The Fallacy of Redistribution​townhall.com
最近披露的关于奥巴马在1998年曾说他认同社会财富分配的一段录像并不是什么令人惊讶的新闻。事实上，他在四年前就曾经在一次总统竞选活动中对Samuel J. Wurzelbacher（美国共和党保守主义评论家）说过几乎一样的话。然而，这个录像的披露并不是毫无意义的——如果它能够引起大家对于均贫富的思考的话。
凭借勤劳能干，罗伯茨1913年成为格兰瑟姆一家食品杂货店的经理。1917年，他和当地的女裁缝斯蒂芬森（Beatrice Stephenson）喜结连理。1921年，他们的第一个孩子穆里尔诞生，这个穆里尔便是玛格丽特的姐姐。1923年，经营有方的罗伯茨拥有了第二家店。1925年，他的小女儿玛格丽特（注：撒切尔夫人婚前名为玛格丽特·罗伯茨）出生。据说，拿破仑曾把英国称作“小店主之国”（Nation of Shopkeepers），那么，玛格丽特则是名副其实的“小店主之女”。
60年代末，她在加州伯克利分校中国研究中心那份工作，也是他托好友陈世骧安排的。当然，最终还是皇冠出版社乘“张爱玲热”升温，陆续出版她的作品，并打开影视改编之路，逐渐使她获得较稳定的版税收入，改变了后期生活境况。不能想象，如若不是夏志清的重新发现和鼎力推荐，并如此热心相助，她在美国无藉藉之名，无工作，无收入，后期的生涯会沦入何种悲惨境地。
夏志清对张爱玲可谓恩重如山，这一点张爱玲无疑是心存感激的。张爱玲平时不爱跟别人打交道，但几十年与夏志清保持联系，书信往返，张爱玲去世后，夏志清将所保存的她的信（遗失颇多）汇编一册，加以笺注，即厚厚一本书《张爱玲给我的信件》(长江文艺出版社，2014年)。这些信中，谈创作，谈读书，谈健康，谈家常，情谊满纸。张爱玲与夏志清同龄，论序无分尊长，夏先生是名校教授，文评界权威，而张却是夏先生眼中的文学大家，彼此都心存敬重，这是维持这份珍贵友谊于多年的基础。
然而，他们毕竟有差异，人生经历和阅读视野不同，也会有意见分歧，细察这些差异与分歧，如草蛇灰线，于我们了解文情世态，特别是了解张爱玲后期思想、写作与生活，不无启发。
夏志清有很好的西方文学根底，他评论张爱玲多用西方作家与之比照，也是从这个支点上，把张爱玲抬上一个中国作家罕见的高度，但是张爱玲对此并不完全首肯。她在1957年9月5日给邝文美的信中说：“《文学杂志》上那篇关于我的文章，太夸奖了，看了觉得无话可说，把内容讲了点给Ferd（其夫赖雅）听，同时向他发了一通牢骚。”但无论怎么说，听到这样的肯定和赞赏，还是令她高兴的。她虽然也接受过西方文学熏陶，但毕竟相当有限，对夏志清指认的一些西方作家，甚至不曾涉猎，她并不想违心应承，以装点门面，曾在给夏志清的信中说：“西方名著我看得太少，美国作家以前更不熟悉……”而夏则在“按语”中说了这样一段话，我觉得可以代表他一直以来的看法：“爱玲信上写了詹姆斯一长段，直陈自己对其四篇小说之个别看法。她眼光非常之准，看后牢记不忘或‘非常喜欢’的那两篇——The Beast in the Jungle(爱玲把“in”字误记成“of”，因为手边无书的关系)、Washington Square——也是评者一致叫好的杰作。但此段文字的主旨我想不在评论而在于告诉我和水晶：谢谢你们把我同詹姆斯相提并论……假如你们把《谈看书》仔细看了，一定知道我属于一个有含蓄的中国写实小说传统，其代表作为《红楼梦》和《海上花》。把我同任何西方小说大师相比可能都是不必要的，也是不公平的。” （见《张爱玲给我的信件》第179页）即使居住在美国，她也不追逐西方文学潮流，仍然保持自己精神的独立性，偏嗜阅读载有“真人真事”的人类学记录、社会学调查、历史小说、内幕小说等，并将大量时间“豪掷”在中国古典名著《红楼梦》的考证和《海上花列传》的翻译上。
