本帖最后由 刘国重 于 2021-12-9 21:39 编辑
【与金庸关系远的文章】
忍将功业苦苍生：一个民族的落后首先是知识分子落后
李强好书伴读 今天
忍将功业苦苍生
一个民族的落后首先是知识的落后
文： 编：kuang
一个民族好谈文化，尤其好谈文化决定制度选择，不是民众出了问题，而是这个民族的知识分子出了问题。
丨革命引起观念vs.观念引起革命
中华民族延续五千年，文化传统中确有很多糟粕，但没理由一股脑儿彻底否定它。“五四”片面否定的后果就很明显。
反过来讲，传统也是个活的东西，在全球化的今天，它也会吸收很多外来的因子。
文化保守与现代民主并不冲突，台湾就是一个例子：它的转型恰恰是在文化保守的土壤上成长起来的。台湾的例子已经说明，五四时代“实现民主转型，必须打倒传统文化”的观念不能成立。
把文化保守和宪政民主对立起来，是“五四”余绪造成的一个困扰。好像在中国要建立宪政民主，非得破除中国传统的文化，我不这么看。政治制度和文化传统之间当然有联系，但更多的是相互独立。
一个制度需要一定的文化条件，但更多的是一个利益安排，是利益觉醒、利益博弈的结果，而不是文化观念博弈的结果。
罗素曾有一句话：“在先进的国家，革命引起观念；在落后的国家，观念引起革命。”
这话耐人寻味，但在中国难以被人注意。“五四”以来，中国走的就是后一条道路。
一个民族的落后，首先是知识分子落后，知识分子落后的表现之一，就是埋怨民众落后，总在责怪阿Q、小D、吴妈，要改造他们，改造他们的鲁镇、未庄，乃至改造社会，改造国民性，不在制度上着力，却要去百年“树人”，树新人，破旧人。
二战后不止一个民族由于政治分裂，在分界线两边出现不同的走向，如东西德。
在边界线的这一端，总是在强调破除旧文化，建立新文化，肃清旧社会，改造新人；在边界线的另一端，对社会、对文化取保守态度，不触动、不破坏，在既有的文化传统上嫁接宪政民主法制。
如此竞争50年，结果怎么样？
再看我们，30年来，我们如果有进步，是改造文化的结果，还是制度变迁，甚至制度未变、仅仅是政策变迁的结果？
是鲁迅式的改造成功改造了阿Q、吴妈，才有上世纪80年代的农村进步？
恰恰相反，是那种“改造”破坏了社会有机体，鲁迅的弟子学生首先被送进牛棚“改造”，此后天怨人怒，方改弦易辙，再不谈改造，而是向社会让步，向阿Q、吴妈的本性让步，手一松，才会有此后的社会进步！
难道是因为鲁镇觉醒了，未庄启蒙了，阿Q革命了，才有了改革开放？门里门外、三十年前后，有这么多的对比在，我不懂有些知识分子为什么还要抱着五四式的文化改造话语不放。
一个民族的文化乃至社会，是要被这种文化话语折腾坏的。
例如法国之所以是空想社会主义源头，与知识分子的恶习不无联系。
丨我们是落在历史皱褶里的一代
作为早期自由主义的代表人物，胡适在政治上要求民主宪政，短期彷徨，羡慕统制经济即计划经济，在文化上却持激进主义立场，欲除传统文化而后快。
但胡适的可爱之处、令人尊敬之处在于，晚年以后他开始反思、调整了自己在经济和文化上的立场。
鲁迅从来不是自由主义者，他有一些可贵的东西，但他那个精神方向存在更大范围的隐患。他对民众、社会的悲悯与傲慢，既有“闰土”式的怀旧，也有尼采式的改造冲动。他那种“启蒙”、“树人”，与“改造”话语仅一纸之隔。
上世纪50年代前，中国知识分子的主流一要民主，二要计划经济，三要文化改造，再加政治激荡，才会有40年代整个知识分子的左翼化。
这与“五四”的真实面貌被遮蔽，迟迟没有得到梳理有关。到了现在，知识分子大部分人过了市场经济关，但在文化上，厘清文化和政治、传统与制度之间的关系这关还没过。
今天从官方到民间,为什么“文化大师”层出不穷，丑闻不断？除了那些“大师”本身有“文化劣迹”，90年来中国始终没有摆脱“五四”话语的大环境，也让这些所谓的“文化大师”钻了空子。
这块文化土壤被翻腾多次，已碱化、沙漠化。正常环境下可能是一代人能积累起来的精神进步，我们要花几代人的时间。
历史被切割成碎片，没有连成一条线，每一代人总在原地踏步，事倍功半。这也是中国社会有进步但仍未取得应有的更大进步的一个原因。
社会有进步，但进步很慢，而知识分子的进步比社会更慢，已经落在社会进步的后面。
对此，我没有那么乐观，可以说悲观。悲观的一部分，是对知识界的“愤老”思维感到可悲可叹。
历史上生活过无数代人，更多的人是生活在历史的皱褶部位，向下凹进去的部位，少部分人能够生活在历史鼓出来的部位。大凡被摁在历史皱褶里的一代，都是难以自拔的一代。
丨岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生
我接受哈耶克的社会自发扩展理论。什么叫自发扩展？
第一，社会不应改造，传统不可切断；第二，社会传统自发扩展的结果，能够滋长起民主法制宪政，而不是反过来。
反过来的路数就是“五四”的负面话语，改造社会、改造文化、改造传统，改造的最后结果，欲树立的民主自由却越来越远，改造者反过来被改造、被侵蚀。
这一百年的制度选择，几起几落。
凡是“落下”部分，都是打着“社会”的旗号，与“社会”为敌，反社会，改造社会；
凡是“起来”部分，都是与社会言和，向社会让步。
只有向社会让步，才能让社会进步。社会进步更多的是要依靠社会自己的生长，市场经济的健康成长，新社会阶层的出现。
知识传承、观念变革是知识分子的职业本分，但很容易由此而轻轻一滑，滑向人性变革、社会改造，那真是失之毫厘，差之千里。
知识分子的职业本分、价值坚持，是社会进步的合力之一，但没理由夸大。
你到一个正常社会看看，一些知识分子还在坚守他们的价值立场，但自我感觉要谦卑得多，他们与大学门口修鞋、补车的人没有高贵低贱之分。
我母校复旦大学编汉英大辞典的陆谷孙先生，经常到门口买报纸，报贩有事离开，他能为报贩朋友守摊子，这样的知识分子才是知识分子，而不是念念不忘知识贵族身份，端着个人上人的架子。
这个“世界是平的”，知识分子与其他阶层的关系是平行结构，只有病态环境下，知识分子与其他阶层的关系才是垂直结构，要么被压制在下，要么被高抬在上，两端都不正常。
当然，在病态社会，知识分子的作用相对要大一些，但这只是暂时的现象，是被不正常的制度逼出来的，千万不要认为自己出来说几句，就是为天下代言，是社会良心。
“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”，语出宋人张载，我难以理解也难以接受这样的话，这是中世纪“政教合一”的追求，不穿袈裟的袈裟语言。
一个有现代视野的知识分子可以把这些话语当史料来读，但如果作为自己的座右铭，那就可悲了。
正如老师所说：知识分子的职业本分是知识传承和观念变革，并非社会和人性改造的操盘手。
社会病症的复杂性，并非某一阶层的某些突发奇想就能够治愈的，知识分子“为万世开太平”的美好愿景极有可能走向乌托邦的灾难。古今中外的历史教训已经太多。
老师对中国知识分子的反思，亦是托马斯·索维尔在《知识分子与社会》中的反思。在索维尔看来，有很大一部分知识分子会将人类面临的“问题”简单归因于特定的社会机制，并用头脑中理想化的构想来改造社会，将传统智慧与文明价值断然舍去。
而且索维尔指出，知识分子的错误理念间接造成了灾难，但是他们却普通人的顶礼膜拜，却不承担任何责任。那些错误的理念也会因此被人们忽略，改头换面继续影响社会。这不仅是20世纪的历史，也是21世纪的现实。
因此，索维尔认为，反思知识分子，不仅是知识阶层自身的义务，更是一种对历史和社会现象的考量。
北大教授何怀宏在推荐序中说：“《知识分子与社会》为我们提供了一面镜子，它指出了知识分子道德责任中重要的另一面，即知识分子不仅要敢尽言责，还要善尽言责，考虑和顾及他们的言论和理念对社会产生的影响和后果。”
为此，先知书店独家诚荐托马斯·索维尔的《知识分子与社会》。索维尔是美国著名思想家，全凭他健壮的常识、道德坚守和一份“横眉冷对千夫指”的勇气，成为美国当代杰出的经济学家、最具影响力的社会评论家。
这本《知识分子与社会》可以说是伪装成甜点的一道健康大餐，流畅的文笔、无懈可击的逻辑、渊博的知识，无论对专业人士还是初学者都是一种享受
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索维尔坚持认为，他的作品“是好是坏取决于自身的优点或适用性”，不因作者个人的经历而变化。
然而，他拒绝用“生活经历”代替证据，并不意味着经历不重要。事实上，索维尔的作品有时确实反映了生活中的插曲——通常是痛苦的插曲。最突出的例子和他的儿子约翰·索维尔有关。约翰出生时很健康，看起来正常，但随着年龄的增长，很明显出了问题。在大多数孩子开始完整地讲话时，约翰却几乎一句话也不会说。在外人看来，甚至在索维尔当时的妻子看来，这明显是智力障碍的表现。不过，索维尔并没有被说服。除了语言障碍，约翰异常聪明：他会走路之前就能撬开儿童锁。而且，他的记忆力惊人：有次他在比赛中途碰倒棋盘，却能把所有棋子复位。考虑到这些潜在的智力迹象，他连最简单的词汇也不会说这一事实，就更加令人费解。然而，希望来了，约翰4岁左右的时候，慢慢开口说话，当他成长为一个身心健康的年轻人后，一切怀疑烟消云散。
几十年之后，自从儿子从斯坦福大学毕业，索维尔便着手揭开这个谜团。结果证明：这是第一份探索语迟儿童（late-talking children）现象的学术研究，这类孩子异常聪明，并且没有自闭症。根据这份原创研究，以及轶事、数据和历史，索维尔写了两本书：1997年的《语迟的孩子》（Late-Talking Children），以及2001年的《爱因斯坦综合症》。第二本书——以历史上最著名的语迟者为名——赢得了史蒂芬·平克的称赞，后者赞誉它“为人类知识作出了宝贵贡献。”但是，除了平克这样的儿童心理学专家和语迟者的家长外，这些书几乎没有引起公众的注意。然而，这是一项了不起的成就：在学术高度专业化的时代，一个学者能在未受过专业训练的领域开创出新局面，这是极其罕见的。
索维尔，经济学科班出身，1968年在芝加哥大学取得博士学位，因此，他的核心成就是经济学著作。其中最重要的是1980年出版的《知识与决策》（Knowledge and Decisions）。该书的灵感来自哈耶克1945年的经典文章《知识在社会中的运用》（The Use of Knowledge in Society）。哈耶克所说的知识，不是爱因斯坦发现的那种永恒的科学知识，也不是政府机构收集的官僚主义知识，而是实践性知识（practical knowledge）：即那种在特定街区特定街角经营熟食店或者在气候变化的特定地块种植庄稼的知识。这类知识容易转瞬即逝（上周对的，本周不一定对），同时又具有地方性（在某个街角对的，下一个街角不一定对）。单一的个体无法掌握大量的这类知识。
这些分布在数百万不同头脑中的知识的总和，能否被实时采集并传递给一个大脑，然后，由这个中央计划者像指挥管弦乐队的大师一样指导经济。显然，这是不可能的，但哈耶克洞察到，价格机制可以实现这一结果。 如果锡突然变得稀缺——或是因为储备被破坏，或是因为发现了新用途——我们不需要中央计划者指示消费者减少对锡的使用。人们甚至无需知道锡为什么变得稀缺。只需要知道锡的价格上涨这一信息，数以百万计的人就会减少对锡的使用，仿佛受到一种无所不知的力量的指导。换句话说，在价格缺席的情况下，需要海量的知识和有意识的协调；然而有了价格，二者便不需要了。
哈耶克文章的终点，正是索维尔代表作的起点。顾名思义，该书不仅关乎哈耶克意义上的知识，而且关乎我们基于这类知识所做的决策，诸如经济、政治、战争以及其他领域的决策。在这个世界上，每个人的知识只是无知海洋中的一个斑点。索维尔的论点是，“最根本性的决策不是做什么决策，而是由谁来做决策。”尽管决策者可能拿目标说事——如消除贫困、减少种族主义、推广民主等等，但他们实际上能做的只是开启进程。因此，在回答“谁来做决策”这一问题时，我们不应该诉诸某些机构的崇高目标或道德素质，而应该考虑不同决策者面临的激励和约束（机制）。
美国革命——强调制衡——为索维尔的论点提供了实践案例。索维尔写道，基于“从经验中习得的知识”，建国者假定人类基本上是自私的，并创建了一套激励和约束机制，以阻止自私的领导者作恶。相比之下，法国革命——基于“对人性的抽象思辨”——做出了截然不同的假设：人可以臻于完美，政府是实现这种完美的工具。在索维尔看来，这两场革命带来的截然不同的结果并非偶然。
决策者更常见的做法是将政府与市场对立起来。然而，按照索维尔的说法，“市场”是“一个误导性的修辞”。许多人谈到“市场”时，仿佛它是一种与政府平行的机构，可以代替政府。事实上，“市场”不是一种机构；它“不过是一种选择权，每个人可以在现有的机构中做出选择，或者使新安排适合自己的处境、品味。”举例来说，住房的需要，“在‘市场’中可以找到1000种不同的实现方式，如住公社、买房、租房、搬到亲戚家以及住在雇主提供的集体宿舍里等等。”市场安排可能有所不同，但共同点是——不同于政府的计划——决策者需要考虑成本和收益。因此，它们的反馈机制是即时的。
尽管二者的联系不那么明显，不过《知识与决策》就像那本关于迟语儿童的著作，仍然反映了索维尔的生活。正如美国的建国者，索维尔对政府的看法更多是来自经验而非哲学。1960年，他成为劳工部的经济学家。索维尔的任务是研究波多黎各的制糖业，劳工部在该地实施了最低工资法。当他发现失业率随着最低工资的每次提高而上升时，索维尔想知道是否最低工资法导致了失业率的上升——正如标准经济学理论预测的那样。他的同事们却有不同的看法：失业率上升是因为飓风摧毁了农作物。最后，索维尔想出了一种方法，以验证这两种相互冲突的理论。他兴奋地告诉同事们，“我们只需收集飓风袭击波多黎各之前甘蔗田的统计数据。”结果，周围顿时鸦雀无声。他的想法立即被驳回。毕竟，最低工资法的实施“养活了本部门的相当一部分人。”
这并非个例。1959年，索维尔在华盛顿的美国公共卫生服务中心担任打字员。某天，大楼外面有人心脏病发作。他被送入楼内，并被问及是否是政府雇员。如果是的话，他就可以在该楼立即接受治疗。但他不是，所以，他必须被送到城镇另一端的医院。当时是交通高峰期，他到达医院时已经死亡。索维尔捕捉到这个黑色讽刺：“在一个满是医生的大楼里，他死于等待医生。”他回忆说，和劳工部一样，这里的问题不在于雇员，他们“人很好”；而在于“官僚政治的本质”，它有着糟糕的激励机制和缓慢的反馈机制。
黑暗的讽刺（通常是一些政府项目的结果）是索维尔作品中经常出现的主题。《基础经济学》提到了一个典型事实：大萧条时期，作为扶持农民的一部分，联邦政府在1933年购买了600万头猪并将其销毁——而数百万美国人还在为糊口而挣扎。显然，现代官僚机构不想被嘲笑很难。在冠状病毒大流行的最初几个月，常识告诉很多人在公共场合佩戴口罩，因为众所周知，病毒主要通过咳嗽传播。然而几个月以来，世卫组织和疾病控制中心一直建议人们不要戴口罩，直到疫情接近顶峰，他们才改变主意。与面临市场考验的企业主不同，这些组织中的任何人都不必为此承担代价。
索维尔将本人的观点和对立观点加以比较，《愿景的冲突》（A Conflict of Visions，1987）是这一努力的结晶。他开篇提到一个奇怪的事实：同一拨人，在看似毫无共性的政治议题上，不出所料会分属两个阵营。例如，知晓某人在气候变化问题上的立场，某种程度上就能预测他在对富人征税、管制和堕胎问题上的观点。人们很容易将这种现象斥为纯粹的政治部落主义。但索维尔认为，还有其他因素在起作用：有两种基本的看待社会的方式，两套关于人性的基本假设，以及两种相互冲突的“愿景”，大多数政治分歧都由此而来。他将其命名为“受约束的愿景”（constrained vision）和“不受约束的愿景”（unconstrained vision）。
“受约束的愿景”构成了《知识和决策》的基础。它主张，人类天生就有缺陷，而非日臻完美；天生倾向于无知而非知识渊博；天生倾向于自私而非利他。好制度把人性中的悲剧性事实视为既定事实，并创造出激励结构，它无需让人们变成圣徒或天才，仍能造就理想的社会结果。哈耶克描述的价格机制就是很好的例子。人们对中央集权抱有怀疑态度，因为掌权者会以权谋私，甚至做出更糟的事情。更重要的是，在受约束的愿景看来，传统和社会习俗值得信任，是因为它们代表了无数人经年累月的智慧。
在不受约束的愿景看来，如果说人类有缺陷、自私、无知，那么，这并非来自我们人性中不可改变的事实，而是来自我们的社会安排方式。 通过改革经济制度、教育制度、法律和其他机构，我们就能从根本上改变社会——包括那些据称由人类本性决定的方面。通过开明的公共政策——通常由中央当局实施，曾经被视为不可避免的罪恶被揭示为社会建构或过时思想的产物。在这种愿景中，传统不应受到特别的敬畏，而是交由现代观察者评判，根据其自身的合理与否，以决定其存废。
索维尔作品中一个常见的主题就是哲学家们所说的“逆转待解释的事项” （reversing the explanandum）。以贫穷为例。许多人注意到富国和穷国的鸿沟，并想知道为什么存在贫穷。但在受约束的愿景看来，真正的问题是为什么存在富裕。“数千年来，（人类的）生活水平远低于我们所认为的贫困水平，这一直是常态。贫穷的起源无需解释，”索维尔在近著《财富、贫穷和政治》中写道。“需要解释的是，是什么创造并维持了更高的生活水平。”在私人问题上，他也很快注意到另一个被误解的待解释的事项。“86岁已经远超通常的退休年龄”，他在最后一篇专栏中写道，“所以问题不是我为什么辞职，而是我为什么坚持了这么久。”这两种愿景的一个主要区别是，在观察社会时如何定位待解释的事项。索维尔在《冲突》一书中写道：“信奉不受约束的愿景的人，寻求战争、贫穷和犯罪的特殊原因，而信奉受约束的愿景的人则寻求（维持）和平、富裕或守法社会的特殊原因。”
索维尔对种族不平等的研究做出了重要贡献，他逆转了一个待解释的事项，后者曾主导主流思想达一个多世纪之久。 知识分子普遍认为，在一个由天生潜力平等的各群体构成的公平社会，各种族在财富、职业地位、监禁比例和其他许多方面的结果理应是平等的。普遍存在的种族差异，要么被解读为各种族群体生来就不具有平等的潜力；要么被解读为我们生活在一个不公平的社会。前者在20世纪早期的“进步”知识分子中占据主导地位，他们将种族差异归咎于基因差异，并以优生学作为对策。第二种观点自20世纪60年代以来一直在学术界占据主导地位，现在是政治左派的正统观点。拜登这类温和派民主党人指责美国是“制度性的种族主义”，当被问到如何证明这一点时，他们的回答几乎总是指向白人和黑人在财富、监禁比例、健康和其他领域的统计差异。而隐含的前提——如果没有种族主义，统计上的平等将成为常规——很少被公开声明或遭受挑战。
索维尔的十几部著作，比其他任何人更有力地挑战了这个前提。他验证这一假设的方法是，找到我们几乎可以断定不存在种族偏见的条件，然后看看实际结果是否平等。 例如，在法国裔美国白人和俄国裔美国白人之间，我们可以有把握地假设，这两个群体受到的偏见一样多——如果仅仅是因为他们很难区分。然而，俄国裔美国人每挣1美元，法国裔美国人只挣70美分。为什么会有这么大的差距？索维尔的基本洞见是，这个问题问反了。为什么我们会认为两个有着不同历史、人口统计、社会模式和文化价值观的种族群体会取得相同的结果呢？
索维尔还指出一种情况，有些少数族裔虽无政治权力，但表现要胜过那些压迫他们的多数族裔。 他最喜欢举的例子是东南亚成功的华人少数族裔。但他也写过欧洲的犹太人、尼日利亚的伊博人、南美的德国人、西非的黎巴嫩人和东非的印度人。也许最醒目的例子是日本裔美国人。19世纪末和20世纪初抵达美国西海岸的日本农民，在1952年之前（除了在二战期间遭受拘留外），一直被法律禁止拥有土地所有权。然而，到了1960年，他们的（人均）收入已经超过美国白人。
“模范少数族裔的神话”这句话一再被重复，以至于我们误以为这是一种解释。一些美国少数族裔比美国白人收入更高、考试成绩更好、监禁人数比例更低，这并不是神话。对此，最常见的解释是，这些群体来自原籍国的上等阶层，受过良好的教育。这两种观点承认得太多，解释得太少。首先，它无法解释日本裔等族群的崛起；也无法解释那些在世纪之交离开欧洲、并定居在纽约下东区的犹太人的成功。其次，这一论点含蓄地承认了自己试图反驳的东西：经济成功的主要决定因素是教育和技能——经济学家称之为“人力资本”。
人们可以反对说，美国黑人的经历是独特的，无法与其他其他群体相提并论。在美国，没有哪个种族像黑人一样被奴役、剥夺公民权、（被施加）私刑、种族隔离、禁止获得信贷、大规模监禁等。这一点千真万确——但前提是我们的分析只限于美国。索维尔的观点之所以有价值，恰恰在于它的国际视野。索维尔在20世纪90年代出版了三部鸿篇巨制《征服与文化》、《移民与文化》、《种族与文化》，其中他考察了文化差异在世界历史的作用。索维尔记录了这样一个事实，奴隶制——美国的“原罪”——自文明诞生之初就存在于各个有人居住的大陆。仅仅几百年前，各个种族要么被人奴役，要么奴役别人——通常兼而有之。优待政策是另一个例子。我们美国人委婉地称为“平权举措”的政策，在印度存在的时间更久。马来西亚、斯里兰卡、中国和尼日利亚都有类似的政策。
这一切适用于美国吗？在小威廉·巴克利主持的《前线》栏目中，索维尔用一句话总结道：“我发现，世界上不曾有一个国家，因为采纳了类似美国对待黑人的政策（注：平权措施），而成功地使人脱贫。”也许美国的种族关系如此独特，以至于所有历史的、国际的比较都不适用。但更有可能的是，我们能从世界各地和整个历史都适用的模式中学到重要的教训。
就像在种族问题上持有类似观点的其他人，索维尔遭受了无数的诽谤，尽管没有诉诸惯常的攻击套路，例如对种族主义、特权以及其他种种的指控。有人本该早点提醒艾丹·伯恩（Aidan Byrne），此人为伦敦政治经济学院的博客写了一篇有关索维尔的书评。无疑，伯恩犯了一个致命错误，他讽刺索维尔“对有钱的白人男子而言，说这种话很容易。”对这位倒霉的评论员，想不笑出声很难，但许多主流评论员与伯恩的唯一区别在于，他们通常记得在对别人人身攻击之前检索谷歌图片。今天流行的观念是，你的肤色、染色体、性取向和其他身份标记决定了你的想法。通常那些自认为思想最自由的人——号称“觉醒了”，而我们其余的人还在睡觉——正在套用最严格、最落后的公式。
对他们来说，索维尔这种人的存在永远是个谜。在他们的观念中，索维尔永远是一个有待解释的现象。但问题不在于一个像索维尔那样生活的人为什么会持有他那样的观点。问题是，人们为什么会期望一个如此聪明的头脑会屈从于陈规俗见（received opinion）。
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想要了解中美关系目前有多危险，那么我们必须要借鉴一下历史，看看当年美苏关系如何从盟友到敌人的。
1946年2月22日，美国驻苏联大使馆临时代办乔治•凯南正在发烧，莫斯科的严寒令他病得不轻。
这天，他收到一封来自华盛顿的电报，财政部要求驻苏联外交团队解释一下，为什么苏联不想加入世界银行和国际货币基金组织。
这一年，美国政府发现苏联像变了一个人，和那个在二战中关系火热的盟友大相径庭，苏联似乎非常在意自己的势力范围，不愿加入以美国为首的战后重建。
乔治•凯南本来是一个不那么起眼的外交官，在驻苏使团中排名第二，一般这种电文轮不到他来回，但此时大使正好在办理离职，凯南相当于留守内阁。
乔治·凯南
乔治•凯南看完财政部的电文，知道自己的机会来了，他叫来大使馆的秘书海斯曼小姐，让她帮助自己写一篇回电。
凯南对海斯曼说：“今天你的手可能要受罪了。”
海斯曼小姐没有料到，接下来她要花好几个小时的时间打下一份长达8000字的长文。
这封名为《美国驻苏联大使馆代办乔治·凯南致国务院电报第五一一号》的长电，通过分析俄罗斯人的民族性，苏联的民族、社会与经济、政治的情况和特征，社会主义和资本主义的根本矛盾、马克思主义为何首先在苏联大获成功等深层问题，来解读和判断苏联对外政策的逻辑，进而提出美国应采取的对苏政策方针。
凯南提出了应对克里姆林宫的基本原则：
由于传统的不安全感，苏联的对外政策具有扩张性；
当政者不愿与西方世界接触，以免国民了解真相；
而且斯大林深信，与西方的冲突是不可避免的。
斯大林在二战之后把西方盟国玩弄于掌股之间。
乔治•凯南在长篇电文最后对美国决策者提出警示，“毕竟，在应对苏联communism挑战中最大的危险，是我们让自己变成了我们所需要应对者那样”。
这是一篇对历史影响深远的电文，从国务卿马歇尔到总统杜鲁门都认真地阅读全文，它在华盛顿的各政府部门被广泛传阅、轰动一时，引起了决策层的广泛关注。
美国对苏政策由此发生大逆转，马歇尔开始推行帮助欧洲重建的“马歇尔计划”，1947年美国介入希腊内战，击退了希腊共产党领导的国民军, 1949年北大西洋公约组织成立。
希共领导的国民军，在失去南斯拉夫支持后，最终失败。
同样是在1946年，39岁的约瑟夫·麦卡锡在中期选举中赢得了参议员选举，成为共和党一名国会新秀。
在任期的前几年，麦卡锡不显山不露水，只是发挥他的社交才能，在华盛顿各种酒会上出没，获得了魅力十足、平易近人的评价。
只是三年的隐忍不妨碍他成为二战后美国最出名的政治人物之一。1950年2月，他在一次共和党妇女团体集会上，发表那篇震动美国的演说——敌在华盛顿。
麦卡锡
他声称有205个间谍藏在美国政府的核心部门国务院，在随后的听证会上，麦卡锡咬住了欧文·拉铁摩尔。
拉铁摩尔虽然不是国务院官员，但他却是国务院依重的太平洋学会的重要成员。而太平洋学会是为国务院提供亚太外交政策的重要智库。
但拉铁摩尔没有定罪，事实上，直到今天也无法在他身上找到间谍的真凭实据。
在麦卡锡掀起的反共浪潮中，大量服务于美国政府的民主党人或其朋友受到了指控，比如供职于国务院的阿尔杰·希斯、劳克林·柯里，财政部的哈里·怀特，战略情报局的莫里斯·海曼·哈珀林。
拉铁摩尔曾是蒋介石的顾问。
麦卡锡随后把整个运动推广到了军队、进步人士、知名学者、好莱坞、影剧界人士、工会工作者、中小学教师、联合国总部的美国雇员。
这便是在历史上被批臭了的麦卡锡主义浪潮。
但如果回到历史的现场，从1946年开始到1950年朝鲜战争爆发，观察美国政治的反共大转向，这里的逻辑无一不是美国感到国家安全受到了威胁。
在那个时代，发生了一系列事情：苏联在东欧的行动，中国共产党赢得了解放战争的胜利，苏联在1949年成功爆炸原子弹，以及这些事件幕后苏联间谍的影响。
这一切加剧了美国对共产主义担忧，美国媒体反共倾向日益高涨，公众笼罩在红色恐慌之下。
抓间谍，成为了那个时代的最强音，但对于美国政府内部的间谍指控要有真凭实据实在太难，连已经确定了间谍身份的希斯最终也只能以伪证罪入罪。
罗森堡夫妇（左二左三）被指控为苏联提供了原子弹机密，两人因此被送上电椅，成为50年代初抓间谍的高潮，多年之后，维诺那计划证明其罪名成立。
若干年后，当苏联叛逃者以及维诺那计划曝光后，人们发现，站在美国的立场上，麦卡锡并没有错。
在美国战略情报局破译的苏联二战期间的电报中，阿尔杰·希斯、劳克林·柯里、哈里·怀特、莫里斯·海曼·哈珀林都榜上有名。
而阿尔杰·希斯和另一位在苏联KGB内代号“19”的哈里·霍普金斯（时任罗斯福的首席外交顾问）成为了雅尔塔会议罗斯福总统最重要的两位助手。
可想而知，雅尔塔协定是怎样谈成的。
雅尔塔会议三巨头，前排左起邱吉尔、罗斯福、斯大林。
从1950年开始，美苏进入了全面冷战时代，一直到1991年苏联崩溃为止，美国奉行了长达40年的冷战战略。
在此期间，中国登场了。
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金观涛、刘青峰｜试论中国式的自由主义
从胡适对戴震哲学的推崇讲起
我们这篇比较胡适实验主义和戴震哲学的文章，是力图探索中国式自由主义的起源及其特征。表面上看，我们提出的命题完全没有意义。因为自由主义源于西方，谈自由主义在中国的起源是张冠李戴；我们至多只能讲，中国文化中那些有利于接受西方自由主义的因素是如何产生的。即使这样重新定义问题，它仍然是错误的。因为，如果这是指中国传统文化中曾出现某些可能亲和自由主义的思想要素，这充其量只不过是学习和移植西方观念的过程，不能与起源混为一谈。虽然如此，我们之所以坚持探索自由主义在中国有本土的文化源头和特点，是因为我们发现中国现代自由主义的思维模式和清代儒学的某一派有着惊人的同构性。这个发现并不是由我们作出的，梁启超早就指出戴震的著作“随处发挥科学家求真求是之精神”1，而胡适更是对戴震推崇备至。但是在五四时期中国式自由主义刚刚形成，尚不可能对胡适与戴震的思想做出结构性的比较研究。
众所周知，中国现代自由主义代表人物是胡适，而他的哲学方法则是“大胆假设、小心求证”八字真经。据称，这是来自于杜威（John Dewey）的实验主义。而胡适倾注了大半生精力“大胆假设、小心求证”的学术工作，正是考证《水经注》。胡适无论是在抗日战争期间于美国担任大使的繁忙政务活动中，还是在国共交战山河变色之际，从不忘记收集《水经注》各种版本。推翻戴震的《水经注》乃剽窃赵一清之说法，成为他持之以恒、至死不渝的目标。胡适对戴震这种情有独钟、近于偏执狂的研究兴趣，不仅是为了论定戴震哲学是中国传统中符合现代自由主义和科学精神的源头活水，而且还要证明戴震为人心术端正、品质高尚，进而光大其学术价值2。
早在1923年《戴东原的哲学》一书中，胡适就反覆强调自己提倡的杜威实验主义同戴震哲学的内在一致性了。但由于戴震哲学的方法论结构尚未得到透彻研究，人们很难相信在干嘉时代儒学中已经出现了某种类似于杜威自由主义的基本模式。胡适的申明也一直没有引起足够重视。近年来，我们在中国现代思想与明末清初以来形成之中国近代传统关系的研究中，发现胡适自由主义的理念形态确实与戴震哲学同构。因而，研究戴震及其传承这一系儒家思想是如何参与中国现代自由主义理念之塑造，就成为我们观念史研究中必须重视的问题。
戴震用什么样的方法论来论证“以理杀人”
中国哲学史中，戴震以尖锐批评宋明理学“以理杀人”而著称。章太炎早就讲过，这是戴震对他生活的时代有感而发，当时雍正最喜欢做的事情就是以理杀人。那么，为什么戴震能够发现理学中存在着以理杀人的可怕逻辑呢？从思想史来看，正如许多研究者指出的那样，这是因为自明末清初以来，儒学内部发生了某种十分重要的变化，这就是承认人的感情欲望具有不容置疑的合理性3。一旦承认个人的自然情感和欲望是天然合理的，立即就会发生当普遍有效之伦理规则（如三纲五常、男尊女卑）与个人合理欲望冲突时应该怎么办的问题。在儒家伦理原则不可破坏的前提下，又要强调个人感情的合理，现实生活中就会导致以理杀人。戴震作为清代考证大师，除了以知识渊博考据精深闻名外，他更加关心上述伦理问题的困境。他以抬轿为例，说明考据只不过是轿夫，而义理才是他追寻的轿中人。他力图通过恢复“理”、“性”等字在儒家经典中的原意，来建立自己的新道德哲学，以避免以理杀人。为此，戴震晚年写了他本人最看重的著作《孟子字义疏正》。
作为一个儒生，戴震没有、也不可能否定儒家伦理的基本原则，那么，他又是如何解决上述困境呢？我们在分析《孟子字义疏正》的推理的方法特征时发现，戴震的方法很简单，这就是否定共相的存在。他把普遍的理定义为名，即理只不过是概括形形色色个案的一个名称，它本身并不是客观存在。这样，在判断某一个人在情感欲望支配下的行为是否符合道德时，就不再有什么抽象的原则可以依循。戴震提出，必须运用以我之情挈他人之情的方法，对一个个具体个案做出判别，而不再是诉诸三纲五常、男尊女卑等普遍原则。只有这样，才可以避免普遍之理和基于个人人之常情和欲望合理性之间的矛盾。必须注意，戴震并没有否定作为儒家伦理基础的理，只不过将其视为共相，它只是一个不能脱离个体而存在的名罢了。这种把个体视为真实而共相只是名称的哲学思想，有点类似于西方奥卡姆（William of Ockham）的唯名论。近年来，西方思想史家在讨论现代性的神学起源时，十分重视唯名论革命和现代自由主义之间的关系。众所周知，西方早期自由主义思想家均是唯名论者。历史上，正因为唯名论将共相视为名或约定，完全颠覆了建立在亚里士多德哲学之上的神学秩序，使人的心灵产生空前的紧张；而唯有个体为真实的主张，更是新教伦理和个人观念出现之前提。
从戴震、焦循到胡适：常识的个人主义之传承
在干嘉时代，戴震《孟子字义疏正》的新义理观太离经叛道，而其方法论革命也太离谱，因而备受攻击。为此，戴震郁郁而终。但戴震哲学并没有中断，通过程瑶田、凌廷堪、焦循、阮元、孙星衍、黄式三、黄以周等人的工作一直影响到晚清。其中特别值得一提的是焦循。在《论语通释》一书中，他进一步发挥了戴震哲学中视抽象的理为名的观点，甚至产生出类似于自由主义有关容忍的多元主义思想。他认为，杨墨异端和孔子忠恕之道的根本差别仅在于：杨墨执一，以为只有自己的主张为真理，排斥其他意见，故是异端；而孔子忠恕之道则为容忍各种意见。焦循由此得出结论：如果杨墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思兼爱之说不可废，墨子能思为我之说不可废，这两种学说也就符合忠恕之道而不再是异端了4。令人吃惊的是，这种思想方法与中国现代自由主义者胡适关于多元主义和容忍之间关系的论述，简直如出一辙。历史上，戴震等人批判理学而形成的新义理观并不是主流，也没有产生较大的社会影响；只有到清末作为官方意识形态的程朱理学受到真正挑战之际，章太炎概括的“个人为真、团体为幻”的思想方式才在社会思潮中凸现出来。而这一思想方法，也成为五四时期继戴震反对“以理杀人”之后提出推翻“吃人礼教”的全盘反传统主义的利器。
我们认为，戴震在批判程朱理学中使用的哲学方法及其对后世的影响，至今尚未得到足够重视。这种思想方式的传播并不一定要来自戴学的直接师承，但它却可以是中国学者接受西方自由主义的本土资源。胡适就是这方面最著名的一例。
至今并没有证据表明胡适是受到戴震一系影响而接受杜威哲学的。但我们知道，胡适在美国康乃尔大学留学时，就因为对该校流行的黑格尔式唯理主义反感而改投哥伦比亚大学，师从杜威，学习实验主义。新文化运动中，虽然胡适和陈独秀都是反对程朱理学的先锋和旗手，但胡适批判理学的角度和后来成为马克思主义者的陈独秀不同。胡适是从否定共相、否定全称判断来证明不存在万古不变的天理的。胡适认为，二十世纪科学已经证明任何真理都是可变的，即使几何公理亦不例外；真理之所以可变，是因为全称陈述和类只是名称，当真实的个体变化时，类和全称陈述也必定跟着起变化。由于共相只是名，一切普遍之理的改变必定以个体变化为前提，故达尔文的进化论仍有普遍意义；这样任何普遍规律和制度变迁只能由个体点滴变化积累而成5。据此，胡适不同意黑格尔式的发展观，认为它不科学，并拒绝接受唯物史观。正因为胡适一直坚持唯有个体才是真实的观念，他才如此热衷提倡易卜生主义，并且既是反传统主义倡导者，又是礼的自由化主张者。
我们可以看到，从戴震到胡适，他们都主张只有个体才为真实，普遍规律只是名称。这是一种中国近代传统形成以来就存在的思想方法，我们称之为常识的个人主义，并认为这正是中国式自由主义的最基本特征。接着，我们考察了二十世纪中国式自由主义的发展脉络，不论是发生在1919年的“问题与主义”之争，还是1923年的“科学与人生观”论战，都可以发现，是否认同常识个人主义，构成了自由主义者与马克思主义者的基本分界。而且，每当官方意识形态面临解体时，中国知识分子就会回到唯有个体才是真实的立场，用流变的真理观来否定普遍规律的存在。由此可见，这种来自于中国近代传统的常识的个人主义，不但是中国知识分子自由主义的基本特点，也是他们接受西方自由主义的方法论前提。因此，考察中国近代传统与西方现代思想之间的互动，探讨中国式自由主义的本土起源及其区别于西方思想的特征，并不是没有意义的。
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绝世脑洞：儒家会不会支持民主选举？｜文史宴
文史宴 昨天
以下文章来源于紫府夜凝话平生 ，作者紫府夜凝
1.三人行的争论
《论语》里，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”，这句非常著名，小学生都会背。马克斯.韦伯却说这里面包含了“少数服从多数”的民主原则，一开始我是不信的。(《儒家与道教》p.213)
但后来我发现，这话其实脱胎于郑国子产的名言。《左传.襄公三十一年》有著名的“子产不毁乡校“之事，子产说，我们干嘛要毁掉那些议论我们的学校呢？”夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否，其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之，是吾师也“。于是我们便明白，”择其善者而从之“的意思，并不是选择三人之中的”善者“而加以学习，而是选择三人所赞同的意见（其所善者）而加以遵从，而对他们所不同意的加以改正，于是我便以此三人为师了。（《论语集释》p.558 引《论语后录》）
至于“我”到底在不在这三人之中，历来争议甚多，但其实并不是特别重要。重要的“三人”这个数字，形成一个最小的选举单位。正如王朗王司徒的《论语说》所注：“何不二人，必云三人也？答曰：二人则彼此自好，各言我是。若有三人，则恒一人见二人之有是非明也。” （《论语集释》p.558）古人当然是明白这个2：1为多数意见的，如《尚书.洪范》就曾明言：“三人占，则从二人之言”。三个人占卜，结果不相同，则遵从其中的多数意见。又见《易经.损卦》“三人行，则损一人”，《象传》解释为：“一人行，三则疑也”，《系辞下》又解释道：“易曰：三人行，则损一人；一人行，则得其友。言致一也。“所谓三则疑，而损一人，仍然是少数服从多数的原则。由此可见，民主多数决原则在中国上古并不是什么新鲜事，应是自然而然存在的。孔子所说的”三人行“绝非孤立现象，而是可以在《书》《易》诸书中都可找到例证的普遍原则。虽然争议很大，但这一回，韦伯兄的解读很可能是对的。
2.选天子？
于是我们就不免要开下脑洞，早期儒家有没有民主选举的倾向呢？
纯用中文字面去理解，“民主“，以民为主，必然是有的，但不是西人的”德先生“。”选举“也必然是有的，下”举“而上”选“嘛，是一种人才选拔制度。但是，人才可以选出来，天子能不能选出来？其实理论上是可以的。
首先我们看看，“选”到底是什么意思。根据上古拟音，“选”和“算”同属于心纽元部，两者应同音或相近，如郑张尚芳拟构的“选”为sqʰonʔ，“算”为sloːnʔ。选者，数也、算也，即计数、计算也，这在古文献中也有多处证据。如《说文解字注》列举道：“邶风‘不可选也’。毛曰，‘物有其容，不可数也’。小雅‘选徒嚻嚻’，毛云，‘维数車徒者为有声也’。数与择义通，选与算音同。周礼注曰，算车徒谓数择之也。”以上是清代古文字训诂学得出的成果，而当代发现的简帛之中，选、算通用的情况也并不鲜见，如银雀山竹简《选卒》：“越以算卒万二千复吴而伐□“，算即选也（参见白于蓝《简帛古书通假字大系》p.1202）。
《论语》之中也出现了这一情况，如《论语.子路》有：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”然而《汉书·公孙贺等传赞》引用时，却作:“斗筲之徒，何足选也。”《论语集释》云“又盐铁论亦作选，疑是鲁论”。（p.1068）可见汉代流行的一些版本中，此句当为“选”。这句话是批评那些从政之人，都是升斗小吏，不足计量也。
搞明白“选”就是“算”之后，便可以得出，选的本质即是计数，得数者当"选"（可以类比于德语的wählen和zählen）。《论语》中已有选举思想，如子夏说“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣”，孔子强调“举贤才”，“举直错诸枉，能使枉者直”，但尚未触及近代意义上的选举。《礼记.礼运》则更进一步突出了“选”，甚至认为天子是选出来的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。”
