代，一个小山村面临着山贼的威胁。老百姓们为了保护家园，辛辛苦苦请来七位武士，商量好联手御敌。在这个过程中，武士与百姓发生许多摩擦也闹出许多笑话。人性中的弱点和缺陷，也在轮番上演…
本片充分的体现了农民大众的奴性与劣根性，在灾难到来之时，这些人首先想的是别人的拯救。他们付出极少的粮食，就可以摆脱被屠的厄运。在四位英雄丧生后，农民们只顾着为自己庆祝。他们以小人之心度君子之腹，在意自己女儿的贞操，算计蝇头小利。在强盗还没到来之时，他们甚至担心这群人会白吃自己的粮食。哀其不幸，怒其不争。
但黑泽明也不是的一昧怪罪农民，它也指出了是武士战争造就成这样的局面。显然他已经参透种种丑恶，同时精妙的设置武士死于火枪之下——火枪代表着科学文明。这是典型的寓言，昭示着侠义的没落，是必然宿命。
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转：⋯⋯報載平、津大學教授，方集中思想改造,競坦白者踰六千人，不禁為之廢書擲筆而嘆。念蒙叟復生，亦將何以自處？作逍遙之游乎，則何逃於隨群蝨而處褌？齊物論之芒乎，則何逃於必一馬之是期？將養其生主乎，則游刃而無地。將處於人間乎，則散木而且翦。儵忽無情，混沌必鑿。德符雖充，桎梏難解。計惟鼠肝蟲臂，唯命之從。曾是以為人之宗師乎！又烏得求曳尾於塗中？又烏得觀魚樂於濠上？天地雖大，將不容此一人，而何有乎所謂與天地精神相往來？然而古人有言：「焦頭爛額為上客,曲突徙薪處下坐。」此六千教授之坦白，一言蔽之，無亦曰墨翟是而楊朱非則已。若茍四十年來，漆園之書尚能索解於人間，將不致有若是。天不喪斯文，後有讀者，當知其用心之苦，實甚於考亭之釋離騷也。
——《莊子纂箋》序，1951年錢賓四先生作於新亞書院
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知书少年果麦麦
看《托尔斯泰最后的日记》，被大文豪的自恋程度惊到了，哈哈哈哈好可爱：
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我开始鲜明地感到了这世界一切所谓偶然性的东西。
我——这么明了、单纯、聪明、善良的我，为什么会生在这混乱、复杂、狂妄、罪恶的世界里面呢？为什么呢？
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多么奇怪啊，我爱着自己，但谁也不爱我。
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自己依旧丑恶，但，心情很好。不能不感到喜欢。
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有一件好事情——我觉得：自己已经越发进步，对于旁人的责难可以不介意了。
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我自己是个可厌的人，但我知道自己的价值——只有一种，那就是善。
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对于为灵魂而生活的人，最值得高兴的，就是：自己至少总没有从前那么丑恶了。这不是为着思想和语言的美丽而说的，这是我的真挚的——最真挚的、最近用实际经验来确定的精神状态。虽然很少，但知道自己正在进步，真是个大大的欢喜。
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开始清清楚楚地省悟到：人生的意义只是存在于现在。应该完全避免关心未来或加以考虑。
应该避免赌博、猜谜，以及惦念着自己的行为将给人以怎样的印象，等等，我已经试做了许多次。并且，每次都成功了。
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忍耐吧，列夫·托尔斯泰！努力吧。
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当你意识到自己是个谦虚的人的时候，你马上就已经不是个谦虚的人了。 唉。
哈哈哈哈哈哈还有玩牌的这几段，是不是没有人能逃过这个诱惑？
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真可耻，我竟沉迷于赌博的输赢中。
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但我跟他们玩牌，一直玩到十一点钟。真可耻。打算要戒绝一切的赌博。
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吃饭、象棋、闲话、纸牌、留声机。我觉得非常可耻，而且讨厌。再不要让那些事情翻来覆去了。读书吧。
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提起来都觉得可怕：我已经三天多（四天不到）没有写过什么东西了。
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我要避免玩牌。我想要避免赌博。只有在真实当中才有生活。