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《张爱玲给我的信件》，夏志清 著，长江文艺出版社，2014年7月
夏志清既如此激赏张爱玲的作品，自然也极珍视其文学才华。张爱玲到美国的前期，摆在她面前的头等大事是生存，是解决起码的食宿问题，而张爱玲的选择并不多，只是诸如以英文改写她的旧作，为“美国之音”译编广播剧，翻译一个不甚知名的作家写的《荻村传》（作者陈纪耘），应宋淇之约写电影剧本，乃至申请基金资助将《海上花列传》译成英文等。夏志清对此都可以理解，知道这些虽与张爱玲发展其天才不符，实为无奈之举。然令他最为愤愤不平的是，1974年张爱玲应宋淇之约，为香港中文大学作一个“丁玲研究”的项目，她自己毫不讳言“我做这一类研究当然是为了钱”（1974年6月9日致夏志清信），这个项目后来是主办方撤了，而张爱玲为此已到处托人（包括夏志清）查阅书籍、资料忙了一阵。作为文学史家的夏志清自有他的史学眼光与标准，在他看来，丁玲的文学才华与成就均不如张爱玲，由张爱玲去写研究丁玲的题目，简直荒唐，不由得摇头长叹。
这件事发生在她被加州伯克利分校中国研究中心解雇之后。1969年秋，张爱玲到该研究中心就职，虽为庄信正引荐，却仍是经夏志清与好友陈世骧联系“敲定”。这一次与在迈阿密大学和赖德克利夫女子学院不一样，前两次都有些“客卿”或“客座”意思，而这里却是一份职业工作。当然，因为是做研究，“中心”管理上并不太死板，以完成任务为目标。该机构不在校园中，而是在外面租了一栋二层楼，张爱玲来后租房，住在距“中心”不远的杜兰街。陈世骧因为对之前几位的工作业绩首肯的缘故，故也叫她依例进行，即做一个glossary(词汇总表)。张爱玲并未吃透陈教授的意图，又不肯多做沟通，她平日不愿见人，总是到别人下班以后，才踽踽独行，来到办公室。更有许多时候，因患感冒而不来“点卯”，再加上陈教授喜欢与人聚谈，而她又每每不肯到场，甚至连他的生日聚会也不去凑个热闹，久之，心中也积郁了一些负面情绪。到了“交差”之时，整整两年时间，张爱玲只完成了两页纸的词汇表以及一篇让人看不懂的说明，此事无论如何辩白，都有点说不过去。在对陈世骧作说明时，她又话赶话地冲撞了他。不日，陈世骧即以书面形式正式通知她“解雇”。作为当事人，张爱玲也写了一封长信向夏志清详述了事情的经过与自己的委屈，但似乎并未得到同情的回应。几十年后，夏志清就此事在旧信“按语”中说了一些替两边都宽解的话，其中就有一句不经意间带出:“张爱玲以前,他先后雇用(称之为“聘用”也无不可)了李祁教授、先兄济安、庄信正博士担任此项研究工作。三人绝非趋奉拍马之辈,但都比爱玲懂得些做人的道理……”（《张爱玲给我的信件》第148页）由此可以看出，他作为张爱玲热心扶助人的为难和失望。
20世纪70年代初，张爱玲迁居洛杉矶后，她的声名已在台、港等地斐然重振，以台湾皇冠出版社为主，也有其他出版商，陆续出版其作品，版税收入日渐多起来，虽然经济上还非富裕，但较前已见好转。夏志清当然希望她还能继续小说创作，为小说史添写新章。究竟写什么呢？他与张爱玲在通信中曾有过讨论，夏志清建议她写祖父母与母亲的事，而张爱玲在《小团圆》写完之后给他写信说，“你定做的那篇小说就是《小团圆》”。事实上，《小团圆》虽然写了她的祖父母和母亲，主要写的还是她自己的事，特别是她与胡兰成的事。不知道是不是有这个原因，《小团圆》成稿，张爱玲并未给夏志清看，甚至在宋淇夫妇“拦截”了这部作品，提出一些重要修改意见，随后两三年里，她反复考虑如何修改，也没有向这位大评论家请教与讨论，而只是语焉不详地对夏志清说:“发现《小团圆》牵涉太广，许多地方有妨碍，需要加工，活用事实。”夏志清也被她这种“谨慎小心”弄得很奇怪：“连我她都要关照一声：如同朋友讲起《小团圆》，绝不要强调，只能soft-pedal‘根据事实这一点’。”（《张爱玲给我的信》第211页）以后，又有几次信中提到：“《小团圆》还早呢。”（1976年7月28日致夏志清信）“我那篇小说《小团圆》需要改写，相当麻烦。”（1977年6月29日致夏志清信）断断续续近30年，如此悠长岁月里，她一直未告诉夏志清，他定制的这部小说真实情况究竟如何。夏志清应是与我们几乎在同一时间看到这部书的，据说他因为身体不好，并未及时读它，也不知道他后来读了没有，看法如何，他在那本《张爱玲给我的信件》书里，提到《小团圆》时，只道：“《小团圆》在宋淇夫妇相继过世后，由其公子宋以朗授权，迟至2009年才由皇冠出版。其中曲折，请参阅该书前言。”一句话轻轻带过，实在令人尽可联想。