《礼记正义》把后一个“由此其选也”释作“其为三王中之英选也”，也就是所谓三王之中的表率人物，其解释过于迂曲。《孔子家语》也收录了《礼运》一篇，此句作“禹、汤、文、武、成王、周公，由此而选。”此处当作选拔、选举解，和前面“天下为公，选贤与能”乃是同条贯通的。
所以在早期儒家思想中，本就有“选举”的萌芽。上古禅让制可能就是一种部落联盟、贵族选举制度，而春秋时期具有契约性质的社会背景（转化为儒家所强调的“信“），以及仁与恕的互惠思想对于人与我的平等对待，在此基础之上形成选举思想并非不可想象（理论基础可参见罗哲海《轴心时期的儒家伦理》，此处无法详述），更可能是后来墨子“选天子”之说的先导（墨子本为儒门弟子）。
但到底是谁选择/选拔/选举了君主，是民选还是天选，这倒是一个始终存在的疑问。
《墨子.尚同上》的“选天子”之说，同样没有说明“选”的主体是谁：“夫明宓天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”
梁启超等人早已分析过，墨子前面的说理模式，近于霍布斯，因为人对人是狼（天下之百姓，皆以水火毒药相亏害…天下之乱，若禽兽然），所以需要有政府来统一管理，所以需要“选天下之贤可者立以为天子”（这和《礼记》的说法也相近）。那么这里无主语的“选”，似乎指的是大众选举，结合选的本意，就是计数当选（但不是直接民主，而依然是部落民主或贵族民主）。但是考虑到墨子的尊天明鬼思想，于是也有天选的可能。
这种主体论的不明确，一直存在于先秦哲学之中。儒家的孟子、荀子都企图弥合这种割裂，于是孟子强调“天视自我民视，天听自我民听”，荀子说“水则载舟，水则覆舟”云云。这样，天意与民心就是一体的，天选就是民选，只不过这个民选是被动的用脚投票，并非真正的民主选举（关于用脚投票的城邦政治传统，也即古罗马的pedibus in sententiam ire，在上古中国也是存在的，别是一题）。这种解释模式，最终发展为董仲舒的“天人感应”学说，而我们将看到，“选”在这套学说中也并没有缺位。
3. 一和三的模型
“三人行必有我师焉”里已经存在着一种三人和一人的互动。在《墨子.尚同上》里，我们又一次看到了这种对应，选完天子，然后便选三公（太师、太保、太傅），于是便形成一个三保一的稳固结构，这里果然是三人必有我师（太师）了。同时，《礼记》也多次提及“三公、九卿、二**夫、八十一元士”这样的官制，不断用一个三人团体（选举最小单位）去巩固上一层官员，金字塔的顶端则是天子一人。
此时的“三公九卿制”只存在于构想之中，并未正式诞生。《礼记》也未能进一步解释为何构建这种不断乘以三的数学模型，直到董仲舒在《春秋繁露.官制象天》中终于系统地阐释了一遍，这段话至关重要：
“王者制官，三公、九卿、二**夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金天之大经，官制亦角者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以無失矣。”
“三人而为一选”，正合“三人占，则从二人之言”的本旨，也即数为三，乃是一个最小的选举单位。三公之中以“选”可以构成一个主流意见，以此而影响天子。而往下推导“是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士”，这才有了“三公、九卿、二**夫、八十一元士”的构型。所以：
“三公之位，圣人之选也。三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也……天以四时之选十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极，道必极于其所至，然后能得天地之美也！”
董仲舒托言天道，以顺天应人为标榜，终于构建了这个完美的理论模型，也让汉代此后正式确立了三公九卿制（此前三、九之数并无定论，西汉实际有十二卿，受到儒学理论影响之后逐渐规范，实际上到东汉才有严格的九卿，更形成了“天有灾异，策免三公”的惯例，形成一种有效的轮换制，参见龚鹏程《汉代思潮》。汉人以三来构建世界体系的例子，亦见《太玄经》《淮南子》，别是一题）。
董仲舒的理论之中，其实又藏着一个隐衷，即天子也是可以“选”出来的：“其率三臣而成一慎，故八十一元士为二十七慎，以持二**夫；二**夫为九慎，以持九卿；九卿为三慎，以持三公；三公为一慎，以持天子。天子积四十慎以为四选，选一慎三臣，皆天数也。”
这个数学模型的顶端即为天子，天数的代言人。这套理论，基础单位是“选”，呼应的是“数”，究其字义，天选本就是天数。三人成一慎，九卿可以持三公，三公亦可以持天子，其中的关系实际上是同质的，这又和董仲舒所继承自战国儒家的革命论、天命观保持了一致。所以董仲舒后来进一步发展灾异学说，差点被搞死。其实灾异学说也是对王权的限制。后世批评不少人其曲学媚上、迷信愚民，是颇有不公之处的。
综上，我们便可以看出早期儒家对“选”的基本解读及最终发展。包括墨学的“置立之以为三公”和“是非利害之辩，不可一二而明知”之间也形成一种对应。也就是说，时人早已经理解到三人可以形成选举的最小单位，可以通过确定多数人的意见来组成共识，但是却没有走上完全相信民主“多数决”的道路，只是在政治设计中隐含了这一元素。
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南郭刘勃
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//@陶短房: 回复@Paul--Aguero:唐代州设刺史、司马，宋代加强皇权，在保留刺史、司马作为武将虚衔同时设立“朝官外派”性质的知府事、知州事、知县事，在州设通判，所以说“唐代无知府”，明白了？//@Paul--Aguero:白居易有一句“江州司马青衫湿”
@李天飞大话西游
堂堂开国功臣、当朝宰相的女儿招女婿，需要当街抛绣球，靠天收。
水贼冒充状元能当官十八年，还能不被看出来文化水平。
十八年来和女儿失联，当爹的宰相也不找。
十八年来繁剧冲要的江州知府没有任何迎来送往，考绩殿最，和同榜进士不曾有任何诗酒唱酬，和京城六部大员没有任何关系。当朝宰相、亲老丈人也不曾有特别的垂青、接见、栽培。最关键的，在江州知府任上一干就是十八年，没有任何迁转，这个地方又不是土司归化、藩镇军阀。殷丞相拿掉一个知府要动用六万大军征讨，难度跟平吴元济差不多。
只能说过去给老百姓写网文的钱挺好赚的[二哈][二哈][二哈]
当然最后还不忘让殷小姐从容自尽[二哈]收起全文d
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王朔：你粗一想文化灿烂呀、丰富呀、渊远流长呀，细一想都有谁呀，没谁呀。就说现代文学吧。现代文学我想了想，那些在大学课堂中有定评的作家，也就是鲁迅说得过去。
剩下的人也就是一篇东西、二篇东西而已，后来的沈从文还可以。你说那个排序，鲁郭茅、巴老曹，前三个人中只有鲁迅，后三个人中曹禺还可以，《雷雨》差点，《北京人》和《原野》还确实是好。《原野》真让我受了一次阶级教育。我原来以为地主和农民是对立的，可能那时候没有咱后来接受的阶级斗争的观念。那时地主与农民们都是干爹干妈的关系，这才是旧中国农村的真实情况。三四十年代老舍有一点不错的东西，五十年代就是瞎写了。他们的水准也没有超过一个普通的好作家。
一个作家要立个"腕儿"，总该有一二篇东西还行吧，其实写出那么一二篇好东西，也不是特别难。就靠一二篇好东西就那么进入现代文学史了。其实现代文学史也不是个东西，拉了不少闲人废人，却排挤了很多正经的作家，包括像张爱玲这样的人都没搁进去。
老侠：现代文学史可以没有茅盾，不能没有张爱玲。
王朔：现在大家都在修史，要推翻重来。可我对这些史家谁也不信。我觉得他们都是带着很大的偏见在修史。那个给作家排座次的教授，把金庸排成第四，怎么让人信服？经常能听人说他最近写了一本文学史，虽然我没看过，但以往的读史经验。现在的环境和气氛就让你不相信他能那么老老实实地写一回。他个人的成见肯定会搁在里头。
老侠：这么些年来，"史"这个东西，已经是意识形态的脚注，做史都成套路了。在大学时，学游国恩主编的《中国文学史》，王瑶主编的《现代文学史》，无非是什么时代背景、主题思想、艺术特征三大块。现在重新修史，无非是换一种舶来的方法，什么方法时髦，就用什么方法，比如用文本分析的方法从头搞一遍。
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】【10】欧洲文艺评论
康德写出了18世纪最重要的美学理论著作，但他似乎完全没有审美功能。这件事曾让毛姆十分诧异和惊讶。据说康德对绘画和雕刻没有任何兴趣，即便他站在最伟大的艺术品面前，他也无动于衷。毛姆说他是个缺少心肝的人，因为他甚至欣赏不了女人的美。他曾两次考虑过婚姻问题，但他花了太长时间思考这么做的利与弊，以至于一位女士实在等不了嫁给了他人，另一位女士干脆离开了哥尼斯堡。他有两个已婚姊妹住在哥尼斯堡，但康德二十五年里没有跟她们说过一句话，他对此的理由是，他对她们无话可说。毛姆感叹，这听上去很理性，但实在没心没肺。尽管如此，毛姆对康德思想之深邃还是很佩服的。他只是觉得这个德国人有点奇葩，比如他还觉得康德将音乐和烹饪归入最下等的艺术之列，“不能不令人咋舌”。
吴三桂真容
三桂巨耳、隆准，无须；瞻视顾盼，尊严若神。鸡鸣即兴，夜分始就枕，终日无惰容。鼻梁伤痕，右高左低，中有黑纹如丝，非缔视不见。忤意，即自扪其鼻。与人语，如疾言，则意无他；或中变，则闭唇微咳，声出鼻中。以此两者测，百不失一。好轻财。士人有一长，即收录无弃。与人计事，相对如家人父子。或有诘难，益喜与相往复，娓娓不倦。生平非盛怒，无疾言遽色。
（见《庭闻录》卷六）罗素是二十世纪最有名的无神论学者，他说却说了这么一席引起争议的话：“我的内心不断陷入到一种极度痛苦的状态中……寻找一种超越世界的东西，那无限美好之物——上帝这一荣福美景，我没有看见，也不认为它可以寻见。但是他的爱就是我的生命……它是我里面真正的生命泉源。”
你知道罗素的女儿是怎么解读她父亲的宗教情感吗？她回忆说，父亲之所以藐视有组织的宗教，对宗教观点不予理会，主要是因为他不喜欢持有这些观点的人。其实，父亲一生都在寻找上帝。凯瑟琳.泰特说：“在我父亲脑海的某个隐秘处，在他的内心与灵魂深处，有一处空白曾经被上帝填满，从那以后，他再也找不到其他任何东西将其填满。”
罗素和上帝有一种怎样的关系，这不是我可以评述的，但罗素也是普通人，把在罗素身上存在的那种“不属于这个世界的幽灵般的感觉”，称为罗素的宗教性表现，仍然是可以成立的。
有人把那种对超出人类经验范围之事物的渴望，称为被造之人的对上帝的神秘的“归巢本能”。麦格拉斯说，“某种躁动感，反映出我们并不真正属于这里……如果说这个世界上没有任何东西可以真正满足我们，那是因为在心灵深处，我们知道内心的渴望根植在别处。”
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@夜月客
英格兰的物质生活
17世纪初，法因斯·莫里森历时多年漫游欧洲大陆，也发表了一些报告，证明英格兰与他过访的很多地方相比，拥有无匹的财富。
时至17世纪末，英格兰人再也不可能怀疑自己生活在全世界最富裕的国土上，惟有荷兰人庶几可以比肩了。“较之欧洲任何其他国家的贫苦劳动者，英格兰制造业的工人吃得更肥美，喝得更香甜，住得更舒适，活得更轻松。较之任何其他国家的人民，他们从工作中赚得更高的工资，在衣食上花费更多的金钱。”
18世纪，差距进一步加大，以致在亚瑟·扬（Arthur Young）、托马斯·马尔萨斯等旅行家的眼中昭然若揭。马尔萨斯写道：“如今人们一致同意：大革命以前法国下层阶级的生活悲惨万状。那里的劳动工资约为每日20苏，合10便士，同期英格兰的劳动工资则将近17便士，而同等质量的小麦在两国的价格却相差无几。故而亚瑟·扬声称，大革命爆发初期，法国劳动阶级虽占总人口的76%，但比英格兰的同等阶级吃得更糟，穿得更糟，无论患病还是健康之时，所获福利也更糟。”
近期的学者也评述了这类差距，在此我仅举少数几例。柯林·克拉克估计，1700年法国的日薪相当于2600克小麦，此前50年左右，英格兰的日薪已达到此数的将近2倍，合4800克小麦，但这还“只是15世纪的半数”。
乔尔·莫基尔推测，1788年英国——很可能将苏格兰和威尔士也计算在内——比法国的人均GNP大约高出30%
法国并不是极端案例，它属于比较富裕的西欧地区。如果我们把以上数据与晚近以前的第三世界相对照，结果将更加怵目惊心。弗里斯估计，根据1688年格雷戈里·金（Gregory King）所报告的数据，当时英格兰的人均收入比今日的“现代”亚洲或非洲高出2—3倍。大卫·兰德斯提出，18世纪英格兰的人均收入约为100镑，是1960年代印度人均收入的4倍。
换言之，甚至在工业革命以前，英格兰已经跨越了贫困线，以其富足而论已经进入了“现代”，与大多数邻国已经有了差距——惟一的例外是荷兰人，因为荷兰人曾有一个短时期比英格兰还要富足。英格兰与第三世界的差距更是迢遥无可计。
大多数旧制度社会约有高达四分之三的人口被迫以劣质食物为生，杂粮粗谷，缺肉少菜。
历史上的英格兰又当如何？
16世纪哈里森写道：“无怪乎我们的餐桌每每比其他国家的更丰盛，甚至从远古以来，我们就是这种习惯了。”此前一个世纪，如上所述，福蒂斯丘也曾描述这种反差。18世纪索绪尔也是以同样笔调描述英格兰的：“他们丰衣足食，我国农民食用的粗粝黑面包在他们是闻所未闻。每逢星期日，他们的炉前必有一块上好的牛肉，一年到头地窖里必有一桶麦芽酒。一言以蔽之，到处是一派富足景象。”他继续说，英格兰人“是饕餮家，喜欢吃肉而不喜欢吃面包，有些人对面包简直不屑一顾”。
在同一个世纪，亚瑟·扬如此描述英格兰劳动者的日常饮食：“第一天他要吃2磅用小麦、裸麦、土豆做的三合面包，连同2 盎司奶酪和2品脱啤酒。第二天他要吃3份用瘦牛肉、豌豆、土豆粉、米粉、葱头、芹菜、盐水做的汤。”
在爱默生笔下，英格兰人吃香的，喝辣的，大陆人却鲜有像样的饮食，两者的反差一直持续到19世纪末：“英格兰人的饮食既充足，又有营养——劳动者可不能靠水芹过活。牛肉、羊肉、小麦面包、麦芽酒是高级劳工的寻常饮食。吃得好，吃得饱，是英格兰百姓的民族自豪感的主要资本。英格兰人在漫画中总是把法国人画成一个饥肠辘辘的穷鬼。”
尤其值得注意的是，至少从中世纪开始，最好最贵的谷物——小麦——已成为英格兰人的主粮，甚至是穷人的主粮。因此罗杰斯写道：“自古以来，英格兰人民的主食一直是小麦面包，尽管小麦在人类的粮食作物中是最昂贵的，其收成通常也是最不稳定的。”
18世纪中叶，苏格兰人凯姆斯写道：“在伦敦，靠教区施舍为生的人没有一个愿意屈尊吃黑面包；在英格兰的不少地区，很多从慈善机构接受大笔救济金的人习惯于每天喝两顿茶。”而在凯姆斯的故乡，主粮却是燕麦，因此亚当·斯密评论说：“苏格兰平民以麦片粥为食，英格兰平民以小麦面包为食，所以总体说来前者既不如后者强壮，也不如后者漂亮。”约翰逊博士实事求是而又不无嘲弄地说，英格兰人用燕麦喂马，可怜的苏格兰人用燕麦喂自己。
总而言之，饮食的转型——转向“现代的”高蛋白和高糖饮食——在欧陆大部分地区迟至19世纪后半叶才发生，在东亚部分地区迟至第二次世界大战以后才发生，在中国和印度迟至当前才发生，但是在英格兰，“现代”饮食显然是中世纪以降的长期现象，从社会上层到社会底层莫不如此。

喝什么，在英格兰历来是一个重要问题。我在《绿色黄金》一书中阐明，19世纪以前的数百年间，英格兰人只要有可能，就不肯喝白水，殊不同于欧陆所有国家的人。例如，“1726年，瑞士人M. 德·索绪尔访问伦敦，对当地的用水量大感意外。他说，其中没有一点一滴是被人喝掉的，下层阶级，乃至赤贫者，全然不知道用白水止渴是怎么一回事。”
英格兰人更青睐的是一些昂贵的选择。曾有好几个世纪，他们以喝啤酒和麦芽酒的形式，喝掉了他们谷物总产量的一半。后来他们又转向了中国进口的茶叶，茶水里还要添加从牙买加舶来的食糖。索绪尔评论道：“英格兰各地都流行喝茶，而且一天要喝两顿，虽然所费不赀，但是最贫贱的农民也像富人一样，每天要喝上两顿茶。茶叶消费总量极大。”后来他又写道：“前文已经介绍，从最底层的农民，到最高层的贵族，英格兰人普遍消费茶叶，而且消费量极大，据估计，每一个英格兰人，无论男女，一年平均要消费4磅茶叶，委实惊人。”
英格兰人如此消耗啤酒和麦芽酒，后来又大量消耗加糖和加奶的茶水，这在他们的健康和工作量方面产生了巨大的效应，也给他们带来了一种实际上属于“现代”的饮用模式，换言之，英格兰人饮用的是经过人工干预而产生的冷饮和热饮，而不像其他大多数民族那样，长期忍受高度污染的、危害健康的生水。离开了这种饮用模式，我们很难明白英格兰人何以能够突破马尔萨斯陷阱，使伦敦这类大城市不会首先膨胀到一个限度，然后由脏水导致极高的死亡率。
营养差距的一个后果体现于世界饥荒史。从诺曼入侵（Norman Invasion）直到今天，除1315—1319年的饥荒以外，没有证据表明英格兰发生过全国性饥荒。世界其余地区的情况却相反：饥荒，伴随着大规模的死亡，在斯堪的纳维亚半岛和欧洲大陆一直持续到18世纪后半叶，在日本持续到19世纪后半叶，在苏联持续到1930年代，在中国和印度持续到20世纪中叶。如此算来，英格兰人比世界上绝大多数其余人口提早500年有效地摆脱了饥荒。

如果从吃什么和喝什么，转向我们拿什么遮体和护身，那我们不妨首先研究一下衣服。现代服装的要义是能在冬天保护身体和保存体温，能在夏天保持凉爽。我们很多人将这种“现代”穿衣模式视为天经地义。但是在大多数旧制度国家，很多人的衣服过去是，现在仍旧是匮乏而又低劣，大部分人口经常跣足和光头。这种景象不仅见于日本、中国、印度20世纪以前的传统着装，甚至见于苏格兰高地和群岛，以及欧洲许多地区19世纪后半叶以前的着装。
观察家们指出，英格兰人早已穿上了昂贵而又结实的服装。又因为英格兰人广有家畜，不乏动物皮革，他们还穿上了皮鞋。他们还经常戴帽子。由于盛产绵羊，他们有了温暖的精纺羊毛面料；从18世纪开始，他们又有了棉花和棉布。
14世纪乔叟在《坎特伯雷故事集》中描写了英格兰人的锦衣华服。但是也有很多作者斥责英格兰普通百姓的“奇装异服”和奢靡着装。16世纪，托马斯·比肯写道：“我认为全世界没有任何一个王国的人，包括土耳其人和撒拉森人（Saracens），能像当今的英格兰人一样在自己的服饰上如此花样翻新。英格兰人的上衣必须紧跟意大利的潮流，他们的披风必须仿照西班牙人的用法，他们的长袍必须依照土耳其人的式样，他们的帽子必须属于法国的新时尚，最后，他们的匕首必须是苏格兰制造，还要镶上威尼斯的真丝流苏。”英格兰人，至少是中产阶级人士，乐此不疲地根据时尚而更衣，这种行为导致的结果是舒适，是体能的保存，是对制造业的促进。
18世纪初，瑞士观察家索绪尔记叙道，英格兰的“下层阶级大多也穿得不错，尽是些上乘面料和亚麻。你在英格兰绝对看不到木屣，而且，最穷的穷人也绝对不赤脚走路”。说到中产阶级，他指出，这些“英格兰人一般衣着朴素，服装上很少披金戴银。他们穿一种叫作‘弗罗克’（frock）的修身小外氅，上面不加镶边和褶饰，顶部带有一个短斗篷。几乎人人都戴一部小小的圆形假发和一顶朴素的礼帽，手里拿一支拐杖，但是不执剑。他们的棉和麻是最优质和最精良的”。
今天，任何一个游历科茨沃尔德丘陵（Cotswolds）、东英吉利羊毛城市、约克郡山谷或某些古老乡镇的人，仍可看出英格兰的住房是多么坚固。就我所知，英格兰是世界上惟一一个这样的国家：它的房屋中有千万幢，虽历经五百多年的风风雨雨，其基本结构和建筑材料却屹立至今
还是让我引用两位法国人的观察吧。第一位是罗什福科，他说：“一言以蔽之，英格兰平民的住房永远明显地优越于法国贫困农民的住房，看到这一点我总是万分痛苦。”第二位是索绪尔，他表示：“我必须承认，英格兰人建造房屋时带有一种味道，仿佛不可能对大地有比这更好的用法了，又好像不可能有比这更舒适的房屋了。”
日本可以充当另一个比较案例。18—19世纪，日本农民的住房与英格兰贫民的住房之间的反差也很强烈。前者，用拉夫卡迪奥·赫恩（Lafcadio Hearn）的话来说，是“漂浮的灯笼”，用廉价材料建造，没有地基，只能挺立短短几年。后者是坚固而昂贵的建筑，多为两层楼，从17世纪开始大量采用砖石材料，建有好几个烟囱、一批独立的房间，或许还建有一个地窖，很可能还带有一座花园。19世纪初卡拉姆津（Karamzin）写道：“英格兰是个砖瓦王国，城镇和村庄的所有房屋都是砖墙和瓦顶，不必刷油漆。”
这些特点造成了又一种积极效应，回馈到建筑、装潢等经济活动中，也回馈到生活的其他许多层面。笛福对此作了精辟的总结：“较之其他国家，英格兰制造业的劳动者……从工作中赚得更高的工资，在衣食上花费更多的金钱。穷人的高消费……导致了国内供给品和制造品的巨量消费，造就了我们所说的国内贸易。”这个过程是英国工业革命的关键成分之一。一个庞大而富有的中产阶级正在积极地消费国内的制造品，从而刺激了生产。
事实上，这场“消费革命”（Consumer Revolution）发轫于中世纪，洪波涌起却是在后来的几百年间；持续到18世纪时，它最终成为英格兰经济发展的一个中心表征。收起全文d
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@夜月客
英格兰的物质生活
17世纪初，法因斯·莫里森历时多年漫游欧洲大陆，也发表了一些报告，证明英格兰与他过访的很多地方相比，拥有无匹的财富。
时至17世纪末，英格兰人再也不可能怀疑自己生活在全世界最富裕的国土上，惟有荷兰人庶几可以比肩了。“较之欧洲任何其他国家的贫苦劳动者，英格兰制造业的工人吃得更肥美，喝得更香甜，住得更舒适，活得更轻松。较之任何其他国家的人民，他们从工作中赚得更高的工资，在衣食上花费更多的金钱。”
18世纪，差距进一步加大，以致在亚瑟·扬（Arthur Young）、托马斯·马尔萨斯等旅行家的眼中昭然若揭。马尔萨斯写道：“如今人们一致同意：大革命以前法国下层阶级的生活悲惨万状。那里的劳动工资约为每日20苏，合10便士，同期英格兰的劳动工资则将近17便士，而同等质量的小麦在两国的价格却相差无几。故而亚瑟·扬声称，大革命爆发初期，法国劳动阶级虽占总人口的76%，但比英格兰的同等阶级吃得更糟，穿得更糟，无论患病还是健康之时，所获福利也更糟。”
近期的学者也评述了这类差距，在此我仅举少数几例。柯林·克拉克估计，1700年法国的日薪相当于2600克小麦，此前50年左右，英格兰的日薪已达到此数的将近2倍，合4800克小麦，但这还“只是15世纪的半数”。
乔尔·莫基尔推测，1788年英国——很可能将苏格兰和威尔士也计算在内——比法国的人均GNP大约高出30%
法国并不是极端案例，它属于比较富裕的西欧地区。如果我们把以上数据与晚近以前的第三世界相对照，结果将更加怵目惊心。弗里斯估计，根据1688年格雷戈里·金（Gregory King）所报告的数据，当时英格兰的人均收入比今日的“现代”亚洲或非洲高出2—3倍。大卫·兰德斯提出，18世纪英格兰的人均收入约为100镑，是1960年代印度人均收入的4倍。
换言之，甚至在工业革命以前，英格兰已经跨越了贫困线，以其富足而论已经进入了“现代”，与大多数邻国已经有了差距——惟一的例外是荷兰人，因为荷兰人曾有一个短时期比英格兰还要富足。英格兰与第三世界的差距更是迢遥无可计。
大多数旧制度社会约有高达四分之三的人口被迫以劣质食物为生，杂粮粗谷，缺肉少菜。
历史上的英格兰又当如何？
16世纪哈里森写道：“无怪乎我们的餐桌每每比其他国家的更丰盛，甚至从远古以来，我们就是这种习惯了。”此前一个世纪，如上所述，福蒂斯丘也曾描述这种反差。18世纪索绪尔也是以同样笔调描述英格兰的：“他们丰衣足食，我国农民食用的粗粝黑面包在他们是闻所未闻。每逢星期日，他们的炉前必有一块上好的牛肉，一年到头地窖里必有一桶麦芽酒。一言以蔽之，到处是一派富足景象。”他继续说，英格兰人“是饕餮家，喜欢吃肉而不喜欢吃面包，有些人对面包简直不屑一顾”。
在同一个世纪，亚瑟·扬如此描述英格兰劳动者的日常饮食：“第一天他要吃2磅用小麦、裸麦、土豆做的三合面包，连同2 盎司奶酪和2品脱啤酒。第二天他要吃3份用瘦牛肉、豌豆、土豆粉、米粉、葱头、芹菜、盐水做的汤。”
在爱默生笔下，英格兰人吃香的，喝辣的，大陆人却鲜有像样的饮食，两者的反差一直持续到19世纪末：“英格兰人的饮食既充足，又有营养——劳动者可不能靠水芹过活。牛肉、羊肉、小麦面包、麦芽酒是高级劳工的寻常饮食。吃得好，吃得饱，是英格兰百姓的民族自豪感的主要资本。英格兰人在漫画中总是把法国人画成一个饥肠辘辘的穷鬼。”
尤其值得注意的是，至少从中世纪开始，最好最贵的谷物——小麦——已成为英格兰人的主粮，甚至是穷人的主粮。因此罗杰斯写道：“自古以来，英格兰人民的主食一直是小麦面包，尽管小麦在人类的粮食作物中是最昂贵的，其收成通常也是最不稳定的。”
18世纪中叶，苏格兰人凯姆斯写道：“在伦敦，靠教区施舍为生的人没有一个愿意屈尊吃黑面包；在英格兰的不少地区，很多从慈善机构接受大笔救济金的人习惯于每天喝两顿茶。”而在凯姆斯的故乡，主粮却是燕麦，因此亚当·斯密评论说：“苏格兰平民以麦片粥为食，英格兰平民以小麦面包为食，所以总体说来前者既不如后者强壮，也不如后者漂亮。”约翰逊博士实事求是而又不无嘲弄地说，英格兰人用燕麦喂马，可怜的苏格兰人用燕麦喂自己。
总而言之，饮食的转型——转向“现代的”高蛋白和高糖饮食——在欧陆大部分地区迟至19世纪后半叶才发生，在东亚部分地区迟至第二次世界大战以后才发生，在中国和印度迟至当前才发生，但是在英格兰，“现代”饮食显然是中世纪以降的长期现象，从社会上层到社会底层莫不如此。

喝什么，在英格兰历来是一个重要问题。我在《绿色黄金》一书中阐明，19世纪以前的数百年间，英格兰人只要有可能，就不肯喝白水，殊不同于欧陆所有国家的人。例如，“1726年，瑞士人M. 德·索绪尔访问伦敦，对当地的用水量大感意外。他说，其中没有一点一滴是被人喝掉的，下层阶级，乃至赤贫者，全然不知道用白水止渴是怎么一回事。”
英格兰人更青睐的是一些昂贵的选择。曾有好几个世纪，他们以喝啤酒和麦芽酒的形式，喝掉了他们谷物总产量的一半。后来他们又转向了中国进口的茶叶，茶水里还要添加从牙买加舶来的食糖。索绪尔评论道：“英格兰各地都流行喝茶，而且一天要喝两顿，虽然所费不赀，但是最贫贱的农民也像富人一样，每天要喝上两顿茶。茶叶消费总量极大。”后来他又写道：“前文已经介绍，从最底层的农民，到最高层的贵族，英格兰人普遍消费茶叶，而且消费量极大，据估计，每一个英格兰人，无论男女，一年平均要消费4磅茶叶，委实惊人。”
英格兰人如此消耗啤酒和麦芽酒，后来又大量消耗加糖和加奶的茶水，这在他们的健康和工作量方面产生了巨大的效应，也给他们带来了一种实际上属于“现代”的饮用模式，换言之，英格兰人饮用的是经过人工干预而产生的冷饮和热饮，而不像其他大多数民族那样，长期忍受高度污染的、危害健康的生水。离开了这种饮用模式，我们很难明白英格兰人何以能够突破马尔萨斯陷阱，使伦敦这类大城市不会首先膨胀到一个限度，然后由脏水导致极高的死亡率。
营养差距的一个后果体现于世界饥荒史。从诺曼入侵（Norman Invasion）直到今天，除1315—1319年的饥荒以外，没有证据表明英格兰发生过全国性饥荒。世界其余地区的情况却相反：饥荒，伴随着大规模的死亡，在斯堪的纳维亚半岛和欧洲大陆一直持续到18世纪后半叶，在日本持续到19世纪后半叶，在苏联持续到1930年代，在中国和印度持续到20世纪中叶。如此算来，英格兰人比世界上绝大多数其余人口提早500年有效地摆脱了饥荒。

如果从吃什么和喝什么，转向我们拿什么遮体和护身，那我们不妨首先研究一下衣服。现代服装的要义是能在冬天保护身体和保存体温，能在夏天保持凉爽。我们很多人将这种“现代”穿衣模式视为天经地义。但是在大多数旧制度国家，很多人的衣服过去是，现在仍旧是匮乏而又低劣，大部分人口经常跣足和光头。这种景象不仅见于日本、中国、印度20世纪以前的传统着装，甚至见于苏格兰高地和群岛，以及欧洲许多地区19世纪后半叶以前的着装。
观察家们指出，英格兰人早已穿上了昂贵而又结实的服装。又因为英格兰人广有家畜，不乏动物皮革，他们还穿上了皮鞋。他们还经常戴帽子。由于盛产绵羊，他们有了温暖的精纺羊毛面料；从18世纪开始，他们又有了棉花和棉布。
14世纪乔叟在《坎特伯雷故事集》中描写了英格兰人的锦衣华服。但是也有很多作者斥责英格兰普通百姓的“奇装异服”和奢靡着装。16世纪，托马斯·比肯写道：“我认为全世界没有任何一个王国的人，包括土耳其人和撒拉森人（Saracens），能像当今的英格兰人一样在自己的服饰上如此花样翻新。英格兰人的上衣必须紧跟意大利的潮流，他们的披风必须仿照西班牙人的用法，他们的长袍必须依照土耳其人的式样，他们的帽子必须属于法国的新时尚，最后，他们的匕首必须是苏格兰制造，还要镶上威尼斯的真丝流苏。”英格兰人，至少是中产阶级人士，乐此不疲地根据时尚而更衣，这种行为导致的结果是舒适，是体能的保存，是对制造业的促进。
18世纪初，瑞士观察家索绪尔记叙道，英格兰的“下层阶级大多也穿得不错，尽是些上乘面料和亚麻。你在英格兰绝对看不到木屣，而且，最穷的穷人也绝对不赤脚走路”。说到中产阶级，他指出，这些“英格兰人一般衣着朴素，服装上很少披金戴银。他们穿一种叫作‘弗罗克’（frock）的修身小外氅，上面不加镶边和褶饰，顶部带有一个短斗篷。几乎人人都戴一部小小的圆形假发和一顶朴素的礼帽，手里拿一支拐杖，但是不执剑。他们的棉和麻是最优质和最精良的”。
今天，任何一个游历科茨沃尔德丘陵（Cotswolds）、东英吉利羊毛城市、约克郡山谷或某些古老乡镇的人，仍可看出英格兰的住房是多么坚固。就我所知，英格兰是世界上惟一一个这样的国家：它的房屋中有千万幢，虽历经五百多年的风风雨雨，其基本结构和建筑材料却屹立至今
还是让我引用两位法国人的观察吧。第一位是罗什福科，他说：“一言以蔽之，英格兰平民的住房永远明显地优越于法国贫困农民的住房，看到这一点我总是万分痛苦。”第二位是索绪尔，他表示：“我必须承认，英格兰人建造房屋时带有一种味道，仿佛不可能对大地有比这更好的用法了，又好像不可能有比这更舒适的房屋了。”
日本可以充当另一个比较案例。18—19世纪，日本农民的住房与英格兰贫民的住房之间的反差也很强烈。前者，用拉夫卡迪奥·赫恩（Lafcadio Hearn）的话来说，是“漂浮的灯笼”，用廉价材料建造，没有地基，只能挺立短短几年。后者是坚固而昂贵的建筑，多为两层楼，从17世纪开始大量采用砖石材料，建有好几个烟囱、一批独立的房间，或许还建有一个地窖，很可能还带有一座花园。19世纪初卡拉姆津（Karamzin）写道：“英格兰是个砖瓦王国，城镇和村庄的所有房屋都是砖墙和瓦顶，不必刷油漆。”
这些特点造成了又一种积极效应，回馈到建筑、装潢等经济活动中，也回馈到生活的其他许多层面。笛福对此作了精辟的总结：“较之其他国家，英格兰制造业的劳动者……从工作中赚得更高的工资，在衣食上花费更多的金钱。穷人的高消费……导致了国内供给品和制造品的巨量消费，造就了我们所说的国内贸易。”这个过程是英国工业革命的关键成分之一。一个庞大而富有的中产阶级正在积极地消费国内的制造品，从而刺激了生产。
事实上，这场“消费革命”（Consumer Revolution）发轫于中世纪，洪波涌起却是在后来的几百年间；持续到18世纪时，它最终成为英格兰经济发展的一个中心表征。收起全文d
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現代知識貴族的精神：林毓生思想近作選
林毓生 著，丘慧芬 編
香港中文大學出版社，2020年3月
我研究魯迅的緣起
林毓生
我和中國文化的最初接觸，是我的母親。
我出身在一個相當富裕的家庭，但我母親卻經歷過非常艱困貧寒的生活。我的外祖父闖關東，得了癆病（肺病），不到五十歲就去世了。外祖母一個人帶著五個女兒和一個弱智的男孩在山東黃縣農村生活，非常艱苦，每年一家人只有兩斤油，幾個女孩很小就要勞作，織髮網換錢。所以雖然我在富裕家庭中長大，但我從小的教育卻更多地來自母親那些貧苦生活的經驗，以及對貧窮的深切的同情。
我家有一個帶我的保姆張媽，張媽原來是滿洲貴族，乾淨、守禮，有人格上自然的尊嚴，我和張媽之間，有一種承認差異下的相互尊重，雖然我還只是個小孩子，但這種尊重卻都發自內心，成為心靈秩序的一部分。張媽稱呼我「二少爺」，身分差別的禮節很分明，而我上學出門時，除了給我母親行禮，還會給張媽行禮。我對張媽，有出自內心的尊敬。
所以對我來說，人和人之間的平等，對窮苦人的同情，從小就是很自然的事情。我母親常說，我們是草木人家，不是書香門第，但我們家裡處處表現出的中國文化中的人情和善意卻是根本的、在本體意義上的。記得我小學五年級的時候，有一次張媽非常著急，她的兒子來了。張媽不讓他進來，叫他在大門外的樹下等著。原來張媽家裡需要一大筆錢，不然仇家就要尋仇。張媽去告訴了我母親，我母親很急，立刻就打電話通過我父親在天津的工廠駐北京辦事處籌錢。但那天已經晚了，要第二天才能籌出那麼多錢。結果，我母親急得腮頰腫了起來。第二天辦事處送錢來了，我母親和張媽一起送錢去了在雍和宮附近貧民區張媽家，事情就解決了。這件事給了我很大影響。中國人的道德情操中的最高境界裡，有一種設身處地的同情心，它會產生不同身分下的同一之感，這種平等比由上而下同情式的平等要高得多。
我在北師附小（北平市立師範學校附屬小學）讀了六年書，又考上了師大附中（國立北京師範大學附屬中學）讀了一年半，到了1948年底，跟家裡人一起去了台灣。我上小學的時候，時時感受到那些老師們對小孩子的愛護（那些老師可能多半是左傾的），非常純正，是赤盏仃P懷下一代，這讓我很喜歡學校生活。當時我有一個怪想法（現在已經忘了怎麼會有這樣的想法的），就是要成為每天第一個上學的人，在校門還沒開的時候去敲門，等工友來開門。於是，我就每天很早出門了。有一天，天濛濛亮，我像往常一樣走過家門前大拐棒胡同尚未轉入小拐棒胡同之前，看到一具屍體；一個人凍死在那裡！這給我的震撼太大了！這是一個太強烈的對比。我剛從溫暖的家中出來，跟張媽說完再見，就看到了路邊被凍死的人。我覺得太不合理了，這是一個什麼國家啊？怎麼會有這樣淒慘的事情發生？從那個時候開始，我心中逐漸浮現出來一個自我要求：就是要弄清楚為什麼這個國家會有這麼不公平的事情發生。那是我在小學六年級的事情。國家中種種不合理的現象第一次以這樣強烈的方式進入我的內心。（當時心中對於「國家」與「社會」並未加以區分。）
上了師大附中以後，我的思想開始很快開竅。當時的國文老師非常優秀，他是師大的一個副教授，擔任見習班國文課的指導老師。他告訴我們：同學們在中午兩個小時的休息時間不要光打球，可以到琉璃廠去看看書，那裡有商務印書館、開明書店、中華書局。琉璃廠離師大附中很近，只有幾分鐘的路，我就去了。看到有朱光潛的《給青年的十二封信》，有魯迅的作品，也有胡適文存。我就買了一些。胡適的作品我一下子就看懂了，不困難，但是魯迅就不同了，有些我看不懂，像〈狂人日記〉和《阿Q正傳》，還有一些，我看了覺得心裡非常不安，尤其是〈祥林嫂〉那篇，給我很大的刺激，覺得太慘了。我不知道該怎麼面對我的不安。這個時候，胡適之先生給了我一條路：他在〈易卜生主義〉中說，如你想要為國家做些事情，就需先將自己「鑄造成器」。這讓我明白如要讓中國變得較為合理，首先需要充實自己，不要隨著口號起舞。（後來隨著我的學識的增長，我發現胡先生的思想有許多不足與失誤之處，例如，他提倡科學卻把科學講成科學主義——這是後話，參見拙作〈心平氣和論胡適〉。）
我少年時代讀魯迅，一是非常不安，裡面那些淒慘的故事像祥林嫂、人血饅頭，就像我見到路邊凍死的人，使我心裡感到非常不安。但也有非常光明的，比如《故鄉》中寫的〈少年閏土〉和他的玩伴作者自己，就有非常美的人與人之間的關係，那是一種充滿了「節制與溫情」（restraint and tenderness）的關係，有特別的力量。在《故鄉》的末尾，魯迅寫道：「我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。」許多人常常注意的是最後一句，但我常常記起的是「深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月」，非常的美，象徵著少年的作者與閏土之間圓滿無礙的純正友情。
魯迅的〈在酒樓上〉寫船家女兒阿順，「瓜子臉」、「像晴天一樣的眼睛」（林先生此時找出《彷徨》中的這一篇，開始唸，一度似乎哽咽起來）：「我生平沒有吃過蕎麥粉，這回一嘗，實在不可口，卻是非常甜。我漫然的吃了幾口，就想不吃了，然而無意中，忽然間看見阿順遠遠的站在屋角裡，就使我立刻消失了放下碗筷的勇氣。我看她的神情，是害怕而且希望，大約怕自己調的不好，願我們吃得有味。我知道如果剩下大半碗來，一定要使她很失望，而且很抱歉。我於是同時決心，放開喉嚨灌下去了，幾乎吃得和長富一樣快。」這裡描寫的中國文化中的人情關係，作者和阿順並不為階級的差異所隔閡，有一種真正的設身處地的同情和平等，而這種同一之感，正是中國文化道德情操的最高境界之一。
我早年讀魯迅，這是一個最大的問題：魯迅一方面決絕地要掃除所有的傳統文化，他說，《阿Q正傳》「不是嘲弄與憐憫」，而是描繪「中國國民的靈魂」和「中國的人生」——那樣的「靈魂」、那樣的「人生」根本不值得活下去！但，另一方面，他筆下又有閏土、阿順與作者本人這樣美好的人間關係——這些關係跨越了階級的隔閡，有差序格局下的相互尊重，有設身處地的同情和平等。這種不同身分下的同一之感，在魯迅那裡表現得很自然，這是因為它本來就是內在於這個文化由這個文化孕育出來的。這又是怎麼回事？一個中國文化的兒子，能寫出這麼深刻的人間感情，另一方面，又那麼凶悍、毫無傷感地寫這個文化吃人，要拋棄所有的中國文化，他還沒有發瘋？
所有這些困惑，是我研究魯迅最初的原因。及至後來，我終於慢慢發現，在這些困惑的後面，蘊含著的是一個「巨大的歷史性困惑」。而這個「巨大的歷史性困惑」，正表現為中國現代思想中最深刻的危機。就如魯迅寫阿Q那樣中國國民的靈魂，得到的是完全絕望的結果。阿Q不能面對現實，有一套精神勝利法。阿Q還有一套完整的世界觀，有完整的對待世界的辦法。不光如此，他還很快樂！他到臨死那一瞬間才知道要死了，但他還是不明白為什麼要死。如果中國是這樣的，那就只能等待毀滅，然而問題卻在於，阿Q是並不知道這個結果的。這是一個死結。這樣的一個邏輯結果，魯迅根本承擔不了。他必須為這個死結找到一條出路。但魯迅是失敗的，他陷入了新的死結之中。終其一生，他也沒能回答這個「巨大的歷史性困惑」。這本書中的幾篇論文，就是為了回答我從少年時起心中所產生的對於魯迅先生的困惑和他身上所反映的現代中國深刻的精神危機，以及，來嘗試回答這個「巨大的歷史性困惑」。
2016年6月5日下午第一次口述
2016年6月7日下午第二次口述
2016年6月12日嚴搏非整理
【8】李鲆
两百年前，美国的奴隶生活是怎样的？每天可以吃半磅熏（猪）肉（相当于四两半）。
1841年，所罗门.诺瑟普被两个白人绑架，卖到南方，成为奴隶，到1853年被解救，随后写了这本书，《为奴十二年》。
他的身价是1000美金，当时最好的母牛，一头价值5美金。
奴隶们的日常食物，是熏（猪）肉和玉米。
每周分配3.5磅熏肉，相当于每天4两半——我读这本书时大概是1995年，已经工作，在乡下小学教书，在当时当地算是不错的阶层，正常每周吃一次肉，已经觉得生活很好了。
玉米数量没有说，供给应该是充足的，可以“吃饱喝足”。
另外章节里，写到奴隶吃甜薯，玉米面包，还自己捕捉浣鼠、负鼠和鱼（河里有很多鱼）。
圣诞节，奴隶主会轮流请奴隶们吃大餐，有烤鸡、鸭子、火鸡、猪肉、烤整头的野牛、饼干、桃脯、水果蜜饯、果馅饼、各种馅饼、各种蔬菜。
作者抱怨熏肉上长蛆，劳作之后还要自己磨玉米做饭；羡慕过奴隶主平时也有新鲜的蔬菜。
关于穿，奴隶主有织布机，为奴隶准备过冬的衣服。没有提到奴隶穿破衣服（1990年我读中专，穿补丁衣服还是常事），或者受冻。奴隶参加宴会时，会用蜡烛擦亮鞋子，那就应该是皮鞋。有些奴隶还有帽子。