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夜里，不想玩牌，然而我还是围在桌边看旁人玩。
（？？？
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金观涛、刘青峰｜试论中国式的自由主义
金观涛、刘青峰 勿食我黍 今天
作者｜金观涛 中国美术学院南山讲座教授
刘青峰 香港中文大学中国文化研究所研究员
从胡适对戴震哲学的推崇讲起
我们这篇比较胡适实验主义和戴震哲学的文章，是力图探索中国式自由主义的起源及其特征。表面上看，我们提出的命题完全没有意义。因为自由主义源于西方，谈自由主义在中国的起源是张冠李戴；我们至多只能讲，中国文化中那些有利于接受西方自由主义的因素是如何产生的。即使这样重新定义问题，它仍然是错误的。因为，如果这是指中国传统文化中曾出现某些可能亲和自由主义的思想要素，这充其量只不过是学习和移植西方观念的过程，不能与起源混为一谈。虽然如此，我们之所以坚持探索自由主义在中国有本土的文化源头和特点，是因为我们发现中国现代自由主义的思维模式和清代儒学的某一派有着惊人的同构性。这个发现并不是由我们作出的，梁启超早就指出戴震的著作“随处发挥科学家求真求是之精神”1，而胡适更是对戴震推崇备至。但是在五四时期中国式自由主义刚刚形成，尚不可能对胡适与戴震的思想做出结构性的比较研究。
众所周知，中国现代自由主义代表人物是胡适，而他的哲学方法则是“大胆假设、小心求证”八字真经。据称，这是来自于杜威（John Dewey）的实验主义。而胡适倾注了大半生精力“大胆假设、小心求证”的学术工作，正是考证《水经注》。胡适无论是在抗日战争期间于美国担任大使的繁忙政务活动中，还是在国共交战山河变色之际，从不忘记收集《水经注》各种版本。推翻戴震的《水经注》乃剽窃赵一清之说法，成为他持之以恒、至死不渝的目标。胡适对戴震这种情有独钟、近于偏执狂的研究兴趣，不仅是为了论定戴震哲学是中国传统中符合现代自由主义和科学精神的源头活水，而且还要证明戴震为人心术端正、品质高尚，进而光大其学术价值2。
早在1923年《戴东原的哲学》一书中，胡适就反覆强调自己提倡的杜威实验主义同戴震哲学的内在一致性了。但由于戴震哲学的方法论结构尚未得到透彻研究，人们很难相信在干嘉时代儒学中已经出现了某种类似于杜威自由主义的基本模式。胡适的申明也一直没有引起足够重视。近年来，我们在中国现代思想与明末清初以来形成之中国近代传统关系的研究中，发现胡适自由主义的理念形态确实与戴震哲学同构。因而，研究戴震及其传承这一系儒家思想是如何参与中国现代自由主义理念之塑造，就成为我们观念史研究中必须重视的问题。
戴震用什么样的方法论来论证“以理杀人”
中国哲学史中，戴震以尖锐批评宋明理学“以理杀人”而著称。章太炎早就讲过，这是戴震对他生活的时代有感而发，当时雍正最喜欢做的事情就是以理杀人。那么，为什么戴震能够发现理学中存在着以理杀人的可怕逻辑呢？从思想史来看，正如许多研究者指出的那样，这是因为自明末清初以来，儒学内部发生了某种十分重要的变化，这就是承认人的感情欲望具有不容置疑的合理性3。一旦承认个人的自然情感和欲望是天然合理的，立即就会发生当普遍有效之伦理规则（如三纲五常、男尊女卑）与个人合理欲望冲突时应该怎么办的问题。在儒家伦理原则不可破坏的前提下，又要强调个人感情的合理，现实生活中就会导致以理杀人。戴震作为清代考证大师，除了以知识渊博考据精深闻名外，他更加关心上述伦理问题的困境。他以抬轿为例，说明考据只不过是轿夫，而义理才是他追寻的轿中人。他力图通过恢复“理”、“性”等字在儒家经典中的原意，来建立自己的新道德哲学，以避免以理杀人。为此，戴震晚年写了他本人最看重的著作《孟子字义疏正》。
作为一个儒生，戴震没有、也不可能否定儒家伦理的基本原则，那么，他又是如何解决上述困境呢？我们在分析《孟子字义疏正》的推理的方法特征时发现，戴震的方法很简单，这就是否定共相的存在。他把普遍的理定义为名，即理只不过是概括形形色色个案的一个名称，它本身并不是客观存在。这样，在判断某一个人在情感欲望支配下的行为是否符合道德时，就不再有什么抽象的原则可以依循。戴震提出，必须运用以我之情挈他人之情的方法，对一个个具体个案做出判别，而不再是诉诸三纲五常、男尊女卑等普遍原则。只有这样，才可以避免普遍之理和基于个人人之常情和欲望合理性之间的矛盾。必须注意，戴震并没有否定作为儒家伦理基础的理，只不过将其视为共相，它只是一个不能脱离个体而存在的名罢了。这种把个体视为真实而共相只是名称的哲学思想，有点类似于西方奥卡姆（William of Ockham）的唯名论。近年来，西方思想史家在讨论现代性的神学起源时，十分重视唯名论革命和现代自由主义之间的关系。众所周知，西方早期自由主义思想家均是唯名论者。历史上，正因为唯名论将共相视为名或约定，完全颠覆了建立在亚里士多德哲学之上的神学秩序，使人的心灵产生空前的紧张；而唯有个体为真实的主张，更是新教伦理和个人观念出现之前提。
从戴震、焦循到胡适：常识的个人主义之传承