夏志清对于张爱玲的选择和境况一直是站在好友的立场上持有自己看法的，例如，他似乎就对张爱玲与赖雅的婚姻甚表惋惜。赖雅不仅是一个早已过气的、处于社会下层的美国作家，而且又穷又病，带给她沉重的负担，故而，夏志清称其为“苦多乐少的婚姻”。如果说这是当时情势下多少有点不得已的选择，而且，张爱玲自己坚守不渝，毋庸他人置喙的话，那么，她后来那样将自己封闭起来，不与他人打交道，不与社会接触，不仅不近人情，也于其身心健康和创作发展不利。对此，夏志清和别的朋友都或有议论，并冀其有所改善。在美国，精神与心理疾病需要医生疗助，早已为越来越多的人接受。张爱玲的友人中确有人认为她或有一定的精神或心理疾患，尤其是后来很长时间，她一直处于对于蟑螂、蚂蚁、蚤子的极度敏感和恐惧中，她所说的那种到处被一种小得几乎看不见的蚤子袭扰的严重情形，几乎不能令人置信，有的友人开始考虑她是不是应该去看心理医生。毕竟，指明这一点，会使有的当事人感觉不适，说不定还会引起风波。1985年秋，发生过水晶在台湾报刊上发表“张爱玲病了”的消息一事，因为水晶所获材料是从宋淇那里来的，宋淇怕引起张爱玲的不快，引以深深自责，恳请她原谅。实际上，此事起因却在夏志清。他在给宋淇的信中谈及张爱玲的健康状况，有可能要从精神与心理病症方面考虑，宋淇引述张爱玲给他的信回复，说她提出过生理上医疗的根据，以之否定精神与心理疾病之说。宋淇将这个材料的复印件托水晶带去，以便请友人寻医帮助，不料被水晶拿去曝光了。这件事上，张爱玲相当理性，并未责难夏志清，不愿因此而失去她的这位知友，而夏志清听说后，也只淡淡撂过，写信给她说：“最近水晶在《中国时报》上登了你生病的消息，此文连纽约报纸也转载了，想来海内外关心你的朋友、读者也跟着worry起来。但愿此讯不确，你已起居正常，找到了合适的apartment，而且真的见不到fleas了。有空请写封短简，至少让我们老朋友(Stephen、信正等)都放心才对。水晶收到Stephen的信，即把它公布，不为你着想，很可憾。”事实上，夏志清愈来愈倾向于认为张爱玲有一定的精神上的症候，包括自闭症。他的女儿自珍得的就是自闭症，他说：“自珍成年后，跟四个女孩住，由安德生自闭症中心(Anderson Center for Autism)管理，每月回家一次，她不肯见人，也不许我们有访客，甚至不许接电话，像爱玲一样，把自己封闭起来。”（1985年10月5日夏志清致张爱玲信的按语）当事人不愿别人说，他当然就不说了，但在他看来，张爱玲闭门独居，多年深受蚤子之幻的折磨，不停地搬家、灭虫、就医，境况十分可悯，如果及时获得精神医学的救助就会好多了，这是一件相当令人遗憾的事。
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张爱玲与赖雅