有才艺的奴隶，会被奴隶主租给其他人，奴隶也就可以获得一点报酬，自己买点东西。
最后一张截图来自《马桥词典》，韩少功写的是上世纪60年代的事。是《为奴十二年》后的120多年。
对比一下：
60年前 O李鲆
80年前 O李鲆
李鲆
31分钟前 来自 卖肾买的iPhone 11 Pro 已编辑
上世纪80年代，有部又臭又长的墨西哥电视剧，《卞卡》，长达200集。
其中有一集是，那家人已经穷到极致，走投无路，老爷爷穿上旧大衣，准备出门乞讨。
我父亲突然说了一句：“他肯定要不到饭。”
为什么？
“穿那么好，谁会给他。”
老爷爷穿的那件旧大衣，是他家里最寒酸的衣服，但也没有一个补丁。
我直到1993年，读中专时，同学里穿补丁衣服的还非常正常。甚至开始教书，同事也有穿补丁裤子的，屁股上好大两块，像是靶子。
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网友@哆来咪Amy 说，我记得看《愤怒的葡萄》这本书的时候，说到大萧条时期，一家人为了找工作要迁徙到另一个地方，然后他们的早餐还是喝咖啡，熏肉，玉米饼，我当时就觉得这美国人真的是没有吃过苦。
然后我想起当年读《穷人》，“吃的是黑面包，菜只有鱼。”惹得我狂咽口水。那天我的早餐是一块红薯，午餐是一大碗玉米糊糊，菜是一筷子腌萝卜丝。
还有欧.亨利的名篇《麦琪的礼物》，两个穷到极致的人，吃的是肉排！
亦舒小说，70年代吧，某人去了他的穷同学家：“我原以为在生日时想买平治家里没给买就是穷，没想到他家里连咖啡和茶都没有。”
我读这小说时，已经在镇政府工作，所以应该是1997年或者1998年，当时我的反应是：什么是咖啡？什么是茶？
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前两天，我读《为奴十二年》，顺手截图，说两百年前的黑奴，一天的标配是半磅熏（猪）肉，相当于四两半。
然后有人过来骂我反动。有人祝我家世代为奴。
奴隶一天吃四两半肉，居然都不能说了。
19世纪初，奴隶主们为了保护好自己的“财产”，大幅提高了奴隶们的待遇，除了提供猪肉和玉米，还允许奴隶们养鸡，有自己的菜园，白天的工作结束后就可以在自己的菜园里劳作，奴隶会组建家庭并有自己的小木屋，生的孩子自然也是奴隶主的“财产”，天冷的时候还能得到朗姆酒御寒
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柯林·克拉克估计，1700年法国的日薪相当于2600克小麦，此前50年左右，英格兰的日薪已达到此数的将近2倍，合4800克小麦，但这还“只是15世纪的半数”。
乔尔·莫基尔推测，1788年英国——很可能将苏格兰和威尔士也计算在内——比法国的人均GNP大约高出30%。
法国并不是极端案例，它属于比较富裕的西欧地区。如果我们把以上数据与晚近以前的第三世界相对照，结果将更加怵目惊心。
弗里斯估计，根据1688年格雷戈里·金（Gregory King）所报告的数据，当时英格兰的人均收入比今日的“现代”亚洲或非洲高出2—3倍。
大卫·兰德斯提出，18世纪英格兰的人均收入约为100镑，是1960年代印度人均收入的4倍。
换言之，甚至在工业革命以前，英格兰已经跨越了贫困线，以其富足而论已经进入了“现代”，与大多数邻国已经有了差距——惟一的例外是荷兰人，因为荷兰人曾有一个短时期比英格兰还要富足。英格兰与第三世界的差距更是迢遥无可计。

大多数旧制度社会约有高达四分之三的人口被迫以劣质食物为生，杂粮粗谷，缺肉少菜。
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楚襄
18分钟前 来自 微博 weibo.com 已编辑
当时一些日本政界人士，虽然支持孙中山的反清革命，但是不免对中国野心勃勃。来自民间的宫崎滔天是个异类，可谓是一腔赤诚，有侠客之风，是日本“大亚洲主义”人士中的最真诚者。他在晚年多次撰写时评，抨击日本的军国主义与侵略扩张。
@楚襄
宫崎滔天是孙中山的日本密友，原名宫崎寅藏，号白浪庵滔天，后世多称宫崎滔天。
他出身于日本下级武士家庭，少时受日本自由民权思潮影响，关注亚洲革命运动。他认为亚洲“这个命运的转折点，实系于中国的兴亡盛衰。”
“决意亲自深入中国，遍访英雄，游说他们共图大事。如果找到治世豪杰，原效犬马之劳，否则，将挺身自任。”
“思深入中国内地，一心以中国人为 念，思想当谋及百世，收揽英雄，以奠秉天意、树正道的基础。倘若中国得以复兴，申大义于天下，则印度可兴，暹罗安南可以奋起，菲律宾埃及也可以得救。广泛地恢复人权，在地球上建立一个新纪元”。
宫崎滔天结识孙中山后，对其大为赞赏，认为孙中山就是自己寻找的“中国英雄”。此后他便追随孙中山，加入中国同盟会，为反清革命奔走效力，前后二十年一直到逝世。
他的家是同盟会机关报《民报》的最早发行所。在穷困潦倒之际，他拒绝东京赤坂警察署长的贿诱，保护孙中山、黄兴和同盟会的机密，去做流浪艺人谋生。
撰写自传《三十三年飘花梦》，描述追随孙中山的革命事迹，孙中山为其作序称：
宫崎寅藏者，今之侠客。识见高远，抱负不凡，具怀仁慕义之心，发拯危扶倾之志。日忧黄种陵夷，悯中国削弱。数游汉土，以访英贤，欲建不世之奇勋。襄成兴亚之大业。闻吾人有再造中国之谋，创兴共和之举，不远千里相来订交，期许甚深，勖励极挚。方之虬髯，诚有过之。惟愧吾人无太宗之资，乏卫公之略；驱驰数载，一事无成，实多负君之厚望。
1911年，滔天随孙中山北上返沪，见证了孙中山就任中华民国临时大总统。1922年12月6日因病去世，终年51岁。#中国近代史#收起全文d
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王人博老师在《1840年以来的中国》里评价辛亥革命，真是一针见血：“辛亥革命的意义是伟大的，但留下的遗憾也同样刻骨铭心。中国再也容不下一个名正言顺的皇帝，但人们仍可以忍受花样翻新的强人。中国有了民国的名号，却并无宪制之实。”
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华夏历朝代为什么大多持续两百多年以下，不会超过三百年？
黄峻
因为从秦开始的商鞅主义太竭泽而渔了……
先回顾历史版图：
苏轼曾经就说商君之法，
世主独甘心焉，皆阳讳其名，而阴用其实，甚者则名实皆宗之。二子之术用于世者,灭国残民覆族亡躯者相踵也,而世主独甘心焉,何哉?乐其言之便己也。
君主喜欢商鞅之术，虽然表面上都拒斥他，暗地里却使用它。以商鞅之术治理国家，会使得灭国残民，但是为什么君主仍然如此喜欢的呢？就在于这个方法有利于君主自己的利益
中国的朝代，只有两个超过了三百年，一个是两汉，一个是两宋。
这里的问题所说的两百年还是三百年，是秦制以后形成的政治制度，而并非是三代的封建制。其次，并不是所有的王朝平均寿命三百年，事实上，平均寿命才一百年左右
而秦制的基本思路，就是商鞅主义。而所谓商鞅主义，就是一种国家至上主义。而国家只是一个抽象的概念，于是国家至上主义，就被改为了皇帝至上主义。
一般说来，秦制下的中国是一个专制主义国家。但是专制主义还不足以说明中国的特殊性，中国的专制主义与其他地方的专制主义最大的特点在于，他是以国家和民众的完全对立树立起来。
一般说来，专制主义国家会在末期产生一种严重的阶级矛盾，形成阶级对立，为此为了维护政权的存在，政权就走入了最后的疯狂。
但是与这种一般而论的专制主义不同的是，中国的专制主义是一开始就走向了国家与民众的完全对立，乃至于竭泽而渔。
《商君书》记载，
国弱民强，民强国弱。故有道之国，务在弱民。……民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏
所以中国专制主义的核心之核心，就在于弱民，或者说以民众和国家的绝对对立作为立论起点。而其他国家的专制主义则没有这一点。因此其他国家的专制是较为温和的，只有到了专制末期，才会暴露出他的野蛮。
那么，中国的专制主义是如何控制整个帝国的呢？
首先，要把个体从小共同体中脱离出来，形成原子化的个体，从而服从于大共同体，不使得个体能够对抗帝国的存在。托克维尔在《旧制度和大革命》中说
在未来的黑暗中，三条真理可以被明显地辨别出来：第一，今天的人们都被一种无名的力量驱使着——一种或缓或急但不能战胜的、持续恒定的力量——去摧毁贵族制度；第二，所有的国家中，最难摆脱甚至不能丝毫摆脱暴政的社会，恰恰是那些贵族制已不存在或不可能存在的社会；最后，在这种性质的社会中，专制产生的后果最有破坏力，因为在这种社会中，专制更能滋生其特有的种种弊端，使各种弊病按既有的自然趋向朝那个方向不断发展下去。
当人们之间不再以种姓、阶级、社区和家庭作为纽带缔结，他们一心关注的只能是自己的个人利益，他们把自己裹在狭隘的利己主义之中，公德只剩下一个命运，那就是窒息而死。专制不会和这种社会性格做斗争，反而使其大行四方，因为专制会夺走公民的一切共同感情、对彼此的情感需求、相互理解的必要和共同行动的机会；专制让人们在私人生活里变得成熟，如果这也叫成熟的话。人类本来就有彼此远离的倾向，专制则使他们把自己封闭起来，人们本来就倾向于冷眼旁观他人的疾苦，专制则使他们的灵魂结冰。
在这种社会中，人们相互之间再没有种姓、阶级、行会、家庭的任何联系，他们一心关注的只是自己的个人利益，他们只考虑自己，蜷缩于狭隘的个人主义之中，公益品德完全被窒息。专制制度非但不与这种倾向作斗争，反而使之畅行无阻；因为专制制度夺走了公民身上一切共同的感情，一切相互的需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会；专制制度用一堵墙把人们禁闭在私人生活中。人们原先就倾向于自顾自：专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此凛若秋霜：专制制度现在将他们冻结成冰。
因此，对于个体从小共同体中解放出来，专制主义是极为赞赏的，从商鞅开始，法家最希望的就是这一点。乃至于整个中国近代史，表面上轰轰烈烈追求民主自由，实际上暗线仍然从事法家的勾当。所以，诸如左翼势力，非常赞赏妇女、个体从家庭中解放（仿佛他们尊重个人权利一般），但是绝不会赞成否认爱国主义，人民拜物教的思潮。这实际上就是法家的暗线支配。如此散沙化的人民，就为法家的大共同体本位奠定了基础。因此某人说得好，百代都行秦政法，因为他本身就是一个法家信徒。
其次，暴力的血酬关系。吴思将中国古代的这种暴力做江山，称之为血酬。而帝王一旦获得政权，就开始进行疯狂的收割行动，削夺民财、涣散民力、束缚民智，以此打造国家机器在财力、话语、组织和暴力上的全面垄断力量。这是一条捷径，因为他可以迅速竭尽民力，获得国家上的崛起。但是他同时，也是把民众不断推到自己的反面，从而走向自取灭亡的道路。因此西方国家的农民起义运动，从来不是以政权更替为目的，但是中国的农民起义不得不走向这样一条道路。这在世界历史中都是罕见的，因为一般说来，政治很少涉及到民众本身（如果在传统社会时期），往往是政权内部的斗争导致的，只有中国，如此竭泽而渔，形成了政权灭亡的第一个诱因，即农民起义运动。
如此一来，我们就找到了中国朝代反复更替的原因所在。
其一、大共同体本位的国家至上主义，使得全体民众都被帝国管控起来，但是同时这为系统性震荡奠定了基础。表面上看，帝国以强控制的方式几乎控制了所有人，但是这恰恰导致全体民众都被裹挟到政权更替的事情之中，从而形成了系统性放大的状态，因此形成了反复的农民起义运动。
我们试想，为什么中国的农民起义运动是以更替政权为目标呢？原因就在于，商鞅主义以国家与民众的绝对对立为前提，这就使得民众被逼反，又因为帝国的强控制，使得全体民众都被裹挟进去。因此最终民众只能选择更替政权，而不是保留政权。
其二、弱民政策下的，王朝周期律的反复出现。在中国的商鞅主义支配下，在王朝初期，由于战乱，不得不出现与民休息的政策。但是一旦社会恢复以后，商鞅主义会逼迫着皇权竭泽而渔民力，从而陷入要么出现农民起义，要么出现国家重新恢复到与民休息的政策。但是第二次与民休息，必然使得官僚集团做大，进一步压迫民众，此时不管皇帝怎么想，灭亡已经近在咫尺了。
一般说来，整个中国古代王朝是这样子的：
土地所有权的重新分配，统治集团创业初期的励精图治与民休息，私有经济繁荣--》国力强盛后的武力扩张和官僚集团利益膨胀--》官僚集团为了扩张自己的利益而不断侵蚀私有经济体系--》官僚集团继续扩张，将私有经济逐步收回，国营经济比例上升--》官僚集团继续扩张，经济活力降低，财政收入来源枯竭，民不聊生--》财政崩溃，民变或北方游牧民族侵入，一个王朝结束，利益重新分配，从头或者从中间某处（如果大致继承前朝体制的话，例如隋唐）再开始。
在这里，官僚集团的腐败、土地兼并和暴力的掠夺，与民众的不断对立是呈现正比关系。
而一般的专制主义没有商鞅主义的支配，他对待民众并不会如此竭泽而渔，因此他的政权寿命要稳固得多。
其三、改革的触动效应。皇帝为了保护政权，都不得不出现改革，但是中国古代的改革非但不能给政权续命，反而加速了政权的瓦解。因为改革往往出现在政权的中后期，一般对应的是官僚集团的贪污腐化和暴力掠夺，皇权为了把这种特权收归到自己手里，往往会任用一批人进行改革。
但是由于改革的核心目标，是国家主义，所以他与儒生是格格不入的（因为儒生持有一种小共同体本位的思潮，他们反对秦制），并且由于此时既得利益已经做大，很容易引起利益集团的反弹。并且进一步加重民众的盘剥。并且改革使得腐败更为恶劣，因为改革必然要求集权，而新一轮的集权，形成新一轮的腐败高潮，促使王朝进一步灭亡。
而中国古代的弱民政策下，皇帝是不相信任何人的，所以按照韩非子给出的政策，皇帝要用赏罚来治理国家，因此贪污和暴力，非但不是皇帝所厌恶的，而是皇帝所喜欢的。这也就导致了帝国对于贪污和暴力的刚需作用。
而整个中国古代的主轴，是从贵族政治走向官僚政治，而贵族和官僚最大的不同在于，中国古代人民在皇权专制和官僚制的压迫下可以说生活的是痛苦不堪。这也很好理解，如果你是贵族、领主的附庸，那主人使用起奴隶来，一般不会太狠，因为你就是主人自己的东西，不会用起来太狠。而在君主专制下，老百姓并非官僚的私产，而官僚只会讨好皇帝和上级，丝毫不管老百姓死活，那官僚为了政绩、私利，滥用民力的事就太多了，史不绝书，兵役、徭役、赋税，苦不堪言，中国古代的老百姓那真叫水深火热。
并且由于官僚集团的存在，就出现了一个悖论
如果皇权收归利益，则集权主义会继续盘剥民众。如果皇权放开利益，其中大量利益被官僚集团截住，从而进一步做大官僚集团，陷入进一步的腐败。
到了这一步，皇帝已经做不了主了，集权则政令不通，集权则地方政府将负担继续转嫁给民间和社会，此时灭亡已经是肉眼可见的事情了。
那么为什么其他专制主义不会出现这种情况呢？原因在于，由于其他国家没有弱民思潮，他们往往会平衡各方利益，也没有对于贪污的刚需作用。
1948年，王亚南在他的《中国官僚制度研究》当中，总结了他对当年国民政府官僚体制的观察，他指出，这一“新官僚体制”前所未有地与金融体系相结合，官员与商人、官员与金融资本家结合为一个集团：
愈是拥有大资本的人，就愈可能是一些大有权势的人，上行下效，他们将有何理由阻止其下属的不贪不污呢。贪污其所以变成一个风气，变成一种从古未有的普遍现象，就因为自由以来的官吏从未像今日这样同经济打成一片。其次，贪污的横行与财阀的统治，定然使整个社会陷于无是非、不振作的状态中。其在经济方面，一定造成浪费，造成无效率，造成各种脱节现象；其在政治方面，又一定会引起内部组织的松懈散漫，各立门户，派系斗争；一临到一己小派利害关头，大家相率把党纪国法、政治原则丢在一边，毫无顾忌地闹个痛快。试想，年来由接收到选举，以及其间所表演的每一节目，殆莫不弄得纲纪荡然，毫无体统。
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茨冈女神
今天 18:06 来自 微博 weibo.com
狄更斯《双城记》开篇那段话“那是最美好的时代……”译的非常好，但读到一篇文言译文，觉得更好——时之圣者也，时之凶者也。此亦蒙昧世，此亦智慧世。此亦光明时节，此亦黯淡时节。此亦笃信之年，此亦大惑之年。此亦多丽之阳春，此亦绝念之穷冬…… ​​​​
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伟人下半身那些事儿
文 | 张发财
上学时我坐教室后排，后门的窗户总有个脑袋盯着我看，便是走廊墙上挂着的鲁迅像，目光凛凛杀气腾腾。看的人心里发毛，胯下发冷。所以如此是因为家学渊源，笔者有个不务正业的堂哥，最爱搜寻名人花边轶事，曾和我卖弄过一个八卦，说鲁迅嫉恶如仇，被他盯上，这人基本就废了，周先生有两套兵器，一是文章，击要害七寸。二是弹弓，打胯下三寸。曾有人随地便溺，周先生张弓搭弹，将外露的一条鞭打断成了双截棍，疼的那人哼哼哈嘿……
我觉得不可思议，庄严壮伟的高冷文豪，民国伟人，会对下半身有兴致？不务正业被质疑，没了风度：“你特么爱信不信！”骂完跑去墙根撒尿了，双手护住作案工具，贼眉鼠眼左顾右盼。
谁料不务正业说的这个八卦，竟是真的。
图片
1951年10月，为纪念鲁迅逝世十五周年，书法家沈尹默写了一篇颇为别致的文章，验证了不务正业的专业。沈先生回忆去绍兴会馆探访鲁迅时，见“右手墙上挂着一个篾条弯的小弓，不解问，文人还要学武？鲁迅说‘那是用来射那些专门在院子门口随意小便的人’”。文章一出，越传越玄，后来的版本令人忍俊“有人在绍兴会馆墙边小便，鲁迅用弹弓聚精会神地瞄准此人的生殖器。”这“聚精会神”用的实在是妙，不禁联想到“屏气凝神手捏一柄钢叉，向一匹猹尽力地刺去”的张杰，其动作灵感大约由此而来吧。又想到这随地便溺的“此人”，周先生一弹弓下去，“此人”大约只得狂奔去紫禁城。当然也可能是直奔妇科整形，因传闻只说“此人”随地便溺，没、说、性、别。
向不文明的行为开弓，沈先生因此感叹，鲁迅真是个爱憎分明的人啊！这个感叹我也同意，只不过看了他与许广平通信的《两地书》后，不仅感叹幻灭。这周先生乃“中国驰名双标”，爱憎分明地严于律人宽于待己——1926年他在厦大任教，《两地书》收录的9月28日通信中，他抱怨学校厕所有点远，“我到邮政代办处的路，大约有八十步，再加八十步，才到便所。”而一天总要走三四回厕所实在麻烦。大文人不拘小节，更不拘小解，所以“天一黑，我就不到那里去了，就在楼下的草地上了事。”大先生也许会做适当清理，毕竟他说过“我吃下的是草……”大概怕厦大也有射生殖器的同道，“厦尿了”又出新版本：10月28日的通信中的行为更加奔放，“夜间小解也不下楼去了，就用磁的唾壶装着，看夜半无人时，即从窗口泼下去。”
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鲁迅诞辰140周年：何谓「鲁迅是我们的人」？
原创 言九林
铮铮如铁自由身，鲁迅终为我辈人。
四十三年前告我，一言万世定犹新。
这是学者周策纵1999年写下的一首诗。周在注释中说：“五十年代中期胡（适）先生曾告我：  ‘鲁迅是个自由主义者，绝不会为外力所服，鲁迅是我们的人。’今言犹在耳，恍如昨日也。”
按“四十三年前告我”一句，胡适说这段话的时间，当是1956年。那时节，许广平正在以“个人执笔，集体讨论修改”的方式撰写《鲁迅回忆录》。
胡适说“鲁迅是个自由主义者”，大约是在说鲁迅的精神底色，或者是在说鲁迅的人格秉性，而非具体指向鲁迅1930年代公开发表的那些文章。比如胡秋原在1931年曾提出“自由人”的观点，认为知识人应该超越阶级与党派，站在自由独立的立场发生，革命文学、浪漫主义文学及其他文学应可共存。鲁迅在《论“第三种人”》中便嘲讽了胡秋原。鲁迅说：自由人也好，第三种人也罢，“一定超不出阶级”，其作品“又岂能摆脱阶级的利害”。鲁迅的这种观点，胡适便未必认同。
1959年，胡适在给吴相湘的一封信中，也提到了这一点。他说：“陈独秀若不脱离北大，若不因偶然的事永离北京，他后来的思想可能不会……，而中国思想与政治的演变也可能完全大不相同。鲁迅也是如此。他若不离开北京，可能不会演变到后来那样子，我看他一九三五年给胡风的信，很感觉他晚年很痛苦，但已无法子解放自己了。”同年四月，胡适还致函雷震说：“你们在台北若找得到《鲁迅书简》，可以看看鲁迅给胡风的第四封信（注：该信的主要内容，是鲁迅向胡风倾诉自己遭遇各种摆布）。”胡适既然遗憾鲁迅“演变到后来那样子”，便说明他并非真的认为鲁迅在具体的思想上与自己同调。他将鲁迅归入“自由主义者”，只能是就鲁迅的精神底色和人格秉性而言。更具体而言，便是“绝不会为外力所服”的反抗精神。
梳理鲁迅生前与胡适的交往，也能看出这一点。
鲁迅比胡适年长10岁。两人间的友谊，始于1918年同为《新青年》杂志撰稿。鲁迅曾劝胡适多写文学作品，理由是“现在创作文学的人太少”；胡适也曾在日记里赞叹“周氏兄弟最可爱，他们的天才都很高”。遗憾的是，鲁迅后来与胡适越走越远。1925年的“女师大事件”中，鲁迅首次公开写文章，不点名嘲讽了胡适，说他“将自己的魂灵枭首通衢，挂出了原想竭力隐瞒的丑态。丑态，我说，倒还没有什么丢人，丑态而蒙着公正的皮，这才催人呕吐。”嘲讽的缘由，是鲁迅支持北师大的学生，胡适等17名北大教授则反对北大评议会以程序不合法的投票结果宣布北大独立，反对北大“自己滚到党派政争的漩涡里去”。
那时节，北京的高校里正弥漫着一种极不好的风气。用北大校长蒋梦麟的话说便是：“学校里的学生竟然取代了学校当局聘请或解聘教员的权力。如果所求不遂，他们就罢课闹事。教员如果考试严格或者赞成严格一点的纪律，学生就马上罢课反对他们。他们要求学校津贴春假中的旅行费用，要求津贴学生活动的经费，要求免费发给讲义。总之，他们向学校予取予求，但是从来不考虑对学校的义务。他们沉醉于权力，自私到极点。有人一提到‘校规’他们就会瞪起眼睛，噘起嘴巴，咬牙切齿，随时预备揍人。”蒋梦麟便曾因未能满足学生们的要求，被他们封锁学校关在了校长室里。女师大的事件，最初的起因也是如此——新校长留美归来，试图整顿学校纪律，先是开除了三名迟到数月的学生，后由禁止学生介入北洋政府与国民政府的政争，遂遭该校“学生自治会”条列九条“罪状”，宣布剥夺其校长资格，查封校长办公室，将其驱逐。再后来，便发生了学生被强制驱离，校长亦宣布辞职的结果。
鲁迅在1925年主动斩断了与胡适的友谊，此后再无一信致胡适。写文章谈及胡适，也总是语带嘲讽，如讥笑“作序只能推胡适之”。1927年顾颉刚给胡适写信，劝他不要去北京，理由是“这几年，周氏兄弟假公济私，加以（孙）伏园、川岛（章廷谦）们的挑拨，先生负谤亦已甚矣”，剔除掉顾言辞里的立场，仍可见鲁迅与胡适之间的交谊已恶化得很严重。不过，胡适对此似乎不以为意。1926年，他曾致信鲁迅劝他与陈源停止论战；1929年，他又曾称赞鲁迅的《水浒传》研究“很细密周到，我很佩服”。
1933年，鲁迅再次公开撰文，点名骂胡适，说他是颠倒黑白、为虎作伥却又标榜仁义道德的“帮忙文人”——“嘴里吃得着肉，心里还保持着不忍人之心，又有了仁义道德的名目。不但骗人，还骗了自己，真所谓心安理得，实惠无穷。”同年，鲁迅还曾痛骂“胡适博士不愧为日本帝国主义的军师”，缘由是胡适在答记者问时说了一句“日本只有一个方法可以征服中国，即悬崖勒马，彻底停止侵略中国。”1936年又嘲笑“新月博士常发谬论，都和官僚一鼻孔出气，南方已无人信之。”对于这些言论，胡适皆无回应。
1936年10月19日，鲁迅去世。各方政治力量皆有动作。左翼方面，据夏衍披露，当时通过“文委”和相关团体，连夜组织了一支以“文委”所属各联为主的送殡队伍。包括了学生、店员、女工、家庭妇女，这支队伍粗粗估计大约会有五、六千人，“由于事前考虑得比较周到，所以鲁迅出殡在几百万上海人中成了一次政治性的大示威。”国民党中央党部则就鲁迅的去世向媒体下达了一份文件，“兹指导两点于下：一、鲁氏在五四运动时，提倡白话，创作小说，于文化界自有相当之贡献，此点可予以赞扬。二、自转变为左翼作家后，其主张既欠正确，写作亦少贡献，对于这点，应表示惋惜之意。至盲从左翼分子之无谓捧场文字，利用死者大肆煽惑，尤应绝对禁止刊载。”
超脱于政治党派之外的知识圈，对鲁迅的评价则是众说纷纭。
中国最早的鲁迅研究者李长之，于鲁迅去世后写了悼念文章，一再表达自己对鲁迅的敬爱之情及未能再见一面的遗憾。但他出版于鲁迅去世前夕的专著《鲁迅批判》，却对鲁迅有着尖锐的批评（该书付印前曾送鲁迅阅看）。内中说：“鲁迅不是思想家。因为他是没有深邃的哲学脑筋，……他的思想是一偏的，他往往只迸发他当前所要攻击的一方面，所以没有建设。”对鲁迅的文学造诣，李长之的评价也不高：“他缺少一种组织的能力，这是他不能写长篇小说的第二个原故，因为长篇小说得有结构，同时也是他在思想上没有建立的原故，因为大的思想得有体系。系统的论文，是为他所难能的，方便的是杂感。”但李长之仍给了鲁迅极高的评价，说他是：“国民性的监督人，青年人的益友，新文化运动的保护者。”
清华大学中国文学会也在校内举行了鲁迅追悼会。但追悼会的筹办并不顺利。学生积极，大部分教授表现冷淡，很多人没有出席，有人甚至以“唱昆曲”为由拒绝参加。追悼会由中文系主任朱自清主持，闻一多也在会上发了言。
朱、闻两人是文坛名人，但都没有谈及鲁迅的文学成就。朱自清以“鲁迅先生近几年的著作看得不多，不便发表什么议论”为由，回避了这个问题。他对鲁迅的赞誉集中在“救救孩子”的呼吁上，说“他的一生中他始终帮忙青年人，所以在死后青年人也特别地哀悼他”。闻一多与鲁迅没有私交也无私怨，他对鲁迅的赞誉是：鲁迅与韩愈一样，都是“不劝人做好事，而是骂人叫人家不敢做坏事”。追悼会上，闻还说了这样的一段话：“鲁迅因为个性的关系，仇人很多，和他认识的人，除了那些喜爱他那种性情的人以外，十有八九都是他的仇人。”
林语堂便是闻一多口中被鲁迅视为仇人者的一员。鲁迅去世后一个月，林写了《鲁迅之死》一文作为悼念。内中如此剖白自己与鲁迅的恩怨纠纷：“鲁迅与我相得者二次，疏离者二次。……吾始终敬鲁迅。鲁迅顾我，我喜其相知；鲁迅弃我，我亦无悔。大凡以所见相左相同，而为离合之迹，绝无私人意气存焉。我请鲁迅至厦门大学，遭同事摆布迫逐，至三易其厨，吾尝见鲁迅开罐头在火酒炉上以火腿煮水度日。是吾失地主之谊，而鲁迅对我绝无怨言，是鲁迅之知我。《人间世》出，左派不谅吾之文学见解，吾亦不肯牺牲吾之见解，以阿附初闻鸦叫自为得道之左派，鲁迅不乐，我亦无可如何。鲁迅诚老而愈辣，而吾则响慕儒家之明性达理；鲁迅党见愈深，我愈不知党见为何物，宜其刺刺不相入也。然吾私心终以长辈事之……。”
这段剖白的意思很微妙。简言之，林语堂在人格上高度肯定鲁迅（“是吾失地主之谊，而鲁迅对我绝无怨言”），却在思想立场上拒绝认同鲁迅。“初闻鸦叫自为得道之左派”、“鲁迅党见愈深”等语，更透漏出对鲁迅卷入党争的不满。
作为《新青年》杂志的创办人，陈独秀对鲁迅也有评价。1932年陈独秀被捕入狱后，曾对濮清泉说：“我对鲁迅是相当钦佩的，我认他为畏友，他的文字之锋利、深刻，我是自愧不及的。人们说他的短文似匕首，我说他的文章胜大刀。他晚年放弃文学，从事政论，不能说不是一个损失。”1937年出狱后，陈独秀又发表《我对于鲁迅之认识》，作为迟到的悼念。内中写道：“鲁迅先生的短篇幽默文章，在中国有空前的天才，思想也是前进的。在民国十六、七年，他还没有接近政党以前，党中一班无知妄人，把他骂得一文不值，那时我曾为他大抱不平。后来他接近了政党，同是那一班无知妄人，忽然把他抬到三十三层天以上，仿佛鲁迅先生从前是个狗，后来是个神，我却以为真实的鲁迅并不是神，也不是狗，而是个人，有文学天才的人。”这段话里，有一种“过来人”特有的沉郁。
陈独秀的“真实的鲁迅并不是神，也不是狗，而是个人”之说，与胡适当时对鲁迅的评价，可谓异曲同工——鲁迅病逝后，苏雪林曾致信胡适称“鲁迅的心理完全病态”。胡适在回信中为鲁迅辩护：“我以为不必攻击其私人行为。……他已死了，我们尽可以撇开一切小节不谈，专讨论他的思想究竟有些什么，究竟经过几度变迁，究竟他信仰的是什么，否定的是些什么，有些什么是有价值的，有些什么是无价值的。如此批评，一定可以发生效果。”胡适还说：
“凡论一人，总须持平。爱而知其恶，恶而知其美，方是持平。”
作为一个自1925年以来屡次遭到鲁迅写文章嘲讽叱骂之人，胡适有足够的立场说这样的话。他在1950年代抛开政治立场与思想分歧，说出“鲁迅是我们的人”，便是一种“爱而知其恶，恶而知其美”的持平之论。（完）
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【李竞恒】墨家和现代灵知
李竞恒
作者简介： 李竞恒，字久道，西元一九八四年生，四川江油人，复旦大学历史学博士。现任四川师范大学巴蜀文化研究中心教师。出版专著有《干戈之影：商代的战争观念、武装者与武器装备研究》《论语新劄：自由孔学的历史世界》《早期中国的龙凤文化》。
墨家和现代灵知
作者：李竞恒
时间：孔子二五七零年岁次庚子六月廿四日戊子
耶稣2020年8月13日
墨家教团基本伴随着秦朝一起走向毁灭，汉代或许还有一些残存，但也仅仅只是历史的灰烬了。在西汉中期以后，基本不再有墨者活动的痕迹，《墨经》的传承也几乎断绝，除了晋朝鲁胜等极少量的注，或明代李贽、清朝汪中那样的迷狂怪诞之人尚有对墨学的肯定言论，墨学本身其实已经成为死去几千年的木乃伊。
只是到了晚清，才又有人开始研究墨学，将其作为救世的新方法，试图通过复活一个死去了两千年的古代异端思想，来完成对今世的拯救。根据王汎森研究，这种试图复活死去多年古代异端来救世的想法，在晚清比较常见，而且是走向激进主义，走向毁坏传统的第一步。如章太炎赞美盗跖、商鞅、王充、刘歆、曹操等异端：“当异端一个个被从坟墓中唤醒，一个个站在历史的幕前时，也正是传统的基础一步步崩坠的时候，章太炎把久为士人所不愿道、不敢道的异端，一一表彰，并寄深意，这些作为，便直接或间接地促发清末民初传统的大崩溃”（王汎森：《章太炎的思想》，上海人民出版社，2012年，第204页）。晚清墨学从坟墓中复活，也正是在这一背景下的产物，是为了打倒一个延续了两千年演化秩序的武器。
谭嗣同在讨论“仁”时，除了引用孔学的“仁”、“性”之后，便迅速提到墨学的“兼爱”，认为墨学之兼爱就是“仁”。“善用爱者，所以贵兼爱矣”；“呜呼，墨子何尝乱亲疏哉！……不达乎此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上，而独任灵魂，墨学中之最合以太者也”（《仁学》）。谭嗣同要冲决一切落网，破除纲常名教，将复活墨学作为手段之一，用其调和佛教和基督教，用爱无等差的“兼爱”取代传统的等差，并辅之“以太”等近代科学术语。
到了梁启超那里，墨学得到了更高评价，1904年梁启超作《子墨子学说》提到：“今欲救之，厥惟墨学，惟无学别墨而学真墨”；“墨子之政术，民约论派之政术也。泰西民约主义起于霍布士，盛于陆克，而大成于卢梭。墨子之说，则视霍布士为优”，“墨子论国家起原，与霍氏、陆氏、卢氏及康德氏之说，皆绝相类者也”；“墨子之政术，非国家主义，而世界主义、社会主义也”。到了1922年写的《先秦政治思想史》中，也认为：“墨子固自有其最高之精神生活存，彼固以彼之自由意志力，遏其物质生活几至于零度以求完成其精神生活者也。古今中外哲人中，同情心之厚，义务观念之强，牺牲精神之富，基督而外，墨子而已”。由此可见，从晚清一直到民国，梁启超对从坟墓中复活的墨学，寄予了强烈的希望和高度评价，将其视为救世良方，并且赞扬其同情心、义务和牺牲精神，和耶稣一样伟大，其政治思想和卢梭、康德是同一高度的。显然，梁启超是要将墨学作为引入基督教思想、欧陆启蒙思想的对接桥梁，落脚点仍在摧毁两千年来的自然演进。
墨学从坟墓中的复活，一直伴随着晚清以来激进主义的发展过程。1905年10月《民报》第一号，“图画”就刊登黄帝、卢梭、华盛顿、以及“世界第一之平等博爱主义大家墨翟”，将其视为卢梭式的“平等博爱主义大家”。李泽厚提到：“时间过去了一二百年，墨子在近代中国再一次被重新发现。《民报》第一期撇开孔孟老庄，把墨子捧为‘平等博爱’的中国宗师，刊登了臆想的墨子画像。连梁启超在《新民丛报》上也呼喊‘杨学遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨’。当时及以后，从各种不同角度治墨家墨学和服膺墨子者盛极一时”（李泽厚：《墨家初探本》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2004年，第66页）。
到了新文化运动时期，墨学更是得到了各种赞美，如“打孔家店的老英雄”吴虞，就在《墨子的劳农主义》一文中认为：“他的通约，就是卢梭的《民约论》；他的主张，就是劳农主义了”；胡适则将墨子视为天人：“这是何等精神！何等人格！那反对墨家最厉害的孟轲道‘墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之’。这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上，可曾有第二个‘摩顶放踵利天下为之’的人么？”
偏保守稳健的士人，则对墨学复活持否定态度。如张之洞就认为，墨学属于“至为狂悍”的学说：“《墨子》除《兼爱》已见斥于孟子外，其《非儒》、《公孟》两篇至为狂悍，《经》上下、《经说》上下四篇，乃是名家清言，虽略有算学、重学、光学之理，残不可读，无裨致用（《劝学篇》）”。民国时期四川的保守派史学家刘咸炘也对墨学进行批评：“翟之说适与朱反，重大群而以之没小己，其视天下也，惟有大群之效率耳。凡在群之中皆当服其首领，舍身家以奉公利，自首领以下皆等视之，即父亦群之一耳，故曰无父”（《群治》），墨家教团是只有大共同体，而没有多层次等差的多元小共同体的丰富结构，这是无父的本质。
1922年，对于当时各种鼓吹复活墨学尸体的声音，柳诒征评价到：“疑经蔑古，即成通人。扬墨诋孔，以传西教。后生小子，利其可以抹杀一切，而又能尸‘国学’之名，则放恣颠倒，无所不致”（《柳教授覆章太炎先生书》）。他对晚清以来各类复活远古异端思潮的现象看得很清楚，复活墨学、商鞅等远古幽灵，其实是为了传播各类奇怪的“西教”极端思潮。此外，墨学还可以打着“国学”的旗号，对汉代以来中国的主流历史文化传统作无所不至的彻底摧毁和抹杀。柳诒征对晚清民国知识界的观察，其实同样可以印证到当代，比如王小波自称“墨子门徒”，理由就是“墨子很能壮我的胆。有了他，我也敢说自己是中华民族的赤诚分子，不怕国学家说我是全盘西化了”（王小波：《知识分子的不幸》）。
柳诒征在1922年的观察和预言，在数十年后1996年的王小波身上继续应验，这确实是一个荒谬的画面。晚清民国以来那些试图通过复活远古异端木乃伊以“冲决罗网”的潮流，让笔者想到了沃格林（Eric Voegelin）对“灵知主义”（Gnosticism）的论述，在灵知主义的本体论中，“是通过对一个‘陌生的’、‘隐蔽的’神的信仰来实现的，这位陌生的神是来帮助人的，带给人他的消息，给人指示逃脱此世之恶神的道路……拯救的工具就是灵知本身”（[美]埃里克•沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟等译，华东师范大学出版社，2007年，第20页）。
普罗米修斯是古老、陌生的提坦之神，最终成为了灵知主义者永恒的精神象征，是反抗宙斯所统治这个世界的盗火者。晚清以来对墨子等古代异端知识的发掘，正是希望这些陌生异乡之神的知识，能够逃脱两千年来“孔孟之道”这一“宙斯”的统治和家园，用遥远而陌生的《墨经》作为获得解放的“诺斯”知识。这个意义上，从谭嗣同到王小波，就是中国现代灵知人不断寻找远古异乡之神的过程。
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兼爱和仁义的区别，论文一搜一大堆，说得天花乱坠的。
但读《墨子》，真感受不到他有啥激烈反对宗法伦理的地方，维护父权的地方还相当多。
抠概念的话，我们先看墨子咋说：
从事“兼”，不从事“别”。兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱；观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：“此仁也，义也。爱人、利人，顺天之意，得天赏者也。”（《天志》）
他用仁义来表述简爱的效果，看来墨子并不认为兼爱和仁义有什么区别。再看荀子咋说：
若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。墨子之言昭昭然为天下忧不足。（《荀子•富国》）
介绍仁政的时候，荀子用兼而爱之来表述。再看韩非子：
今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。（《韩非子;五蠹》）
认为儒家兼爱，把兼爱和仁爱混为一谈。
孔、墨之弟子，皆以仁义之术教导于世（《淮南子;俶真训》）
认为墨子提倡仁义，还是混为一谈。
有可能，把仁爱和兼爱搞得那么对立，就是孟子的个人行为。毕竟他要扩张在舆论场里所占的份额，要到处找杠点……收起全文d
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南郭刘勃
3月23日 10:48 来自 华为畅享9S超广角三摄
迅翁是墨子粉，也粉墨子的偶像大禹//@积粮存麻:鲁迅故事新编里有这一节，最后墨子的行李都被宋国人强行“募征”走了，墨子本人因为淋雨还感冒了[允悲]
@南郭刘勃
墨子救宋，最后宋国人不让墨子进城避雨，这是为什么？其实原因很简单：“ 然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”墨家弟子在宋国封城了，封城是啥体验？然后楚军最终没来，那还不招自由散漫惯了的老贵族子弟恨么……为什么后来会有秦墨呢？因为秦国人最容易接受封城。
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程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言…墨氏兼爱墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”这位儒家大师面对兼爱何以不得仁的质问，坦诚“甚难言”，其强行的解释把墨子的兼爱说成是“将自己父子兄弟与途人一般看”，但凡涉猎《墨子》者，都知道这是针对《兼爱》的“视人之亲若视其亲”的批判。
庄子称墨子是“绳墨自矫，而备世之急，真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫”。文子称“孔席不暖，墨突不黔”。司马谈说“强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能费也。”刘安说“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不还踵，化之所至也。”班固说“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同。”陶渊明称赞墨家“不累于俗，不饰于物，不尊于名，不忮于众，此宋刑、尹文之墨；裘褐为服，日夜不休，是以苦为极者”。长孙无忌称赞墨家“墨者强本节用之术也，上述尧舜禹夏禹之行，茅茨不翦，粝梁之食，铜棺三寸，贵俭兼爱，严父上德，以孝示天下，右鬼神而非命。”
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墨子（一）
南郭刘勃
一 时代、里籍、出身
《史记》写孔子，有《孔子世家》，相当详细地介绍了孔子一生。关于墨子，则只在孟子和荀子的传记后面，附了这么一句话：
盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。