在干嘉时代，戴震《孟子字义疏正》的新义理观太离经叛道，而其方法论革命也太离谱，因而备受攻击。为此，戴震郁郁而终。但戴震哲学并没有中断，通过程瑶田、凌廷堪、焦循、阮元、孙星衍、黄式三、黄以周等人的工作一直影响到晚清。其中特别值得一提的是焦循。在《论语通释》一书中，他进一步发挥了戴震哲学中视抽象的理为名的观点，甚至产生出类似于自由主义有关容忍的多元主义思想。他认为，杨墨异端和孔子忠恕之道的根本差别仅在于：杨墨执一，以为只有自己的主张为真理，排斥其他意见，故是异端；而孔子忠恕之道则为容忍各种意见。焦循由此得出结论：如果杨墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思兼爱之说不可废，墨子能思为我之说不可废，这两种学说也就符合忠恕之道而不再是异端了4。令人吃惊的是，这种思想方法与中国现代自由主义者胡适关于多元主义和容忍之间关系的论述，简直如出一辙。历史上，戴震等人批判理学而形成的新义理观并不是主流，也没有产生较大的社会影响；只有到清末作为官方意识形态的程朱理学受到真正挑战之际，章太炎概括的“个人为真、团体为幻”的思想方式才在社会思潮中凸现出来。而这一思想方法，也成为五四时期继戴震反对“以理杀人”之后提出推翻“吃人礼教”的全盘反传统主义的利器。
我们认为，戴震在批判程朱理学中使用的哲学方法及其对后世的影响，至今尚未得到足够重视。这种思想方式的传播并不一定要来自戴学的直接师承，但它却可以是中国学者接受西方自由主义的本土资源。胡适就是这方面最著名的一例。
至今并没有证据表明胡适是受到戴震一系影响而接受杜威哲学的。但我们知道，胡适在美国康乃尔大学留学时，就因为对该校流行的黑格尔式唯理主义反感而改投哥伦比亚大学，师从杜威，学习实验主义。新文化运动中，虽然胡适和陈独秀都是反对程朱理学的先锋和旗手，但胡适批判理学的角度和后来成为马克思主义者的陈独秀不同。胡适是从否定共相、否定全称判断来证明不存在万古不变的天理的。胡适认为，二十世纪科学已经证明任何真理都是可变的，即使几何公理亦不例外；真理之所以可变，是因为全称陈述和类只是名称，当真实的个体变化时，类和全称陈述也必定跟着起变化。由于共相只是名，一切普遍之理的改变必定以个体变化为前提，故达尔文的进化论仍有普遍意义；这样任何普遍规律和制度变迁只能由个体点滴变化积累而成5。据此，胡适不同意黑格尔式的发展观，认为它不科学，并拒绝接受唯物史观。正因为胡适一直坚持唯有个体才是真实的观念，他才如此热衷提倡易卜生主义，并且既是反传统主义倡导者，又是礼的自由化主张者。
我们可以看到，从戴震到胡适，他们都主张只有个体才为真实，普遍规律只是名称。这是一种中国近代传统形成以来就存在的思想方法，我们称之为常识的个人主义，并认为这正是中国式自由主义的最基本特征。接着，我们考察了二十世纪中国式自由主义的发展脉络，不论是发生在1919年的“问题与主义”之争，还是1923年的“科学与人生观”论战，都可以发现，是否认同常识个人主义，构成了自由主义者与马克思主义者的基本分界。而且，每当官方意识形态面临解体时，中国知识分子就会回到唯有个体才是真实的立场，用流变的真理观来否定普遍规律的存在。由此可见，这种来自于中国近代传统的常识的个人主义，不但是中国知识分子自由主义的基本特点，也是他们接受西方自由主义的方法论前提。因此，考察中国近代传统与西方现代思想之间的互动，探讨中国式自由主义的本土起源及其区别于西方思想的特征，并不是没有意义的。
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吴三桂真容
三桂巨耳、隆准，无须；瞻视顾盼，尊严若神。鸡鸣即兴，夜分始就枕，终日无惰容。鼻梁伤痕，右高左低，中有黑纹如丝，非缔视不见。忤意，即自扪其鼻。与人语，如疾言，则意无他；或中变，则闭唇微咳，声出鼻中。以此两者测，百不失一。好轻财。士人有一长，即收录无弃。与人计事，相对如家人父子。或有诘难，益喜与相往复，娓娓不倦。生平非盛怒，无疾言遽色。
（见《庭闻录》卷六）
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转：⋯⋯報載平、津大學教授，方集中思想改造,競坦白者踰六千人，不禁為之廢書擲筆而嘆。念蒙叟復生，亦將何以自處？作逍遙之游乎，則何逃於隨群蝨而處褌？齊物論之芒乎，則何逃於必一馬之是期？將養其生主乎，則游刃而無地。將處於人間乎，則散木而且翦。儵忽無情，混沌必鑿。德符雖充，桎梏難解。計惟鼠肝蟲臂，唯命之從。曾是以為人之宗師乎！又烏得求曳尾於塗中？又烏得觀魚樂於濠上？天地雖大，將不容此一人，而何有乎所謂與天地精神相往來？然而古人有言：「焦頭爛額為上客,曲突徙薪處下坐。」此六千教授之坦白，一言蔽之，無亦曰墨翟是而楊朱非則已。若茍四十年來，漆園之書尚能索解於人間，將不致有若是。天不喪斯文，後有讀者，當知其用心之苦，實甚於考亭之釋離騷也。
——《莊子纂箋》序，1951年錢賓四先生作於新亞書院
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袁崇焕死后，其遗腹子袁文弼被编入宁古塔汉军正白旗，改姓“袁佳氏”。袁文弼——袁尔汉——袁贵——袁常在——袁赶，袁赶有三子：袁世有、袁世宽、袁世福。