我们不能就此说张爱玲与夏志清有了隔阂，一直到晚期，他们都还互致关切的问候，每年都寄送贺卡，表达祝福，而终究有一定深度的信愈来愈少，彼此之间的疏离，应该是能感觉到的。张爱玲越到后来越孤僻，给夏志清写信经常嘱咐 “不要把地址告诉其他人”，尤其是逃避“虫难”不断搬家期间，更新地址时都要强调一句。有了新电话号码之后更惶恐，嘱咐不要把电话号码外泄，自己不爱接陌生人电话。1988年4月6日致夏志清信中，她告知皮肤瘙痒问题已解决，同时给了自己的新的电话号码，夏志清没有很快打电话，在回信中提出可否通电话：“上次你给了我你的电话number（号码），我还是没有动用。真有些后悔。电话上讲几句话，也蛮有意思的，比读朋友来信味道不同。If you are still in the mood（如果你还有兴致），请把新号码给我。”显然是想以通话开解、宽慰张爱玲。张爱玲对此的回复是：“住址保密到paranoid（偏执）程度，根据电话号码也可以查得出来，只好号码谁都不告诉。也没心肠打电话谈天，看你的‘评论集’就行了，你的文章都personal（个人）气息很浓。”如此冷冰冰地婉拒了他讲电话的要求。由于夏志清生性洒脱，交游广阔，有时碍于情面，将她的地址提供给欲作张爱玲研究的学生，张爱玲后来甚至有些“防”他。如她1991年8月3日给庄信正的信中就说；“上次志清跟你打听我的地址，你没办法只好告诉他，这次我不想再让你为难，目前连你也不告诉……”相比于与宋淇夫妇的关系，张爱玲与夏志清的关系不太一样，宋淇夫妇后来是她的出版代理人，她与他们之间有更多实务要办，互动频频，而夏志清则位居学界，越到后来，张爱玲与之可交流的东西越少，通信亦渐少，更有好几年无一字往还。听到张爱玲去世的消息，夏志清当然很悲哀，追思她在美国的岁月，他心中也充满了惋惜之情。稍后，有采访者问过夏志清：“读信始终能感觉出张爱玲有意在保持一种距离感。你怎么理解？”夏志清回答说：“大概有一点，可能。I don’t know。I'm very loyal to her(我不知道，我对她非常诚恳)。”这个回答是很诚恳的。
关于张爱玲的文学地位，夏志清后来曾表示，不要称她为第一，排在前几名就行了。他写《中国现代小说史》的时候，称张爱玲是最优秀最重要的作家，当时他是这么看，冷静下来，又经这么多年的观察、比较，特别是张爱玲后期创作上并无多少超越性实绩，做出如此修正，也是一个严肃的学者应有态度。但是，他对张爱玲的肯定和推崇始终未变，直至她去世后，在香港举行的一次张爱玲的研讨会上，他与刘再复还发生了一次激烈的交锋。刘再复对张爱玲有肯定也有批评，在肯定的评价上，与夏志清当年的评价相比或更另具只眼；只是在对《小艾》《秧歌》《赤地之恋》几部作品的评价上，他认为张爱玲已经做了带有政治意识形态色彩的妥协和转向，是一种失败或“夭折”，而夏志清则再度起而捍卫他心目中的这位“女神”，坚持认为张爱玲在创作上一直葆有尊严，曾经有过的转向，也只是“为了生活”——“一个人进入困境，往往必须妥协”。他如是说。相交数十载，无论其间发生什么，这位学者初心不改，这大概也是“因为理解，所以慈悲”吧。
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郭靖出得江湖，一年之中，惨遭大变。五位恩师抛尸桃花岛，成吉思汗意欲南侵，李萍在郭靖面前断然自尽，以明其志。郭靖纵马南归，一路上又是兵荒马乱，尸骨遍野，令人触目惊心。郭靖茫茫漫游，不知从哪里来，要到哪里去。一时间诸般事端纷至沓来，如同哈姆雷特得知叔父杀兄娶嫂的真相后，陷入不得解脱的质问之中：
——To be or not to be ? That’s a question.
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倪培民，美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海，1978年考入复旦大学，1982年获哲学学士，1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造，1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学，20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究，从“功夫”角度阐发儒家学说，并由此出发，开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。