就这么二十四个字，疑点还很不少。
古书介绍人物，籍贯是特别重要的，但这里没有。墨子是“宋之大夫”，但人才国际流动频繁的时代，不等于墨子是宋国人。
墨子的主张，司马迁只介绍了六个字，“善守御，为节用”，没有大家最熟悉的兼爱。
墨子生活的时代，《史记》挖了个坑。到底是和孔子同时，还是在孔子之后？没有结论。
不管这是司马迁本来就写得简单，还是传抄中相关内容遗失的结果，总之，今天《史记》所提供给我们的信息，就只有这么多了。
后来的学者，大多利用《墨子》这本书里的零碎片段，考证墨子的生平。
但问题是，《墨子》这部书的性质也很复杂。今天的学者大多相信，此书绝大部分不是（或全部不是）墨子本人的著作，而是墨家传人的作品。这点和《论语》相似。《论语》提到孔子，尊称为“子”；《墨子》书里提到墨子，则往往更隆重，是“子墨子”，大概可以翻译成尊敬的墨老师。
说《墨子》这书大体反映了墨子的思想，那是可以的，但根据书里的某个细节，做出过于确凿的推断，就很冒险。
只能说，墨子和晚年的楚惠王（公元前488年―公元前432年在位）打过交道，对齐康公（前455年—前379年）也有所了解。而孔子是公元前479年去世的。所以，墨子活动的年代，差不多刚好和孔子衔接。古代有学者指出，墨子在“七十子之后”（唐代司马贞），“与子思同时”（东汉张衡），是可以信从的说法。
至于有的书上会告诉你墨子具体的生卒年，听听就好了，不必当真。
由于春秋和战国实际上是以孔子去世的时间分界的。所以有个漂亮的说法：孔子给春秋时代以光彩的结束，墨翟给战国时代以光彩的开端。[1]
当然，这是后来人的认识，墨子不会觉得他和孔子是两个时代的人。从春秋到战国不是突变，他们同属于一个过渡时代。
墨子的籍贯，有宋国说和鲁国说。说墨子是宋国人，依据就是前面引的司马迁那句话；说墨子是鲁国人，主要理由是墨子的活动多在鲁国，交往的人也是鲁国人为多，这些证明不无道理，但也不能说是铁证。
所以，这个问题也是不要定论的好。至于有些著作咬定墨子故里在某县某村，那是出于当地旅游业的考虑。还有民国时有些学者异想天开，说墨子是印度人，是阿拉伯人，今天回头看，可以当个乐子。
墨子出身，大约比较卑微。说到孔子，有关于孔子祖上有多高贵的传说，墨子的祖宗是谁，却向来无人提起，可见没什么可夸耀的地方。《墨子·贵义》中有这么一段：
子墨子南游于楚，见楚献惠王，献惠王以老辞，使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺，穆贺大说，谓子墨子曰：“子之言，则成善矣！而君王，天下之大王也，毋乃曰‘贱人之所为’而不用乎？”子墨子曰：“唯其可行。譬若药然，草之本，天子食之，以顺其疾，岂曰‘一草之本’而不食哉？今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰‘贱人之所为’而不享哉？故虽贱人也，上比之农，下比之药，曾不若一草之本乎？
墨子到楚国去，游说楚惠王。楚惠王表示自己年纪大了，不能实行墨子的主张。这当然是婉拒的客气话，后来楚惠王派了一个叫穆贺的见墨子，倒是说了实情：您的见解诚然很高明，但我们楚王是“天下之大王”，恐怕会认为您的主张是“贱人之所为”，所以不能实行。
墨子当然不服，回应说：听取建议的时候，只看是否可行罢了。譬如服药，一把草根如果疗效好，天子也是要吃的；农民的出产，加工成丰盛的祭品，也可以用来祭祀上帝鬼神。可见即使是“贱人”，往高里比可以比作农民，往低里比可以比作草药，难道我还不如一把草根吗？
从这段对话看，楚惠王和穆贺都把墨子看作“贱人”，墨子也承认自己是“贱人”。贱是社会地位低下的意思。结合墨子“一草之本”的比喻，倒真应了今天的说法，他是草根阶级。
史料中，有许多墨子善于做手工的记述，和鄙视体力劳动的孔子，形成鲜明的对照。
墨子何以叫墨子，也引起了许多猜想。有人说这是因为他经常在烈日下劳动晒得黑，有的说因为他是木匠（木匠要用墨线）；有的说因为他是刑徒（墨是五刑之一），而且重要的是他不但姓墨而且叫翟，墨是劳改犯，翟（和戎狄的狄相通）是野蛮人，这个名字就反映了他的社会边缘人的地位。
总之，墨子的阶级，最高不过是底层士人。如果更低，也不奇怪。
二 墨子时代的儒生
墨子生活的时代，史料残缺特别严重。《左传》已经结束了，后面不再有这么靠谱的历史书。即使是现代考古发现，也是战国中期以后的材料比较多，这段的内容很少。
但可以做个大的判断：墨子这辈子，见识了许多大新闻。
如果是，孔子生活的时代，特征是风雨欲来；孔子去世，狂风暴雨是真的来了。
孔子去世后的三十年之内，只罗列最有震撼性的事，就有：
公元前479年，楚国的白公胜发动政变，囚禁了楚惠王，杀死令尹子西，司马子期。——也就是说，楚国大臣中的一号人物和二号人物都在一次政变中遇害，楚王也差点换人。
公元前473年，越国灭吴，吴王夫差自杀。——吴国虽然被华夏各国视为蛮夷，但之前这几十年，一直是最活跃的国家，吴王夫差击败过强大的齐国，和晋国在黄池争霸，风头一时无两，却落到这么一个下场。
公元前458年，越王勾践迁都琅琊。——越国是蛮夷中的蛮夷，向来被中原列国鄙夷不屑，现在它却搬家来和公认的礼仪之邦鲁国做了邻居，显然是想随时插手中原事务。
公元前453年，晋国的大贵族，只剩下赵魏韩三家，他们实际上瓜分了晋国，次年，晋国国君出逃，投奔了老对头楚国。
这些年里，齐国国君是混吃等死的状态，被大贵族田氏取代，也只是时间问题。
晋楚争霸，构成了春秋历史的主轴。其余列国处理国际关系，都是围绕着这个主轴考虑问题的。显然，现在这根主轴断掉了，传统的国际关系，也已经不复存在。
这些战争与动乱，构成了墨子青少年时代很重要的记忆。
而孔子的徒子徒孙，对这种局面是什么感受呢？
一说起来，自然是要痛心疾首的，这种局面，就叫“礼崩乐坏”，必须大力批判。不能说这种批判不真诚，但很多儒生，诚实的身体也是难免要有快感的。
古今中外的权力斗争有个规律：越是用非法手段取得高位的人，越是不会信任原来与自己社会地位接近的人。
晋国的赵魏韩也好，齐国的田氏也好，现在都以卿大夫的身份，掌握国家大权了，但这个权力并没有合法性。所以，他们绝不能任用别的卿大夫阶级的人。
所以他们眼睛会往下看，从士阶层里选拔人才。
而儒生，正是士阶层里据说已经学会了怎么治理国家的人。
而且，底气越不足，手段越肮脏，越需要在思想文化领域大搞形象工程。天下还能有什么人，比儒生更擅长形象工程建设呢？
所以这是儒生求职加薪的黄金时代。
孔子晚年的弟子里，曾参据说是继承了儒家正宗，不少人认为《论语》就是他的学生编的；而子夏则把学生教歪了，教出一批法家弟子，所以倒成了法家的祖师爷。
值得注意的是，曾参和子夏这两大宗师，都生前就是成功人士。
孟子讲了这么一件曾参事迹：
曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生，如此其忠且敬也。寇至则先去以为民望，寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如急去，君谁与守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”（《孟子·离娄下》）
曾参住在鲁国南部的武城，越国迁都琅琊后，距离近在咫尺。
一次越国入侵，曾参逃走，临走前嘱咐说：“别让人住到我家来，不要毁伤了我家的树木。”
越国人撤走，曾参又吩咐弟子：“把家修缮一下，我要回来了。”
曾参回来后，身边的人都觉得有点看不下去：“武城大夫待您的态度，真是忠诚又恭敬，可是入侵者来了，您逃得比谁都快，给人民立了坏榜样；入侵者走了，您就回来继续享受生活，好象不大妥当吧？”
有个叫沈犹行的说：“你们不懂。从前一批樵夫来抢劫我家，老师带着七十个弟子保护我们家可能打了，你们是没赶上。”——言下之意，是这次不和越国人打，不是害怕，是没必要。
子思是孔子的孙子，曾参的学生，但子思的表现，看起来就和曾参很不同。子思在卫国的时候，有齐国入侵。有人劝子思逃走，子思说：“遇到危险我就逃走，卫国谁来和国君一起防守呢？”于是就留了下来。
但孟子说，曾参和子思遵循的其实是同一个原则，就是老师不用为学生玩命，而臣子要为君主不怕危险。
曾子是武城大夫的老师，就和武城大夫的爸爸、哥哥差不多，自然说走就走；子思是卫国国君的臣子，卑微得很，就要帮着守城。曾参要是子思的地位，他也不会走；子思要有曾参的地位，他就会马上走。
孟子的洗地术，我们讲孟子时再讨论，反正由这个事例我们可以看出来，曾参虽然一直到死，政治身份还只是一个士，但社会地位，早在许多大夫之上了。
子夏更了不得，他“西河教授”，做了魏文侯的老师。
魏文侯是什么人呢？春秋时代，晋国是两个超级大国之一，三家分晋的时候，魏国拿到了最大的一份，简直是以晋国的继承人自居。
魏文侯又励精图治，广纳人才，他在位的时候，魏国风头之劲，一时无两。一直到他的败家孙子魏（梁）惠王，还腆着大脸说：“晋国（指魏国），天下莫强焉。”
可就是这么一个篡位夺权的乱臣贼子，创新变法的改革家，却尊复古守旧喜欢钻故纸堆（应该说故竹简堆）的子夏做了老师，此外还引用了一堆儒家士人。
虽然不见得真听人家的主张，但待遇够好，面子给足。
战国初期，毕竟还不是真正的“大争之世”。混得不好的人，才热衷争论改革好还是守旧好。成功人士，不管提倡复古还是鼓吹创新，都是合作共赢的。
做一个儒生，可以实现阶层跃升，可以想象，社会上很自然会掀起一股子学儒的风气。
所以儒生数量激增，一大票人都会宣称，自己是孔子的徒子徒孙。同样可以想象，这样的风气下，最不被重视的，其实就是孔子的思想究竟是什么。
《墨子·耕柱》里提到过一个巫马子，有人认为这位就是孔子的学生巫马旗，或者是巫马旗的后代，总之也算是儒家的人吧。这位巫马子和墨子辩论，留下了这样的言论：
巫马子谓子墨子曰：“子之为义也，人不见而耶（当作助），鬼而不见而富，而子为之，有狂疾。”
你做一个义人，别人也不会因此帮助你，鬼也不会因此让你发财，你还坚持做好人，你是神经病不？
巫马子谓子墨子曰：“舍今之人而誉先王，是誉槁骨也。譬若匠人然，智槁木也，而不智生木。”
你不歌颂如今的当权派，却赞美古代的圣王，这是赞美枯骨。咱们拿木匠来打比方，盯着朽木，看不见活树，（那不是傻吗？）
这两条言论，一条主张赤裸裸的自私自利，一条反对是古非今。他是在和墨子争辩，你说这两句话是在骂孔子，也行。
其实，这可能就是孔子和孟子之间“儒家”的真实状况。大面积扩招之后，号称是儒家的人，其实什么人都有。
我甚至有一个猜想，之所以会有儒家弟子要去编《论语》，也和这种状况有关。
编老师语录，这是前所未有划时代的事，孔门为什么会想到去做这件事？
放眼世界文化史：
乔达摩·悉达多老师圆寂之后，弟子们对老师的教诲众说纷纭。于是开大会，一个大弟子说，“如是我闻”，我听老师这么教导我们啪啦啪啦，其他大弟子一致通过，老师确实就是这么说的，于是这条就被记录下来，不通过的则不被记录。就这样，有了佛经。
叙利亚反抗军领袖耶稣老师遇难后，弟子们记录他的言行，于是产生了这样那样的福音书。哪些福音书的记录才是可靠的呢？经过漫长的竞争，最后有四种获得了普遍认可，这就这构成了基督教《新约》的核心。
中国先秦的情况可能也类似。社会上乱七八糟的儒生太多，各有各的孔子。就在这种情况下，部分儒生，迫切感到确立一个正版孔子的必要，这才有了《论语》。
就是在这样一个儒家培训班遍地开花，孔子的主张究竟是啥众说纷纭的时代，年轻的墨子也报了名，《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术”。
既然墨子出身不高，他报的不大可能是儒家的精英班。墨子遇到的老师，没有留下名字，反正肯定不是“七十二贤人”这样的孔子嫡传。
培训班的功能，一方面是传授给你知识，另一方面，更重要的恐怕还有帮你建立人脉。比如做了曾参、子夏的学生，就有机会得到国君接见，进而做官。史书中说起吴起的故事，就是这个套路。
但墨子的老师既然平平无奇，这种机会就不能有了。墨子不愿意像同学们那样去做小公务员或者丧礼司仪，他就要另想办法。
墨子选择了走群众路线。
有前辈学者概括说，儒家代表士阶级的上层，墨家代表士阶级的下层，是极有眼光的看法。
以儒者的身份，排队拿号等官做，墨子这种情况等到公元后恐怕也轮不到；墨子选择了自己做领袖，把大批下层士人乃至庶人团结起来，形成一个有组织有纪律，拥有强大的行动力甚至武装力量的社会集团，这就可以直接引起各国国君和大贵族的高度重视了。
这有点像《水浒传》：宋朝读书好就可以做官，宋江读书不好，做不了官怎么办？先上梁山，然后再受招安。
当然，墨子对儒家的主张不满，大概是真诚的；开宗立派之后，墨家和儒家是竞争关系，所以对儒家的批判绝不能停。《公孟篇》里，墨子总结儒家的四大罪状（“儒之道足以丧天下者四政焉”），引原文：
第一点，“儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。”
儒家怀疑天的明察，鬼的灵验，因此得罪了天地鬼神。这是足以导致世界毁灭的。
第二点，“又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”
厚葬是说墓地工程太大，表现为：大棺材套小棺材，尸体上衣服裹了一层又一层，死人下葬就像把家搬入地下，结果是普通人死了，家产全埋了；国君死了，国库恨不得都埋了；久丧是说守丧时间太长，守丧期间，要痛哭流涕，要显得自己伤心得形销骨立，于是别人搀扶着才能起身，拿着拐棍才能出行，说啥我听不见，有啥我见不着，如此一折腾就是三年，而如果七大姑八大姨接二连三的死，那就不知道要折腾多少年，啥也别干了。这是足以导致世界毁灭的。
第三点，“又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。”
文娱活动搞得太多，这是足以导致世界毁灭的。
第四点，“又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”
相信命运，认为人发财还是受穷，长寿还是短命，国家太平还是动乱，安全还是危险，都是命中注定，不可更改的。君主相信命运，就会不处理政务，普通人相信命运，就会不从事工作。这是足以导致世界毁灭的。
这四条指责，可以总结三点：
第一，这些指责如果是针对孔子，那基本是不成立的。
孔子对鬼神的态度比较暧昧，原则是不肯定不否定（“六合之外，圣人存而不论”），能不谈就不谈（“子不语怪力乱神”），但祭祀的时候，假装有祖先或神明在（“祭如在，祭神如神在”）。你可以骂他和稀泥耍滑头，但他确实并没有直接否认鬼神。
办丧事，孔子虽然坚持三年之丧，但也不喜欢过分的繁文缛节，不赞同办丧事一味追求豪华（“丧，与其奢也，宁戚”）；喜欢音乐，但孔子关注的是美感和德性，兴趣也不在烧钱（“乐云乐云，钟鼓云乎哉？”）。
至于命运，孔子的天命观也比较复杂，大体说，是尽人事，安天命，知其不可而为之，怀抱一种把过程看得比结果更重要的态度，完全没有鼓吹人偷懒的意思。
第二，墨子所说的，也不是诬陷捏造，挺能反映他接触到的儒生的真实状况。
不相信鬼神就不用理会鬼神信仰带来的约束，相信命运于是就为自己失败的人生找到辩护的理由。丧事大操大办，娱乐活动尽量奢靡，则都是符合儒生的经济利益的，比祖师爷云里雾里的教诲可切身多了。想当年颜回死，孔子主张薄葬，可到底架不住门人们的执拗，最后只好叹息，我想把你当儿子看待，可是却做不到。[1]孔子生前都如此，死后更由不得他。
最能证明墨子没造谣的，是后来儒家的两大宗师孟子和荀子。对这个时段上混得风生水起的本门前辈，他们也都不大待见。
孟子含蓄一点。人家问他子游、子夏、子张等几位孔门大弟子的水准如何，孟老师笑而不语；说到自己的师承，孟老师则对自己不曾有机会亲炙孔子门下表示了遗憾，又谦虚的说自己“私淑诸人”，就是暗地里向大家广泛学习。但反过来理解，也可以认为他不乐意承认孔子之外还有谁够格做自己的老师。
荀子的批判就比较刚猛了，“贱儒”、“陋儒”、“鄙儒”、“俗儒”骂不绝口。《荀子·非十二子》有这么一段：
弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。
正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。
偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。
帽子歪着戴，一张嘴什么都不放在眼里，走路都没个正形（据说舜的个子矮，禹则是个瘸子，“禹行而舜趋”的样子不难想象），这是子张一派的贱儒。
穿戴很正式，神色很端庄，一脸谦逊的样子整天不说话，这是子夏一派的贱儒。
胆小懦弱，啥也不会，毫无廉耻，就是个吃货，还声称君子就是不干体力活的，这是子游一派的贱儒。
和墨子讲的，基本上都能对上。所以墨家批儒，相当于一个人反对marxism，但连中译本的选集都没看过，就在那里跟一批中学里教思政课的老师较劲。但你也不能说这种反对是无的放矢，甚至于现实意义还可能很大。
第三，墨子讲的这些，煽动群众引导舆论，效果特别好。
底层民众对鬼神迷信程度更深，是全世界都很普遍的现象。儒家到底信不信神没那么重要，重点是在迷信空气浓厚的社会环境里，这条罪名绝对是大杀器，所以墨子也拿过来就用了。这事算中西一理，雅典公民控诉苏格拉底，罪名也是这厮不信神。
底层民众固然非常羡慕有钱人，却也最看不惯骄奢淫逸。骂儒家在丧事和娱乐上花了太多钱，特别容易激发同仇敌忾之心。
底层民众还特别不能容忍别人好吃懒做，尤其是他认为这个人的出身并不比自己高贵多少的时候。墨子批判儒家相信命运，其实是在批评儒生不努力，也有足够的民意基础。
墨子是很善于针对不同的人说不同的话的。《墨子》这本书，有些篇章是面对国君游说时讲的，有些是发动群众的公开演讲，有些则恐怕是墨家领导层的内部讲话……所以画风非常不同。
有时候你以为他讲得不深刻，可是面对他要打动的人，他这么讲效果是最好的。
许多老一辈学者读《墨子》，总以为这书在阐释墨家心中的普遍原理，又总想从中寻绎出一个理论体系来。于是有人抓住书中的只言片语，组装成一套他自己喜欢的理论；也有耿直的人，就认为这书观点又浅薄，表述又啰嗦，逻辑又混乱，简直是自我打脸连环掌，代表作如郭沫若《孔墨的批判》。
这个问题，我早年是很赞同郭老的，后来换了一种脑补法：不补理论框架，而是拿起其中一篇，从文风语气中推寻讲话的情境，就意识到自己的浅妄可笑了。——比方说，墨子批判儒家的这些话，你不能认为这是大学讲堂里的辩论，而要假设自己处身于辛苦工作了的一天的广大劳动人民之中，听墨子慷慨激昂，振臂一呼，立刻就会感受到山呼海啸，扑面而来。
批判儒家的同时，墨子也要提出自己的主张。尤其是应该怎样游说国君，墨子也精心做了预案。《墨子·鲁问》：
子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君，子则将先语？”子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬，国家喜音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。”
墨子到列国游历，有个叫魏越的问他：“见到四方的君主，您会优先提什么建议呢？”
墨子说：“我会根据这个国家具体情况，指出他的当务之急：国家昏乱，就告诉他们尚贤、尚同；国家贫穷，就告诉他们节用、节葬；国家喜好声乐，沉湎于酒，就告诉他们非乐、非命；国家荒淫、邪恶、无礼，就告诉他们尊天、事鬼；国家喜欢掠夺、侵略、凌辱别国，就告诉他们兼爱、非攻。”
这段话里提到十个概念：尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天（天志）、事鬼（明鬼）、兼爱、非攻。每个概念，在《墨子》中都有三篇文章展开讨论。显然，这是墨子最重要的思想，往往也被称为墨家的“十大主张”。
;楚惠王评价墨子的主张，认为是“贱人之所为”。除了和墨子的身份相关，也和主张的内容有关。
墨子实在太抠了。十大主张里，“节用”就是节省开支的意思不必说了，节葬实际上是说死了还要节用，非乐、非攻等等，也有许多内容在谈怎么省钱。墨子说：
仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。（《非乐上》）
仁德的人的工作，就是为普天下的人谋福利，为普天下的人除祸患。这应该被看作是普世价值：对人民有利的就实行，对人民不利的就停止。
那么，墨子对利的理解是什么呢？
且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。（《非乐上》）
仁义的人为天下考虑，不是为了眼睛看好看的，耳朵听好听的，嘴巴吃好吃的，身体爽让你爽的。为了这类个人享受而损害普通民众的“衣食之财”，仁义的人不会干这种事情。
结合《墨子》里的其他论述，可以相信，墨子对利的理解，就是人民群众最基本的物质生活。
可能损害到这一点的事，都不要去做。具体说，以下这些追求都是不值得的：
不值得一：物质享受
统治者一追求物质享受，人民负担就会加重，这是很显而易见的事情。《节用》、《辞过》等篇，都批判这个问题，《辞过》篇可能晚出，写得更加层次清楚一些。“辞过”是告别过错的意思，疏通本篇大意如下：
古代的人民，不知道该住在哪里，非常痛苦。所以圣王就发明了“宫室”，兴建宫室的原则，不过是让身体免于受到湿气风寒雪霜雨露的伤害，还有区分男女罢了。但“当今之主”却不是这样，他们宫殿的规模和装修都啪啦啪啦，奢华得不得了，人民就受苦了。
古代的人民，不知道该穿什么，非常痛苦。所以圣王就教导女人，发明了“衣服”，裁制衣服的原则，不过是保暖御寒罢了。但“当今之主”却不是这样，他们的衣服都啪啦啪啦，华丽得不得了，人民就受苦了。
古代的人民，不知道该吃什么，非常痛苦。所以圣王就发明了“耕稼树艺”，也就是农业。吃饭的原则，不过饮食健康罢了。但“当今之主”却不是这样，他们吃一顿饭都啪啦啪啦，食材求珍稀，菜品多得吃不完，人民就受苦了。
古代的人民，不知道怎么出远门，非常痛苦。所以圣王就发明了“舟车”。造船和车的原则，不过提升交通效率罢了。但“当今之主”却不是这样，他们打造高档马车和豪华游轮，修饰都啪啦啪啦，人民就受苦了。
古代的人民，对男女之间那点事，倒是知道的，这种欲望，圣王也改变不了。“虽上世至圣，必蓄私”，即使上古的圣王，也是要有些小老婆的，只不过知道节制，让人民不怨恨罢了。宫里的女人不多，天下娶不到老婆的男人也就少了。但“当今之君”却不是这样，大国之君囤了上千女人，小国之君也囤了上百女人，所以天下单身汉也就多了。适婚年龄的男女凑不到一块儿，生育率也就很低了。
总而言之，以上所说的这五件事，圣人都会俭朴节制，小人都会奢侈淫佚。节俭的就昌盛，淫佚的就灭亡，这五件事不可不节制。
我们可以看出来，墨子谈问题的方法，是树立一个古代的好榜样，来批判当下，这和儒家的套路，是一模一样的。其实也是当时大多数人的思维定势，直到今天也不罕见
这里讲了宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私五个问题，前面四个，刚好也就是中国人一直常说的衣食住行。最后一条，从关注底层男性的角度，反对君主多娶小老婆，无疑是物化女性，今天要被骂“繁殖癌”的。不过在战国时代，这么想也不奇怪。
而且应该指出，墨子也很物化男性。《节用》里对娶老婆生孩子的问题，还有更详细的论述。墨子说，一般的物资，获得增长都是比较容易的：
故孰为难倍？唯人为难倍。然人有可倍也，昔者圣王为法，曰：“丈夫年二十，毋敢不处家，女子年十五，毋敢不事人。”此圣王之法也。圣王既没，于民次也，其欲蚤处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。以其蚤与其晚相践，后圣王之法十年。若纯三年而字，子生可以二三年矣。此不惟使民蚤处家，而可以倍与？且不然已！
所以什么是难以倍增的呢？只有人口是难以倍增的。然而也不是无法可想，古代圣王制订法则，内容是：“男子年到二十，不许不娶妻，女子年到十五，不许不嫁人。”这就是圣王的法规。圣王已经离我们远去了，民众也就放纵自己：那些想早成家，二十岁就成家；那些想迟点成家的，有时四十岁才成家。算平均结婚年龄（大约是三十岁），与圣王的法则差了十年。如果婚后都三年生一个孩子，那十年时间就可以多生两、三个孩子了。这不是早婚就可以使人口倍增吗？只是现在不实行这样的政策罢了。
显然，墨子把男人也是当作战略物资看待的。他所谓的“利人”，诉求是人作为“物”的价值要被重视，而不是人作为“人”的尊严要被尊重。
不值得二：死后世界
生前穷奢极欲，死后还想继续，或者，后来者需要通过把丧事办得风光，来炫耀自己的孝心和富贵，于是就有了丧事大操大办，陪葬倾尽家底的风气。先秦时期厚葬久丧的现象，古籍中记录极多，也为考古发现一再证实，——有一个为专业人士愤慨，民间却始终流行的误解：“考古不就是官方盗墓的么？”虽然是谬见，但也正可见古墓里留下来的东西之多，使人印象何等深刻。
这里仅举和墨子时空关系特别接近的两例：
一是1978年湖北随州发现的曾侯乙墓，墓中文物万件，其中的编钟、尊盘均为国宝。而曾国不过是个三四流的小国。——曾侯乙和墨子是同时代的人，墨子从中原到楚国，或许也曾经从曾国经过。
二是湖北荆州熊家冢楚墓，这里最令人感到震撼的，是一个陪葬坑里发现了由43辆马车及164匹战马所组成的车马阵，气势极为恢宏。而墓的主人，极可能就是楚惠王，也就是评价墨子是“贱人”的那位。对厚葬兴趣如此浓厚，难怪他不接受墨子的主张。
厚葬久丧的问题，也是儒家和墨家争论的焦点之一。
虽然孔子明确反对厚葬，甚至据说孔子讲过“拿宝玉陪葬，就等着被盗墓曝尸荒野吧”这样激烈的言论，[1]但事实上，儒家对厚葬之风就是起到推波助澜的作用的。看《仪礼》《礼记》这样的书里，和丧礼有关的内容有多连篇累牍，这点一目了然。而孟子和荀子两位宗师，这件事上也未能免俗。
孟子把丧事看得极重，有名言曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”——听过相声《白事会》的都知道，后世出殡时要高举“当大事”三个字招摇过市。孟子早年穷，给父亲丧事办得简单，后来有钱了，给母亲的丧事就办得隆重，还成了他被指责的理由。
荀子说，有人讲陪葬品少就可以免于被盗墓，这是不对的（这是不点名批判墨子，但等于也是怼了孔子）。古代圣王深受人民爱戴，陪葬品再多也不用担心盗墓；而一个暴君即使墓里什么都没有，人民也要把你刨出来吃肉啃骨头啊。[2]
即使承认儒家理论也是反对厚葬的，和墨家主张的节葬，也是两个概念。
儒家的反厚葬，是说每个社会等级都有相应的丧葬标准，等级高标准也高，等级低标准也低，不应该超过这个标准。比如说，曾侯乙的墓里发现了九鼎八簋，这是僭越了，因为曾国不过是诸侯而已，但如果变成七鼎六簋，那就完全合理。
墨家主张的节葬，按照古人的观点，却真是俭薄到极点了：
衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。（《节葬下》）
衣服三件，足够使死者肉体朽烂在里面；棺木三寸厚，足够使死者骸骨朽烂在里面。掘墓穴时候，不要挖出地下水来，不至于使尸体腐烂的味道散发到空气中，就可以了。死者既已埋葬，活着的人就不要长久的服丧哀悼。
具体论证节葬的必要性的时候，墨子的办法还是算经济账：陪葬品很多，国家也就穷了；丧礼期间，规矩很多，人的体质会因此下降，而且这段时间男人和女人不能交媾，会降低婴幼儿出生率；丧礼中又不能做很多工作，国家和社会都会因此瘫痪；既然这个国家人口又少，又穷，又没有足够的力量修城墙，这个国家就一定会遭到侵略；国家穷了之后，没钱去祭祀鬼神，上帝鬼神也就不会保佑你……总之，厚葬久丧，有百害而无一利。
对今天的人来说，墨家主张中，节葬最容易被认为合理，接受起来毫无难度。但古人的意见刚好相反。已经习惯火葬的今人，会觉得土葬本身就很奢侈，但当时人看到墨子说的棺材那么薄，墓穴那么浅，往往觉得骇人听闻，只有自虐狂才会这么干。当时墨家理论遭遇重大阻力，主张节葬是很重要的一个原因。孟子、庄子、荀子、韩非子他们提到墨子时，关注点各不相同，但一定会就这个问题说两句。
不值得三：文化娱乐
墨子所谓“非乐”，乐是音乐的意思，也是快乐的意思。非乐是不听音乐，也是不要娱乐。
对音乐的态度，是墨家和儒家争论的另一个焦点。
儒家对音乐极重视，有学者甚至认为，从文化渊源上说，儒家就出自西周的乐官。[3]《史记·乐书》说：
“乐，所以内辅正心而外异贵贱也。上以事宗庙，下以变化黎庶也。”
音乐，从个人修养说，可以培养你的正义感，从调整社会关系说，可以区别人的等级。对上，宗庙祭祀要用到音乐；对下，改造民众也要用到音乐。
更具体的说，是宫、商、角、徵、羽五音分别对应国家的各个方面，所谓：
宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。（《礼记·乐记》）
宫调没弹好，意味着君主荒淫无道；商调没弹好，意味着政府腐败邪恶；角调没弹好，意味着民怨沸腾；徵调没弹好，意味着不断折腾；羽调没弹好，意味着经济危机。
用音乐治国的故事，也散见于带有儒家倾向的各种文献中：
尧治理天下的时候，任命夔做乐正这个官职。因为夔的音乐水平高，很能感化人民，令尧发出了“夔这样的人才有一个就足够治理好天下（夔一足）”的感叹。（《吕氏春秋·察传》等）
周灭商的过程是这样：八百路诸侯自发的大会孟津，一致主张伐纣，周武王却认为他们不知天命，时机还未成熟。过了两年，殷商皇家乐团的两位领衔的音乐家太师疵和少师彊，抱着乐器跑到周武王那里，武王立刻宣布，商朝罪过大了，咱得把他往死里打。音乐家的选择，比各国领导人一块儿表态更有说服力。（《史记·周本纪》等）
春秋乱世，吴国的公子季札出访鲁国。季札代表吴国对华夏礼乐文明的理解的最高水平，而鲁国就代表华夏礼乐文明的最高水平，最高水平发生碰撞，当然会迸发出闪亮的光芒。季札欣赏了各国的音乐，于是就对各国的文化作了深度分析，对各国的命运作了精准的预言。从郐国开始，季札没有说任何话，这表示这些国家根本不值一提，“郐以下无讥焉”从此也就成了表达极度不屑的套话。（《左传》等）
总之，儒家格外看重耳朵眼儿里的中国。墨家反对音乐，特别容易形成与儒家肉眼可见的交锋，引起广泛关注。当然，儒家非常介意区分先王的雅乐和低俗的流行歌曲，“大雅之音”被吹捧得有多好，“靡靡之乐”就被批判得有多坏。墨家不理会这个区分，并把所有音乐的负面影响都算在儒家头上。这是公共议题辩论的常态，倒也不足为奇。
墨子反对音乐，照例还是从成本-收益着眼：
铸造乐器很花钱，当时乐器有多壮观，墨子说了个生动的比喻，“今王公大人唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也”，王公大人们在高大的建筑物上俯视，大钟就好像倒扣的鼎一样。
演奏乐曲要用人，而且还必须要用身体素质好，智力水平也高的人。
欣赏音乐要花费时间，而王公大人应该忙于政务，时间是很宝贵的。
总之，为了听音乐，不知道浪费了多少人力物力。
考古发现也证明墨子没有夸张。以著名曾侯乙编钟为例：全套编钟共六十五件，最大钟通高152.3厘米，重203.6千克，铸造工艺极其精良。1979年5月开始，国家文物局主持下， 七家单位联合成立了曾侯乙编钟复制厂研究组，经过四年反复试验、试制，到1984年7月才复制成功。——现代中国尚且如此，当年曾国为了打造这套编钟，花费简直难以想象。
作为一个弱小的国家，曾国是世世代代都深陷国防危机的。这些铜要是用来铸造武器，可以变成多少戈矛箭镞？花在乐器上的这些心思要是用于军事技术革新，能不能有所突破？
墨子质问说：
民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？即我以为未必然也。
意舍此，今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我未必然也。
简单说就是，听音乐（也可理解为发展娱乐业）可以让财富增加吗？可以让战争胜利吗？我认为恐怕都做不到，所以，音乐是没有必要的。
不值得四：科学探索
《墨子》书里，和工程技术有关的内容是不少的，也有些观察自然界的发现。但是科学和技术是两回事。
技术强调有用，能解决具体的问题；科学在于求真，关心物质世界的规律和本质，是否有用，往往暂时不在考虑范围之内。
而墨子是特别关心有用的。《墨子》书中有一个墨子和公输般比赛的故事：
公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刘（通斫）三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《鲁问》）
公输般用木头做了一只鸟，天上飞了三天没下来。公输般自然很得意，墨子却表示了鄙视，说你这个东西，其实不如木匠做的车辖管用。人家加工一块三寸大的小木块，能承担五十石的分量，这才了不起。对人有利的才是巧，没啥好处的，再巧妙也是拙。
《墨子》书中记录的辩论，照例是墨子赢，所以也不知道公输般是无话可说，还是说了也没被记录。
世上的不值得，当然不仅以上这些，但结合上面内容，我们已经可以看出墨子的基本逻辑：他关心的一是吃饱穿暖，二是增强国防。舍此而外，一切追求都是多余的。
今天我们很容易反对墨子的主张。第一，没有物质追求的社会过于困苦；第二，没有文化娱乐的社会缺少乐趣；第三，没有科学探索的社会没有前途。
这三点里，古人针对前两点已经有很多批评。
人类本质上就是一种很贪婪的动物。让成功人士都去过物质贫乏，没有娱乐的生活，你可以让所有人暂时做到，也可以让个别人永远做到，但不能让所有人永远做到。
中国文化的主流，不讲究灵肉二元的对立，肉体越受苦，灵魂越高贵的观点，并没有很大的市场。缺少这种道德光环的加持，苦日子就更难坚持下来了。
而且，古今中外迎合底层期待的人，一旦取得成功，罕有能不忘初心的。譬如看看欧洲天主教堂气象巍峨的尖顶，再看看《福音书》里耶稣的教诲，不能不感受到强烈的讽刺。
这种情况当然也出现在墨家身上。有个叫夷之的墨者，想来找孟子辩论。孟子自己不见他，只让门人传了个话：
“墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”
墨家办丧事，以节俭为原则，我听说夷之先生也想把这一套推广到全天下，所以夷之先生当然认为厚葬是不对的。但是，夷之先生给自己的父母举行葬礼，却大操大办，这不是以自己所轻贱的原则来对待双亲么？
一下子怼得夷之只好转移话题了。
《韩非子·八说》批判靠耍嘴皮子过上好日子的人，举例时也点了墨家的名。看来成功的墨者，和儒家也是没啥不同了。
庄子有不少行为，和墨家看起来是有些相似的。比如说，庄子很穷，并且对这种生活泰然处之，这就契合墨家的“节用”；庄子临死前，吩咐学生说，把我的尸体丢掉野外，那是把天地万物当作我的棺椁陪葬，要说“节葬”，这才真是达到顶点了。
钱穆先生根据这些相似，认为庄子“论其学派，实归墨家一路”，他也知道这个观点过于新奇，所以又说，我们做学术研究，要善于读书，不要因为我这个观点前人没提过就怀疑我嘛！[4]但他的这个新发现，当然就是不对的。墨家提倡节俭，是希望把它变成一项国策，全社会强制执行；庄子这么不在乎物质，却是个人选择，并不企图把节俭变成一种社会规则。洞悉人心的庄子，恰恰清楚意识到，墨子的这种主张，绝不可以推广。庄子说，墨子虽然是天下的一个大好人，但他这套过分强调节俭的主张：
恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！
第三点墨子不重视科学的问题，古人很少有批评，因为一般人对物质世界的兴趣，多半还不如墨子大，当然就想不到这也算缺陷。
把解决贫困问题放在科学研究之前，是古今中外特别关注民生的人常见的想法。1970年，赞比亚修女玛丽·朱坎达致信美国太空总署（NASA）的恩斯特·史都林格博士，提出了一个问题：在这世上还有无数的孩子困于饥荒的时候，把这么多钱花在探索宇宙上，是否过于残忍？
显然，这位修女的思路，与墨子高度一致。而恩斯特博士的回信，似乎刚好也可以视为与墨子隔着时空对话。这里摘引一段：
就在我详细说明太空计划正如何帮助解决地球上的问题前，我想先简单说一个大概是真实的故事，以或支持我的观点。在大约四百年前的一个德国小镇上住了一位伯爵，他是个善良人，总把自己大部分俸禄捐给镇上的穷人。在那个饥寒交逼的中世纪年代，常见疫病横行，家园尽毁，因此伯爵的无私之行得到众人的敬仰。有一天，他碰见了一位陌生男人，在其家中，除了一个工作台外，还有一个小小的实验室。
男人白天拼命工作，就是想每晚留上几个小时可以待在自己的实验室里。他把玻璃打磨成小镜片，然后把镜片安到管子里，然后用这玩意去观察些细微的东西。在这高倍数的放大之下，伯爵看到了一些他以前从未见过的微型生物，他对此颇为着迷。随后他便邀请这位男子连同其实验室搬进自己的城堡，男子从此成了伯爵家的一员，并以特殊雇员的身份全身心投入到其光学设备的研究及完善工作中去了。
然而，镇上的人得知此事后都不禁愤怒了，他们认为伯爵居然把钱都浪费在一些只能唬弄人的把戏上面，他们嚷道：“我们还遭着这瘟疫的罪，他却把钱花在那男人不顶用的爱好上！”面对种种质疑，伯爵依然很坚定，他回答道：“我还是会尽力帮助你们，但同时我也会继续支持那位男子及其工作，因为我知道终有一天这会为我们带来什么。”
的确，这男子的工作，以及其他人所作出的类似努力为我们带来了一样宝贝——显微镜。众所周知，比起其他的一些发明，显微镜的诞生可谓大大推进了医学的发展。没有显微镜，相关微观医学研究就不能进行，也就很可能没有瘟疫及其他传染性疾病在地球上大面积灭绝的今天。
那位伯爵，就减轻人类所遭之罪而言，就算是把所有可以捐的都捐给了他身边那些为瘟疫所折磨的人们，也远远比不上仅拨出一笔钱来资助那位男子的研究。
同理，公输般似乎也可以说，我的无人机研究，虽然眼下没什么实用价值，却也包含着潜在的无限可能啊。
但如果因为上面赞同上面这些反驳就小看墨子，那无疑也是十分轻佻的。
首先，墨家这些关于节俭的议论，你如果不把它看作一种关于理想社会的普遍原理，而是认识到这是一种针对一般民众的宣传，那就必须承认，它有极强的感染力和煽动性。
譬如说，上面所引的那封恩斯特博士的回信，是站在人类命运的高度立言的，他预设的读者，也不是修女个人而是全社会公众，这才显得既有情怀，又有理性。但如果你讲话的对象，就是那些饥寒交迫的人们，效果一定大不相同。
墨子面对他的听众的时候，也大可以用这种方式来解读这封信：“他讲的就是无论政府怎么安排，反正救济的钱到不了你们手里。在现有的资源分配体系下，忍饥挨饿就是你们注定的命运！为了人类发展这个虚妄的画饼，要牺牲你们的生活和生命作为代价。这样的一个社会，难道不应该推翻它吗？”
这场宣传话术的较量中，墨子未必会落在下风。
另外，现代社会的经验，可能会放大墨子这些主张的荒谬性。今天的人很容易把消费促进经济发展看成理所当然的，这是因为工业革命之后，“穷人”的概念已经发生了天翻地覆的变化。今天的许多国家，“穷人”（或自认为很穷的人）仍然具有一定消费实力。古代实际上大多数时候并不如此，所谓“穷”，就真是的是在生存线上挣扎。农业社会的剩余非常有限，统治者的穷奢极欲，瞬间就可能成为普通民众的灭顶之灾。
在战争和饥荒频繁发生的年代，墨家牺牲社会多元性而增加粮食储备和增强国防力量的主张，合理性就会显得高得多。——不然，死人谈什么多元？
所以战国时代，墨家的学说做到了深受欢迎，以致于孟子要感叹“杨墨之言盈天下”，韩非子要说儒家和墨家是“世之显学”，前面提到的司马迁犯的一个错误：他认为孔子和墨子可能是同时代的人，中国传统的思维，是越古老越厉害，孔墨一样早，似乎也暗含着一个意思：两个人旗鼓相当。
而墨家组织，也取得极为快速的发展。也正是因为组织的力量，墨家才有了倡导“非攻”的底气。
[1] 见于《吕氏春秋·安死》、《孔子家语·曲礼子夏问》等。
[2] 《荀子·正论》：“虽此裸而薶之，犹且必抇也，安得葬薶哉！彼乃将食其肉而龁其骨也。”
[3] 阎步克《乐师与史官—传统政治文化与政治制度论集》，三联书店，2001.