袁世福及其两个儿子在《清史稿》均自有传记。
咸丰九年，江北大营大战太平军，江北大营由和春节制，其搭档宁古塔副都统富明阿，就是袁世福。
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绝世脑洞：儒家会不会支持民主选举？｜文史宴
文史宴 昨天
以下文章来源于紫府夜凝话平生 ，作者紫府夜凝
1.三人行的争论
《论语》里，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”，这句非常著名，小学生都会背。马克斯.韦伯却说这里面包含了“少数服从多数”的民主原则，一开始我是不信的。(《儒家与道教》p.213)
但后来我发现，这话其实脱胎于郑国子产的名言。《左传.襄公三十一年》有著名的“子产不毁乡校“之事，子产说，我们干嘛要毁掉那些议论我们的学校呢？”夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否，其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之，是吾师也“。于是我们便明白，”择其善者而从之“的意思，并不是选择三人之中的”善者“而加以学习，而是选择三人所赞同的意见（其所善者）而加以遵从，而对他们所不同意的加以改正，于是我便以此三人为师了。（《论语集释》p.558 引《论语后录》）
至于“我”到底在不在这三人之中，历来争议甚多，但其实并不是特别重要。重要的“三人”这个数字，形成一个最小的选举单位。正如王朗王司徒的《论语说》所注：“何不二人，必云三人也？答曰：二人则彼此自好，各言我是。若有三人，则恒一人见二人之有是非明也。” （《论语集释》p.558）古人当然是明白这个2：1为多数意见的，如《尚书.洪范》就曾明言：“三人占，则从二人之言”。三个人占卜，结果不相同，则遵从其中的多数意见。又见《易经.损卦》“三人行，则损一人”，《象传》解释为：“一人行，三则疑也”，《系辞下》又解释道：“易曰：三人行，则损一人；一人行，则得其友。言致一也。“所谓三则疑，而损一人，仍然是少数服从多数的原则。由此可见，民主多数决原则在中国上古并不是什么新鲜事，应是自然而然存在的。孔子所说的”三人行“绝非孤立现象，而是可以在《书》《易》诸书中都可找到例证的普遍原则。虽然争议很大，但这一回，韦伯兄的解读很可能是对的。
2.选天子？
于是我们就不免要开下脑洞，早期儒家有没有民主选举的倾向呢？
纯用中文字面去理解，“民主“，以民为主，必然是有的，但不是西人的”德先生“。”选举“也必然是有的，下”举“而上”选“嘛，是一种人才选拔制度。但是，人才可以选出来，天子能不能选出来？其实理论上是可以的。
首先我们看看，“选”到底是什么意思。根据上古拟音，“选”和“算”同属于心纽元部，两者应同音或相近，如郑张尚芳拟构的“选”为sqʰonʔ，“算”为sloːnʔ。选者，数也、算也，即计数、计算也，这在古文献中也有多处证据。如《说文解字注》列举道：“邶风‘不可选也’。毛曰，‘物有其容，不可数也’。小雅‘选徒嚻嚻’，毛云，‘维数車徒者为有声也’。数与择义通，选与算音同。周礼注曰，算车徒谓数择之也。”以上是清代古文字训诂学得出的成果，而当代发现的简帛之中，选、算通用的情况也并不鲜见，如银雀山竹简《选卒》：“越以算卒万二千复吴而伐□“，算即选也（参见白于蓝《简帛古书通假字大系》p.1202）。
《论语》之中也出现了这一情况，如《论语.子路》有：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”然而《汉书·公孙贺等传赞》引用时，却作:“斗筲之徒，何足选也。”《论语集释》云“又盐铁论亦作选，疑是鲁论”。（p.1068）可见汉代流行的一些版本中，此句当为“选”。这句话是批评那些从政之人，都是升斗小吏，不足计量也。
搞明白“选”就是“算”之后，便可以得出，选的本质即是计数，得数者当"选"（可以类比于德语的wählen和zählen）。《论语》中已有选举思想，如子夏说“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣”，孔子强调“举贤才”，“举直错诸枉，能使枉者直”，但尚未触及近代意义上的选举。《礼记.礼运》则更进一步突出了“选”，甚至认为天子是选出来的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。”
《礼记正义》把后一个“由此其选也”释作“其为三王中之英选也”，也就是所谓三王之中的表率人物，其解释过于迂曲。《孔子家语》也收录了《礼运》一篇，此句作“禹、汤、文、武、成王、周公，由此而选。”此处当作选拔、选举解，和前面“天下为公，选贤与能”乃是同条贯通的。
所以在早期儒家思想中，本就有“选举”的萌芽。上古禅让制可能就是一种部落联盟、贵族选举制度，而春秋时期具有契约性质的社会背景（转化为儒家所强调的“信“），以及仁与恕的互惠思想对于人与我的平等对待，在此基础之上形成选举思想并非不可想象（理论基础可参见罗哲海《轴心时期的儒家伦理》，此处无法详述），更可能是后来墨子“选天子”之说的先导（墨子本为儒门弟子）。