相对而言，儒家可以说是更重视第二代人权，认为满足人的基本生存需要的权利和受教育的权利，比言论自由等政治权利更为基本。美国哲学家罗思文（Henry Rosemont）先生还提出，在保障了第二代人权的基础上推及第一代人权会很自然，而反过来保障了第一代人权却不一定能推及到第二代人权。他举了一个例子：“在99%的情况下，我可以简单地用不予理睬你的方式来尊重你的公民和政治权利（即第一代人权）。你当然有言论自由的权利，但你没有权利要求我听你讲”（Rosemont，“HumanRights：A Bill of Worries，” inWm. Theodore de Bary & Tu Weiming ed. Confucianism and Human Rights, New York：Columbia University Press，59页）。杜维明先生也认为，如果没有一种儒家的、作为社会一员的自我观作为补充，第一代人权的实践就会滑向“极端个人主义、好竞争、和恶意诉讼”，那将“不仅危及到他人的幸福，也有害于我们自己的身心健康”（杜维明，“Epilogue：Human Rights as a Confucian Moraldiscourse，” in Wm. Theodore de Bary & Tu Weiminged. Confucianism and Human Rights, New York：Columbia University Press，305页）。当然，罗思文和杜维明先生的观点，并不意味着儒家的观念不需要现代个人权利观念的补充。
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倪培民，美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海，1978年考入复旦大学，1982年获哲学学士，1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造，1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学，20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究，从“功夫”角度阐发儒家学说，并由此出发，开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。
从有关严复和梁启超的精辟研究中①，我们知道当初自由思想和价值之传入中国，主要是为了诱导中国民众的潜力以维护国家权益，另一方面是用来唤起中国民众的士气以重建并巩固中国社会。因此，在传播的过程中，西方自由主义的核心——在政治社群中，个人应当作目的，不可当作手段，个人的自主和独立，源自个人本身价值的体认——便遭到了曲解。但，无可否认地如果要个人的道德人格得到相当的发展，就必须给他相当独立的自由；在领导变法维新的第一代知识分子与领导五四新文化运动的第二代知识分子当中，有些人就难免会对个人产生居间性的道德关怀(intemediate moral concerm)。当时大家并不以为这种关怀对于关心国家存亡的基本关怀(primary concern)具有威胁的作用。反而认为它在“功能上”与关心国家有关。对个人的关怀已见于粱启超的著作中：但到了五四时代的早期，却愈形显著‘为什么在当时这种关怀会愈形显著呢？要回答这个问题，就必须对五四反传统思想的本质作—番检讨。