[4] 钱穆《国学概论》，商务印书馆，1997，
前两年流行一个说法：“好的战争题材的文艺作品，一定是让人看了之后反战的。”
我挺赞成这种价值观，但并不敢判断这个说法对不对。只能说，这个说法，过于吹捧中国文化，会让我很不好意思。
打开西方文学史，第一部辉煌的史诗是《伊利亚特》，荷马笔下的战争让人热血沸腾，而且大诗人描写残忍杀戮的时候，显然有一种特别的快感，真是没有什么反战的味道；莎士比亚总是西方文学传统里的顶尖儿人物了，他的历史剧高唱主旋律，吹起英国人怎么侵略法国并大肆杀戮来，也是兴高采烈，吹牛也一点不脸红。
倒是中国文学的传统，从《诗经·采薇》一路读下来，古代诗人们写征人，写思妇，写白骨……控诉战争的残酷，表达离别的幽怨，痛恨战乱制造者的悲愤，千丝万缕来回萦绕，一直不绝于耳。
总而言之，反对战争的立场，中国比西方可是鲜明多了，这简直可说是中国文化的基调。——当然，这也不影响中国这片土地上，有人类最频繁最残酷的内战。
所以，墨家“非攻”这个主张，本身并不算很有特色。翻检先秦诸子的著作，除了法家人士，其余各家基本都是反对战争的，甚至包括“百代兵家之祖”《孙子兵法》，也提倡“不战而屈人之兵”，理论层面也是反战的。
那么，为什么只有墨家的非攻，最令人印象深刻呢？
（一）墨子救宋的故事
《墨子·公输》讲了这样一个故事，翻译大意如下：
公输盘为楚国造了云梯，楚王准备用它攻打宋国。墨子听说了，就从齐国出发，赶了十天十夜的路，到了楚国的郢都，会见公输盘。
公输盘对墨子很客气：“您对我有什么吩咐呢？”
墨子说：“北方有人侮辱了我，希望请您杀了他。”
公输盘感觉被冒犯，很不高兴。
墨子说：“我愿意献上十金。”
公输盘被冒犯的感受更深了：“我是个正义的人，绝不杀人的。”
墨子站起来，对公输盘行了拜礼，说：“请允许我谈谈正义。我在北方听说你造云梯，将用它攻打宋国。宋国有什么罪呢？楚国是个地广人稀的国家，现在消耗不足的人口，掠夺有余的土地，不能说是智；宋国没有罪却攻打它，不能说是仁；明知这些道理，不去争辩劝阻楚王，不能说是忠；争辩却没有结果，不能说是强。你奉行正义，杀一个人不愿意，害死很多人倒不在乎，也不可说是明智之辈。”
公输盘被墨子说服。
墨子说：“既然如此，为什么不取消攻宋计划呢？”
公输盘说：“已经晚了，我已经对楚王提过这个建议。”
墨子说：“为什么不向楚王引见我呢？”
公输盘说：“可以。”
墨子见了楚王，说：“假设有一个人，家里有装饰精美的车不开，要去偷邻居的破车；家里有锦绣衣服不穿，要去偷邻居的粗布短衣；家里有黄粱鲜肉不吃，却要偷邻居的糟糠。这是怎么样的一个人呢？”
楚王回答说：“这是偷东西上瘾了。”
墨子说：“楚国的领土，方圆五千里，宋国的领土，方圆五百里，这就像豪车与破车相比；楚国有云梦大泽，到处是犀、兕、麋鹿，长江、汉水中的鱼、鳖、鳄鱼天下最丰富，宋国却连野鸡、兔子、狐狸、狸猫都没有，这就像粱肉与糟糠相比；楚国有松树、梓树、楠木、樟木等名贵木材，宋国连棵大树都没有，这就像锦绣与短褐相比。臣以为从这三方面的看，楚国进攻宋国，与有偷东西上瘾也没什么不同。在臣看来，大王您如果坚持发动战争，徒然做了不义的事，却不能据有宋国。”
楚王说：“说得很好！但我不听。公输盘已经给我造了云梯，宋国一定要拿下。”
于是又把公输盘叫来。
墨子解下腰带，当作是围城，用小木片作为守城的机器。公输盘九次排开攻城的器械，墨子九次挡住了他的进攻。公输盘攻战用的器械都被摧毁了，墨子的守御办法还没有全部用上。
公输盘无计可施，却说：“我知道对付你的办法，但我不说。”墨子说：“我知道你的办法，我也不说。”
楚王问到底是什么办法，墨子回答说：“公输盘的意思，不过是杀了臣。杀了臣，宋国没了能防守的人，就可以进攻了。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已经拿着我守御的器械，在宋国的城墙上等待楚军入侵了。即使杀了我，守御的人却是杀不尽的。”
楚王说：“好，我不攻打宋国了。”
墨子踏上归途，经过宋国，碰到下雨，他到宋城的城门洞里去避雨，守门的人却不接纳他。
所以说：“手段神妙的人，众人不知道他的功劳；公开争斗的人，存在感却很强。”
这个墨子救宋的故事，叙述很有民间故事的风味，也许更适合当寓言而不是事实看待。但作为一个寓言，它确实信息量很大，内涵也很丰富。三篇《非攻》的主要观点，都包含在这个故事里了。
（二）不为小恶而作大恶
墨子救宋的第一个环节，是去劝阻公输盘，两个人讨论的核心，是发动战争是否正义的问题。
墨子采用的办法，是先请公输盘杀一个人，公输盘拒绝后，就提醒他：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”
这里墨子指出了一个问题：即使是不愿意做小坏事的人，可能做大坏事却不觉得有什么道德障碍。
墨子《非攻上》整篇文字，其实都是在说这个问题：偷别人家的桃李是不对的，当然偷别人家鸡狗猪更不对，偷别人的牛马又比偷鸡狗猪更不对，杀人又比偷鸡狗猪更不对，杀十个人又比杀一个人更不对，杀一百个人又比杀十个人更不对，发动战争死人更多，所以更不对。看见一点黑色说是黑色，看见很多黑色说是白，这是不知道黑白的分别；尝到一点苦味说是苦，尝到很多苦味说是甜，这是不知道苦甜的分别……所以不反对战争，就是不知道义与不义的分别。
说得有些夹缠，反而不如这个小故事生动直观。
很重要的一个原因是距离感：对公输盘而言，亲手杀一个人，那种罪恶的感觉是直击内心的；但你发明了武器在前线杀死很多人，你也要负责任，却需要墨子提醒，公输盘才无法回避。
和受害者拉开距离，就觉得作恶不必负疚的心态，当然是很普遍的。比如墨子救宋之前一百多年，有另一场著名楚国攻宋的战争。
面对一代霸主楚庄王的强大攻势，宋国人就死守都城，坚持了九个月。这样长时间的围城战，对于春秋时代的人来说是空前的。史书中出现了触目惊心的八个字：“易子而食，析骸以爨”。
这个过程里，最值得玩味的，却是当时另一个超级大国晋国的表现。晋国是宋国的盟友，楚国的老对手，按说有义务救宋。但是晋国贵族一讨论，认为此时“天方授楚，未可与争”，还是不要和楚国正面冲突。但是晋国贵族又认为，大国可以逃避战争，小国对楚国这个蛮夷，却有死扛到底的义务。于是派人去骗宋国说：援兵马上就到。
正是因为听信了晋国的谎言，一直在等待晋国并不存在的救援，宋国才会坚持这么久。不然，宋国会很快表示同意和楚国结盟，而按照春秋时代的战争规则和楚庄王的为人，宋国根本不需要付出太多代价。
也就在这一年，晋国和秦国打了一仗。晋国的贵族魏颗，生擒了秦国勇将杜回。魏颗之所以能做到这一点，据说是因为当年一件善举：他父亲宠爱一个小妾，曾叮嘱魏颗说，我死后你要让这个小妾改嫁；后来父亲病重，又改了主意，要拿这个小妾陪葬。
最后魏颗还是让这个小妾改嫁了。他说：“疾病则乱，吾从其治也。”病重了就神志不清，我还是听从父亲清醒时的命令。
于是魏颗就得到了这个小妾父亲的报答：老人结草成绳，绊倒了杜回。
这两个故事都经常被人引用，前者是春秋战争越来越残酷的证据，而后者被用来表明：春秋贵族已经不乏人道观念。于是，想到这两件事几乎同时发生，就让人不能不别有一种感慨了。
当时晋楚两强争霸，晋国落于下风。这段时间里，晋国贵族很有点知耻而后勇的意思，在国内高尚的表现很多，魏颗这事，只是其中一例。但是，国内政治中晋国贵族再怎么道德爆表，也不影响他们对外把宋国坑得那么惨。
因为不救宋国，却让宋国人发挥善于守城的优势，把楚国拖入围城战的泥潭，对晋国来说是最有利的策略。至于普通宋国人因此吃小孩，拿死人的尸体做饭，晋国人可以觉得，这也不是我策划的我希望的，一切罪孽，由楚国承担。不像魏颗救下来的那个小妾，那是一个美丽的女人，活生生的就在你面前，生死就在一句话，同情心很自然就起来了。宋国足够远，大家可以只是理性算计，一切惨状，反正晋国人也看不见。
直到今天，若有这样一个国家，尊重本国的民权，注重本国的民生，该国人民也教养良好，为人和善，你若是认为这样的国家和国民，便不会把灾难降到别国头上，也是把问题想简单了。
墨子向公输般强调的另一个要点是：宋国是没有罪的，所以楚国攻打宋国不正义。
在另外一些辩论中，墨子对战争的性质作了区分：邪恶的战争叫做“攻”，正义的战争叫做“诛”，如商汤伐桀，周武王伐纣，都是“诛”。
墨子只反对攻，不反对诛。
有人对墨子这种态度是盛赞的，认为他最早区分正义的战争和不正义的战争，是一大贡献。
其实，一来墨子肯定不是最早作这种区分的人，看《左传》里的记录，各国围绕着战争所作的各种外交争论和宣传，就知道战争正义不正义，他们脑子里都是有清晰的标准的；二来，支持正义的战争，对人的心态所发生的影响，是好是坏也很难说。
孟子有名言曰“春秋无义战”，春秋时代的霸主们，对这个判断其实也多半赞同。还以楚庄王为例：邲之战，楚庄王击败了晋国，但是楚庄王认为自己这人毛病很多，不能和周武王比，晋国将士忠于自己的国家，也绝不至于和商纣的军队比，所以这并不是一场正义的战争。
于是，楚庄王拒绝了臣僚修筑京观，炫耀武功的请求，也没有赶尽杀绝，让失败的晋军逃回黄河北岸。
也就是说，不自居正义，反而减少了杀戮。
相反，如果自信满满地把自己和敌人的较量，看作是正义与邪恶的斗争，或是文明与野蛮的战争，却反而可以肆无忌惮放纵自己的残忍。近代以来欧洲列强在全世界扩张，欧洲人之间的战争是一种模式，欧洲人对殖民地人民的战争又是一种模式。前者至少理论上会认为虐待战俘、屠戮平民等行为是不对的，后者却没有这么多的顾忌。就是因为欧洲人认为殖民地人民野蛮未开化，文明和正义的优越感更加爆棚的缘故。[1]
这一层，庄子看得比墨子透彻，他说：“为义偃兵，造兵之本。”为了追求正义而想消除战争，才是战争的根源。
（三）发动战争划算吗？
墨子救宋的第二个环节，是去劝阻楚王。这一轮，讨论的重点不再是战争是否正义，而是战争的成本-收益。
当然，有些经济账在劝公输盘时已经算过了，就是土地和人口的关系问题。这一点墨子还在《节用（上）》《非攻（中）》等篇中反复强调：即使战争获胜，死掉的是人，得到的是地，但对大国来说，人口是稀缺资源，未开发的土地却有得是。所以发动战争并不划算。
这种简单的加减法公式，显然说服力并不强。楚王可以回应说：“亲爱的子墨子，我们应该把眼光放得长远一点：天下的土地就这么多，天下的人口，增长起来却没有限度。一场战争打下来，眼下是死了一点人，但是获得土地却为我国的可持续发展创造了空间。何况正如你子墨子所说，我们可以采用合适的生育政策，要求男人二十岁必须娶妻，女人十五岁必须嫁人，结婚后要完成三年生一个孩子的生育指标，加快人口增长的速度。事实上地广人稀的时代很快就会结束。”
两百年后的韩非子可以证明这一点，他在《五蠹》中里讲：
今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。
一个男人生五个儿子不算多，每个儿子再生五个孙子，爷爷还在世，二十五个孙子已经出世。所以人民数量多，人均财富少，工作很辛苦，收入很微薄。人民因为内卷而残酷竞争，结果赏赐也没用，惩罚也不怕，怎么也无法免于动乱。
照这么说，楚王可以认为，自己牺牲人口去抢夺土地，简直远见卓识功在后世。
后面，墨子把楚国打宋国，比作有钱人偷穷人东西，好像很生动，其实更是跛脚得厉害。
楚王可以反驳说：“我刚中了你的话术，说那个人有‘窃疾’，其实人的占有欲永无止境，不管好东西坏东西，永远都不嫌多。他偷人家东西又不一定是自己用，只是想占有，一点也不奇怪。
“世上很多有钱人之所以不采用那样低劣的盗窃行为，不是因为不想，而因为他害怕受到法律制裁，得不偿失；那么问题来了，我去打宋国，谁又能制裁我？所以我当然可以攻打宋国。
“何况你把宋国比作穷人，也完全不对，宋是文明古国，又是交通枢纽，绝不像你说的那样穷，拿宋国的定陶来说，简直称得上富甲天下，越国的范蠡不就跑到那里，做了陶朱公吗？我如果能得到宋国，那就意味着在中原获得了一个经济中心，怎么能说不合算呢？
“再者说，即使宋国真的像你说的那样穷，那么宋国至少也有一样资源，而且恰恰是子墨子你最看重的资源，也就是人口。我注意到你刚刚提到一个细节，宋国连棵像样的大树也没有。我们这个时代，河南、山东交界的地方，气候算得温暖湿润，非常适合植物生长，怎么会连棵大树都没有了呢？就是人口增长太快又滥砍滥伐，才导致了这种局面。那么正如子墨子所说，我大楚地广人稀，宋国地狭人稠，我拿下宋国，岂不是优势互补，合作双赢么？”
——现代社会学家对战争的功能有更精微的探讨，但和这场辩论不直接相关，我们就不给楚王加戏了，到讲韩非子时再详细讨论。
总之，墨子的反战理论并不高明，要反驳并不难。《墨子》里楚王没有反驳，但显然也并没有被说服，还是坚持要攻宋。
这时，才显出墨家非攻主张的真正精华所在。
[1][美]亚历山大·R·唐斯《战争中的平民》，社会科学文献出版社，2017，
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徐瑾：王安石司马光斗争背后北宋变局
谈到宋朝，王安石变法是绕不开的话题。
赵冬梅先生的《大宋之变》给予了这段历史不同过往的制度审视。
《大宋之变》，看起来是写司马光最后岁月，其实更是借助司马光的人生履历，透视宋神宗朝代的王安石变法，梳理出这一改革对于北宋政治的重大影响。
1
众所周知，司马光和王安石是宋朝改革新旧两党的核心人物。
对于二人的评价，不仅是关于两位古人，其实也折射出我们的历史认知。
如果仅仅以保守派来论及司马光，以改革派来定义王安石，那么很多结论还是走不出中学历史教科书范围。
如此，我们对于历史人物的评价也失去了当时当地的体察，我们对于历史的认知就会陷入非黑即白的状态。
诚然，司马光体现了儒家的保守主义。
他主张恪守大宋“祖宗之法”，而宋朝的祖宗之法有很多含义，甚至成为不同党派纷争口实。
邓小南先生在《祖宗之法》书中对此已经有很多叙述。
在司马光等旧党的政治取向上，总体上是反对对内与民争利、对外兴兵拓疆。
至于王安石，这位传说中的拗相公，其政策取向也并非出自私心，而是希望富国强兵。
或许，正是因为自以为绝对正确，他才喊出了“天命不足畏，众言不足从，祖宗之法不足用”的口号。
这样的豪情状语，固然可以在后世迎来喝彩，甚至被康有为梁启超这样的人附会，但其本质，却体现了法家的取向。
放在宋朝的视野之下，王安石的做法，虽然不是全无是处，但是也并没有赢尽人心。
用今天的术语来说，王安石很多做法，存在强化政府介入经济的倾向，更类似一种继续做大中央的国家资本主义。
2
赵冬梅认为，王安石变法导致了北宋政治的逆转。
首先，从经济效益来说，王安石的敛财效果，是看得见的。
经历宋神宗对外用兵，朝廷财政库府还是很充沛，总计达一亿贯以上。
这是看得见的效果，但是看不见的效果是什么？
不仅社会元气大伤，政治生态也急剧恶化。
从政治层面，王安石变法导致了宋朝政治生态的恶化，破坏了宽容政治共识。
面对变法压力，王安石反对“异论相搅”，主张“一道德，同风俗”，这不仅是使得他个人权力膨胀，也释放了原本在祖宗之法节制下的皇权。
经历王安石变法，宋仁宗时代的宽容成为绝响，宋朝政治从宽容走向了专制，士大夫群体心态也从开放走向内向。
体制生态恶化之下，道德和理念都要求统一。
从此，恶性党争的时代开始了，君子与小人不得不正面肉搏，直到彼此都不断拉低对方水准。
表面上，是相权集中化，其实丞相定位也变了，也变为皇帝的秘书；看起来相权的放大，甚至从此宋朝权相辈出，其实不过是君恩。
这种情况下，在只看执行效果的维上生态下，冒出头的并不是君子，而是为了讨好上层不惜践踏民间的官僚。
敛财之臣开始走上台面，宋神宗时代，他称赞的是“内外理财之臣未有出其右者”吴居厚，到了宋徽宗时代，皇帝认可的，自然变成“丰亨豫大”的蔡京之流。
总结一句话，正如明代亡于万历，而北宋或许亡于神宗。
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当然，这些变化背后，有各种机缘。
比如王安石本身才华出众德性高尚自负正确，使得推翻他的理论变得更为困难。
再比如，宋神宗与王安石的彼此亲密信任，两人所谓相得“如一人”，再比如宋神宗作为少年天子的心气，他期待改变父亲宋英宗时代的遗产，即得位不顺又无所作为的状态。
这些因素，可以说都很重要，但是都是有偶然性，如果寻找必然性的因素，从根本性上看，还是在于宋朝的制度设计。
赵冬梅认为，北宋政治是皇帝制度下的王朝政治，因此其执政可以总结为，追求一个“稳定”两个“安全”，稳定是整个社会生产生活秩序的稳定，安全是朝廷国家的统一安全和皇权的安全。
在理想状态下，北宋王朝的状态是什么？
赵冬梅总结了三点；第一，国家制度的设计倾向于地方、部门、机构、个人的分权制衡，以确保皇帝和中央的集权。第二，政策制定要避免对社会的频繁骚扰和过度压榨，以“不扰”为善政。第三，在政治运作中，一方面，皇帝应当保持其超越性，另一方面，士大夫要能够有效地辅助皇帝治理国家。
这三点的平衡，依赖于很多因素，显然是脆弱的，影响其稳定性的主要是人的因素。
赵冬梅认为，可以分为皇帝因素、宰相大臣因素和士大夫因素。
不过，对照实际，我认为核心因素，始终是皇帝的因素。
宋朝的制度，并不是如同有人附会那样，是现代理想化的制衡制度投射。
究其本质，更类似中国官僚制度发展到完善的结果，皇权集中得到加强，官僚彼此制衡。
这种制度，在其运行良好的时刻，可以体现比较强的中央政府与政治治理能力，但是其运行结果与效率，仍旧受制于其制度的顶点——皇权。
与此同时，丞相作为皇权的代理人，也是官僚头目，本来也可以构成对皇权的部分制衡。
但是，宋朝从一开始的制度设计中，丞相的权力就呈现分散化趋势。
虽然宋朝尤其南宋，一个现象是权相辈出，但这种权力往往不是正式化权力，而是君弱相强的个人结果。
整体而言，丞相权力是被大力削减，台鉴制度很多时候也是针对丞相而不是皇权。
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好的历史普及，需要学养与洞察，并不容易，到今天也还是很稀少。
姜鹏教授在经济人读书会推荐《大宋之变》说，”文献工夫很足，洞察很深刻，但并不故作高深，叙述流畅，文采飞扬。对宋朝为什么会从仁宗时期的包容走向神宗时期的专制，宋神宗、王安石做了什么，应负怎样的责任，交代得很清楚。”
赵冬梅先生，显然是适合历史普及的人选，她师承名门，学术根基扎实，同时也熟悉普及工作，在百家讲坛等大众平台表现也是有口皆碑。
读完《大宋之变》，还是令人感慨满满。
其中不少信息，熟悉历史的，可能都知道，但是赵冬梅先生的梳理，使得历史现场得到还原，人物栩栩如生。
好的历史学家不仅让人理解，更让人思考当下。
读这本书让人不禁思考，如果再来一次王安石变法，在今天人们会如何评价？
《大宋之变》
作者: 赵冬梅
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《哈利·波特》中部分人物名字的希腊罗马神话来源
来自专栏：世界历史共48篇a
米勒娃·麦格
《哈利·波特》里面有一个米勒娃·麦格（Minerva McGonagall）教授。她的姓McGonagall来源于英国的诗人威廉·麦格William McGonagall，J.K.罗琳喜欢这个姓（注意，罗琳只是喜欢他的姓，不是喜欢他的诗哈。威廉·麦格被人评为英国历史上最糟糕的诗人）
她的名字是Minerva，来源于罗马神话里面的智慧女神、战争女神密涅瓦。（对应希腊神话里面的雅典娜）。战神，智慧女神，是不是很符合《哈利·波特》里面麦格教授的人设？
弗兰德斯画家弗兰斯·弗洛里斯的画《密涅瓦》弗兰德斯画家弗兰斯·弗洛里斯的画《密涅瓦》
2，药草学教授 波莫娜·斯普劳特
《哈利·波特》里面，有位药草学教授叫波莫娜·斯普劳特（Pomona Sprout ），Pomona是罗马神话中的果树女神，Sprout 是生长、发芽的意思。药草学教授取名叫Pomona Sprout ，真是太合适不过了。
波摩娜是罗马的果树女神。诗人为她构想了许多有趣的经历，认为她是神话中的国王庇库斯的妻子。庇库斯完全被她迷住，甚至回绝了魔女喀耳刻的求爱，结果他被变成了啄木鸟。奥维德说她是果园之神维尔图姆努斯的妻子。
3，卡珊德拉·特里劳妮
《哈利·波特》里面，有一个人叫卡珊德拉·特里劳妮（Cassandra Trelawney）,她是西比尔·特里劳妮的曾曾祖母，魔法界有名的预言家。
卡珊德拉Cassandra的名字来源于希腊神话。她是一位特洛伊的公主，因为承诺嫁给阿波罗，于是被赋予了预言未来的能力。但后来公主却反悔拒绝嫁给阿波罗，被惹怒的阿波罗于是给她的语言能力附加了一个条件：“虽然能正确地预言未来，但却没有人会相信。”所以，当公主预言特洛伊会被希腊人的木马攻陷的时候，她的话被当做一句戏言，没人相信，最后特洛伊灭亡了。卡珊德拉成为阿伽门农的妾室后和阿伽门农一起都被他的王后杀害。
英国画家伊夫林·德·摩根（Evelyn De Morgan，1855-1919）1898年的画作《卡珊德拉Cassandra》。英国画家伊夫林·德·摩根（Evelyn De Morgan，1855-1919）1898年的画作《卡珊德拉Cassandra》。
4，食死徒阿米库斯·卡罗
《哈利·波特》里面，有一个食死徒叫阿米库斯·卡罗Amycus Carrow。其中，阿米库斯这个名字来源于希腊神话，在神话中，他是海神波塞冬的儿子，比堤尼亚的柏耳布律喀亚人的国王。他孔武有力，发明了拳击，是著名的拳击手。他向所有过路的外乡人挑战，凡是拒绝的都被投入大海，接受他挑战的都在比赛中被打死。后来，因为他拒绝向阿耳戈船的英雄们提供食物和水，在拳击比赛中被波吕丢刻斯打死。
公元前四世纪古希腊彩陶瓶上的画《被惩罚的阿米库斯》。公元前四世纪古希腊彩陶瓶上的画《被惩罚的阿米库斯》。
5，海丝佳·琼斯Hestia Jones
《哈利·波特》里面有一个人叫海丝佳·琼斯Hestia Jones,她是凤凰社的成员之一。
她的名字Hestia ，来源于希腊神话。希腊神话里面Hestia赫斯提亚是灶神、炉之女神和火焰女神。她是克罗诺斯与瑞亚的女儿。她拒绝了海神波塞冬和太阳神阿波罗的求婚，永远地守着纯洁的誓言。弟弟宙斯为了补偿她，赋予了她这样的特权：她可以在人类的家的正中端坐，人类在祭祀前先向她祷告，所有的神殿须供奉她的神像。在罗马神话中她的名字是Vesta（威斯塔）。
公元二世纪古罗马的雕塑《赫斯提亚Hestia》公元二世纪古罗马的雕塑《赫斯提亚Hestia》
6 伏地魔的老妈梅洛普·冈特Merope Gaunt
在《哈利·波特》里面，伏地魔的老妈叫梅洛普·冈特Merope Gaunt。
其中，Merope这个名字来源于希腊神话。在希腊神话里，梅洛普（多翻译为美罗珀或墨洛珀）是阿特拉斯（Atlas，普罗米修斯的兄弟，最高大强壮的神之一，因反抗宙斯失败而被罚顶天）的七个女儿之一。这七个女儿被叫做普利俄阿德斯（The Pleiades），天文学翻译为昴宿星或七仙女星座，在七颗星里，美罗珀是光亮最弱的一颗，七颗星，可以看见的只有六颗。因此，美罗珀是lost star。
美国雕塑家伦道夫·罗杰斯（ Randolph Rogers ）1874年的雕塑《遗失的普利俄阿德斯The Lost Pleiade》，现在收藏在美国芝加哥艺术博物馆。美国雕塑家伦道夫·罗杰斯（ Randolph Rogers ）1874年的雕塑《遗失的普利俄阿德斯The Lost Pleiade》，现在收藏在美国芝加哥艺术博物馆。
7，伏地魔的舅舅莫芬·冈特MorfinGaunt
在《哈利·波特》里面，伏地魔有个舅舅叫莫芬·冈特Morfin Gaunt。其中gaunt在英语中是瘦削憔悴的; 寒碜的; 破败的意思。Morfin则和morphine（）同音。morphine这个词，就来源于梦神摩耳甫斯Morpheus。莫芬·冈特MorfinGaunt，一看名字，就知道不是好人。
法国画家皮埃尔-纳西斯·盖兰(Pierre-Narcisse Guérin,1744-1833年)1811年的绘画摩耳甫斯和伊丽丝Morpheus and Iris》。法国画家皮埃尔-纳西斯·盖兰(Pierre-Narcisse Guérin,1744-1833年)1811年的绘画摩耳甫斯和伊丽丝Morpheus and Iris》。
摩耳甫斯Morpheus是梦神，他是睡神许普诺斯的儿子之一。他善于模仿各种人的模样。在学人走路、神态、言谈这种本领上谁也比不过他。在人们的睡梦中，他向人们显相。摩耳甫斯如同父亲一样也长有双翼，几秒钟就可以飞到大地末端。这是个令人讨厌的神话形象，给世间带来的只是梦，他把世上各种人形托给做梦的人。
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张远山庄学三书出版纪念说
·李劼·
远山君的庄学三书出版纪念会上，文人雅士群集。躬逢盛会，理当像王勃那般，作赋以贺。然而举目座中，惟晋如似可胜任。区区才学疏浅，不过海阔天空地说上几句，权当凑个热闹。
远山著述，总是出手不凡。一部《伏羲之道》改写了中国历史，纠正了华夏文明五千年之说的误读。一部《庄子奥义》又颠覆了以往的庄子注疏，顺便卸了郭象的浓妆。纯粹就文化而言，魏晋玄学算是对先秦时代一个遥远的致敬，但毕竟底气没那么足了。王弼之于老子，郭象之于庄子，不说盲人摸象，至少也是不得要领。或许有人要问，那么张远山何以能够走近庄子？下面拟从两个角度加以解答。
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一、 贵己，己在，在
要读懂庄子，不能仅从郭象那种寻章摘句的视角着眼，而要将庄子放到一个广阔的人文天地里加以考察。茫茫尘世，从众者居多，随大流者居多，贵己者，特立独行者少之又少。杨朱的贵己，不被世人尊奉。世人大都以互相攀比的方式厮混在群体之中。但不贵己，就无法读懂庄子。贵己是阅读庄子不可或缺的前提。因为庄子是一位己在者。己在是通向在的唯一通道。那么什么是己在？什么是在？在，就是一，就是吕纯阳《太乙金华宗旨》里的太乙，乙者，通一。太一，亦即初始。这个初始在《道德经》里以道作为命名，道生一，一从道的混沌中产生，道一，太乙，命名有异，所指同归。这个一在《摩诃婆罗多》里，是由神明奎师那向阿周那讲说的那个著名的《薄伽梵歌》所阐述的。聆听着奎师那有关一的讲说，会让人联想到华夏神话盘古开天地的那位盘古。奎师那向阿周那显出真身，然后告诉对方我是一，是蕴育了万物的一，因此万物即我，我即万物；这正好就是盘古开天地之后化作万物的生动写照。盘古是与奎师那同一级别的神明，都是一的化身。所谓神明，其实就是比人类更高维度的生命存在。这在苏美尔神话里是有关阿努纳齐人的记忆，在印度神话里的神明源自蓝皮肤的外星人。盘古也应该是某个外星文明残留于华夏民族的一个朦胧的记忆。不要对外星人有什么讶异，在我们作为地表上的这一轮人类身上，有很多种外星人的基因。追根溯源，我们不是地球上的原住民。当然，这是另一个话题，不扯远了。
来自五维星球爱莎莎尼的外星传讯者巴夏说道，地球上的这一轮人类，在两万多年前失去了与一的联系。失去联系的后果，便是亚特兰提斯文明的毁灭。亚特兰提斯的幸存者，将有关人类历史和生命奥秘宇宙来龙去脉的秘密等等的信息储存在了诸如狮身人面像或者金字塔之中。等到人类哪天恢复了与一的联系之后，生命的能量和振动频率提升到应有的高度之后，便能读懂那些信息了。现在当然无从读起。来自另一个星球的外星智慧有个与地球人的对话，叫做《一的法则》，专门解释什么叫做一。推荐大家有空读一下，以便了解我们人类以及这个宇宙的真相。这里就恕不展开了。我在这里想说的是，在失去与一的联系之后，有不少被人类视作神明的圣者，为重建人类生命与一的联系作出了不懈的努力。这在古希腊是苏格拉底，在华夏历史上便是《山海经》的图作者和书写者，还有老子的《道德经》；在希伯来历史上是基督，在古印度当然首推释迦牟尼佛祖。古印度的文化实力最雄厚，从吠陀时代，经由婆罗门教，奥义书，到沙门思潮中涌现的耆那教和佛教等等，都可以归结为对一的持续修复。也正是在这对一的修复努力之中，出现了回归到一的诸多圣贤，也就是我在前面所说的那个在。从贵己，到己在，最后成为在。所谓在者，便是回到一的生命个体。诸如奎师那佛陀基督苏格拉底老聃吕洞宾等等，都是回到一的在者。庄子不是在者，庄子是己在者。
庄子的最深领悟是至人无己神人无功圣人无名。这在凡夫俗子看来，当然深不可测。但换一个角度来看，很简单。至人无己，其实就是我前面讲的，从己在升华到在之后，己者，消失了。在一那里，己与一融为一体，因此无所谓己不己了。神人无功，《金刚经》里说得清清楚楚，“若福德有实如来不说福德多，以福德无故如来说福德多。”功德功德，没有功德方才叫做功德，是以神人无功。圣人无名，假如一个人拿出一张名片，上面印着一连串的头衔，这个人基本上作废了。记得施蛰存的名片上就印着华东师大教授。这是他的职业，或者说饭碗。假如让远山印名片，我想也只能印上张远山三个字。相信远山不会成为文化明星的。
庄子当然不会印名片，但庄子着寿者相，推崇彭祖什么的。彭祖不过八百多岁而已。在苏美尔王表上，阿努纳齐的列王们，每一个都在位几万年。人类的寿命被人为封住了，所以非常羡慕长寿之人。佛家不执着于长寿不长寿。佛家也很忌讳显示神通。当年佛祖僧团里有一位比丘向人显示了一下打坐离地升空，差点被佛祖开除出僧团。最为神通广大的目犍连，可以随意去不知在宇宙哪个星系里的星球上聆听那个星球上的佛陀讲经，却从来不显示神通。但神通不及业力，即便能以神通救人，那些被救的人也会死掉。业力是命，神通是术。目犍连最后遇害。
吕洞宾没有庄子的这种著相。吕洞宾是个成道者，生前不曾著书立说，那本《太乙金华宗旨》可能是他弟子所述，故而总是吕祖曰。吕洞宾的名字很大气，纯阳，能量极其丰沛的感觉；洞宾，洞中宾客，来世一遭，作客于洞中。真正叫做大气磅薄。相比之下，庄子的格局小了些。长寿，养生，都不是成道者关心的事情。所以庄子是个己在者。道家不太提庄子，道家敬仰老子，也敬奉吕洞宾。
庄子的过人之处是，文采飞扬，汪洋恣肆，逍遥洒脱，尽显智者风貌。作为己在者的庄子，其文其人，自由自在。所谓逍遥其实是自由的张扬。己在的特征就在于以自由立世，而自由，是智慧之源泉。不自由的人没有智慧，不自在的人无法洒脱。后人通常被庄子的文采所感染所折服，很少有人领略其智慧，更少有人领略其逍遥的自由品质。郭象读不懂庄子，那个装腔作势的李泽厚更读不懂。李泽厚不懂装懂，将庄子与禅宗相提并论，瞎扯庄禅哲学。禅宗六祖与达摩老祖都是成道者，是归一的在者。禅宗源自佛陀传给迦叶的心法，所谓心法就是不以语言而以意念交流。这在高维生命不是什么秘法而是常态。亚特兰提斯人可以用意念交流，巴夏也曾说过，爱莎莎尼星球上的人都是用意念交流的。庄子不是禅意十足之人，而是得了自由精髓的语言大师。李泽厚既不懂禅的来龙去脉，也不懂语言到底是怎么回事，更不懂自由以及因自由而生发的智慧是怎么回事，仅凭他那点可怜的唯物主义根底，妄议庄禅。
作为语言大师的庄子，与语言逻辑完全隔膜。这可能是他与惠施之间那无焦点争论的最具喜剧性之处。庄子与惠施就好比两条永远不会相交的平行线，居然要使劲交会到一起，胡乱碰撞。太搞笑了。惠施与庄子一样，也是个己在者。当然，后来的公孙龙，更是个了不起的语言逻辑哲学大师。能够与公孙龙比肩的，也就是两千多年后的索绪尔和维特根斯坦。公孙龙的语言哲学比亚里士多德的三段论不知高明到哪里去了。从某种意义说，维特根斯坦解决的不是罗素悖论的困惑，而就是亚里士多德当年留下的笨拙。顺便说一下，柏拉图看不起那个叫做亚里士多德的学生，原因可能就是那学生太愚笨。相反，柏拉图太聪明。聪明的柏拉图留给后人一个洞穴学说外加一片有关亚特兰提斯的朦胧记忆。愚纯的亚里士多德最后成了古希腊哲学的博物馆。这两个人都没有读懂在者苏格拉底。因为他们都不在那个苏格拉底在的境界里。
但是，庄子知道在是怎么回事，因为庄子处在一个己在的位置上。己在者虽然还未曾抵达在，但已经知道在是什么，知道如何抵达在。同样道理，远山为何能够读懂庄子，是因为远山是一位贵己者。不要以为贵己没什么了不起。放眼天下，当今士林之中，贵己者极为鲜见。不要说贵己，即便具有贵己意识如徐晋如者，亦凤毛麟角。晋如是个贵己意识极其强烈的士子，其名字与韩退之相对应。晋如绝对是个可以独领一方的大家，在古文造诣上独步天下，自己开个书院教一班弟子绰绰有余。但世人只认他北大清华的学历，不知其学问的深湛。远山比晋如更孤独，同时也更彻底，不与学府为伍。如今学府有如笼子，钻进去乐在其中的基本上都作废了。当今学府里的教授学者不要说不曾入门了，连门在哪里都不知道。远山的贵己就在于，知道从哪里入门。贵己，不是什么自私自利的含义，是意指回到自己内心体认的自尊。因为通往存在的前提是回到自己；换句话说，修复与一的联系，从回到自己开始。作为贵己者的远山，一眼透底地读懂了庄子；一如作为己在者的庄子，知道在是什么也知道通往在的门在哪里。
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二、 兼济与独善的进退之道
兼济与独善是个儒家热衷的话题，但真正具有兼济天下本事的历史人物，却又都不是儒家。这里例举四位足智多谋的帝师级大佬。商周之际的姜尚，越王勾践身边的范蠡，帮刘邦夺得天下的张良，朱重八的军师刘伯温。以这四个人物作参照，庄子的人文底蕴才能得以充分显示出来。
倘若硬要作什么分类的话，这四个人物都带有点道家色彩。姜尚是在昆仑山得道的，虽然没有成仙，但下山后显示的能耐，当与推演八卦的文王姬昌在伯仲之间。从道家的渊源上说，昆仑山远比武当山、青城山、终南山等等要博大精深得多。这四人之中，姜尚是在进退上最成功的一个。帮助姬家夺取天下之后，得了一方封地，亦即后来的齐国。姬昌是设计师，姜尚是操作师。这两个都精通权谋。韩非子在著述中披露过姬昌如何用权术谋略玩弄商纣王的细节。姜尚更不用说了。没有姜尚的辅佐，武王姬发根本打不下朝歌。最近台湾有人发现，被泼污的妲妃原来是与妇好一样的女将军。我当年写作历史小说《商周春秋》时，只不过描述了殷商允许妇女参政，还不知道殷商有女子领兵打仗。姬发在《牧誓》中指责妲妃仅止于牝鸡司晨。最先把妲妃妖魔化成狐狸精估计出自姜尚的手笔。不过，姜尚得了封地之后，其治理国家的能力却远在周公姬旦之上。老家伙进能帮助姬家得天下，退而成为齐国的开国君主，真可谓志得意满。须知，春秋五霸齐国居首。
范蠡就没这运气。范蠡人品不佳，先是玩弄了西施，然后又利用西施。西施不愿做间谍想回到越国，范蠡不允许，西施最后只得自杀。范蠡虽然助越灭了吴国，但无论于公于私，都是作了孽的。更不用说，范蠡相助的勾践比姜尚辅佐的姬昌更加流氓，是毫无底线的流氓。我曾在一次研讨会上谈到勾践这种品性，在座的金庸听懂了，发言表示赞同，说，勾践是个卑鄙小人。至于那个范蠡，在世俗的眼光中当然很成功，最后还能全身而退成为一介大商贾。很少有人注意到范蠡作了大孽，从而入了无尽的因果轮回。
就人品而言，张良比范蠡好太多。当初的博浪一击，透着先秦时代的侠气。张良相助刘邦，虽然有参透历史命运的因素在内，但也是当年侠义之举的后续作为。因为是仗义行侠，故而最后功成身退。非常明智。张良的退隐与当初的行侠互相映照。
刘基缺乏如此明智，可能是受了儒家的功名心影响。刘基才智不输张良，并且生性嫉恶如仇。刘基缺的是淡泊仕途。同样两个流氓教头，张良教成的刘邦，还知道腐儒于国事无补；刘基辅助出来的朱重八，竟然拜倒在妄人朱熹的脚底下。刘邦虽然流氓，但因为尊奉黄老之术的缘故，身后尚有文景之治。核心人物是窦太后。朱重八的流氓王朝，就没出过什么像样的皇帝。所谓仁宣之治，不过是中止了穷兵黩武，中止了非常烧钱的郑和下西洋，就连朱重八定下的极其愚蠢的封锁海岸线政策都没有废除。可能是其献身的朱姓王朝太烂，又没有张良那种进退自如的明智，刘基最后没能得到善终。
这四个中国历史上的所谓智者所谓聪明人，其实都是在不同程度上成了四个政治流氓的教师爷。这四个人帮助打造出来的四个王朝，长短不一，但终究过眼烟云。这么说并非完全否定历史上的各种担当。比较华夏民族的神话与古希腊神话可知，华夏神话里的人物都是非常有担当的。盘古不必多说了，神明女娲，少女精卫，书生刑天，追日夸父，射日后羿，都有着各自的伟大担当。相比之下，奥林匹斯山上的那班神明，简直是一伙欲望蓬勃的愚夫愚妇。打架斗殴，从天上打到地面；男的四处寻找花姑娘的干活，女的整天耍小心眼，斗小闲气。一句话，寻欢作乐有之，伟大担当全无。古希腊的神明只有一个，苏格拉底；一如古希腊的超前科学哲学家只有一人，乏诺。由此可见华夏先民是多么的了不起。远山在《伏羲之道》里的论述是成立的。
但为什么到了庄子，先前神话里的各种担当都不说了，完全成了一个坚定的己在者了呢？背景是华夏历史上的三次野蛮战胜文明的巨变，一次是炎黄之战，一次是商周之交，一次是嬴政的大一统。从这三次巨变所构成的历史语境反观庄子的所谓独善其身，亦即我说的己在者立场，便可一目了然。这是对历史沉沦的一种蔑视，也对历史必然趋势的一种拒绝，更是对历史命运的一种挑战。姜尚确实很成功，但他成功地帮助了野蛮的姬家扫除了相对还算开明的殷商，终结了女性相对独立相对自由的时代。文王姬昌是一个非常阴狠的人物，他的演易框死了华夏文化，他制定的男尊女卑尊尊亲亲开启了普天之下莫非王土的专制集权模式。他的两个儿子，姬发比较朴实，并且怀疑乃父的周制模式；姬旦是其父姬昌政治路线的坚定执行者，其治国方针僵化到了连姜尚都不认同。后来的孔老丘虽然老于世故，但在政治上文化上却不无懵懂。及至晚年，孔老丘可能读到了真实的历史记述，却后悔也来不及了。孔丘的《春秋》写得非常老到，微言大义，弄得后来三传作者都难以揣度明白，这《春秋》到底想说什么。相比之下，司马迁《史记》太过夸张。至于姬昌演运的所谓后天八卦，是被宋初的陈抟一语道破的。陈抟并没作任何正面批判，而是轻描淡写的一句：回到先天八卦，亦即原初的伏羲八卦。邵雍听懂了。在陈抟的启迪之下，邵雍作了那部《皇极经世图》，开出了另一派八卦学说，象数学派。但这并没能打破姬昌框定的封闭时空。顺便说一句，潘雨亭承继的是邵雍的路子，但并没有作出什么重大发现。八卦玩不得，尤其是没有灵修根底的，最好碰都不要碰。河图洛书是华夏民族独有的，与所有其他的远古文化承传都不同。我猜度可能是雷姆利亚文明的遗产，不是亚特兰提斯文明遗留下来的。河图洛书谜团的解读，就像金字塔里的信息一样，要等到地表人类完成高维度的扬升之后才成为可能。
从历史长河中观察庄子，就可以理解庄子独立不羁意味着什么。杨朱只是强调贵己，庄子则已然己在了。这样的己在者立场，前有老子，后有吕洞宾。这两位都是在者，但基本立场是己在。老子的政治哲学是无为而治，老子的在世原则是一慈二俭三不为天下先。不为天下先后来被庄子发挥成无用之树说。吕洞宾有一个很小的同道者圈子，后世诸多八仙传说便是有关这个小圈子的一些趣闻逸事。顺便说一句，宋初的陈抟也是这个圈子里的人物。他们都持己在立场。同样的唐朝高人，袁天罡和李淳风就入了俗套，成为朝廷宠物。他们留下的《推背图》，我一点兴趣都没有。庄子肯定没有这种癖好，相信读懂庄子的张远山也不会有这种癖好。
四位政治流氓教师爷的入俗反衬了庄子的出俗。遗世独立的出俗，是己在者的尊严所在。尊严是人之为人的本质定义。古人不是以两脚直立表明自己是人，而是以有没有尊严作为人的自我定义。伍子胥逃亡路上碰到的农妇和船夫，为替他保密而自杀，这种义举背后透出的就是人之为人的尊严。这样的尊严后来失传了。不要说当今这般的谷底，即便在魏晋时代也已经很茫然了。这是王弼郭象读不懂老子庄子的根本缘由所在，也是那四位教师爷付出的代价所在；一旦入了替枭雄打天下的俗套，首先不得不交出的就是自己人之为人的尊严。
同样是己在者，作为语言大师的庄子，其文章只能在汉语世界流传；吕洞宾的《太乙金华宗旨》被一位德国人翻译成《金花的秘密》，在西方世界又被翻译成许多种语言，最后引发了西方人按图索骥式的灵修潮，据说还颇有心得成效。荣格似乎是读了这本书才恍然大悟，东方文化原来如此精湛。海德格尔是《道德经》的知音，荣格是吕洞宾这本书的知音。庄子的自由思想，要在不远的将来整个欧美文化转向古老的东方灵修维度时，才会走出汉语文化圈。就此而言，无论是庄子还是庄子研究者张远山，都还得寂寞一阵子。既然选择了己在，那么就不得不接受孤独。
最后对大家说一句，扩大自己的知识面，开阔自己的视野。如今是一个最古老的东方文化与最先进的外星科技同时并进、从而改变人类生命维度的转折时代。我过去曾经说，迄今为止的人类书本知识，百分之五十以上是已然作废的，百分之四十左右是有争议的，百分之十左右是留得下来的。现在看来，能够留下来的还不到百分之十。更新自己的知识结构可谓迫在眉睫。自以为是其实是无知的别名。知识越古老越有价值，二战以后的那些现代派或者后现代，没落景观而已。二十世纪西方哲学到海德格尔和维特根斯坦为止。诸如萨特福柯德里达之流，雕虫小技罢了。这是我为什么看重一个有关庄子的聚会并且愿意说几句的原因，也是我看重远山孜孜不倦的努力的原因。当然了，区区修为浅显，言词间还会忍不住地臧否人物，这就只能请在座诸位见谅了。
二0二一年五月十九日
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苏则
来源：读嘉、私产公号
一、法家是法治的创始者吗？
今天我们来聊聊诸子百家中的法家。我们讨论先秦法家思想，主要以两部书入手：《韩非子》和《商君书》。《韩非子》的作者是韩非，没有太大疑问；《商君书》的争议比较大，但一般认为成书于战国晚期至秦朝年间，虽说未必为商鞅原著，但确实反映了商鞅及其信徒的思想观念。韩非和商鞅都是法家的代表人物，前者是法家理论的集大成者，后者是法家思想最重要的一个实践者。