但到底是谁选择/选拔/选举了君主，是民选还是天选，这倒是一个始终存在的疑问。
《墨子.尚同上》的“选天子”之说，同样没有说明“选”的主体是谁：“夫明宓天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”
梁启超等人早已分析过，墨子前面的说理模式，近于霍布斯，因为人对人是狼（天下之百姓，皆以水火毒药相亏害…天下之乱，若禽兽然），所以需要有政府来统一管理，所以需要“选天下之贤可者立以为天子”（这和《礼记》的说法也相近）。那么这里无主语的“选”，似乎指的是大众选举，结合选的本意，就是计数当选（但不是直接民主，而依然是部落民主或贵族民主）。但是考虑到墨子的尊天明鬼思想，于是也有天选的可能。
这种主体论的不明确，一直存在于先秦哲学之中。儒家的孟子、荀子都企图弥合这种割裂，于是孟子强调“天视自我民视，天听自我民听”，荀子说“水则载舟，水则覆舟”云云。这样，天意与民心就是一体的，天选就是民选，只不过这个民选是被动的用脚投票，并非真正的民主选举（关于用脚投票的城邦政治传统，也即古罗马的pedibus in sententiam ire，在上古中国也是存在的，别是一题）。这种解释模式，最终发展为董仲舒的“天人感应”学说，而我们将看到，“选”在这套学说中也并没有缺位。
3. 一和三的模型
“三人行必有我师焉”里已经存在着一种三人和一人的互动。在《墨子.尚同上》里，我们又一次看到了这种对应，选完天子，然后便选三公（太师、太保、太傅），于是便形成一个三保一的稳固结构，这里果然是三人必有我师（太师）了。同时，《礼记》也多次提及“三公、九卿、二**夫、八十一元士”这样的官制，不断用一个三人团体（选举最小单位）去巩固上一层官员，金字塔的顶端则是天子一人。
此时的“三公九卿制”只存在于构想之中，并未正式诞生。《礼记》也未能进一步解释为何构建这种不断乘以三的数学模型，直到董仲舒在《春秋繁露.官制象天》中终于系统地阐释了一遍，这段话至关重要：
“王者制官，三公、九卿、二**夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金天之大经，官制亦角者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以無失矣。”
“三人而为一选”，正合“三人占，则从二人之言”的本旨，也即数为三，乃是一个最小的选举单位。三公之中以“选”可以构成一个主流意见，以此而影响天子。而往下推导“是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士”，这才有了“三公、九卿、二**夫、八十一元士”的构型。所以：
“三公之位，圣人之选也。三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也……天以四时之选十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极，道必极于其所至，然后能得天地之美也！”
董仲舒托言天道，以顺天应人为标榜，终于构建了这个完美的理论模型，也让汉代此后正式确立了三公九卿制（此前三、九之数并无定论，西汉实际有十二卿，受到儒学理论影响之后逐渐规范，实际上到东汉才有严格的九卿，更形成了“天有灾异，策免三公”的惯例，形成一种有效的轮换制，参见龚鹏程《汉代思潮》。汉人以三来构建世界体系的例子，亦见《太玄经》《淮南子》，别是一题）。
董仲舒的理论之中，其实又藏着一个隐衷，即天子也是可以“选”出来的：“其率三臣而成一慎，故八十一元士为二十七慎，以持二**夫；二**夫为九慎，以持九卿；九卿为三慎，以持三公；三公为一慎，以持天子。天子积四十慎以为四选，选一慎三臣，皆天数也。”
这个数学模型的顶端即为天子，天数的代言人。这套理论，基础单位是“选”，呼应的是“数”，究其字义，天选本就是天数。三人成一慎，九卿可以持三公，三公亦可以持天子，其中的关系实际上是同质的，这又和董仲舒所继承自战国儒家的革命论、天命观保持了一致。所以董仲舒后来进一步发展灾异学说，差点被搞死。其实灾异学说也是对王权的限制。后世批评不少人其曲学媚上、迷信愚民，是颇有不公之处的。
综上，我们便可以看出早期儒家对“选”的基本解读及最终发展。包括墨学的“置立之以为三公”和“是非利害之辩，不可一二而明知”之间也形成一种对应。也就是说，时人早已经理解到三人可以形成选举的最小单位，可以通过确定多数人的意见来组成共识，但是却没有走上完全相信民主“多数决”的道路，只是在政治设计中隐含了这一元素。
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为什么历史学家对易中天评价那么差?
静嘉读书 今天
来自知乎，不代表本平台观点。
01.答主 陈小槑
如果你关心的是易中天，那么没有必要在意历史学界的态度。
如果你在意的是历史学，那么没必要关心易中天。
02.答主：老杨叔聊志愿填报