第二，反传统知识分子无法分辨他们所憎恶的传统社会规范和政治远作与传统文化符号和价值之间的差异。这种辨别能力的缺乏以及一元沦(monistic)和整体现(holistic)的趋向，主要是受中国传统社会长期地合文化中心与社会政治中心于一的倾向所致②，同时他们也深受传统中国的联想式思想模式(traditional Chinese pattern of thinking in terms of association)的影响。
关于“借思想、文化以解决问题的方法”之形成的原因，我们可由对儒家思想模式(Confucian modes of thinking)的考察中加以探讨。儒家思想模式或分析范畴(cstegories of analysis)中极重要的特征之一，便是强调人类意识的功能(即：“心”之内在道德与／或理知经验之功能)(the functlon of the inward moral and／or intellectual experience of human mind)。对于这种功能的强调可一直追溯到孟子和荀子。
根据荀子的看法，心的理知本能是导人弃“恶”向善的内在泉源。任何哲学家都无法借演绎的方法推论出入不会犯错的命辞，但荀子哲学的特色在于他一开始便对人性持有悲观的看法。他既知人性原“恶”，却又向往孔子所呼吁的广披德化，两者的冲突端赖他对“心”之理知本能的信心而化解。远古圣君深知人与人之间社会生活的必要，所以他们为人类创立了“礼”和“义”以维持人间的互助合作(见《苟子‘礼论篇》)。一般普通人，虽无得天独厚的创造力，却可以“心”的理知本能去了解圣君之道，并根据功利的考虑而遵行之．人之所以能摆脱天生“恶”的倾向，完全是因为“心的理知与道德功能”(the intellectual—moral functlon of the mind)发挥效用的结果。(此处将“理知”与“道德”两词相连，意指一种信念，此种信念相信“心”的特殊理知功能会导致向往的道德功效．)
在王阳明有关“心”的优先性理论中，“心”的功能之重要性与“心”的活力是和在朱熹哲学中同样的显明。事实上，王阳明的三个关键概念，是用“心”的理知或思想功能(intellectual function of the mind)来沟通的。“心”包含了会向外发扬的道德本质，但是，这种“扩展”并不稳定，因为它往往受到私欲的阻挠。除非”心”能自觉其仁，否则道德行为无以维续，这种对内在仁的自觉乃是“良知”最重要的一面。“致良知”端赖“良知”，因为，人内心一旦意识到内在之仁的存在，此种意识就会时时刻刻地要求道德实践。“知行合一”是因人对天生内在之仁的自觉意识推广至极致的结果。如前所述，根据王阳明的“一元唯心论”(monistlc idea1ism)，在引导人实践儒家道德思想时，是“仁”的观念(即心中对“仁”之存在的自觉意识)而非“仁”的本身居于举足轻重的地位。
即使儒者欲超越其思想和预设的架构，在中国文化范围之内也难找到其他的出路。道家主张宇宙万物皆生于“无”，社会与道德秩序的起源无法在这种激烈的否定主义哲理中寻得解答。法家和墨家亦未提供新的理论。虽然他们的思想内容和儒家有所不同，事实上，他们在解释人类的制度和道德起源时却与“人为构成说”相似。在中国的思想界，对种种自发的社会秩序，似乎从未产生清晰的了解，也从未有人楔而不舍他去探究社会和道德秩序之演进的性质与过程。这种秩序的演进，如佛格森(Adam Ferguson)于一七六七年所言，是“人类活动的结果，而不是由于任何人类的设计”(“the result of human action， but not the execution of any human design”)。