提起法家，很多人会有一个印象：法家是讲法治的，其他各家都是讲德治的，法治进步，德治落后，所以法家是进步的。但这个观念有一个很大的问题：“法律”并不是，也不可能是法家“发明”出来的。
我们翻阅《商君书》和《韩非子》可以看到，这些法家人物，谈论的不是“创造法律”，而是“改变法律”，是“变法”，换句话说，在他们之前，周朝和华夏诸侯已经有了古老的法律了。《商君书》的第一篇，题目是“更法”，内容是商鞅和其他几位秦国的大臣的争论。商鞅提出，只要国家可以富强，就不必沿用古法；反对商鞅的两位大臣则称“据法而治者，吏习而民安”，依据古法就好。换句话说，双方都不反对依据法律治国，差别只是在是用新的法律还是旧的法律而已。我们翻检《国语》、《左传》等史料，也可以看到，在春秋时代，管仲、子产等人早已有了以法治国的实践，而孔子这样的儒家人物对这些人的评价还很高。
所以很明白的是：韩非、商鞅这批法家人物，不是法律或者法治的创造者，而是新法的创造和鼓吹者；如果我们站在旧法的角度来看，他们反而是破坏者。
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二、法家的思想源流——极端的功利主义
法家何以要破坏旧法，鼓吹新法？我们来探究一下他们的思想源流。
读过《韩非子》，我们可以知道，韩非之前，法家有“法、术、势”三大派别：申不害注重“术”，也就是君主控制操纵臣民的帝王术；慎到注重“势”，也就是君主对臣民单方面的无限权力；商鞅注重“法”，主张以推行法律的方式强化君主权力。此外，根据《史记》的《老子韩非列传》，可以知道，韩非是李斯的同学，他们都在荀子那里求学①，而荀子是战国后期儒家的代表人物。
看这么一串人名，法家的源流似乎颇为杂乱，不容易整理。但若考究上述法家相关人物的生平，可以看到一个有趣的共同点。这就是：这些人和当时的三晋地区都有很深的关联。
所谓三晋，就是魏、赵、韩三国。东周时代，旧有的封建秩序逐渐崩溃，暴君和乱臣纷纷登上历史舞台。晋原先是一个诸侯国，为晋公统治，但到春秋末期，晋国的权柄逐渐落在了三个世卿，即魏子、赵子、韩子的手上，公元前376年，三家世卿撕破脸皮，瓜分了晋国，史称三家分晋，是战国时代的开始。
三国韩非本人是韩国贵族。申不害是郑国人，但后来郑国为韩国吞并，申不害是在韩国发迹的。慎到是赵国邯郸人。商鞅早年在魏国为官。法家在战国时期还有一个比较有名的代表人物是李悝，他是魏国安邑人。李斯倒不是三晋人，他来自楚国，但他和韩非一起受学于荀子，而荀子则是赵国人。
如前所述，法家代表人物绝大多数与三晋渊源甚深，如果说这只是偶然，可能性很低。这提示我们：法家的产生和当时三晋地区的文化政治环境是很有关系的。
我们可以对照一下鲁国地区的例子：鲁国公族的始祖是创制周礼的周公之子伯禽，开国时就以严守礼制著称②。于是最重视周礼的儒家起于邹鲁之地，儒家的代表人物也多来自此地，或活跃在这些地方——荀子是个著名的例外，而他的思想也与传统邹鲁儒家存在差异。直到数百年后，楚汉相争的时代，鲁国仍然是最能坚守儒家道义的地区，刘邦击败项羽，忠于项羽的鲁国坚持到最后才投降③。
三晋的文化政治环境有什么特殊之处呢？前面介绍过三家分晋，这是旧有的封建周制崩溃的重要标志，也是春秋到战国的分界点。魏、赵、韩三国的君主，因一己私欲，破坏封建旧制上位，属于亚里士多德政治学中的“僭主”，缺乏正统性，依赖权谋暴力，因此容易赞成和推行鼓吹“新法”的法家思想。魏王是中原诸侯中最早称王，试图和周天子平起平坐的一个；李悝在魏国的变法，也是法家变法的最早实践之一：这都是历史的旁证。可以说，当时的三晋地区，是旧有的封建制度发生较早、较严重的崩溃的地方。
这种地域政治环境如何影响了当时三晋的思想潮流呢？我们来举一个例子：《竹书纪年》。《竹书纪年》是后人在公元279年，盗挖了战国时期魏襄王的墓葬时发现的。这部书是魏国的史书，记录时期从传说中的五帝时期，一直延伸到魏国。
这部史书在后世史学界引发了轩然大波，用“毁三观”这样的当代语评价它，一点也不夸张。它有什么特殊之处呢？我们或多或少都知道一些五帝时期的历史传说，知道在尧舜的时代，尧没有把帝位传给没出息的儿子，而是传给了舜；而舜也没有把帝位传给没出息的儿子，而是传给了禹，这就是所谓的“禅让”，是儒家歌颂的“天下之至公”，这些传说主要来自儒家整理的上古史料《尚书》。
但《竹书纪年》的说法，则和儒家的说法完全不同，它认为，和平高尚的尧舜禅让是不存在的，舜把尧囚禁了起来，夺走了他的帝位，还不让尧的儿子和尧相见。除了这一点，《竹书纪年》还有一些和其他古代史料不同的地方，而这些描述大多有一个共同的特点：血腥残酷，为了争夺权位，没有道德可讲。法家著作《韩非子》的《说疑》篇，就采用了这种尧舜夺权的描述④。
也许有人会问了：“那么，究竟哪一种说法才是历史的真相呢？”其实这是无从考究的。世界各民族的上古史，往往就是史实和传说相交织，尧舜禅让固然是传说，尧舜夺权也是传说。而我们可以肯定的是，尧舜禅让的说法在先秦比《竹书纪年》普遍得多；《尚书》也要比《竹书纪年》成书更早、更可靠一些。但重要的倒不是真相是什么，而是在这些不同的历史描述后面，我们可以看到《尚书》和《竹书纪年》反映的不同的历史观。
考察其他古老民族的历史传说——如希伯来人的《旧约》——可以看到一些在历史上无从考证，但显然注入了古人的道德理想或者道德期望的传说。比如说某某人平生行善积德，最后得到好报；某某人恶贯满盈，遭到恶报。这是一种道德化的历史观。《尚书》的历史观，如尧舜禅让等等，也是这样的。而《竹书纪年》则是去道德化的历史观，极端功利化的历史观，类似现在流行的“阴谋论”的历史，这反映了当时三晋地区的一个思想取向。譬如，现在有些人相信：“慈善家只是为了沽名钓誉，收取更大的利益”、“希特勒现在遭到批判，只是因为他打输了战争，如果他打赢了第二次世界大战，可能就会被当做伟人歌颂”，这些说法实际上反映出的是他们自己功利至上的价值观。
三晋的僭主们本身是依靠夺权上位的，自然更倾向于否定道德化的“禅让”：如果古人就是功利的、没有道德的，为了权位可以不择手段的，那么我这么做，也是理所应当的了。这种极端功利的思维后来浸透了中国的政治史。五代十国期间，有个军阀说出了实话：“天子宁有种耶？兵强马壮者为之尔”⑤，只要有暴力站台，就可以做皇帝。
战国时期，三晋地区抛弃道德、极端功利主义的思想潮流，是法家理论的一个出发点。我们比较战国之前的旧法，和法家推崇的新法，可以看得非常清楚。春秋时代管仲的旧法法治，上来就强调“礼义廉耻，国之四维”，是万万不可忽视的⑥，但商鞅和韩非的新法法治呢？礼乐、《诗》《书》、修善、孝弟、诚信、贞廉、仁义，都是国家的蛀虫，无益于君主保持权位、增加财富，非毁灭去除不可⑦。
三、奴役的平等
我们下面以《韩非子》和《商君书》为例，具体看看法家推崇的法治是怎样的，是不是真的是我们需要追求的法治。
商鞅、韩非这批法家，改革旧法，首先从打击贵族开始。我们中国，经过两千年的君主专制统治，已经没有真正的贵族传统了。现在中国人一听到“打倒贵族”两字，就很开心，觉得就像打倒地主，瓜分田地那样，实现了“均贫富”，人人平等的理想。那么我们就要看看，法家强调打倒贵族，是不是真正为了平等？我们翻清代王先谦整理的《韩非子集解》，前两篇《初见秦》、《存韩》是一些具体的时局评论，且有一部分非韩非所作；第三篇《难言》，说的是游说君王有多么不容易。这几篇都和法家主干理论关系不大。第四篇《爱臣》才进入正题，讲的就是要削弱贵族和臣民。
我们来看看韩非子的逻辑是什么。他首先提出一个价值观：“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也”。翻译成现代汉语，意思就很明白了：世界上什么都不如自己重要，什么都不如权势权位尊贵。这显然就是极端自私的功利主义的立场。从这个立场出发，君主和臣民是零和博弈，他们的利益是相对立的⑧。作为君主，为了保证自己的权位，就要压制周围贵族、臣民的力量，因为“诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”，贵族臣民有了力量，就会威胁君主的统治。
韩非接下来用具体历史来验证他的观点：“昔者纣之亡，周之卑，皆从诸侯之博大也”。如果让法家之外的思想流派来阐释纣王的历史，一般都是说：纣王是独夫、是暴君，过度集中权力，不尊旧法，不尊重贵族和臣民，所以他失败了。孟子甚至认为，对于这样的君主，贵族诸侯就算是杀了他，也不算是犯弑君之罪⑨。而韩非的阐释和他们是完全相反的：纣王就是因为还不够暴君，不够专制，不够集中权力，所以才会失败；这个潜台词是：如果纣王进一步集中权力，那么即使他再怎么骄奢淫逸，诸侯也不能最后推翻他的统治。
我们可以看到，这种历史观完全无视传统道德，是赤裸裸的暴力决定论，这和我们前面所说的《竹书记年》的历史观，是一脉相承的。我们也可以看出，韩非打击贵族的“初心”，也完全不是为了平等和公正，恰恰是为了集权和私心。法家打击贵族，不是为了平民的利益——他们对于平民也是极为严苛的——只是因为平民容易治理，强大的贵族却会影响君主的专制，所以要先对付贵族。这种专制强权造成的所谓“平等”，托克维尔曾以“平等的奴役”形容之。托克维尔在《旧制度与大革命》中指出：“世界上所有社会中，长期以来一直最难摆脱专制政府的社会，恰恰正是那些贵族制已不存在和不能再存在下去的社会”。区别在于，托克维尔的法国是到十八世纪末的大革命才摧毁了贵族制，而中国在近两千年前的秦汉时代就完成了这一进程。
又有人说：比起之前的思想流派，法家强调法律的重要性，主张实行“公法”，统一国内法律，这是讲求公平正义，是进步的。
法家强调法律的重要性，是不是为了公平正义呢？我们再来看看《韩非子》。
《韩非子》第六篇《有度》着重讲了法律和法治的重要性，但几乎完全没有提公平正义之类。韩非推崇法律和法治，理由主要是这几点：
第一，法治有利于国家富强——这仍然是出于功利主义的理由⑩。有人会问：“国家富强，不也很好吗？”——那恐怕是你对法家的“强国”有什么误解。《商君书》的《弱民》篇说得很清楚：“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民”。法家所谓的“强国”，指的是君主可以控制的资源和力量强大，和民众物质精神上的幸福是完全没有关系，甚至还是有害的。所以在商鞅和韩非的理论中，在秦朝的法治实践中，都有愚民弱民的措施：一方面用重税榨取民众的财富，一方面控制民众的思想。
第二，统一法令可以使权力集中在君主身上。法家主张“公法”，主要是为了消灭“私法”和“私义”。消灭私法，是为了把权力从地方和贵族身上夺过来，集中在君主手上。消灭私义，是因为个人间的情义会影响君主对臣民的直接控制⑪。当然法家也认为，采用公法可以消除奸臣。但这里的所谓奸臣，不是我们现在一般理解的，道德意义上或者法律意义上贪污腐败的奸臣——前面说过，法家是去道德化的——而是功利意义上的奸臣。简单地说，凡是可能影响君主权位的臣子，都算“奸臣”⑫，所以《韩非子》把得到民众支持和欢心的臣子，也算作是“八奸”之一——臣子一旦得到民众拥护，就会影响君王的威信。
第三，统一法令，是专制国家的技术需要。中国的专制历史太长了，以至于很多中国人都觉得专制的体制是一个“自古以来”，非常自然地形成的一个东西。其实不然。封建主义的分权和自治才是年代更为久远，更为自然的体制。君主要专制，除了要克服贵族和地方上的势力之外，还要考虑到专制统治的可能性。韩非就指出，君主要凭借一人的精力和智慧，管理地方上一切事务，这是难以做到的。欧洲、日本，包括周代的中国，因此都要把土地分封给贵族，让他们自行管理。为了克服这个治理上的技术问题，韩非才提出了法治⑬。用统一的法律代替国君处理政务，那么“独制四海”的专制就成了可能。
总之，法家的法律实际上是方便君主实施专制统治的技术工具，类似于希特勒和苏联的户籍管理和告密制度。隋唐期间，日本皇室曾试图加强自身权力，效仿中国的中央集权制度，他们规划的新制度，就叫做“律令制度”（“律”大致即刑法，“令”大致即行政法）。他们很敏锐地看破了中国中央集权的技术核心。日本学者日富谷至曾著《文书行政的汉帝国》，在他眼里，汉帝国的专制统治就是用法令文书的技术基础支撑起来的。
可以说，法家的法律、法治，只不过是他们为君主策划的，巩固权位、加强专制的手段——“帝王术”之一。重视君主权势的慎到和讲究操纵臣下的权术的申不害都被公认为法家，但他们就不强调“法”的重要性。“法”既不是法家的思想源头，也不是法家的学说核心。称他们为法家，是有些名不副实的，他们准确的名字应该是“帝王术家”。
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后世帝王多以阳儒阴法治国，三国时期表面仁厚的帝王刘备在临死时希望儿子阿斗读的却有许多是商鞅、申不害和韩非的著作
正因为法家的法治只是单方面压制臣民的帝王工具，而无“法的精神”，中国后世君主虽以法家思想治国，司法执法却野蛮腐败不堪。法家帝王术的内核，倒十有八九被后世的专制君主完整继承下来，浸渍在中国历史和文化中。举个例子，《韩非子》有个理想：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”⑭，要让民众觉得，功劳都是君主的，过错都是臣子的。而现在中国人往往还有“皇帝是好人，都是奸臣的错”这样的思维——我们在很多情况下还被韩非子牵着鼻子走呢。
四、为法自弊的法家人物
我们前面说，法家思想源于无视道德的极端功利主义。但即使是从最庸俗的个人功利的角度来看，法家的代表人物也是非常愚蠢的：他们追求极端功利，结果玩火自焚，自己的性命也被君主“功利”掉了。
三晋是法家思想的源流地，结果在战国七雄中，这三个国家最早被奉行法家之术的秦国吞并。在三晋之中，韩非的祖国韩国首当其冲。韩非为了挽救祖国的命运，前往秦国游说秦始皇（当时还未称帝）。秦始皇喜爱欣赏韩非的学说，于是根据韩非信奉的功利主义，决定首先毁灭长期对秦国温顺臣服的韩国，然后实行韩非倡导的斩草除根的帝王术，以“法律”的借口弄死了韩非本人⑮。韩非终于找到了真正能够理解和实践他的思想的君主，而他的思想实现的时刻，就是他自己毁灭的时刻。
帮助秦国的法家人物，都得到了类似的下场：商鞅在秦国推行新法，帮助秦王加强对社会和民众的控制，其中有一条法令是：“住店的人没有证件，店主要连坐判罪”，后来他被诬陷谋反，逃命的时候，发现因为他制定的法律，没有客舍敢于收留他，只好哀叹：“哎呀，我制定新法的祸害竟然到了现在的地步！”商鞅发明的严刑峻法最后落到了自己头上，最终被秦王捉住五马分尸，全家被杀⑯。
李斯以法家理论辅助秦始皇，劳苦功高，但在法家理论里，君臣就是潜在的敌人，位高权重的臣子就要及时除去，以免夺权的祸患。李斯因此遭到了秦二世的猜忌和赵高的陷害，在秦国酷刑的折磨下只好认罪，被判处腰斩于首都咸阳街头，夷灭三族。李斯死到临头才意识到自由民的可贵，和儿子抱头痛哭，后悔莫及地说：“我现在想和你一起再回老家，牵着黄狗去打兔子，也办不到了。”他们的命运非常悲惨，但仍然不能不说：这是他们自找的。
商鞅、韩非、李斯生前津津有味、兴致勃勃地为他们幻想中的帝王精打细算，清理潜在的危险，结果当然是自己也被清理得一干二净。但他们愚蠢的智慧，至今还以“大秦帝国成功学”、“曹操的领导术”之类的帝王权谋书籍的形式流传下去。如果动物界里有一些野猪津津乐道于《野猪的驯养技术》和《猪的饲养和屠宰技术》，大概就相同于人类中法家思想家及其粉丝：他们自以为非常智慧，其实极其愚蠢。历史已经一再为我们证明了这一点。
注 释
① 《史记·老子韩非列传》：“（韩非）与李斯俱事荀卿。”
② 《史记·鲁周公世家》：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而後报政周公。周公曰：「何迟也？」伯禽曰：「变其俗，革其礼，丧三年然後除之，故迟。」太公亦封於齐，五月而报政周公。周公曰：「何疾也？」曰：「吾简其君臣礼，从其俗为也。」”
③ 《史记·项羽本纪》：“项王已死，楚地皆降汉，独鲁不下。汉乃引天下兵欲屠之，为其守礼义，为主死节，乃持项王头视鲁，鲁父兄乃降。始，楚怀王初封项籍为鲁公，及其死，鲁最后下，故以鲁公礼葬项王谷城。”
④ 《史记·五帝本纪》正义：《竹书》云，昔尧德衰，为舜所囚也。《广弘明集》卷一一法琳《对傅奕废佛僧事》：《汲冢竹书》云，舜囚尧于平阳，取之帝位。《史通·疑古》：《汲冢书》云，舜放尧于平阳。《竹书》、《汲冢竹书》即《竹书纪年》。《韩非子·说疑》继承了这种描述：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。察四王之情，贪得人之意也；度其行，暴乱之兵也。然四王自广措也，而天下称大焉；自显名也，而天下称明焉。则威足以临天下，利足以盖世，天下从之。”
⑤ 《新五代史·安重荣传》
⑥ 《管子·牧民》：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”
⑦ 《商君书·勒令》：“六虱——曰礼、乐；曰《诗》、《书》；曰修善，曰孝弟；曰诚信，曰贞廉；曰仁、义；曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。十二者成群，此谓君之治不胜其臣，官之治不胜其民，此谓六虱胜其政也。”《韩非子·忠孝》：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。”
⑧ 《韩非子·孤愤》：“臣主之利与相异者也”。
⑨ 《孟子·梁惠王章句下》：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎?”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
⑩ 《韩非子·有度》：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”
《韩非子·饰邪》：“必行其私，信於朋友，不可为赏劝，不可为罪沮，人臣之私义也。”
《韩非子·解老》：“奸起，则上侵弱君。”《韩非子·忠孝》：“今有贤子而不为父，则父之处家也苦；有贤臣而不为君，则君之处位也危。然则父有贤子，君有贤臣，适足以为害耳，岂得利焉哉？”
《韩非子·有度》：“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。先王之所守要，故法省而不侵，独制四海之内。”
《韩非子·主道》
《史记·老子韩非列传》：李斯、姚贾害之，毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。”秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。
⑯ 《史记·商君列传》：公子虔之徒告商君欲反，发吏捕商君。商君亡至关下，欲舍客舍。客人不知其是商君也，曰：“商君之法，舍人无验者坐之。”商君喟然叹曰：“嗟乎，为法之敝一至此哉！”
⑰ 《史记·李斯列传》：赵高治斯，榜掠千余，不胜痛，自诬服。……二世二年七月，具斯五刑，论腰斩咸阳市。斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子曰：“吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！”遂父子相哭，而夷三族。
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秦以法治“孝”的真相
谌旭彬 在下版君 昨天
以商鞅之道与韩非之术构筑起来的秦制国家，其核心诉求，大体可以归纳为“汲取”与“控制”这四个字。秦帝国的内政，也完全围绕着这四个字展开。
试举两个例子。
以法治孝的玄机
统一六国之后，秦帝国将“不孝”定重罪，大力推行“以法治孝”。
在秦国，“孝”是一种绝对义务。史载，秦始皇车裂了“假父”嫪毒，迁太后于咸阳宫后，曾遭到齐人茅焦的批评：“陛下车裂假父，有嫉妒之心；……迁母咸阳，有不孝之行”，始皇不得已，“乃自迎太后跪咸阳”。皇室内部的斗争，也常常会把“孝”拿出来作为武器。秦始皇死后，赵高矫诏令扶苏自杀，所用的名义，也正是“扶苏为人子不孝”。
针对“不孝罪”，秦律的刑罚是非常严厉的。比如，睡虎地秦墓竹简《法律问答》记载：
“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”
大意是：“问：六十岁以上的老人（免老）告发儿子不孝，请求判处其死刑，应该执行‘三环’（一种具体涵义尚存争议的法律复核/宽宥程序）的程序吗？答：不应该执行，应赶快将他抓起来，别让他跑了。”
而且，在处罚犯“不孝罪”之人时，还常以被告父母的意见为准。比如，睡虎地秦墓竹简《封诊式》记载：
“士五 (伍) 咸阳才(在) 某里曰丙 ，坐父甲谒鋈其足，迁蜀边县。令终身毋得去迁所，论之。迁丙如甲告，以律包。今鋈丙足，令吏徒将传及恒书—封诣令史，可受代吏徒，以县次传诣成都，成都上恒书太守处，以律食。”
大意是：“士伍咸阳某里人丙，因其父甲请求将他断足，流放蜀郡边远县分，叫他终生不得离流放地点而定罪，按甲所告将丙流放，并依法命其家属同往。现将丙断足，命吏和徒隶携带通行凭证及恒书一封送交令史，请更换吏和徒隶，逐县解送到成都，到成都将恒书上交太守，依法给予饭食。”
如此，就有了一个很有意思的冲突：商鞅曾将礼乐、诗书、良善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战，列为毒害国家的“六虱”。认为只有铲除这“六虱”，兵民才会乐于被国君所用，国家才会强盛。结果，秦国不但不铲除“孝悌”这种观念，还给它加上了“法律保障”。
这种冲突，是否意味着秦国的执政者，抛弃了商鞅“铲除六虱”的政治理念？其实并不是。相反，秦国大力推行“以法治孝”，正是践行商鞅以汲取和控制为核心的政治理念的必然结果。
为了加强控制与汲取，商鞅用律法破坏了秦国原有的聚族而居的传统（比如“民有二男以上不分异者，倍其赋”，家中有两个男丁而不分家者，田赋加倍征收），导致大家族消亡、小家庭遍地。这种变化，产生了两种后果：
（1）小家庭面对官吏及其所属机构的盘剥时，严重缺乏抵抗能力。面对变故（比如灾荒、疾病）时，抵御能力也比不上聚族而居的大家庭。商鞅又推崇“民愚则易治也”，主张“国富而贫治”，致力于使小家庭长期生活在最低限度的温饱线上。这会促使小家庭尽可能地将财富留在手上，而不是慷慨地拿出来供养已分家的父母。
（2）上行下孝，上位者鄙弃良善孝悌、诚信贞廉、仁义等等，将之视作必须清除的“六虱”，普通秦人的道德观念，也会很自然地随之下降，进而影响到秦人的家庭伦理，使之不愿意供养父母。
对于这两大后果，西汉初年的政论家贾谊，曾有过很具象的描述：
“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕嶹，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利而轻简父母也，不同禽兽者亡几耳。”
大意是：自商鞅变法，抛弃礼义、仁恩，一门心思集中于耕战进取，不过两年时间，秦国的社会风俗就坏掉了。秦人家庭富有，儿子长大后就分家单过；家庭贫穷，儿子长大后就入赘他家。借给父亲一柄耕具，会流露出恩赐的表情；母亲拿了簸箕笤帚，就站在那里斥责。给孩子哺乳，不回避公公；媳妇与婆婆不睦，就反唇相讥。一方面慈爱孩子贪图利益，一方面轻忽简慢自己的父母，这种行为与禽兽已没多少区别。
汉初的另一位政论家贾山，也明确告诫汉文帝，秦有一大弊政，即“亡（无）养老之义”，汉不可重蹈覆辙。
养老问题关系到整个社会的稳定，秦国的执政者自然是知道这一点的。现实是：（1）愿意/能够承担该项责任的正常家庭（聚族而居），已被变法拆散（变成小家庭）；（2）秦国政府只对汲取感兴趣，无意承担该项责任（即贾山所谓的“无养老之义”）。
那该怎么办呢？对秦国执政者而言，最好的办法，自然就是将“孝”写入法律，强迫那些贫弱的小家庭，去承担他们承担不起的“养老责任”。
其实，一个社会没有了“孝”的风气，绝不会只是民众伦理素养方面出了问题，也绝非用法律强制民众去“孝”所能解决。秦人“不孝”的根源，在于秦制的汲取与控制太过厉害，在于其弱民、贫民政策太过残酷。不改变这种政策，寄望于用法律手段强制秦人“尽孝”，实属缘木求鱼。
事实也证明了这一点。尽管秦法严苛，但秦人“不孝”的风俗并未被扭转，且一直延续到了汉初。贾谊曾感慨过这一点，他说，汉朝建立后，“其遗风余俗，犹尚未改，弃礼义，捐廉耻日甚……今其甚者杀父兄”——那种不讲礼义、捐弃廉耻的秦代旧俗，延续到了汉代，且变本加厉，不但不愿赡养父兄，甚至还常常发生杀害父兄的事情。这些话，是贾谊说给汉文帝听的，他不至于当着汉文帝贬低他治下的社会道德水准。
虽然秦国“不孝”的风气并没有什么改观，但通过将“孝”写入法律，养老这项事关社会稳定的重要负担，确实成功地被施加在了秦民身上，尽管他们正承受着繁重的汲取。秦国“以法治孝”的本质，其实是为其严苛的汲取与控制打补丁。
秦法繁于秋荼
类似旨在为汲取与控制服务的政策，还有秦律的繁杂细密。
秦国追求凡事“皆有法式”，制定了非常多的律条。用《盐铁论》中的话说，就是“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”，无论秦民干什么说什么，总有一款秦法适合你。睡虎地秦简的出土，也证实了秦律的繁杂细密。
按现代人的常识，只要具体条文充分考虑了事理与人情，法律细密是件好事。但秦国的情况与现代不同，秦政推崇“民愚则易治”，民众受教育程度极低，繁杂细密的法律条文，对秦民而言等同于巨大的知识屏障。且秦制政权自上而下并无独立的监查制度，无法约束秦吏用法律公正地“治理”秦民，秦民也不可能如现代人一般寻求独立的法律援助。所以，秦国的法律条文越是繁杂细密（哪怕每一条在字面含义上都切近事理人情），秦民就越是容易陷入一种动辄触法的困境。
当然，秦国也并非完全没有针对秦吏的监督机制。《商君书》曾提供过这样一种制度设计：
民众向主管法令的官吏询问法律条文，官吏须如实解答，并留存档案（符）。档案里要写明询问日期及所询问的法律条文，然后将档案（符）的左片交给询问者，档案（符）的右片由官府归档保存，作为日后抽检吏民执法、守法情况的依据。
但这种制度设计，不可能产生效果。理由很简单——为了打散聚族而居的家族势力，秦律规定民众“不得族居”，“民有二男以上不分异者，倍其赋”，从而让底层社会结构趋向原子化，以保证由秦吏组成的秦国基层政权，在统治底层民众时拥有组织优势。在这种社会背景下，由一群秦吏去监督另一群秦吏，秦民自然只剩下被秦法狠狠“治理”的命运——秦法越繁杂细密，秦吏从中做手谋利的机会就越多；更何况这秦法，本就是秦国执政者单方面的立法。
这也正是秦国内政真正的残暴之处。所谓的“天下苦秦久矣”，重点并不在焚书坑儒这种突发性暴行，而在于“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”这种制度化伤害。
只有明白了这种制度化伤害的严重性，才能理解刘邦入咸阳时，为何要与“父老”约法三章——“杀人者死，伤人及盗抵罪。馀悉除去秦法”——“父老”，是秦政所不喜欢的民间有组织能力的人物；尽废繁杂细密的秦法，代之以极其简单的三条约法，正是为了回应民间因动辄触刑而积累的对秦法的深重怨恨。
当然，待到天下底定，刘邦是一定要抛弃“三章”的，取而代之的是萧何制定的改良版秦律。
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阿克顿勋爵概括了古典自由主义对秩序的洞见：自由是古老的，而专制才是新兴的。古代民族基于习惯和习俗建立起来的传统秩序，无一不包含着最初自由的血液。只有在财政中枢的集权和为民造福的公共利益足够强大的时候，专制才会以各种理由——不管是理性的、利益的还是德性的——要求冲破传统习惯中的正义。
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1797年，乔治•华盛顿卸任告老还乡，《费城曙光报》公开痛骂：“此人是我国一切不幸的源头，今天他终于滚回老家了，再不能专断擅权为害美国了。如果有一个时刻值得举国欢庆，显然就是此刻。政治邪恶与合法腐败将伴随他的黯然离去而退出历史舞台。”——开国元勋华盛顿能做的，只是退订《费城曙光报》。
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最古老的欺诈行为是认定政治左派是穷人和被压迫者的政党。--托马斯·索维尔
一些美国人永远不会欣赏美国，直到他们帮助摧毁了美国，然后开始承受后果。--托马斯·索维尔
如果整整一年没有一个警察在美国的任何地方杀死一个黑人，那也不会使黑人凶杀案的受害者人数减少百分之一。--托马斯·索维尔
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明代著名禅僧元贤曾总结过佛教僧侣一步步臣服皇权的过程：
唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师，宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此事。
元贤说的是结果，却没有介绍原因和过程，到底佛教是如何从不称臣到称臣，从视皇帝为众生施主的一员到完全拜服的呢？
比如著名的“沙门不敬王者”，意思是作为佛门僧侣，属于方外之人，因此“不敬王者”，也就见到皇帝不行跪拜，这等于宣称佛教僧侣不算是皇帝子民。
东晋成帝的辅政庾冰对此大为不满，在咸康六年（340年）提出“沙门应敬王者”的动议。待到晋安帝元兴二年（403年），权臣桓玄重拾庾冰之论，提出沙门弟子跪拜王者，而佛教领袖、著名高僧慧远写出了《沙门不敬王者论》，与之针锋相对。
但唐朝有一特殊性，为了抬高自己的出身，以道家始祖老子为祖先，因此以道教为国教。唐武德八年（625年），唐高祖李渊就儒释道三教的先后顺序发布诏令:“老教、孔教，此土元基; 释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗”。在欧阳修的《归田录》中，记载了这么一则轶事：“太祖幸相国寺，至佛像前烧香，问︰‘当拜与不拜？’僧录赞宁曰︰‘不拜。’问其故。曰︰‘现在佛不拜过去佛。’上微笑而颔之，遂以为定制。”皇帝见到佛像，可以不用参拜了。
清朝“清承明制”，“僧道不可诵经托钵于市肆，不可陈说因果以聚财”。到雍正帝时，更是废除了度牒制度，彻底瓦解了僧团。
因为度牒制度是虽是政府限制僧尼人数的手段，但因颁发度牒需要“试经”，保证了僧人质量，而且也使得僧团形成一有机整体，天下僧人都是一家。而废除度牒，看似不再限制僧人招收弟子，却不但使得僧人质量严重下降，还助长了从宋代便愈演愈烈的“丛林宗法”，各大寺庙私度僧人，形成以寺庙为中心的小集团，师徒相传霸占庙产。
寺庙本是“十方丛林”，是天下僧人的，《西游记》中唐僧所言“庵观寺院，都是我方上人的馆驿，见山门就有三升米分”便是这个道理，而至此却成为“子孙庙”。
僧团之间的联系机制中断，寺院之间随之一盘散沙，毫无凝聚力可言。佛教终于“一切反抗的性格荡然无存，唯以‘忍’为教首”，完全为皇权所驯化。
认为皇帝不该拜佛的赞宁和尚是五代、北宋时期的名僧，精研三藏，专习南山律，与人谈论，辞辩纵横，有“律虎”之称。先是为吴越王钱俶所敬，署为两浙僧统，获赐“明义示文大师”尊号，后又被宋朝赐予“通慧大师”尊号，是当时首屈一指的高僧。而在其身上，再见不到慧远、智藏、道宣等前辈高僧在皇权面前的傲骨，在其心中佛祖已然远不及皇帝了。
赵匡胤纵然在隆兴寺留下了巨大的铜制观音
也丝毫弥补不了对佛教的破坏
他在端拱元年（998年）向宋太宗进《高僧表传》时，自称“臣僧”，后缀：“冒黩天颜，无任惶惧激切屏营之至。”曾经的“沙门不敬王者”早已抛却到九霄云外。
赞宁的行止只是当时佛门的缩影，精神臣服一旦开始，便一泻千里。到崇宁二年（1103年）编订的《禅苑清规》中，提出连国家官员也在师祖之上，寺院住持上香祝词中，首先祝当今皇帝“圣寿无穷”，其次是祝地方官僚“长居禄位”，最后才酬谢祖师的“法乳之恩”。
宋真宗至宋神宗时的著名僧人契嵩在其《皇极论》中则表达了其身为佛教徒对皇权统治所具有的政治觉悟：“是故古之圣人推皇极于人君者，非他也，欲其治天下也；教皇极于人民者，非他也，欲其天下治也。朝廷国家者，天下之大体也”，其言论已完全是王臣儒士口吻。之后的圆悟克勤更提出“佛法即是世法，世法即是佛法”，“不妨世法佛法打成一片”理论。而其弟子大慧宗杲进一步阐述：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等”。这便是后世学者总结的“宋代文人僧侣化，僧侣文人化”了。
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托克维尔：“为了更快地达到地面，法国革命者走到楼梯半道时就跳出窗外。
黑格尔的这段话，“麻木和冷漠的民众，是专制政体最稳固的群众基础”，
我要有能做我自己的自由，和敢做我自己的胆量。——林语堂《我的愿望》
等级社会只有在贫困和无知的基础上才能存在。
——乔治 奥威尔
我曾周游世界，宣讲本书。我惊讶地发现，很多国家的很多人仍然对恺撒的故事有着强烈的反应。今天很多美国人感到，如果出现一个新的“恺撒”，就能解决美国面临的许多问题——戈兹沃西《恺撒，巨人的一生》
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无处不在的“封锁”
——解读张爱玲小说《封锁》
陈林群
博尔赫斯在回顾他的第一本诗集《布宜诺斯艾利斯的热情》时说：“我从来也不曾远离过这本书，我觉得我的其他一切作品都是对这本书首次表现的题材的进一步发展，我觉得我的一生是在重新写这唯一的一本书的过程中度过的。”①
博尔赫斯强调的“重新写”，寓意深广，至少含有这样一层意思：面对纷乱的表象世界，作家都有自己的敏感点与切入口。那些被作家反复探究与表现的，如博尔赫斯的“迷宫”、鲁迅的“示众”、沈从文的“边城”等等，必定是他们借由表象世界通往生命本质的入口，并成为他们反复重写的创作“原型”②。
“封锁”是张爱玲的创作“原型”，她笔下诡谲多彩的“情爱婚恋”传奇，最终都归结到此，而短篇小说《封锁》则直接以此为题材，集中表达了“封锁”主旨。博尔赫斯《我的生活》，载《博尔赫斯文集·文论自述卷》第116页，海南国际新闻出版中心1996年11月
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【美国著名的保守主义经济学家托马斯·索维尔曾在《知识分子与社会》中猛烈的批评左翼知识分子。
在经济领域，几代左翼知识分子热衷谈论财富如何被分配却不关心财富如何被创造，这种“半路开始的叙事”最终造成既低效又不公正的经济政策；
在外交领域，他们总是迫不及待地拥抱“和平”、“裁军”、“反战”、“协约”等美好的字眼，但这种肤浅的道德观塑造了绥靖主义的外交政策，从而牺牲了长期的和平；在法律领域，他们鼓动法官采取“司法能动主义”的立场来推动“进步事业”，却最终使法院失去了捍卫宪法而不是捍卫特定“理想”的本意……
概括为一句话：“那些糊涂蛋知识分子是如何把整个二十世纪搞得一团糟的”。
问题当然不在于这些人是坏人。事实上就个体而言，他们甚至可能是很好的人——谁能说萨特、罗素、萧伯纳、杜威这些索维尔批评的知识分子，同时也是二十世纪最耀眼的一批知识分子，是“坏人”呢？
问题甚至在于这些知识分子“太好”了——他们如此急于为社会负责，以至于把“社会”自身所蕴含的力量和智慧给摒弃了。但社会是充满智慧的。
社会之所以充满智慧，不是因为其中千千万万个体中的每一个有多少超凡脱俗之处，也不是因为“贫贱者最高贵”之类的民粹逻辑，而是因为社会通过亿万次互动、试错、适应这样一个“体系性过程”来实现知识的积累。
反过来，知识阶层的个体可能非常出类拔萃，但是，索维尔问：“世界上最为知识渊博的人，能否拥有世间所有知识的哪怕1%？”
“那些拥有社会中1%知识的人，去指导或控制那些具有其余99%知识的人，这种情形既危险又荒唐”，在这里，索维尔的分析显然是呼应哈耶克关于“分散知识”及其后果的观点。
的确，某种意义上，索维尔的这本书是对哈耶克观点一次新的注释。和哈耶克一样，索维尔认为，正是知识论上的分野，导致了“精英设计派”和“自发秩序派”两种政治观的分野。知识上的自负使得很多知识分子过度相信理性的力量，相信社会“自上而下被改造”的可能性，进而相信社会走向尽善尽美的前景；而“自发秩序派”更相信经验的力量，相信社会自身的适应性调整能力，以及社会不可能尽善尽美的未来。这种系统性的分歧，被索维尔最后归结为一种近乎神秘的世界观差异：那些过于信奉理性、精英知识、政府干预的人被他称为“乐观主义者”，他们总是急迫地看到社会的问题，并提出自己的解决方案，似乎所有的问题都有政治的解决方案；而索维尔，基于对人性的悲观认识，认为政治的力量是有限的——也许每一个问题都有一个解决方案，但这个解决方案背后，可能又带来一个新的更大的问题。
“人类的内在缺陷是最基本的问题，文明仅仅是努力克服人性问题的不完善办法。”换言之，问题常常不是如何消除恶，而是如何在不同的恶之间取舍。对人性限度的认识导致对政治触角的克制。
虽然未必是“坏人”，但索维尔批评左翼知识分子智识上的“懒惰”。这种“懒惰”首先体现在他们倾向于诉诸道德直觉而不是实证论据来支持其观点。
“美国最富的20%人口和最穷的20%人口贫富差距十年间又扩大了××倍”这样的说法，会让无数知识分子热血沸腾，但很少有人会指出，有研究显示，虽然抽象的“阶层”贫富差距可能在扩大，但是由于社会的流行性，20%最穷的具体的人的收入增长速度其实远远快于最富的20%人口——也就是说，十年后的穷人大多早就不是十年前的那批穷人了；
他们总是不假思索地支持“反战”、“裁军”、“和谈”，却忽略从二战到冷战，必要的军事威慑往往是持续和平的前提；他们还经常为警察对嫌犯密集开枪这样的“暴行”而义愤填膺，却没有人关注过开枪距离与命中率之间关系的知识——一项研究显示，即使在仅有六英尺的近距离内，警察开枪射击时也会有一半完全错过目标，在十六至二十五码距离时，射中目标的比例只有14%……】
索维尔：“我实在搞不懂，为什么试图拿别人的钱不是贪婪，而把自己赚的钱留在自己手里却成了‘贪婪’？”索维尔：“集中权力要远比集中知识容易得多。这就是为什么会有如此之多的社会工程事与愿违。”参见：《知识分子与社会》
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2/2【换言之，他们总是被一个词汇、一个陈述或者一个场景带来的“第一印象”俘虏，却缺少对其背后的事实与逻辑刨根问底的耐心。
用托尼·朱特在《责任的重负》中描述雷蒙·阿隆的话来说，阿隆对很多法国左翼知识分子最大的不满在于，“他们不严肃”。
以道德的热忱来取代对事实的深究，还体现在对批判对象的道德脸谱化上。在左翼的话语里，总是充满了“贪婪的资本家”、“阴险的石油大亨”、“嗜血的武器制造商”、“冷血的保守派”这样的形象，尽管这些深入人心的形象鲜有明确论据支撑。对石油企业发起的无数次联邦调查没有发现它们操控油价的明确证据；
二战期间防止英国像法国那样迅速沦陷的，是武器制造商所制造的战斗机而不是和平主义者的深情呼唤；一项调查显示，就慈善捐款数额、捐款收入比、当志愿者时间等指标来看，美国的“保守右翼”都比“自由左翼”付出得更多。
当然，当经验论据不足以支撑对批驳对象的道德丑化时，影视作品、大众媒体、小说戏剧可以通过虚构的方式实现这一点，“在荧幕的虚构角色中，只有37%的企业家属于正面角色，而奸商、坏家伙的比例几乎是所有其他职业的两倍。更糟糕的是，他们在荧幕中实在是太恶劣了，有40%的谋杀和44%的不道德罪行是他们所犯下的……”当“贪婪的资本家”、“阴险的石油大亨”、“嗜血的武器制造商”、“冷血的保守派”等形象弥漫到大众文化工业的角角落落时，这些虚构的形象就成了事实本身。
智识的懒惰还体现在反思的欠缺上。
医生如果出现严重“误诊”，或者如果工程师的设计出现严重误差，一般来说会导致他们职业上身败名裂。但是，当那些“社会工程师”在智识上出现严重“误判”时——令索维尔感到惊异甚至“嫉妒”的是——他们不但不需要付出任何代价，甚至还可以继续充当“知识教主”。萨特1939年从德国学习归来，得出结论说“法国和希特勒治下的德国情况差不多”；罗素在二战前极力推动英国单方面裁军和削减军备；萧伯纳上世纪三十年代访苏之后为斯大林唱赞歌；乔姆斯基曾经为红色高棉辩护；斯诺六十年代中访华后，坚定批驳了中国不久前曾出现饥荒的“谣言”……“知识分子的一个让人惊讶的特权，是他们可以随心所欲地极度愚蠢。”
固然，知识分子并不是犯下最终罪行的人，事实上是那些，也只有那些手握权柄的人才能够造成严重的政治灾难。但是，政府的作为或者不作为——尤其在民主国家里——往往取决于舆论，而知识分子很大程度上掌握着舆论的风向。