前两天有个朋友问我要不要买《易中天中华史》这套书，我问他是自己看还是给孩子看，是休闲娱乐顺便了解点历史故事还是想了解点历史知识和历史观，为什么会这么问？一定要有这么多讲究吗？
易老师的本职工作研究艺术学、美学的，不是搞历史学研究的，如果你想对美学和艺术学感兴趣，那他的书可以作为半专业书籍来看，比如《〈文心雕龙〉美学思想论稿》《人类学艺术原理》《中西美学比较论》《艺术的特征》等作品。但是在历史这个领域，和上过《百家讲坛》的嘉宾相比，他和纪连海、袁腾飞、王立群没有本质区别，比不上毛佩琦、钱文忠、阎崇年等，属于高级票友性质，受到专业人士的批评，经常出现常识性谬误和先入为主的观点也比较正常。作为历史评书、古代故事会，优点是娱乐性比较强，比较接地气，深受人民群众喜爱。
可是本职工作太过小众，比较清苦，无法名利双收，所以当央视向易老师抛出橄榄枝时易老师欣然接受，事实证明他在普及历史知识，讲述历史故事方面天赋很强，声情并茂、手势和表情非常丰富，极具感染力。但是这不代表他有历史学造诣，他也知道自己写的《品三国》《品三国前传之汉代风云人物》《易中天读史》《先秦诸子百家争鸣》《易中天中华史》，都是为了销量而迎合市场的畅销书，跟历史学没有关系。
这也属于无心插柳柳成荫吧，在美学、艺术学学术领域没得到承认，却在普及历史方面收获甚丰，但是很明显他膨胀了，重视有意无意的以历史学家自居，虽然没像六小龄童那样走火入魔但也产生自我错觉了，如果你看过他的演讲这种感觉会更深，甚至观众和读者也误以为他是著名历史学者了。
以至于他胆子大到去以一己之力写《易中天中华史》，当我第一次听说这个事时惊呆了，那么多历史学家还没有人敢以写史之名编写一套丛书，因为中国历史太过博大精深，一朝一代都经得起汗牛充栋的研究，不要说通史专家，就是断代史专家都不多。就连田余庆、阎步克这样的世界级的历史学家，也只敢在自己熟悉的魏晋南北朝领域发言，对其它朝代不敢轻言一二，何况易老师这个研究美学和艺术学的中文系教授？
要不要买《易中天中华史》这套书，如果是给孩子看着玩，培养点历史兴趣，开阔点眼界和知识，或者是休闲娱乐顺便了解点历史故事那没问题，完全可以买，但如果是本着历史学书籍去的，那赶紧打住。我也翻过这本书，基本上是历史故事的堆砌，是典型的学生历史知识课外书，但写的比较生动活泼，对于孩子来说可读性比较强，但对于想深入了解点历史的大人就没必要了。
回到问题本身，历史学家拿自己的标准看易中天，评价差再正常不过。
03.答主：一篇读罢
四川大学 中国史硕士在读
补上作品分析：如何评价易中天近几年陆续出版的《中华史》系列图书？
原文：
因为历史学家无论从历史学的哪个维度来评价，易中天都差。这不是文人相轻或者羡慕嫉妒恨，而是历史学者的良知。
广义的历史学，不仅包括对历史细节的考证、历史典籍的校证、历史专题的写作、历史理论的探讨、历史学术史的清理，还包括历史教材的书写、历史知识的传播、历史观念的普及、历史功能的应用。
01同老梁、高晓松比，易中天似乎有点不屑，但《老梁故事汇》和《晓松奇谈》两档节目直言不讳自己就是讲故事，就是服务于普罗大众，就是茶余饭后的一个消遣。
02同单田芳、袁阔成比，易中天似乎仍是不及格，就易中天那种阴阳怪气的语言风格，真比不上单田芳、袁阔成这类专业的说书人。拿他跟说书人相比，似乎又高抬了。单田芳、袁阔成们在讲评书的时候，除了独具魅力的语言风格外，还在输出传统的绿林侠义与三纲五常价值观，易中天在输出什么？
03同柏杨、当年明月比，易中天似乎也不行。柏杨写《中国人史纲》之前曾亲自整理了《中国历史年表》、《中国帝王皇后亲王公主世系录》，写《白话资治通鉴》亲自画了各种示意图，这类苦功夫，易中天做过吗？当年明月写《明朝那些事》是依托《明史》，人家起码把《明史》读了很多遍，然后在此基础上用自己的风格写出来。易中天写《品三国》之前，通读过几遍《三国志》？要知道，《三国志》比《明史》好读多了。同样是以现代价值衡量古代，柏杨起码是站在人的角度来批评，而易中天的眼里全是权谋或厚黑。
04同罗贯中、蔡东藩这类演义作者比，易中天似乎联演义都算不上，《三国演义》是演义类作品的巅峰，蔡东藩以一人之力把中国史全部演义了一遍。易中天的《品三国》和《中华史》连一个章回体的回目都写不出来，有什么资格谈演义。
05同林汉达、张荫麟这类历史故事相比，易中天在语言叙述上仍是比不过。林汉达的浅显易懂的语言，张荫麟在普及背后对中国通史写作的探讨，易中天在写书时深入思考过吗？
06同阎崇年王立群这类百家讲坛学者比，易中天还是不行。阎崇年虽然受人诟病，但人家研究努尔哈尔也是国内一流，百家讲坛上讲历史的学者，大多有研究某个断代领域为基础，然后将该时段的历史，试问易中天研究过哪个断代？没有研究过某个断代的学者也有，如王立群、于丹，这些人也遭到专业学者的批评了，但人家行己有耻，也没见他们要写中华史啊。
以上一六十三遭把易中天和这些专业的业余者们比了个遍，下面重点谈谈为什么易中天遭人烦。
核心就是：易中天给普通读者以及专业学者造成了认知偏差。
当普通读者把他当成严肃学者时，他提供的确实业余作品。当专业学者把他当业余选手看待，他偏又要说自己有学术价值。当你摆事实、列证据指出他的错误，他又说这是自己的写作自由。这tm不是无耻是什么？