根据以上的分析，笔者以为五四反儒家思想的整体性(the totalistic nature of the May Fourth anti-Confucianism)是受了先秦以后儒家强调“心的理知与道德功能”及思想力量与优先性的思想摸式的影响所致。五四反传统主义者，虽然要求打倒整个传统文化，但他们之所以做此种整体性的要求，实因他们未能从“借思想、文化以解决问题的方法”那种有机式的一元论思想模式中解放出来的缘故。这种思想模式，因为是一元论式和主知主义的，本身具有发展至主知主义整体现(holistic)的可能。当五四反传统主义者受西方文化的影响，改变了他们的价值观念，又因政治与社会的腐败（如袁世凯的专权与滥用中国传统神圣的符号等）使他们对中国传统产生了强烈疏离感；在这种情势之下，他们受了主知主义整体现的思想模式的影响，“发现”他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号及传统社会中的一切设施，是与传统中基本思想有一必然的有机式因果关系。当然，中国的传统文化并非一无是处；不过儒家思想中仁爱之说等等，在五四反传统主义者眼里，却只是世界文化的公分母，不是中国特有的东西。中国特有的东西皆源自中国特有的思想，既然均已视为败坏而有害，加要革新，就非彻底而全面的抨击传统不可。传统社会与文化之特性决定于传统的独特而根本的思想；因此思想革命遂为五四反传统主义者的当务之急。
胡适从在美国作学生之时起，对中国传统一直抱持改革的态度，虽然此一态度的内容随时间的转移而有所不同。在他接受杜威的实验主义以前，他对儒家的观点决非否定的。例如一九一四年五月在他发表的《儒学运动在中国》(《Tke Confucianist Movement in China》)一文中，虽然对国内立孔教为国教的运动表示遗憾，因为此一运动仅是为了恢复旧有的儒家思想而无意对儒家思想加以改革，但是，整篇文章却流露了他青年时期为改革儒学所做的探讨。
然而，当一九一七年四月胡氏完成他的博士论文时，他已经成为杜威的忠实追随者。他无保留地接受了杜威早期实验主义的概念与价值，并以介绍杜成的“科学”概念到中国为己任。社威对“科学方法”之整体观(或科学主义式)的(holistic[or scientistic])看法，胡适是完全赞成的。他们要求将“科学方法”普遍地应用到人类各方面的活动。胡适相信借着杜威界定的”科学方法”，足以掌握“创造性的才智”，那是一个成功地解决任何中国现代化问题之必备的钥匙。很明显地，胡适接受了杜威的价值与观念以后，其思想本身发生了重大而基本的改变：从探讨如何改革儒家思想转变到找寻一个植根“科学方法整体观”(the ho1istic notion of scientific method)于中国的方案．因此，胡氏心中的一切，包括改革主义，都必须与他的科学方法整体观取得一致的协调。
虽然他的价值观念有了剧烈的改变，胡氏仍然奉行改革主义。在他博土论文的导言中，他说明了他一生努力的方针与工作的方式——以渐进与改革的手段来实现一个极为激进的目的。胡氏信服“进步的观念”(the idea of progress)；认为西方的文化进展中，杜威的哲学是最高的阶段。对胡氏而言，“现代特质”(modernity)的外延与内涵是不含混的。事实上，套句俗话说，他对“现代特质”的了解可说是巨硕一统(monolithic)的。对胡适而言，所谓“现代特质”实际上就是杜威实验主义所肯定与强调的一切。因此，胡氏努力工作的目标是简单而清楚的：使中国文化成为科学主义式的文化使文此中的一切——包括伦理——均受科学及杜威式的科学方法所支配⑩。
今日对于文化与社会的了解的重要出发点，其中之一是：文化与社会系统互相不能化约(mutual irreducibility)的观念。虽然思想、信仰、价值的文化层面与让会．政治、经济组织的社会政治结构层面互有影响；但是，对此二层面作一区分是必要的。基于此一了解，则五四的整体性反传统思想实际上犯了文化化约主义的谬误(a fallacy of cultural reductionism)。人们可以摒弃传统中国社会中所有的罪孽，而无须攻击整个传统中国文化。
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