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824年4月16日，法国国王路易十八驾崩，路易十六和路易十八的弟弟阿图瓦伯爵继位，是为查理十世。查理十世之所以在近代法国史上颇具名声，是因为他就是个刻舟求剑的政治笑话，早在继位前，他就是那些不甘退出历史舞台的王党领袖，大革命期间流亡英国时，他就说过一句名言：“宁可去锯树也不能按英王那种方式统治。”
查理十世
继位后，查理十世果然就开始了全面复辟君主制的计划，全然不顾法国这艘航船已经行驶到什么地方。先是1825年4月颁布《渎神法》，亵渎圣体者将被处以死刑，盗窃宗教物品者则将被服终身苦役；颁布《补偿法令》，给流亡者补偿十亿法郎，以赔偿革命时期被剥夺的受害者，根据该法令，流亡者可以得到相当于他在1789年前从自己财产上所得收入的20倍。1826年，查理十世试图在富裕家庭恢复“长子继承权”，1827年4月；欲推行“正义和愛情法”，拟对出版物课重税以消灭报纸，但两项动议都被贵族院否决。除了试图改组政府外，1830年7月25日，查理十世签署了四条敕令，成为压垮骆驼的最后稻草，一是关闭报社；二是解散议会；三是改变选举法，此后只有土地所有者具有选举资格，废除商人“营业税”作为选举财产资格的旧制；四是确定下次选举在九月举行。
倒行逆施的结局毫无悬念：不到三天，巴黎人民起义，查理十世逃亡，并被迫放弃王位。
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从朱熹到王夫之，其深责于东坡者，有一个因素，即他们以“道统”所在自居不疑，而对文士抱有“深深的恶意”。《朱子语类》卷一三九有个问答：“……因言杜诗亦何用？曰：是无意思。大部小部无万数，益得人甚事！”再看王夫之《读通鉴论》卷二十六：“居易以文章小技，而为嬉游放荡、徵声逐色之倡，当时则裴中立悦其浮华而乐与之嬉；至宋，则苏氏之徒喜其纵逸于闲捡之外而推尚之。居易之名，遂喧腾于天下后世。”视杜甫、白居易如此，也就难怪视苏东坡如彼了。当南宋灭亡后，周密有见于此，在《浩然斋雅谈》卷上指出：“宋之文治虽盛，然诸老率崇性理，卑艺文。朱氏主程而抑苏，吕氏《文鉴》去取多朱意，故文字多遗落者，极可惜。水心叶氏云：‘洛学兴而文字坏。’至哉言乎！”这自然是针对朱熹辈而言的。
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“故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。”
~ 《管子》
美国对俄罗斯是博弈，对中国是践踏——根本没把你当一个平等的对手，白人骨子里的傲慢已经延续了300年。
“华人不是人，他们神经迟钝宛如工厂机器，一身铜筋铁骨，不受冷热影响，他们麻木不仁，缺乏一切该有的情绪，他们更总是像牲畜一样聚集在一起。” “而我们美国必须是个白人国家，而且只能容得下白人，我们必须保护盎格鲁撒克逊文明，免受瘟疫似的东方文明的污染。” ——约翰米勒（排华法案提交者）
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顾维钧在回忆录中特别指出：“我谈到中国有一句为大家普遍接受的谚语‘宁为玉碎，不为瓦全’，在外交上却不能接受这条成语，因为国家是不能任其破碎的。但在外交上也不能指望百分之百地成功，如果你想达到百分之百成功，而对方也这样要求，那就不可能有成功的外交，因为这样就无法达成协议。”他还说“办外交，要会争，也要会让。当争的时候必争，当让的时候也必让。只争不让，那就是下命令，强迫对方接受我的命令”，“一个民族，一个国家，是子孙万代的事。我们这一代的人，只能当这一代人的家，哪里能当子孙万代的家？个人还可以‘玉碎’，一个民族，是‘玉碎’不得的”
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获得诺贝尔经济学奖的阿玛蒂亚·森研究发现:饥荒政治实际是一种人为的短缺经济，它故意将目标人群长期置于食物(或住房、医疗、教育等必需品)严重供应不足，或者价格远远超出消费水平的状态，以此来控制他们，迫使他们陷入基本的生活满足中苟延残喘，而无暇去组织参与影响他们的政治活动。
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张爱玲曾经说过一句话：“国人对于戏台上的悲情极其敏感，动不动就感动得流泪，但对于自己身边发生的真切的悲剧，又往往是充耳不闻漠不关心。”
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克鲁格曼:苏联的经济增长，建立于它的政治动员能力、对种种成本的压低，它的长远的代价同样惊人:环境受到惊人破坏、几代人的头脑陷入停滞、整个社会分崩离析、自私冷漠与虚伪四处蔓延。人的尊严受到严重践踏。人们最初期望一个强大的国家，能保护他们，给予他们尊严，却发现制造了一个吞噬自己的怪兽
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克思同志说： “发表意见的自由是一切自由中最神圣的，因为它是一切的基础”“没有出版自由，其他一切自由都是泡影”。——《马克思恩格斯全集》第11卷，第573页 ;
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鲁迅笔下的孙中山 《随笔》 张耀杰
孙中山生前与《新青年》同人中的蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊，都有过直接交往与合作，他对于“托名”鲁迅的《新青年》同人、教育部佥事周树人，却没有留下任何印象。出现在鲁迅笔下的孙中山，也与普通人的理解大不相同。
一、《中山先生逝世后一周年》
孙中山比鲁迅大15岁，两个人都是被奉为楷模的历史人物。鲁迅在孙中山生前，虽然站在国民党一边，直接参与了国民党元老李石曾、吴稚晖、徐谦、易培基等人所发动的驱逐女师大校长杨荫榆的学界风潮，却从来没有在作品中提到孙中山的名字。
鲁迅第一次公开谈到孙中山，是写作于1926年3月10日的《中山先生逝世后一周年》。这是他应国民党北京党部的机关报《国民新报》的约稿，为“孙中山先生逝世周年纪念特刊”而写的纪念文章。文章通过对于“我们大多数的国民”的贬低否定，把孙中山抬高为整个中华民国的“第一人”:“凡是自承为民国的国民，谁有不记得创造民国的战士，而且是第一人的？但我们大多数的国民实在特别沉静，真是喜怒哀乐不形于色，而况吐露他们的热力和热情。因此就更应该纪念了；因此也更可见那时革命有怎样的艰难，更足以加增这纪念的意义。”
接下来，鲁迅把矛头指向“几个论客”:“记得去年逝世后不很久，甚至于就有几个论客说些风凉话。是憎恶中华民国呢，是所谓‘责备贤者’呢，是卖弄自己的聪明呢，我不得而知。但无论如何，中山先生的一生历史具在，站出世间来就是革命，失败了还是革命；中华民国成立之后，也没有满足过，没有安逸过，仍然继续着进向近于完全的革命的工作。直到临终之际，他说道:革命尚未成功，同志仍须努力！”
为了证明孙中山的“革命”精神，鲁迅还专门引用了苏联共产党领袖人物托洛茨基的观点:“他是一个全体，永远的革命者。无论所做的那一件，全都是革命。无论后人如何吹求他，冷落他，他终于全都是革命。为什么呢？托洛斯基曾经说明过什么是革命艺术。是:即使主题不谈革命，而有从革命所发生的新事物藏在里面的意识一贯着者是；否则，即使以革命为主题，也不是革命艺术。”
按照1981年版《鲁迅全集》的注释，所谓“几个论客说些风凉话”，首先是1925年4月2日《晨报》所载署名“赤心”的文章《中山……》，其中写道:“孙文死后，什么‘中山省’、‘中山县’、‘中山公园’等等名称，闹得头昏脑痛，……索性把‘中华民国’改为‘中山民国’，……‘亚细亚洲’改称‘中山洲’，……‘国民党’改称‘中山党’，最干脆，最切当。”其次是1925年3月13日《晨报》所载梁启超的答记者问《孙文之价值》，“诬蔑孙中山先生一生‘为目的而不择手段’，‘无从判断他的真价值’。”
值得一提的是，当年的鲁迅与孙中山一样，是主张“为目的而不择手段”的一名“战士”。他在写给许广平的原信中表白说:“倘人权尚无确实保障的时候，两面的众寡强弱，又极悬殊，则又作别论才是。……叫喊几声的人独要硬负片面的责任，如孩子脱衣以入虎穴，岂非大愚么？……我以为只要目的是正的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段，而况假名真名之小事也哉，……”在写于1933年12月28日的《答杨邨人先生公开信的公开信》中，鲁迅面对来自郭沫若、成仿吾、李初梨、潘梓年、蒋光赤等“革命文学家”的政治围剿，依然坚持这一观点:“革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错的，所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙关忍受。杀不掉，我就退进野草里，自己舐尽了伤口的血痕，决不烦别人傅药。”
二、《中山大学开学致语》
《中山大学开学致语》，是广州中山大学教务长兼文科教授鲁迅，专门为1927年3月出版的《国立中山大学开学纪念册》写作的表态文章，这也是他第二次公开提到孙中山的名字:“中山先生一生致力于国民革命的结果，留下来的极大的纪念，是:中华民国。但是，‘革命尚未成功’。为革命策源地的广州，现今却已在革命的后方了。设立在这里，如校史所说，将‘以贯彻孙总理革命的精神’的中山大学，从此要开始他的第一步。那使命是很重大的，然而在后方。中山先生却常在革命的前线。……结末的祝词是:我先只希望中山大学中人虽然坐着工作而永远记得前线。”
中山大学“贯彻孙总理革命的精神”，其实就是中国教育史上颇为著名的“党化教育”。在为中山大学专门负责“党化教育”的政治训育部所编印的《政治训育》第7期“黄花节特号”而写的《黄花节的杂感》中，鲁迅再一次提到孙中山。
所谓“黄花节”，就是用来纪念1911年4月27日即阴历3月29日在广州起义中牺牲的黄花岗七十二烈士的节日。中华民国成立后，曾经把每年的公历3月29日定为“黄花节”。鲁迅在文章中写道:“黄花节将近了，必须做一点所谓文章。但对于这一个题目的文章，教我做起来，实在近于先前的在考场里‘对空策’。因为，——说出来自己也惭愧，——黄花节这三个字，我自然明白它是什么意思的；然而战死在黄花冈头的战士们呢，不但姓名，连人数也不知道。”
为了表示自己与国民党当局在“党化教育”方面立场一致，鲁迅回忆说:“我还没有亲自遇见过黄花节的纪念，因为久在北方。不过，中山先生的纪念日却遇见过了:在学校里，晚上来看演剧的特别多，连凳子也踏破了几条，非常热闹。用这例子来推断，那么，黄花节也一定该是极其热闹的罢。”
为了达到“训育”的目的，鲁迅特别谈到孙中山的政治遗嘱:“以上的所谓‘革命成功’，是指暂时的事而言；其实是‘革命尚未成功’的。革命无止境，倘使世上真有什么‘止于至善’，这人间世便同时变了凝固的东西了。不过，中国经了许多战士的精神和血肉的培养，却的确长出了一点先前所没有的幸福的花果来，也还有逐渐生长的希望。倘若不像有，那是因为继续培养的人们少，而赏玩，攀折这花，摘食这果实的人们倒是太多的缘故。”
查《鲁迅日记》，1925年3月12日孙中山逝世当天的记录是:“晴。上午寄赵其文信。复许广平信。得梁生为信。午高歌来，……晚为马理子付山本医院入院费三十六元二角。晚吕蕴儒、向培良来，赠以《苦闷之象征》各一本。”1926年3月12日孙中山逝世一周年时的记录是:“晴，午后得寄野信，即复。晚紫佩来。”在1926年3月12日前后，《鲁迅日记》中并没有留下参加大型集会或观看演剧的记录。所谓“中山先生的纪念日却遇见过”，在鲁迅自己的《日记》中，并没有留下确凿的文本依据。
由于拒绝与《语丝》周刊同人、前厦门大学同事顾颉刚在中山大学共事，鲁迅于1927年4月21日愤然辞职并且搬出中山大学。在他此后发表的文章中，再也没有出现孙中山的名字。
三、孙中山的“足不履危地”
鲁迅笔下最早出现孙中山的名字，是在1925年4月8日致许广平的私信中:“改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人。”
鲁迅笔下最后出现孙中山的名字，是在1935年2月24日致杨霁云信中:“中山革命一世，虽只往来于外国或中国之通商口岸，足不履危地，但究竟是革命一世，至死无大变化，在中国总算是好人。假使活在此刻，大约必如来函所言，其实在那时，就已经给陈炯明的大炮击过了。”
“足不履危地”，是鲁迅对于孙中山最为真切的盖棺定论。比起“只往来于外国或中国之通商口岸，足不履危地”的孙中山，黄兴、陈炯明、赵声、秋瑾、徐锡麟这些人，才称得上是“常在革命的前线”冲锋陷阵的革命斗士。
长期居住在大上海的日本租界区的鲁迅，之所以要指出孙中山的“足不履危地”，根源于他极为复杂的革命意识。1928年，他在江湾实验中学演讲时回忆说:“人家叫我去革命，我却要问‘你呢’，当我年青时，人家叫我去暗杀，暗杀之后怎么样呢，我想不出……”
另据增田涉介绍，鲁迅晚年曾对他说过，“他在从事反清革命运动的时候，上级命令他去暗杀某要人，临走时，他想，自己大概将被捕或被杀吧，如果自己死了，剩下母亲怎样生活呢，他想明确知道这点，便向上级提出了，结果是说，那样地记挂着身后的事情，是不行的，还是不要去吧。”然而，当增田涉把这段话写入《鲁迅传》并请鲁迅审定时，鲁迅把它删除了。
在此之前，鲁迅也曾经向许广平表白说:“革命者叫你去做，你只得遵命，不许问的，我却要问，要估量这事的价值，所以我不能做革命者。”当许广平问到关于暗杀的意见时，鲁迅的回答是:“第一，这不是少数人所能做，而这类人现在不多，即或有之，更不该轻易用去；还有，是纵使有一二回类此的事件，实不足以震动国民，他们还很麻木，……第二，我的脾气是如此的，自己没有做的事，就不大赞成。”
在《学界的三魂》中，鲁迅对于暴力革命另有解释:“中国人的官瘾实在深，……总而言之:那魂灵就在做官，——行官势，摆官腔，打官话。顶着一个皇帝做傀儡，得罪了官就是得罪了皇帝，于是那些人就得了雅号曰‘匪徒’。学界的打官话是始于去年，凡反对章士钊的都得了‘土匪’，‘学匪’，‘学棍’的称号，……然而国情不同，国魂也就两样。记得在日本留学时候，有些同学问我在中国最有大利的买卖是什么，我答道:‘造反。’他们便大骇怪。在万世一系的国度里，那时听到皇帝可以一脚踢落，就如我们听说父母可以一棒打杀一般。” 在随后写作的《通信》里，鲁迅又表白说:“我到中山大学的本意，原不过是教书。然而有些青年大开其欢迎会。我知道不妙，所以首先第一回演说，就声明我不是什么‘战士’，‘革命家’。倘若是的，就应该在北京，厦门奋斗；但我躲到‘革命后方’的广州来了，这就是并非‘战士’的证据。不料主席的某先生——他那时是委员——接着演说，说这是我太谦虚，就我过去的事实看来，确是一个战斗者，革命者。于是礼堂上劈劈拍拍一阵拍手，我的‘战士’便做定了。拍手之后，大家都已走散，再向谁去推辞？我只好咬着牙关，背了‘战士’的招牌走进房里去，想到敝同乡秋瑾姑娘，就是被这种劈劈拍拍的拍手拍死的。我莫非也非‘阵亡’不可么？”
由此可知，在鲁迅的革命意识中，是充满着行动上的拒绝与思想上的怀疑的，用他自己的话说:“凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前，二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲(这其实还是革命以前的种种事情刺激的结果)，也就不能有大局面，……”
鲁迅笔下的孙中山，只是他的一家之言。要评价孙中山在中国政治史上不可替代的历史贡献和历史地位，应该依据他作为同盟会创始人和国民党最高领袖的历史事实，而不是“足不履危地”的片面事实，以及“在中国总算是好人”之类既难以量化又难以操作的道德判断。要评价鲁迅在中国文学史上不可替代的历史贡献和历史地位，也同样不应该采用“足不履危地”的片面事实，以及“在中国总算是好人”之类的道德判断，而应该依据他作为现代杂文和现代短篇小说的开拓者的历史事实。
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我们也看到新闻，在美国很多老人和残疾人根本无法靠每年仅有的一万多美金社保生存，4300万民众处于贫困之中。
值得一提的是，美国的贫困标准最低的一个州是每年收入低于14000美元，而我们2016年的标准为每年收入3000人民币（约430美元）。
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至若“五四”时期，此等论述更是席卷一代思想言论风潮，如鲁迅说：
中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱懒惰，而又狡猾。
又如，以疑古之名而著称的北大教授钱玄同即云：
吾人一息尚存，革命之志总不容少懈。何以故﹖以中国人为根本败类的民族，有根本改造之必要。
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秦墨崛起和异化
秦墨的崛起，实在是墨学传承中的异数。秦不是小国，却积贫积弱，急需军事人才和管理人才。何炳棣先生的重要论文《国史上的“大事因缘”解谜——从重建秦墨史实入手》已经基本考索出了墨者入秦的概况。
大抵在孟胜之难后不久，墨者就已经来到秦国，为之打下了军事基础，后来他们更配合商鞅变法，是商鞅变法的重要推手，田鸠、谢子之流更慕名西来，企图效力于秦。
秦国的“守”“尉”等军职，都为墨者所传来，这些职务也为墨者所担任。《墨子》城守十三篇早已有了系统的守城术、消息术、望气术、机关术，这些终于在秦国有了勇武之地，包括“封爵制”“连坐法”也是墨者首倡，后来成为秦制的关键（其中尚存一些争议，但秦墨与秦国军法的深刻渊源是无法否定的）。墨学以一种极为严酷激进的方式完成了和君主的合作，终于在秦国壮大，这恐怕是墨子生前再也没有想到的。那么，本文的关键问题也就变成了，“秦墨最后是怎样灭亡的呢”？
在传世文献中，除《墨子》之外，关于墨者的记载多见于《吕氏春秋》。此书在秦国编成，当然包含了大量关于秦墨的珍贵信息。其中我们发现，秦墨在战国后期居然违反墨学的原教旨，提出了“义兵”之说。出兵攻伐他国，本就违背了“非攻”原则，何来正义呢？所以《墨子》原书中没有“义兵”的说法，只言“义政”：“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”（《墨子.天志上》）包括后世所言的“天诛”，也是墨子本人所反对的，他认为天意自会诛之，不能由人代劳（《墨子.鲁问》）。不仅墨子没说过“义兵”，整个战国时代诸子百家也没有人称道“义兵”，唯独《吕氏春秋》中一口气出现了15次“义兵”！
墨子曾说“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害”，所以人民需要政府，这本是“民约论”的重要基石，类似英国霍布斯说的“人对人是狼”。但《吕览》的“义兵论”却如此破题：“得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣”“古之圣王有义兵而无有偃兵”（《吕览.荡兵》）“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可”（《吕览.禁塞》）这真是好一出暴论啊！“义兵说”的这套话语，全部在墨学的理论基础之上诞生：既然兵可以用来救守，那就也可以用来攻伐；既然人与人以毒药相坑害，我们就用良药去救人。而这一良药就是“义兵”，就是以杀止杀、以兵止兵！
《墨子》一书本来就存在一定逻辑漏洞，比如在守城战中鼓励快速杀伤敌方有生力量（《墨子.号令》“凡守城者以亟伤敌为上”），而又鼓励正义者对不义者的讨伐（《墨子.非攻下》有人问：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“……彼非所谓攻，谓诛也”，这就是《吕览》“古之圣王有义兵而无有偃兵”的来历，可谓严丝合缝），那么人人都可以自认正义而行诛喽？又比如墨者对城市居民非常严厉，不服命令者动辄处死，这固然是守城者生死存亡之际不得不为，但也着实违反了“兼爱非攻”的初心。所以它一旦被有心人所改造，立马就变成了杀伐果断的“义兵说”。
而提出这一理论的人，应该就是极端熟悉墨学，又一向支持秦国军队的秦墨，他们只需稍稍把墨家理论推进一步，便可以义无反顾地投入秦国的残酷战争之中（《庄子.徐无鬼》中早就预言过“为义偃兵，造兵之本也”）。何炳棣认为秦墨长年任职秦国之吏，此时已被政府慢慢消融了。此说并无证据，我以为值得商榷。《吕览.去私》中，秦墨钜子腹䵍以“杀人者死，伤人者刑”的墨者之法为原则，不顾王命而杀其子，可见秦墨自有之组织甚强，并没有被瓦解的迹象。秦国尚需要墨者的组织力与号召力，去发动“义兵”，直到鸟尽弓藏、兔死狗烹的那一刻为止。
秦始皇时代，“义兵”之说达到高潮。李斯夸赞始皇帝时便说：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下。”（《史记.秦始皇本纪》）但是很快，天下人又以同样的理论来反秦：“陈王兴义兵，讨不义。”（《孔丛子.独治》）此语为儒者孔鲋向陈胜所说，宣称陈胜之“起义”是为了讨伐秦人之“不义”，其实就是“义兵”对决“义兵”了。于是后来所有起义军均自称“义兵”，如刘邦称：“吾以义兵从诸侯诛残贼”（《史记.高祖本纪》），郦食其言“必聚徒合义兵诛无道秦”（《史记.郦生陆贾列传》），则“义兵”和“天诛”总不分离（“诛残贼”与“诛无道”都是自称替天行道）。所以秦朝的话术反而为人所用，自称义兵的人却被义兵所反噬，报应不爽。而秦墨也正是在同样的逻辑下被反噬而死的！
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陈思和：知识分子的民间岗位
有关陈寅恪先生的传记里，陆键东的《陈寅恪的最后贰拾年》不是最好的一种，却是最受人注意的一种。为什么这样说？第一，这本传记绕开了对陈寅恪先生晚年著述的学术价值估评，着重渲染其感怀寄托的弦外之音，这虽不能显现寅恪先生独立群山之巅的存在价值，但对现社会一般知识分子而言，极需从被称为“学人魂”的寅恪先生身上所获的，不是其学术本相而是其为学之魂，若真要详释寅恪先生学术真谛，恐非陆氏这本传记所能承担，亦非这本书的读者所真正需求，所以正逢其好；第二，这本传记与其说是成熟的史传著作，毋宁说是一部文情并茂的文学传记，书中不少文句夸饰而煽情，平平常常的事情一经文学笔法写出，就成了一部英雄传奇，使人想起罗曼·罗兰的《贝多芬传》。但对屡经挫折的中国当代知识分子而言，彼此间相看两厌的，不过是折了翅、拔了毛的落水鸡而已，非是一只腾空飞出、遍体生辉的火之凤凰不足以振其聋而发其聩，所以，这本传记少了些含蓄朴质，多了些伤感矫饰，也正逢其时。
上述两点，虽可说是这本传记“不是最好”的证据，同时也似乎说明其受到读者欢迎的社会心理，这是当前读书界浮躁之气未除的表现，也恰好说明了当前中国大陆精神领域所想要什么和所缺少什么的区差。
一般来说，稼轩《采桑子》词说明两种写作和读书的境界，“少年不识愁滋味”是一层境界，为文学的境界，热烈伤感浓之，含蓄朴质缺之；“却道天凉好个秋”又是一层境界，那是历史的境界，深刻通达有之，生命热血淡之。这本传记为文学传记，属第一层境界，而所传传主却是史学大师寅恪先生，恰是以少年之春风春情写生命的晚熟金秋，我们仅见一秋风秋雨、红妆素裹的寅恪先生，未见一老树枯涩、独立天地间元气浑成的寅恪先生。但以寅恪先生之大，后人实难传其精魂之万一，能有文学的寅恪先生再现于世，作为当前精神领域之偶像足矣。
或幸陆氏有不识愁滋味的少年之心，才会睁大了惊异的眼睛去了解专制时代某些习以为常的现象。书中大量引用的未刊档案，尤其是寅恪先生服务单位中山大学年复一年暗中搜集、汇报的“陈寅恪材料”“陈寅恪近况”之类的动态报告，在当年都是作为内部分析知识分子动向的依据，以供权力者掌握“敌情”之用。这种今人看来毛骨悚然的鬼魅行径，当年何止用于寅恪先生那样的“资产阶级知识分子”。据贾植芳先生著回忆录《狱里狱外》所载，先生于1955年因胡风一案入狱，在监狱里已闻有人搜集田汉、阳翰笙等人的历史问题，而田阳诸公此时还负着大陆文化界的主要领导之职，正在举手挥拳声讨“胡风分子”。对革命一生的知识分子尚且如此绝情，遑论统战对象。这类视知识者为敌人的鬼魅行径，其实也不必发指，在中外专制国家里一向是很平常的事情，即便在号称民主的国家里也难绝迹。记得有报载著名画家毕加索的档案披露，连他也曾在美利坚的中央情报局监控之下度过了几十年的春秋。但这本传记以秘籍档案入传，毕竟开了当代人物传记的一个新领域，使人公然获知，长达几十年的历史竟有阴阳两界之分，仅以公开披露的材料、文字等立传，不过是人物的阳界一面，而被鬼魅们操纵的阴界隐伏在昏暗中不见天日，“阳界”的许多现象终究得不到真实的逻辑的解释。以寅恪先生为例，假若没有发生文化大革命，也许这些鬼魅行径终究是鬼魅行径，于寅恪先生也终究无损，先生寿终正寝之日，仍会像朱师辙那样，沐浴在一片光辉之下，知识分子几近宿命的悲剧因未能昭然幕启而呈现另外一种演出形式，??但或许是更深刻的形式。
现在似乎很难推究，当年寅恪先生决定留居岭南的真实心理。这本传记从传主生命旅程的最后二十年写起，开卷即劈面遭遇寅恪先生去留大难之疑，海内外学界，庙堂草间，对此均有辩论，可是传记只用了“有着很深的原因”一句含混过去，这是过于轻巧之弊的一证。作者用文学笔法渲染了陈序经等外部种种因素，却很少深入到寅恪先生的心理深处去寻求原因。寅恪先生是一个极其顽强而独特的生命个体，其在对自己后半生去留大事的选择与决定上，不会与张伯苓相同，也不会与吴宓相同，甚至连爱妻的出走都不会动摇。倒是与寅恪先生为人很不相同的冯友兰先生，说出了一段很中肯的解说：“静安先生与寅恪先生为研究、了解中国传统之两学者，一则自沉，一则突走，其意一也。……一者何？仁也。”斯言者诚，以传统文化顾命人自居的两大学者，在风云突变的岁月里，一个选择自沉以殉文化，一个选择“突走”后的豹隐岭南，以生的方法来完成另一种形式的“自沉”。冯友兰先生识其“突走”却未识其留居之意义，也就是其与传统文化共存亡之心态，这就不是一般的叔齐伯夷不忍之心所能涵盖，也不是那些认定此举乃寅恪先生错着之棋的海外学者辈所能理解。寅恪先生不会轻易走出国门，也就是他要用他的睿智与胆识，实践出一条现代知识分子终将会走通的，远离庙堂，续命河汾之路。什么叫“续命河汾”之路，其典出自隋代大儒王通隐居河汾讲学，守先待后，使传统文化如汾水之流从自己身上流淌过去，发扬光大。寅恪先生一生为人师表，自叹“续命河汾梦亦休”，吟出此句时为1949年，若作广义解，“续命河汾”也不仅仅是设杏坛执教鞭，而应有更深大的意义，即守住知识分子的民间岗位，在政治权力以外，建构起自成一体的知识价值体系，并在这价值体系内实践并完成现代知识分子对历史对人生以至对文化的责任与使命。在传统的读书人中，即便是苟且性命于乱世的诸葛亮王通之辈，其南阳躬耕也好，河汾教席也好，行文出处的最终价值仍在庙堂，庙堂不存，文化也难免看得轻些，所以有静安先生的自沉，而寅恪先生明知庙堂者旧朝既崩，新朝未卜，但他仍旧决定了自己的去留，以一具残废之身来尝试新的道路，即现代知识分子的民间岗位。坚定了这个心思，才会有他答复科学院出任中古史研究所所长的两个条件。他是明知这两个条件不会兑现，而舞项庄之剑意在重申“独立之精神，自由之思想”。这是惊天动地的旗帜，凝聚了一代以至几代知识分子血泪与生命的精神标志。这篇“答复”是值得回味再三的，寅恪先生首先重申这“独立精神，自由思想”的出典，为1929年国民党统一中国之际之首次提出，现又重申，表明不专对共产党政权而言；然后再次阐明“我决不反对现在政权”，只是为了划清庙堂的政治权力价值与民间的知识权力价值的分界，使晚清以来知识分子与庙堂权力者长期纠葛不清的对立、冲突、参与、争宠等恩怨孽缘得一了断。或可追溯，寅恪先生提出“独立精神，自由思想”是在民国达成一统之际，也就是知识分子将永远告别传统士大夫的身份，将重新确定其与现代社会的关系之际。静安先生之死与寅恪先生首倡“独立之精神，自由之思想”，可以看作是古代士人到现代知识分子的转型即将完成。自然，一方面是庙堂的封建王者（可以“普天之下，莫非王土”代表）的僵尸尚在作祟；另一方面知识分子也未必就脱胎换骨，根除了庙堂意识，以后几十年知识分子的坎坷史均可证明这一点，然而寅恪先生的超前意识和现代意识，也只有在半个多世纪的沉痛教训中，才会慢慢地被后来者所领悟、所感受，这正是寅恪先生精神不死的当下意义。
确定寅恪先生对中国现代知识分子转型期的奠基性贡献，寅恪先生在最后二十年间寂寞的生命旅程之谜就能迎刃而解。寅恪先生以洞察政治历史的明睿与通达，在专制体制下从容不迫地工作，如履薄冰又游刃有余，一次次在无数的“动态”“近况”边上有惊无险，终以庙堂民间两条平行线的方式安然无恙，至于 “文革”大限，那是超出了历史常轨的疯狂，为圣人所难料。若以此说来衡量这本传记，陆键东先生功在于敏锐感受到时代对寅恪先生的理解所在，及时用文学笔法一一钩沉出日常事物背后之“象”??陆氏谓之“生命”，并以知识分子的家世背景、学术渊源参照之，或多或少传出了某种信息，这是时代风气所需，也是几代知识分子苦求之精魂所在。但其病也在时代风气所致，现时代对寅恪先生之“独立精神，自由思想”的呼唤，依然是寄托了五·四以来知识分子屡遭失败的广场意识，所以浮躁之气不绝，发扬的乃是抽象的独立人格与气节，却未见寅恪先生所以能实践这一民间岗位上的工作，还是有赖于他的为世人所不达的知识体系。寅恪先生瞽目而著书百万言，临死前还念念不忘以其科学治学方法传世，这都表明了一个学者以生命来维护的究竟是什么。如果说，古代的王通“续命河汾”仍不过是士人走通庙堂的另一种形式，相传其授弟子数千，唐朝开国功臣房玄龄、魏徵等人均出其门；而陈寅恪先生却更看重的是韩愈在文化上的“奖掖后进，开启来学”，在文化上薪尽火传开启后世。他说：世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治，此固未必可信，韩退之发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文之运动，史证明确，则不容置疑者也。其心向往之者，是十分明白的，所以在新朝开国之初，率先发出的是“从我之说即是我的学生，否则不是”的师训，以专业知识为价值取向，以民间岗位为立足根基，才有了不曲学阿世的根本所在。若专业知识的一面不强调甚而漠视，那人格与气节，依然停留在梁漱溟式的士大夫品位之上，依然不能传出陈寅恪先生的现代精神之真谛。读蒋天枢教授的《陈寅恪先生传》，短短三章中有一章重点介绍了传主的学术思想和成就，相对照之下，这本传记回避对寅恪先生学术思想的接触，或可说是作者于学术的敬畏态度，但终是件遗憾事。其轻者，也是时代之轻也。
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希腊民族虽历经磨难，但他们的语言保持了连续性，没有被外族语言所淹没，沦为历史陈迹。现代希腊语系由民间希腊语(相当于汉语的白话文)发展而来。自18世纪中叶以后，究竟采用民间希腊语还是古希腊语作为全国统一语言，曾出现过激烈的争论，存在一定的紧张关系，但民间希腊语为希腊人民最终接受，成为通用的现代希腊语。这一过程与现代中国接受白话文的曲折历程十分相似，其结果也很相似：接受过正规教育的现代希腊人阅读古老的《荷马史诗》，在难度上不会大于中国人阅读《论语》等古典作品。
在三千年历史中，希腊文明虽历经磨难，但所具有的持久影响力并未中断、消失，而在近代似乎则更趋发扬光大。德国哲学家黑格尔说：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其是我们德国人心中，自然会引起一种家园感”;英国诗人雪莱则称：“我们都是希腊人。我们的法律、文学、宗教和艺术都源于希腊，如果没有希腊，我们现在还可能蒙昧无知，与野人无异。”当代美国历史学家威尔·杜兰说：“希腊文明仍然活着;它走进我们心智方面的每一次呼吸中，希腊的遗产太多，我们之中没有任何人能终其一生去完全吸收。”(《世界文明史·希腊的生活》，下卷，东方出版社1999年，第873页)希腊文明以其绵延不绝的影响，证明了它属于“亘古亘今，亦新亦旧”的文化范畴。
既然印度、希腊的文明也没有中断，那么，所谓“世界上唯有中国文明没有中断”的说法就不能成立。这一见解在我国学术界长期存在，广泛流传，影响深远，似已演化为一种不证自明的(self-evident)“历史常识”，甚至出现于很多学者包括一些著名学者的著述中，被当成中国文化“独特论”的历史证据，但它毕竟是一种谬见伪识，现在是应该改正的时候了。
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北美在大英帝国治下的境遇其实是很好的。首先是身高。美国著名的计量经济史学家罗伯特福格尔在1980年代早期对美国的历代身高水平做过一项研究——在英法七年战争期间，入伍的北美士兵的平均身高大约是1.73米，同时期的不列颠士兵在这些北美人面前大概都是“二等残废”（他们的平均身高是1.66米左右）。还有另外一个数据——北美人的税负水平。假如以一个普通不列颠人所承受的税负指数为100的话（5.76美元），一个北美人才缴纳2到4的税收（0.1到0.22美元）。换句话说，北美的税负是不列颠的1/25到1/50。标标准准的轻徭薄赋。英国还额外的给了很多津贴，负担了北美的防务费用，鼓励了北美的航运业发展。七算八算，英国人是吃亏的。（郑非：《帝国的分裂：美国独立战争的起源》）
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刘军宁谈中国语境下的保守主义
您是一个保守主义的积极倡导者。那么在中国的特定的语境下，该怎样做一个保守主义者？
刘军宁：在我看来，保守主义就是“保守自由传统”的主义。在中国做一个保守主义者有两条是关键的：一条是创发自由，一条是保守自由。我认为我是一个保守的自由主义者，也就是说，我既是一个自由主义者也是一个保守主义者。
有很多例子证明中国人是有爱自由的传统的，中国人的传统里是有自由因素的。自由是发自于普遍人性的要求。哪里有人，哪里就会有对自由的要求。要求自由与东方西方、中国外国没有什么关系。西方是一个很晚的概念，人类要求自由很早就有了，绝不是从有东西方区分才开始的。
中国人对暴政是一直有明确态度的。这种态度可以从中国人形容暴政的成语中窥得一斑。你听听：耀武扬威、一意孤行、独断专横、飞扬跋扈、不可一世、唯我独尊、刚愎自用、独断专行、颐指气使、外强中干、色厉内荏。这样的成语真是太多了，而且一针见血。这表明中国人在历史上虽然没有得到民主，但是绝不喜欢暴政。我们从这些古老的成语中可以听出对以暴治国的专制暴政极其反感、批判、拒绝的态度。这是中国的自由传统的重要部分。
保守主义的一个来源就是主张人性是不变的，人性从我们的祖先到现在并没有发生什么变化。我们现在爱自由完全可以推断出我们的祖先也是爱自由的，我们祖先也是有自由传统的。我有一个说法，监狱是人类要自由的物证，暴君是人类要自由的人证。我们为什么把君主说成暴君，对其谴责，用负面的语言来形容他，这都说明人类对剥夺自由侵犯生命的做法持否定态度，这种情绪也与东西方没有关系，这在中国由来已久。
这两年，儒家宪政主义声势颇大，您怎么看待此类文化保守主义？他们的“保守”和您的“保守”有什么区别？
刘军宁：我认为，儒家可以作为中国自由传统的来源之一，而并非全部来源，甚至不是主要来源。如果把儒家思想作为中国宪政的唯一来源或最主要的来源，就关上了对其他思想的大门，比如说中国自由传统中还有老子、墨子、佛教等，还有在西方世界积累的丰富的自由传统。任何定于一尊而拒绝其他的心态都是封闭的心态，也是违反人类传统的。我在《保守主义》一书中指出，人类的传统，是开放的、演进的。中国的传统也是开放的、演进的。儒家思想充其量只是中国的传统的一个重要组成部分，而不是全部。
再说，中国数千年的历史表明，儒家不足以也没有能力垄断中国的自由传统。孔子思想中有自由主义的资源也有反自由主义的资源。保守主义反对儒家大一统的、中央集权的、君本位官僚本位的东西。
此外，世界上没有一个国家的自由传统仅仅来自本国的。英美的自由传统绝不仅来自其本身，而是来自世界各地。三四百年之前还没有美国，哪里来固有的美国自由传统？所以对中国自由传统的追溯也不能仅限于中国自身。某种程度上，追问中国有无自由传统是一个无效的问题，因为人类有自由的大传统。人性是相通的，所以人类争取自由也有一个大传统。只要中国人的身上有普遍的人性，就有自由的传统。
那保守主义和复古主义自然也不是一回事了吧？
刘军宁：当然不是。比方说张勋要复辟清廷，所以他不是保守主义的。只有恢复自由传统才是保守主义的。不是说复辟一个历史上的东西，或保守任何一种现状就是保守主义者。只有保守自由的才是保守主义者。
在近现代中国的话语体系里，“保守”一词多少有点贬义，保守派、保守主义者某种意义上更是有点“反动”的味道。您怎么看待“保守”以及“保守主义”在近现代中国的这一尴尬处境？
刘军宁：中国有着漫长的激进传统，并在二十世纪达到了顶峰。在一个保守主义是褒义的国家，绝不会出现大规模暴力，也不会出现大跃进和“文革”。即使是国民党，当年在某种意义上也是列宁主义政党，也是激进的。像胡适这样参与新文化运动的也是全盘反传统的，至少早期是这样的。这个激进传统几乎把保守主义完全消灭了，中国不存在一个“保守自由传统”意义上的自觉的保守主义运动。
我们看民国年间反对新文化运动的学衡派，充其量也就是文化保守主义；而到上世纪八九十年代，台湾人也就最多说说文化守成主义而不想提文化保守主义。当激进主义是褒义词的时候，保守主义自然成了贬义词。而我认为，激进主义才应该是贬义的。
您提到了胡适，胡适和您一样是一个自由主义者，但却是一个反对传统的自由主义者。
刘军宁：胡适有一个口号在中国深入人心：多研究问题，少谈些主义。我觉得这个口号听起来有道理，其实并非如此。首先，在社会、政治和公共问题上，胡适本人恰恰谈的全是“主义”，并没有谈过什么“问题”。他并没有在哪个社会政治问题上有过深入的研究。他只是笼统地口号化地谈过一些“主义”。
其次，喜欢与否，不论在当时的还是今天的中国乃至世界，任何“问题”都是特定“主义”下的“问题”，都是从“主义”中产生的，抛开了“主义”就没有“问题”了。比如我们说宪政、财产权、法治，如果没有自由主义就没有这些问题。正是自由主义这个价值系统的出现，从这个立场出发，才产生了这些问题。在古代，这些都不是问题，比如限制自由、文字狱在当时都不是问题；只是在现代，在自由主义思想的引导下，我们才觉得这是有问题的。人权问题、生育权问题完全是自由主义观念的产物。
胡适、鲁迅在观念上都是很激进的人，但是他们个人为什么都对传统文化都下了不少工夫去研究？比如胡适晚年就研究《水经注》。
刘军宁：这恰恰是保守主义者能回答的问题。传统的血液是流在每个人的身体里面的，没有人能够摆脱自己的文化背景。殷海光早年一直到上世纪五六十年代还极端反对中国传统，但是他到晚年病危的时候，开始重新认识中国传统。文化是无形的东西，你不可能摆脱自己的文化传统，它是经过漫长的时间弥漫在你的血液中、心灵中、无意识中。
回到您刚才提到的二十世纪的激进传统，中国难道不是一个历来注重传统的国家么，保守主义怎么突然就在中国失去了市场？
刘军宁：保守主义在中国难以扎根的一个原因就是中国没有宗教。中国人不太相信外在的超越而更多追求内在的超越。内在的超越允许把统治者塑造为神，认为有人能够做到内圣外王，而不用通过外在的上帝，来实现超越。历朝的天子都是把自己塑造成救世者、大救星，而想做帝师的人则不遗余力对此加以包装。
保守主义认为，单纯的内在超越是不可能的。它相信有一个外在的超验秩序，这个秩序不是人发明的，而是与天道有关系的。老子就是这么认为的。人的使命是不断地发现、认可并根据神或天道的意图，按照超验的道德规则来建立人间的秩序。至今，大多数的中国人还不接受这个看法。中国人更多认为自己能够做到，或在英明的政治领导下，能够在人间建立起一个天堂。
我想晚清的中国人可能是感受到了亡国灭种的危机，觉得对西方的学习，对传统的摈弃是时不我待了。
刘军宁：传统文化中肯定有很多需要立即淘汰的东西，比如说像裹脚、纳妾之类，这有点像美国对黑人的歧视那样，必须在某个阶段加以终止。但是你不能以此就说需要完全告别传统。
激进的抛弃传统在我看来就像病急乱投医，从而产生了一种幻觉，觉得自己能够彻底告别传统，迅速追上甚至赶超西方，在中国建造一个人间天堂。这是一个幻觉。
如果完全抛弃了传统文化，也就意味着每个人都失落了，那国家肯定是一个由失落的人组成的国家，这样的国家本身是没有意义的。当大家不救自己，放弃自己的传统时，国家是肯定救不了的。
如果一个社会出了大的问题，比如上面说的晚清，保守主义者又反对激进的变革，那么，我们如何改变一个社会？很多人认为，保守主义很容易导致对既得利益者的过度保护。
刘军宁：保守主义者当然反对那些专制统治者的既得利益，但是同时也反对对整个社会进行清算。因为我们不知道正当与正当既得利益的绝对边界在哪里，无法分清什么是合理的既得利益，什么是不合理的既得利益。不可能对既得利益采用当年划分阶级成分的方法，根据雇工人数来确定谁是地主，谁是富农。用这种方法来清算既得利益，不是又要回到激进主义的老路上去了吗？