普通读者不会对老梁故事汇、晓松奇谈这类节目有太高期待，人家定位很清楚。但易中天明显是业余的内容和能力，偏偏要把自己装成严肃的历史学者。
柏杨的普及输出的是一张张图表，当年明月和林汉达的普及输出的轻松的叙述风格，黄仁宇输出的是自己对历史真问题的思考，单田芳、袁阔成输出的是传统的价值观，张荫麟输出的是自己融合学术成果后的通史写作思考，请问：易中天在输出什么？无非是输出自己靠品三国带来的名气。
作为一个票友，基本史实错误，可以原谅。输出价值观、解构传统历史价值，也可以理解。作为一名公民，你写易中天中华史，没有违法，你就写呗，这都是你的公民权力和自由。老梁故事汇，晓松奇谈，这类节目，我们都能容忍，为什么容忍不了易中天？
因为对老百姓来说，易中天的形象不是普通的普及选手，而是严肃的历史学者。而易中天并没有提供与其名气相匹配的作品。他仗着自己的名气，偏要和整个历史圈对着干。我是没有能力考证，我是价值观输出错误，我是文笔不行，但我就写了，怎么招？我写了还能卖出去，还能挣钱，你们能把我咋地？
既然易中天从商业角度来看待他的作品和行为，那唯一方法就是调整普通读者对他的认知，把他还原成到老梁、高晓松一类。当越来越多的人认识到这一点，易中天据以傲视历史圈的本钱也就没了。
任何一个有志于深入学习历史的朋友，看穿易中天的把戏后，都要尽自己的能力去纠正易中天模糊定位给一般读者带来的偏差。
共勉。
04.答主：子夏
旗帜鲜明地反对一切双标
4,451 人赞同了该回答
有些话今天我就直说了，易中天做的一些事丢读书人的脸面，这些事不能因为时过境迁就不提。
易中天十年前写过一本：《费城风云：美国宪法的诞生和我们的反思》。
这书咋写的呢，就是把尹宣先生翻译的《辩论：美国制宪会议记录》用自己的话重新表述了一遍。
《费城风云》的开篇易中天写了这么一段话：
2003年1月，辽宁教育出版社出版了由尹宣先生翻译的美国“宪法之父”詹姆斯·麦迪逊所著《辩论：美国制宪会议记录》一书。麦迪逊的这部《辩论》，记录了1787年5月25日至9月17日制宪会议的全过程，自始至终，一天不缺；尹宣先生的译笔又好，且注释极为详尽，因此读来不仅欢快流畅，而且惊心动魄，受益良多。所以我实在忍不住要把这个故事重讲一遍，以便有更多的人来分享这种感受。重讲的原因，是因为尹宣先生翻译的这部《辩论》，不但是研究美国宪法和历史的重要文献，而且是一部标准的学术著作，阅读起来并非没有一定难度；而像我这样关心宪政问题，却又并非研究宪法，更非专门研究美国宪法史的人，还真是不在少数。他们未必有时间和耐心读完这部长达63万字的巨著。我一向认为，学术是一种好东西，好东西就应该有更多的人分享；而要让更多的人分享，就只能换一种表述方式。这就是我写作本书的初衷。我想把这段过程写得像侦探小说或者电视连续剧一样好看。当然，为了忠实于历史，我不能不大量引述《辩论》一书中的材料，但限于体例，恕不能一一注明，只能在此做一总注，即制宪代表的所有发言，均引自尹译本《辩论》一书。而且，为方便读者阅读计，不少已经改写，但求传达其意而已。如撰写研究论文，请引用尹译本，勿以本书为凭。我希望这不至于侵犯尹宣先生的著作权。
遗憾的是，易中天从来没有直接跟尹宣先生说过这件事。尹宣先生第一次读到这本书，是2007年一位朋友把《美国宪法的诞生和我们的反思》放在他的案头。尹宣先生写道：“麦迪逊的作品是经典，是精品，我译时，认定它难以畅销，但必定长销，只要能在智者之间渐行渐远，哪怕藏之名山，也会存之久远。担心的就是根底不足的人，随意改编，弄得不好，通俗很容易流为庸俗，要是抵不住哗众取宠的诱惑，搞些不三不四的类比，发些似是而非的议论，可能堕为媚俗。精品可能变成赝品。我越读越觉得书中的词句过于熟悉：我反复推敲而成的译文，字斟句酌写出的注释，星星点点化为易中天先生的'著作'。”
有人粗略估计，《美国宪法的诞生》有六到七成篇幅，抄自《辩论：美国制宪会议记录》。2009年1月17日，尹宣先生因心脏病去世，这事当事人提不了了，但我们不应忘记，骂一句易中天欺世盗名我觉得不为过！
附上尹宣先生当年在中华读书报上写的一篇文章：易中天先生，如此“著书”当否？
朋友把一本书放上我的案头：易中天著《美国宪法的诞生和我们的反思》。易中天先生在“后记”里说：“令人高兴的是，2003年1月，辽宁教育出版社出版了由尹宣先生翻译的美国‘宪法之父’詹姆斯·麦迪逊所著《辩论：美国制宪会议记录》一书。麦迪逊的这部《辩论》记录了1787年5月25日至9月17日制宪会议的全过程，自始至终，一天不缺；尹宣先生的译笔又好，且注释极为详尽，因此读来不仅欢快流畅，而且惊心动魄，受益良多。”
早在100年前，特纳给他的朋友、《辩论》英文版编者法兰德写信说：“再无一人像我这样明白，你这样的作品，会把你的姓名与世界政治史中最有生命力的记录永远连在一起，随着时间的推移，我的解说将如鸿毛飞逝，而我独具慧眼所见之书，却会走进寻常百姓之家，成为百谈不厌的话题，我自以为明白却未真懂的内容，将幸运地散落于街头巷尾，排成长队的学者，将会感戴你的这份深恩厚德。”
《辩论》的英文封面上，麦迪逊的姓名后面，没有“著”字；这本书的内容，是美国制宪会议代表的“群言荟萃”，麦迪逊是记录。《辩论》汉语译文初版，只署“尹宣译”，再版时，要改成“尹宣译注”：我为此书写了600多条注释，构成上、下两本书的格局；注释是此书的重要内容，占有相当篇幅，说明以示负责。
我译《辩论》并为之作注时，心想：都云译者痴，谁解其中味？现在，易中天先生至少解出两味：译笔还好，注释详尽。我觉得：遇到知音。《美国宪法的诞生和我们的反思》“后记”接着说：“我实在忍不住要把这个故事重讲一遍，以便有更多的人来分享这种感受。”过去，有许多人曾经把经典著作通俗化，后来，人们发现，其中不少对原著作了阉割和曲解。为此，许多先贤一再提倡：要读原著。
《辩论》一书，线索众多，彼此纵横交错，制宪代表们在四轮辩论中，又爆发出许多灵感火花，大小故事，逸闻轶事，不一而足。要想理顺，然后综合叙述，需要功力。不少朋友劝我做个缩写本，把译文和注释中的重要内容，浓缩拉顺，讲个好故事。我做事慢，喜欢琢磨。好在，受到《中华人民共和国著作权法》的保护。第十条下，列举了著作权受到保护的十七个方面。没想到易中天先生是个快手，招呼也不打，捷足先登，就著起《美国宪法的诞生》来。其实，韩愈先生早就说过：“闻道有先后，术业有专攻。”通俗并非易事。我在纽约图书馆读过英文版“世界领袖”丛书。那套丛书以美国中学生为主要对象，每本百页左右。我记得读过其中近二十位美国总统传，外加汉密尔顿传。丛书的主编，是美国史学界泰斗小阿瑟·施莱辛格，他在每本书前都有的“总序”里说：作者多是研究传主的专门人才。他们深入一个人物、掌握资料太多以后，就觉得一百页不够用，许多材料舍不得丢。施莱辛格看过许多初稿，认为问题多半出在取舍不当，有时反而抓不住要领。可见，越是深入，越难浅出。
麦迪逊的作品是经典，是精品，我译时，认定它难以畅销，但必定长销，只要能在智者之间渐行渐远，哪怕藏之名山，也会存之久远。担心的就是根底不足的人，随意改编，弄得不好，通俗很容易流为庸俗，要是抵不住哗众取宠的诱惑，搞些不三不四的类比，发些似是而非的议论，可能堕为媚俗。精品可能变成赝品。
花了两天，读完《美国宪法的诞生和我们的反思》。易中天先生的手法，是夹叙夹议。叙述部分，即基本内容，包括情节推进、人物评介，大体从一本书中提取：《辩论：美国制宪会议记录》，包括译文和注释。我越读越觉得书中的词句过于熟悉：我反复推敲而成的译文，字斟句酌写出的注释，星星点点化为易中天先生的“著作”。
易中天先生把他的书称为“著作”，这就向读书界和书评界提出一个富于挑战性的问题：何谓著作？何谓改写？改写等于著作？或者，二者之间有明确界线？如果有明确界线，如何划分？或许，研究版权法的法律专业人员，会给我们一些启示。议论部分，往往信口一开，各种各样的时髦新论，便从嘴里流淌出来，令人叹为观止：诸如“婆婆媳妇论”，“防官如防贼论”，还有“半路里杀出个程咬金”，“连环扣与防火墙”。“我的翻译原则，是尽量避免使用汉语中的现成词语，尤其是由典故生成的汉语成语，以免不必要的思维混同。希望有助于读者把捉和品尝制宪代表发言的原汁原味。”（《辩论》，“译者例言”，第12页）
这就提出第二个问题。如果有人说：“霸王别姬肯塔基”，“李白醉卧迪斯尼”，读书界和书评界会认为这是通俗、庸俗，媚俗？还是不伦不类？还是异想天开？
易中天先生在书中提出“防官如防贼论”（《美国宪法的诞生和我们的反思》第103页），应该是一个为了通俗化而作的比喻。但是，比喻，要贴切，要恰如其分。夸大、缩小、拐弯，都可能引起质的变化。尤其理论问题，往往“差之毫厘，失之千里”；似是而非，易生误导之弊。
现代文明社会，讲究法治。管住官员，主要用宪法；打击盗贼，主要用刑法。这是两个范畴，不能随意混淆。官不等于贼。官员即使“不作为”，也可能危害一方；盗贼如果都“不作为”，就一方太平。防官的办法，不同于防贼的办法。——中华读书报2007.1.31
更新：大家评论区里争得很厉害，如何评价当然可以有争议，但我想有几点事实是没有争议的。
《费城风云》对《辩论》一书存在大量引述，其中制宪代表的所有发言，均引自尹译本《辩论》一书（这是易中天原话），其实质是对《辩论》一书的通俗化改编。
易中天有在《费城风云》的序言中提到尹宣先生的《辩论》,但写书前没有征求尹宣先生意见，出版后也未通知尹宣先生。
易中天从《费城风云》当中名利两收，但除书中的序言外，并未在其他公开场合向公众提起尹宣先生，也未从版费中拿出一部分感谢尹宣先生。
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易中天是一个典型的投机类公知。别的暂不论，他很蛋疼的认定中华民族的历史是3700年，而不是5千年，就很投机，也很应景。易中天在他最为人所知的三个方面其实都很外行：讲宪政，品三国，中华文明史——其观点都是拾人牙慧，悄没声息的从别人那里拿来之后，假装是自己的新创，大喊大叫，让人都误认为是他首创的。至于大家反对他还是赞同他，是无所谓的，最好是反对和赞成的人吵吵的越凶越好，那样，就没少人注意他那些“学问”都是捡来甚至偷来这个事实了。
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发表于 2020-6-12 13:31