广义地说，很多中国人都是市场化的受益者，或者说是既得利益者。什么样的既得利益应该尊重，什么样的既得利益应该取消呢？保守主义者理解的变革更多是通过创造一个更加公平公正的社会来防止产生新的既得利益，而反对一味清算旧的既得利益。历史经验告诉我们，对既得利益的清算很容易产生新的，甚至更坏的既得利益。
同时，我认为中国私营企业家不存在原罪，即使是对于那些因为偷税等手段而暴富的人也不存在原罪，因为中国还不能说是一个完全意义上的法治社会，相关方面法律不完善的地方还很多，在这个基础上你的原罪是从哪来的呢？如果一定要说存在原罪的话就是对民间财富的剥夺，因为剥夺私人的财富才是原罪。
我们知道保守主义在西方的势力影响都很大，这对中国有什么启示么？
刘军宁：但凡在欧美民主国家，都有程度不同的保守的政党。我们看到近现代以来世界上曾经最强大的两个国家，一个是英国，一个是美国，各领风骚上百年。这两个国家有一个共通点，就是他们国内都有着强大的保守主义。当英国的保守主义衰弱的时候，工党起来了，英国经济很快就衰败下去了；当撒切尔重振保守党的时候，英国又强大了。同样的，当里根重振保守主义的时候，美国也强大了。
很多人认为美国的强大在于经济、军事、科技等等，其实并不是这样的，因为美国建国当年，这些方面并不发达。真正使美国和英国强大的是自由和保守自由的观念，具体地说，就是保守自由的主义。是自由使国家强大，还是不自由使国家强大，这几乎是一个不用回答的问题。
在中国呢，在谁身上可以挖掘出一点保守主义的因子？
刘军宁：我觉得中国稍微有一点点保守主义思想的，应该是像严复、陈寅恪这样的人。在当代，一方面有越来越多的人同情、认同保守主义，另一方面所看到的保守主义的代表很少。有形的保守主义群落则根本不存在。很多人零星地接受了保守主义的观点，但是从整体来接受保守主义的群体还看不到。但是，我觉得保守主义在中国会越来越有市场，会有越来越多的人接受它。对保守主义，我长期看好。
这里回到我们之前谈过的，面对社会变革这个大问题，近现代中国人总觉得保守主义的疗效“来得太慢了”，和我们对中医的看法一样，觉得西医见效更快。
刘军宁：有人认为保守主义对社会改造而言是一个很难见效的东西，这要看在什么领域，比如像美国联邦党人在美国制度的建立上，他们把保守自由的主义的理论转化为美国的政体，不仅很快见效，而且长治久安。中国在短时间内很难发展出保守主义的观念，因为观念的传播是需要时间的。保守主义不是思想快餐。保守主义很难在一夜间感动千万人，它诉诸有限的理性而不是狂热的情绪。激进主义很感性，而保守主义就不许诺不承诺什么，其主张貌似十分平淡，显得没有什么格外的感召力。
您是怎么从普遍意义上的自由主义者变成保守主义者的？可不可以这么理解，保守主义是“高段位”的自由主义？
刘军宁：我是后来发现自由并不是凭空存在的，而是在人类发展的漫长的历史过程中形成的。我觉得保守主义是人类思想和智慧的最高境界。就是说自由主义不仅是现下的，也要从历史中发现我们追求自由主义的传统。我认为保守主义对人类、社会、政治的思考是最深刻的，我没有见到比保守主义更深刻、更智慧的思想。这也是我认同保守主义的重要原因。
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这部比肩《尤利西斯》的巨著，为何这么难出版
有时候，文学史上的巨著之间往往存在着有趣的联系，比如：
乔伊斯创作了《尤利西斯》；
他的知音赫尔曼·布洛赫，受《尤利西斯》启发创作了《梦游人》；
而《梦游人》又启发米兰·昆德拉写出了《不能承受的生命之轻》；
与马尔克斯齐名的拉美文学四主将之一卡洛斯·富恩特斯，曾经多次效仿《梦游人》写作……
几本文学巨著之间的关联非常生动展现了上个世纪文学史的侧影。
今天介绍的这本书就是在其中起到承上启下作用，在西方久负盛名，却在汉语境内几无踪迹的，奥地利作家赫尔曼·布洛赫的《梦游人》。
米兰·昆德拉将他与卡夫卡、罗伯特·穆齐尔和维尔托德·贡布罗维奇列为中欧最伟大的四位小说家。
美国著名文艺批评大师乔治·斯坦纳说：“赫尔曼·布洛赫是乔伊斯之后欧洲最伟大的小说家。”
著名思想家汉娜·阿伦特同样把布洛赫与乔伊斯、普鲁斯特的小说相提并论，认为布洛赫的小说改变了传统小说的叙事模式，开启了现代小说的新方向，它属于那种“一流的伟大作品”，其受众仅局限于“相对小众的精英读者群”。如果把小说分成两种，一种是写经验领域的，就是绝大多数讲故事的小说，另一种是写超验领域的，就是不讲故事讲哲理讲感觉或随便讲什么的小说，那么《梦游人》就属于后者。
但《梦游人》又不是完全超验的，它有故事，只是它的故事看起来支离破碎：不相干的几个故事并行，中间穿插着哲学随笔、抒情散文、诗歌、戏剧、报刊文章、商业信函。
它就像宁浩的电影，几条看似不相干的叙事线索齐头并进，最后在一个庞大的叙事结构下交汇。从这个层面来讲，我们可以说，《梦游人》是一部推动了小说形式革命的、采用复调叙事的哲理小说。
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千秋万岁名 寂寞身后事——送别钱钟书先生
李慎之
钱锺书（1910-1998）
作者简介：李慎之（1923—2003），哲学家、社会学家。无锡人，曾任周恩来外交秘书、中国社会科学院副院长兼美国研究所所长。资深新闻人，著名的国际问题专家，二十世纪下半叶中国自由主义思想的代表人物。本文作于1998年12月24日（钱先生逝后第五日），原载于《东方文化》。
钱钟书先生走了，悄悄地走了。
他住院已经整整四年又三个月了，不但入院后就没有出来，而且也没有下过床。上个月刚过88岁的生日，如此高龄而又久病，走得也不能算是意外，但是我却总觉得想不到。
我自从一年半以前中风后，不良于行，这期间一共也只去看过他 两次。他人实在是消瘦得厉害，但是眼光却还像以前一样明亮，看我只是眨眨眼睛，并不说话，我知道他心里一直是明白的，但是疾病长期的折磨，连开口的气力也没有了。眼看年关将到，我正寻思再去探望一回，不料竟传来了他逝世的消息，真是没有想到。
没有能赶上见最后一面，总算赶上了第三天在八宝山举行的火化 仪式。我不知道这能不能叫做仪式，因为遗体只是在八宝山的第二告别室停放了20多分钟，在场的也只有相伴了他一辈子的杨绛先生和几个亲属，社科院的一两个领导和几个办事人员，一共只有十来个人。偌大的告别室，空荡荡的，没有松柏，没有鲜花，更没有花圈和挽联，甚至没有照片。杨绛先生领着大家鞠了三个躬，遗体就推到火化室去了。遗体一直盖着白布，上面洒着玫瑰花瓣，连头都蒙着，我还是没有能见到最后一面。
事情来得匆忙，我什么都没有准备，一直到了八宝山，才买了一个装着白菊花的花篮。想写一副挽联别在上面，临时想不出词儿来，凑了两句“万流失倚依，百代仰宗师”，可能是陈三立诗里的句子，虽然文字拙直，但是钱先生是当得起的。第二天一早，又因为《胡绳全书》出版，我应邀参加发行式，那可真是冠盖云集，社科院大院里都叫小汽车给塞满了。而且因为有中央领导同志出席，从大门、二门到三门，都设了岗卫，我不知怎么忽然对昨天的告别有一种凄凉的感觉，但是马上又觉得我的想法实在有点亵渎钱先生。钱先生一生寂寞，现在“质本洁来还洁去”。最后连骨灰都不留，任凭火葬场去处理。“千秋万岁名，寂寞身后事”。他自己的选择是他一生逻辑发展的自然结论。何况钱先生本来就是“天不能死，地不能埋 ”的人。
钱先生和我是世交，他的尊大人子泉先生和先君柏森公是朋友，因此我从小就能听到夸他读书如何颖悟，小小年纪就能代父亲司笔札、做应酬诗这些话。子泉先生是我们家乡的文豪，我们上初中时就读过他的《无锡公园记》。因此每当听父亲说“你们应当学钟书 ”的时候，心里充满了惊异钦羡之感。但是我真正认识他，已在抗战时期的孤岛上海了。那时他同他的双胞胎叔父孙卿先生同住在上海辣斐德路。他的堂弟钟汉、钟毅、钟鲁、钟彭，或是我的中学老师，或是我的中学同学，关系十分亲密，因此我常去他家。那时往往可以在客厅里看到一位戴黑边眼镜，穿着深色西服、人字呢大衣，望之俨然的人，他们告诉我这就是大哥钟书，我当然是不敢通问的。30年后在北京熟识以后，我才知道他是一个十分随和而且极富于幽默感的人。不过，如果说“学习”，那么，以我之鲁钝，不但办不到，而且是根本不敢想的。
1946年，我从重庆到上海，参与始终没有能开张的新华日报总社的筹备工作，这时从《清明》杂志上读到《围城》，说实在的，并没有给我留下什么深刻的印象。给了我深刻的印象的是书名起得十分谦虚的《管锥编》。如此一部百万言的巨著，开始写的时候，钱先生夫妇虽然已经从干校回来了，但是还没有住处，只好住在学部的办公室里，白天写作的桌子，晚上打开铺盖就是床。在这样的生活环境下写这样博学的著作，可能在世界上是孤例。但是更难得的是，这书是在仍然险恶的政治空气下写的。当时，文革还未结束，钱先生就敢写那些与“三忠于，四无限 ”毫无关系，只有“封建余孽”才写得出来的书。不但胆识惊人，而且远见洞察实非常人可及。
虽然还是高天滚滚寒流急，他已经算定严冬即将过去，春天不久就要来了。
因此，1979年我看完四卷《管锥编》后，就去向他祝贺，特别钦佩他“自说自话”，无一趋时语，一个字都不理30年来统治全中国的意识形态，他只是淡淡一笑，摇摇手说 “天机不可泄漏 ”。
钱先生在为杨绛的《干校六记》写的小引里自称是个“懦怯鬼”，但是世人现在钦佩《管锥编》是含英咀华的经典之作之余，也不应该忘了它曾是一朵预告寒尽春来的报春花。多少封笔多年的老先生就是在它的鼓舞下才又敢伸纸濡笔，重理旧业的。
《管锥编》出版以后，钱先生这才“声名从兹大，汩没一朝伸”。但是他还是守素抱朴，闭门著述。在80年代又增补了他40年代的旧作《谈艺录》。同青年时期一样旁征博引，阐幽发微，使篇幅扩大了一倍。
据为《管锥编》和《谈艺录》查对材料的同志们告诉我，该书征引书籍多达2000余种，还不包括许多现在中国无处找到原文的西洋典籍在内，引文几乎没有什么错误。钱先生的记忆力真是不可思议。
我有幸熟识他的好几位清华同学，都是当代中国的一时之选，对钱先生的才气都是交口称誉无异辞。乔冠华就不止一次对我说过：“钟书的脑袋也不知怎么生的，过目不忘，真是 photographic memory.”则说“同钟书谈话是一大乐趣，但是他一忽儿法文，一忽儿德文，又是意大利文，又是拉丁文，我实在听不懂。”其实，我也是一样，可是他还时不时说“你当然知道…… ”，愚陋如我，哪里懂得他说的是什么，只好傻笑作理解状。费孝通先生跟他是同年好友，最近还曾跟我说他父亲是清朝最末一科的秀才，母亲是中国第一个幼稚园的园长，但是自己受的就是新式的也就是西式的教育了。上一代的人要引用传统古籍，就像打开自来水龙头一样自然流出来。而他这一代，要引一句诗云子曰，就要翻半天书，还找不着。我说你们这一代还有一个钱钟书，他说那是特例，不能算是我们这代人的代表。事实上，记诵广博如钱先生，家里却几乎没有藏书。
他看过的书盈千累万，都是记在脑子里的。
我曾问过钱先生，我也读过不少诗，可是除了《长恨歌》、《琵琶行》这样的能记得住题目外，其他的就算背得滚瓜烂熟，题目也总是记不住。他怎么能把那些奥僻冗长的题目都记住呢？他告诉我，他在牛津读书的时候，有一个老师，就是教过宣统皇帝的庄士敦，曾对他的论文提出过批评，说是引据不全，又不是原始出典。他说“我以前那里懂得这个，以后就注意了”。但是，说实在话，像我这样的人就是注意了，也无论怎么样都学不会的。
从八宝山回家的路上，我一直在想：中国，甚至世界，又要过多少年才能出这么一个博闻强记的头脑，这么一个聪明智慧的头脑呢？钱先生性格开朗，有时也是口没遮拦的人。就他的作品而论，出版在60年代的《宋诗选注》，就可以说是一个特出的例子。当时，我是头上戴着帽子的右派分子，看到他在注语里偶尔爆发的“奇谈怪论”，真是有为他捏一把汗的担心。据乔冠华告诉我，他认为那是那年头唯一可看的有个性的书。我也一直怀疑50年代就一直有些“不良言论”在社会上流传的钟书，何以竟能躲过1957年的大劫。
有一次，我问他，他又不信佛教，为何对宗门语录如此熟悉。他说，那是为了破执，破我执，破人执，破法执。他后来又说：“I never commit myself. ”我想也许这就是对我心中的问题的答复了。钱先生的诗，我最爱的是“凋疏亲故添情重，落寞声名免谤增”一联。据在清华低他一班的同学施谷告诉我，钟书当年在清华才气无两，睥睨一世，老师宿儒，敛手称扬。如此少年高名，出国回来就破格当上了西南联大的教授，但是解放以后，就深自谦抑，远避名利。
30年间，在中国大陆几乎无人知道钱钟书的名字。同学少年当了大官的，他从来不去串门，到了晚年都是别人去看他，他则只是到别人弥留之际才去医院探望一下，以尽年轻时的交情。
改革开放以后，他的书能够出版了，收入自然多了一些，然而在此以前光凭他一级研究员的工资实在也谈不上富裕，他却总是暗地里资助一些生活困难的同事或者学生。不但施不望报，而且力避人知。
他就是这样一个人。
但是，和陈寅恪先生一样，钱先生虽然躲过了1957年这一关，无产阶级文化大革命这一关却无论如何是躲不过的，资产阶级反动学术权威这顶帽子是不能不戴的。汝信同志屡次告诉我，有一次，学部猛斗牛鬼蛇神，别的人都被斗得狼狈不堪，唯独钱先生却顶着活无常式的高帽子，胸前挂着名字上打有大×的大牌子昂首阔步，从贡院前街走回干面胡同的宿舍里，任凭街上的孩子哄闹取笑，既不畏缩，也不惶悚。这只有“有恃于内，无待于外”的人才能做得到。我在那时也有过被斗的经验，然而却决没有这样的气度。钱先生为杨绛的《干校六记》写小引，说其实还漏了一记——“运动记愧 ”。我想这篇文章其实是应该由全中国人来做的，中国人如果完不成，或者做不好这篇文章，是洗雪不了中国这一段的国耻的。
钟书先生典籍精熟，许多人都以为他非三坟五典不观，这又是一大误会。其实他十分关心当今世界上的各种新事物、新思潮，不但包括文学，而且及于哲学，甚至史学。伦敦《泰晤士报》的每周文学增刊，他是每期必看，而且看得很细，所以什么时新玩意儿，都逃不过他的视线。
80年代初，中国流行的是向南斯拉夫取经，实践学派正在走红，我去请教钱先生，他不但回答了我的问题，而且送了我一本PRAXIS. 前几年中国兴起了解释学。奇怪，我那八卷本的哲学大百科全书，竟然没有hermaneu tics 这个辞条。他又告诉我“其事未必然，其理未必不然，这就是解释学”，使我茅塞顿开。关于后现代主义，我看他知道的也不会比别人少，不过他总是能在有人故立新说的地方看出其实前贤早有成说，花样翻新，未必尖新可喜，有的还甚至窒碍不通。
我这个人是思想懒，笔头更懒。与钱先生对话，虽然他咳吐珠玉，我却未能追记，一任其随风飘落，现在已追悔无及了。自从海通以还，中国知识分子就以学贯中西竞高争胜，确也出了一批大师。但是三个月前，杜维明先生就同我慨叹，真正学贯中西的人物大概已经没有了。有之，钱先生是最后的一人。钱先生有一次曾对我说“西方的大经大典，我算是都读过了 ”。环顾域中，今日还有谁能作此言，敢作此言？
近20年来，学术界有一股奇怪的风气，就是贬洋排西，好像非要振大汉之天声而后快。在这中间，钱先生是非常清醒而冷静的一个。
他的名言“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂 ”，与马恩在《共产党宣言》里关于世界文学的话后先辉映，实际上是未来的文化全球化的先声。
因为钱先生历来认为朝市之学必成俗学，有不少后生把他看成是不食人间烟火的人，但是对人民的关怀与对祖国的关怀，一直在熬煎着他的心。
九年前的夏天，长安街上的鲜血大概还没有冲洗干净，我去看他，他给我看了新写的一首七律，写的是：
阅世迁流两鬓摧，块然孤喟发群哀。
星星未熄焚余火，寸寸难燃溺后灰。
对症亦须知药换，出新何术得陈推。
不图剩长支离叟，留命桑田又一回。
我们相对黯然。这就是他后来收在《槐聚诗存》中1989年唯一的一首，题目就叫《阅世》。
我相信海内外无论什么样的有识之士，对中国的命运无论作什么样的推测与分析，也不会超出钱先生的卓见以外——“对症亦须知药换，出新何术得陈推 ”。抗战胜利以后50多年的知识分子，论数量是几十成百倍地增加了，但是，他们的教育总是缺了一点什么，因此，从总的知识结构与思想水平而论，似乎总不如30年代和那时以前的几代。也许是世运如此，但是我只能相信后人总有赶上来的一天。古人有言，死生亦大矣。钱先生是达人，该想到的当然都想到了，不过他唯一的女儿阿元，钱先生初进医院的时候还常来侍奉汤药的，却竟因为骨癌而先他两年去世，还不到60岁。钱先生心里应该不能无伤痛。然而修短寿夭，终期于尽。谁又能逃得脱这条规律呢？
写到这里，有人打电话告诉我，清华大学的学生在听到钱先生的噩耗后，纷纷折纸鹤来追悼他们的老学长，给钟书先生送行。石在，火是不会灭的。知识的生命不熄，钱先生也就可以无憾了。
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00年以来，人类走向工业文明，出现了两个非常显著的现象。
第一个现象叫大发展。根据经济学家的研究，人均GDP的变化就是发生在这非常短的200多年的历史里面。
第二个现象叫大分流。各地区之间的差距在扩大。
考古发现，旧石器时代欧洲、亚洲、美洲等地的技术都一样，没有大的差距。但是，过去200年发生了很大变化。
根据麦迪森教授(编注：Angus Maddison，英国著名经济学家，著有《世界经济千年史》、《中国经济的长期表现：公元960-2030年》)的数据，我计算了各国的GDP数量和人口之间的相关系数，相关系数为1，意味着世界的差距是没有的，绝对平均的。一直到1820年，相关系数仍然是0.94，国与国之间的人均收入没有大的差距。但之后相关系数开始下降，到了1973年，相关系数为0.15，差距拉得很大。
为什么有些国家“发达”了，有些国家没有“发达”？(1973年之后相关系数开始回升，2003年回复到0.52，预计到2030年可以恢复到0.73。如果依照这个趋势发展下去，世界的格局就会完全不一样。如果亚洲的GDP能够回到全世界的60%的话，全世界的政治格局会跟现在完全不一样。)
这两个现象都需要我们去解释，有许多历史学家、经济学家都在解释这个现象为什么发生。
是不是最近200年人类突然变得更聪明了？没有证据证明这一点。今人并不比几千年前的人更聪明。2500年前至2000年前这几百年里，世界上出现了很多伟大人物，包括孔子、老子、释迦牟尼、耶稣等等，现在人的智慧超过不了他们。
资源增加了？没有。现在的资源都是几千万年前甚至数亿年前形成的，包括石油、煤炭都是很久之前形成的。
人类有什么变化呢？技术进步了。这肯定是事实。统计显示，农业文明时代，大致来讲年均技术进步率不超过0.05%。这意味着每1500年左右，人均收入才翻一番。18世纪英国人过的生活和古罗马时代没有什么太大变化。
我当过农民。我们那时在农村的生活跟隋唐时期没有什么差别。我上大学(编注：1978年张维迎作为1977级学生进入西北大学，学习政治经济学专业)之后，去陕西博物馆看，发现我在农村时用的农具与一千多年前没有什么差距。可能营养还不如那个时候。
但是进入工业时代，人类的技术进步达到1.5%，意味着每50年不到人均GDP翻番。中国过去每9年人均GDP就翻一番。
技术为什么变化？我要提供的一个答案就是市场。有些国家走市场化的道路，有些国家没有，这也解释了为什么它们出现了这个差异。
当然我们还有很多不同的理论。有些从文化的角度解释；有些从资源，比如发现美洲，英国的煤炭，来解释世界出现大分流的原因。这些都是次要的。
中国过去30年为什么增长这么快？就是因为我们引入这个市场。
总之，市场靠的就是企业家精神。任何阻碍企业家精神发挥的政策都是反市场。计划经济最大的特点就是阻碍企业家精神发挥作用。
不要以为我讲的就是西方的东西，不是中国的。
人类历史上第一个自由主义者是谁？老子。
人类历史上第一个自由市场主义者是谁？司马迁。老子没有理解市场，老子主张清心寡欲，自己过好自己的日子就可以了，老死不相往来。司马迁一开始就批评了老子。人喜欢幸福，喜欢吃好的，听悦耳的，看漂亮的。人们已经习惯很久了怎么改变呢？(编注：司马迁在《史记·货殖列传》中说，“至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜埶能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。”)司马迁说，“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”即最好的政策是自由放任。老百姓自由地去追求幸福，财富就自然来了，政府为什么要管这么多呢？
可惜，中国2000多年从来没有按照这个做，中国的政策和司马迁所说是倒过来的。首先和你争，争不过了就整你、骂你。实在管不了的，最后才顺其自然。
很自豪司马迁是我们陕西人[编注：张维迎1959年生于陕西省吴堡县；司马迁生于汉景帝中元五年(公元前145年)，夏阳(今陕西省韩城，一说山西省河津)人]。
司马迁也是人类历史上第一个为企业家立传的人，他写了30多位企业家的传记，我觉得非常了不起。可是他的思想只能停留在书里面，不能变成中国(包括近代)的行动。 语言腐败是英国作家乔治·奥威尔1946年提出的，不是我发明的。大家知道，在他《1984》这本书里面，专门制造假新闻的部门叫“真理部”，专门发动战争的部叫“和平部”，专门迫害异己人士的部叫“友爱部”。好名字都被占了。
中国的语言腐败太多了，几乎每一个政治词汇都已经腐败了，和本来的含义不一样。人民代表，我们实际上背后就操作了，投票本来应是自由意志和良知的体现，我们只是动手，已经没有灵魂了，所以投票也腐败了。
这个腐败引起了体制很大的问题。现在市场发展当中出现的很多现象，坑蒙拐骗，道德的问题，被很多人归咎为市场。这是错的。语言腐败导致的一个结果就是道德堕落。
一个人一旦突破了诚实这一点，满嘴假话的时候他已经没有任何道德可言了。
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假设你是美国独立战争时期的英国人，你会怎么看待美国？亚当斯密在战前就主张英国应该主动摆脱殖民地，这样 “英国不仅能立即摆脱殖民地平时每年全部的军事费用，而且可以与殖民地订立商约，使英国能够有效地确保自由贸易，那与它今日享受的独占权相比，虽对商人不怎么有利，但对人民大众必更有利。
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黑格尔的这段话，“麻木和冷漠的民众，是专制政体最稳固的群众基础”，
美国第28任总统伍德罗.威尔逊，作为左倾自由主义的代表人物，呼吁美国建立一个“进步”、“科学”的政府。2020美国总统大选，民主党的竞选口号亦是标榜自己为“科学”的代言人。
十九世纪后半叶至今，自然科学的研究方法突破了面向自然界的范畴，开始应用到人文学科，并进而渗透到了意识形态领域，这就是“科学主义”。
科学主义的信徒、瑞典当代学者 Mikael Stenmark 认为，最强烈的科学主义表现形式是: “科学无边界。人类所有的问题和希望，只要假以时日，科学必能适当处理和解决。所谓科学主义，就是科学扩张主义。”
科学主义，致力于将科学举升凌驾到哲学和伦理学之上，相信科学能够解决一切问题，认为科学是惟一的知识，科学方法是获取知识的惟一正确方法。
科学主义认为每一件事都应该用科学理论来解释。其他研究领域，如信仰、伦理、哲学、艺术、法律和历史，要么被同化为科学，要么就作为知识的来源被排除在外。科学主义否认这些领域具有独特的方法论，并且在许多形式中拒斥神学知识、伦理知识和美学知识的存在。
科学主义激进地认为一切皆以科学为准则，认为人文学科等依托内省方式的学科，也应采用科学方法。科学主义成为一种带有强烈主观性的对科学的泛化。
科学主义早期概念形成的理论基础来自于孔德的实证主义和马赫的经验主义。其内涵主要是指利用自然科学的研究方法，排除形而上学，开启人类社会发展的实证阶段。
这之后，逻辑实证主义进一步为科学主义概念的内涵提供了强大的思想资源，认为只有用自然科学的方法才能保证人类获得真正的知识，换言之，“科学方法成为万能”。
这就变成了“科学帝国主义”
科学的兴起，是人类理性的产物，但科学思维很快就被滥用到社会领域。
社会达尔文主义者试图用“科学方法”控制人类进化的路径——只有基因优良的人才能生育，含有劣等基因的人应该被彻底淘汰。他们宣称：“从个人的角度看，他们灭亡了，但从人类的角度看，人类进化了。”
——灾难接踵而至：欧美各国相继通过“绝育法案”、纳粹以“劣等民族的名义”大规模屠杀犹太人、吉普寨人、斯拉夫人......1920年代，苏联的伊万诺夫教授在苏呼米猿猴繁殖基地开展了骇人听闻的“人猿杂交实验”，试图打造不知疲倦、刀枪不入的超级战士。
乌托邦主义者在苏联、东欧等地用“科学方法”运行经济——用“计划经济”取代“市场经济”进行生产与分配，妄想构建起一个没有危机、没有剥削、人人平等的人间天堂。
——最终迎来的却是经济崩溃、政治动荡、人伦毁灭、文明倒退。
......
人类曾深信，科学与理性会带来是繁荣的天堂，而迎来的却是血腥的地狱。哈耶克在《科学的反革命》一书中写道，真正带来世纪性灾难的是错误的方法论——“在研究人类社会时滥用科学方法”。
哈耶克在《科学的反革命》一书中指出：“自然科学的成功使另一些领域的工作者大为着迷，马上便着手模仿它们的教义和术语。由此便出现了狭义的科学方法和技术对其他学科的专制。这些学科为了证明自身具有平等的地位，日益急切地想表明自己的方法跟它们那个成就辉煌的表亲相同，而不是更多地把自己的方法用在自己特殊的问题上。”
20世纪初大陆哲学的代表人物、现象学家胡塞尔指出：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学，造成了只见事实的人。”
实证主义的一个主要目的就是要排除形而上学的影响，而这些实证主义者恰恰忘记了，起始于古希腊的人类最早的科学研究最初就是对本原和最高存在的追问，而正是这种不懈追求造就了欧洲文明的理性精神和科学的成长。如果一旦按照实证主义者的要求完全排除形而上学，那么科学前进的动力将完全丧失。
胡塞尔明确指出以实证主义为代表的科学主义的狂妄和不现实，他说：“从历史上看，我们时代的实证主义的科学概念是一个残缺不全的概念。实证主义丢掉了一切人们在时宽时狭的形而上学概念中所考虑的问题，其中包括一切被不清楚地称之为‘最高和最终的问题’。”
科学主义在今天的人类社会中导致越来越多的社会行动，其目的是基于效率的计算，而不是源于道德、情感或习俗。
科学是有限的，科学的本质是怀疑，科学的使命是探索，牛顿仅仅是发现了万有引力定律，而不是创造了它。
哈耶克在二十世纪中叶向人类社会提出严正警告：“科学走过了头，自由将无容身之地。”
现实正是如此，欧洲启蒙运动以来，现代社会中最危险的顽疾就是科学主义导致理性自负，并进一步推动人类社会走向理性至上，科学主义成为人们的信仰替代，成为偶像崇拜。
科学主义这个偶像崇拜，显得很隐蔽。
不敬拜上帝，人就会拜各种偶像，科学主义是如假包换的偶像崇拜，尽管其显得很“现代”、很“进步”，当然还有，很“科学”.......
黑格尔说：“人类从历史中获得的唯一教训，就是没有从中吸取过任何教训。”
20世纪，对先进技术的盲目崇拜，对科学方法的滥用，造成了人类整整一个世纪的灾难，至今仍让人仍心有余悸。但遗憾的是，大灾难并未带来大觉醒——
区块链、物联网、人工智能的飞速发展让人类看到了第四次工业革命的曙光，但人类也再次陷入了致命的自负：无论是东亚还是欧美，不断有科技精英提出凭借“大数据+人工智能”复活“计划经济”。
基因编辑技术的成熟，让人类看到了治愈癌症等绝症的新希望，但“社会达尔文主义”也因此重新抬头：人类通过技术可以摆脱遗传的限制，随心所欲地设计自身，世界上将不再有疾病，人类的智商将提高上百倍，既可以消灭贫困与不公，还可以加速人类的进化。
然而，哈耶克在《科学的反革命》一书中认为，这些人并没有意识到，或者故意忽略一个事实：科学研究的观察对象，都是拥有确定的、具体属性的物，比如地球、月球、铁元素等等。在一定的观测条件下，它们的属性和性质不会发生变化，这是科学的根本前提。
然而，社会科学的世界是人的主观世界，研究的对象从根本上来讲是人类的心智，人性是复杂多变的、人的行为受不同观念的影响会随时产生变化，人类社会是一种自下而上的“涌现现象”，它从根本上来说是不可精确预测的。
“唯科学主义者”所构建的精巧模型忽略了科学的基本前提，恰恰是对科学的“反革命”。
哈耶克在《科学的反革命》中说，滥用科学“把一个个活生生的人描述成‘毫无生命的自由原子’，他们消解了伦理道德，他们追求价值中立，驱逐价值判断，最终把人类社会引向奴役之路。”
刘业进老师说：“只要科学进步的辉煌一直持续，用‘科学与工程思维’组织人类合作秩序的人类理性自负就永远不可避免，因此，哈耶克《科学的反革命》一书将具有永恒的价值。”有人误以为《科学的反革命》表面上关注的是“经济学到底该走哪条路”，但实际上，它警惕的是“理性的滥用”，真正关注的是在自由与奴役之间，人类到底会走哪条道路的重大问题。
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别想那么多，
干掉纳粹或者被纳粹干掉！
《全能政府》第十章
原著：米塞斯 翻译：可二
性格概念的恒常性是它作为一种解释工具的主要不足。群体中的个人被认定为具有一种稳定的特性，他的所思所为都是这种特性的产物。
罪犯不是因为犯罪而成为罪犯；而是因为他是一个罪犯才会犯罪。因此，一个人曾经犯过罪，就成为他是一个罪犯的证明，并且使人们有理由认为，涉及他的任何罪行都是他犯下的。
这种学说深深地影响了欧洲大陆的刑事诉讼。政府急于证明被告在其此前的人生中已经犯下过其他罪行；辩护人则同样急于通过证明被告在过去的生活中没有过错来为被告洗白。
然而，一个曾经犯下数桩谋杀案的人，在他正被指控的谋杀案中可能是无辜的；而一个人在度过了清白的六十年人生后，也可能犯下可恶的罪行。
国民性概念，是从不同个体中发现的普遍性特征。它主要是对数量不足的错误分类样本所作的考虑欠周的草率归纳之结果。
历史上，波西米亚的日耳曼人除了厨师和女佣以外，很少见到其他捷克人。因此，他们得出结论：捷克人充满奴性、温驯顺从、卑躬屈膝。而一个研究捷克政治和宗教历史的人，则更可能称他们为叛逆者和热爱自由的人。
捷克人群体中，既有约翰·胡斯[1]和特鲁克诺夫的杰士卡[2]，又有大量的男仆女仆。我们有什么资格去从这样一个拥有各种不同个体的人群中去寻找共同特征？
形成“捷克人”这个群体概念的标准是是否使用捷克语。断言一个语言族群的全体成员必定拥有一些其他共同标记，其前提就错了（is a petitio principii）[3]。
对纳粹主义崛起的最流行的解释是将它说成是德国国民性格的结果。持这一理论的人在德国文学和历史中寻找体现侵略性、狂暴性和征服欲的文本、语录和行径。从这些零碎的知识中，他们归纳出德国的国民性格，并以此性格解释纳粹主义的兴起。
的确，人们很容易从德国历史中和德国作家的著作中，搜集到许多可用以证明德国人固有的侵略习性之史实和语录。但是，人们也同样很容易从其他语言族群，如意大利人、法国人和英国人的历史与文学中发现同样的品性。
德国从来没有比卡莱尔和拉斯金[4]更为出色和传神的战争英雄主义的称颂者；
从来没有比吉普林[5]更为出色的沙文主义诗人和作家；
从来没有比沃伦·黑斯廷斯[6]和克莱夫勋爵[7]更为残暴和更马基雅维利主义的征服者；
从来没有比“骑马的霍德森”（Hodson of Hodson’s Horse）[8]更为残暴的士兵。
引文都是断章取义，因而常常彻底歪曲原意。
一战中，英国的宣传家常常反复引用歌德的《浮士德》中几句台词。但是，他们故意不提将这些话挂在嘴边的角色——欧里福翁，对应的是拜伦爵士，他是除席勒外，歌德最欣赏的同时代诗人——尽管拜伦的浪漫主义并不吸引身为古典主义者的他。
这些诗句根本没有完整表达歌德自己的信条。
《浮士德》以对生产的赞美收尾；它的指导思想是，只有从为其同胞提供有益的服务中收获的自我满足才能使人快乐；它是对和平、自由和纳粹鄙视地称为“布尔乔亚式的”安全的颂歌。
欧里福翁—拜伦代表了另一种不同的理想：对人类无法企及的目标的永不停歇的追逐，对那些会导致失败和夭折的冒险、战斗及荣耀的向往。欧里福翁的双亲嘉许和平时，他答之以对战争和胜利的热情颂扬。引用他的这么几句话作为德国人天生热爱军国主义之证据，是毫无意义的。[9]
像其他国家一样，德国也有颂扬侵略、战争和征服的人。但是德国也有其他人。最伟大的人不在那些赞美暴政和德国世界霸权的人中间。
是海因里希·冯·克莱斯特[10]、理查德·瓦格纳[11]和德特列夫·冯·李利恩克龙[12]，还是康德、歌德、席勒、莫扎特和贝多芬更能够代表德国的国民性？
国民性的观念显然是武断的。它产生于一种“忽略所有与先入为主的教条所抵触的不悦事实”的判断。
在确定一个民族的性格时，人们不允许采用统计学的方法。问题不在于去找出，如果德国人过去必须通过公民投票来决定他们国家的政策应该遵循什么路线，他们会如何投票？即使这样一项调研能够成功实施，它也不会给我们提供任何有用的信息。
每一时段的政治局面都有其独特的成因，都有其“个体性”。我们没有理由从过去的事件中得出适用于今天的结论。
如果我们知道多数哥特人是否会支持侵入罗马帝国，或者十二世纪多数日耳曼人是否会支持巴巴罗萨对待米兰人的方式[13]，也不可能搞清楚我们的问题。当下的局面与过去的情形相同之处太少了。
通常人们采用的方法是，挑出一个民族历史上和当代的一些著名人物，然后将他们的意见和行动作为整个民族的代表。
即使人们足够认真地将这些被武断地选出的人与那些持相反观念和不同行为方式的人进行比较，这也是一个错误的方法。
人们不允许给予康德的思想和一个驽钝的哲学教授的思想同等重要的代表性。
一方面，只考虑将名人作为代表，而忽视其他人；另一方面，对这些即使是被任意选出的名人，也把他们看做是由无差别的等价个体构成的群体，这是自相矛盾的。
该群体中之一员可能比其他人更显眼，正如该群体本身可能比整个民族更显眼。几百个押韵成瘾和断行成性的打油诗人的分量肯定不如独一无二的歌德。
谈及一个民族在某历史时期的心态时，我们用“多数人的心态”这个说法来形容，这是正确的。但“多数人的心态”可能会发生变化。中世纪封建时代、宗教改革时代、启蒙时代、自由主义时代和我们这个时代，德国人的心态都不一样。
今天，所有讲德语的欧洲人中80%是纳粹。如果排除犹太人、奥地利人和讲德语的瑞士人，我们可以说超过90%的日耳曼人支持希特勒为世界霸权而战。
但这不能以塔西佗对其同时代日耳曼人给出的性格特征来解释这一现象。
这样一种解释，并不会比纳粹援引英国人处死圣女贞德[14]、英国殖民者大规模屠杀塔西马尼亚土著[15]、以及《汤姆叔叔的小屋》中描述的残酷行为[16]等等历史来证明当代盎格鲁-萨克逊人所谓的野蛮性更好一些。
不存在诸如稳定的国民性这类东西。以断言德国人有着接受纳粹主义信条的内在倾向来解释纳粹主义的崛起会陷入恶性循环。
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思想决定未来：中国亟需一场“文艺复兴”
刘军宁
1999年，一篇发表在《南方周末》的文章，石破天惊，让青年学者刘军宁遐迩闻名，也几乎同时开启了他的坎坷之路。
但无论身处体制之墙的内外，其思想的锐利与沉厚，似乎免受外物干扰，刘军宁先生也逐渐成为中国保守主义思潮的领军人物，践行保守主义理念的一个坚定的保守主义者。
他并不看重名气，然而，他思想的光辉应该照进更多人的心里。为此，李强好书伴读为您整理了刘军宁老师的主要思想，以飨读者
▍民主，必须被制约
如今，人们常把“民主”当做口头禅，但是大部分人根本搞不清楚“民主”的真实含义。我们现在的讲的“民主”，是现代意义上的代议民主制，也是自由民主制，跟古希腊的直接民主已经完全不一样，虽然都叫民主。现代民主最大的好处就是：
第一，它避免了人类很长时间内无法克服的权力交接的流血，通过政变、内战之类的流血，通俗地说，民主政治就是用点人头的方式代替了砍人头。
砍人头在中国历史上每一个朝代都发生过，砍别人的头、砍自己家人的头都是屡见不鲜的。实行民主政治后，统治者不用担心再被砍头了，不论你是赢还是输。
第二，民主政治给了老百姓相对而言最大的自由，为他们的生命财产和行动提供了相对而言最大的保障。所以民主制不论是对老百姓还是对统治者都是件好事。
托克维尔曾说：“民主可能会促成强大的中央集权。”这句话成为许多人反对民主的理由。但实际上，他警告的实际上是担心早期希腊的直接民主制。
为了防范它，必须用许多手段来约束它，比如像权利法案、最高法院、参议院、联邦主义、选举团制度等等，包括保障公民一系列自由、不允许多数人剥夺少数人的自由――总之，让民主政治干它能干的好事情，不让它干坏事情。
▍自由，不等于放纵
自由，人人都向往。但是自由是有区别的，英国思想家以赛亚·伯林对“自由”做了最基本的区分——“积极自由”与“消极自由”。
中国人对积极自由想得比较多，对消极自由想得比较少。而且中国人理解的自由主要是“我想干什么”，不太强调如何建一个彼此不干预、不强制的状态。
所谓消极自由就是Free from，免于做一个事情的自由。但在中国不行，比如你年纪大了还不结婚，家人朋友都要来干预你。
伯林的这个划分对中国人是一个很好的提醒，就是如何营造一个自由状态，在这个状态下，我有选择干与不干的自由。
▍自由与平等，能兼而有之吗？
人们通常有一个误解，那就是自由与平等不能兼而有之，但实际上，这是一个巨大的误解。
如果平等是指你和我收入一样多，你和我长得一样漂亮，那么这样的平等是不存在的。但是如果理解成凡是你有干某些事情的自由，我也都有，这是成立的。
比如说你有权去读书、去到处旅游，我应该也有；如果你比我特权多、自由多，那么我们俩就不平等了。
所谓平等指的是权利和自由的平等，并不是指结果的平等。
所以从这个意义上讲，自由与平等是可以兼而有之的。
▍思想决定未来，中国的转型，归根到底是价值观转型
改革，是中国的主旋律，但是，无论是经济改革还是政治改革，最根本的，其实是价值观转型。
如果没有一个新价值，如何构建新体制？如果自由在中国没有价值，如何建立保障自由的制度？由于中国学界日益社会科学化，大多数人的努力都是集中在制度和政策层面，很少有人追问自由的价值如何在人心中扎根。
不以自由为价值中枢的制度，又如何在社会中扎根？
实际上中国已经进行了大量的制度探讨了。这样的探讨是有意义的，但还必须关心制度背后的价值观念。如果一个东西在人的心中没有位置，它在现实中也是没有位置的。
好比一个人如果心中没有美，他不会买到美的衣服，即使买到了，也只是偶然或者在别人看来美。在灵魂中没有的东西，在现实中是不会有的。
▍中国亟需一场东方的文艺复兴
如今的中国，亟需一场东方的文艺复兴。
说起“文艺复兴”，我们就绕不开意大利的“文艺复兴”。意大利的文艺复兴实际上有三个动因，第一个是长期的内战，第二个是黑死病，第三个是经济的繁荣，导致了人们向往摆脱许多约束，在哲学、科学、建筑、绘画、文学上进行创作。
那么东方文艺复兴会怎样？刘军宁老师认为，必须根据中国的传统来重塑人文主义，新的好的作品大规模的出现——这是文艺复兴的一个重要标志。
好多人说中国历史上有反映人文主义的好作品，然而，它没有形成一个批量、一个趋势，而且没有把人文主义成功地嫁接或植入到中国文化中去，没有改变中国人。历史上有很多次这样的投篮尝试，但球一直没有投进去。
所谓人文主义，最根本的，是它把个人提到一个宇宙之中万物之首的地位，凸显人的价值。它主张每个人是自由、独立、有尊严的，人与人之间是平等的。它在本质上强调个体的价值而不是集体的价值。当时的文艺复兴特别反对的就是人的身份差别。
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在苏格拉底、柏拉图的时代，“辩证法”是一种讨论问题的方法，如其字面意思，旨在“以辩论的方式来证实或者证伪某种观点”，这种辩论以促成彼此理解、达成共识为目的，一般称之为“古典辩证法”。与之相反的是“雄辩术”，一种从既定结论出发寻找证据的辩论技巧，以使用各种话术、压倒对方获取胜利为终极目的。
显然，这种“古典辩证法”与所谓的“中国古典辩证法”——事物有阴就有阳、事情有好就有坏，完全是两码事。
现代辩证法借鉴了柏拉图时代的“辩证”一词，重点关注事物自身的变化。一个典型的例子是“人不能两次踏进同一条河流”——河流在变化，前一刻的河流与后一刻的河流，在水量、河床宽度、深度等方面，均会出现虽细微但必然存在的变化，后一刻的河流，已非前一刻的河流，二者构成了一堆矛盾，后者取代了前者，构成了对前者的否定。因为后一刻的河流是从前一刻的河流发展而来，所以二者虽然存在取代关系，但又是统一的。这就是所谓的“自己和自己的矛盾”，对立、统一同时又处在发展之中。
但“中国式辩证法”的操作模式完全不同。
中国的“辩证法专家”，会像将“气”切割成“阴”、“阳”两面一样（即所谓的“阴阳一气”），先把这条河流切成概念相反的两块（比如清、浊），然后说这两块东西，既对立又统一，还处在运动中，可以互相转化。
所以，黑格尔的辩证法（尽管他未曾给辩证法下过明确的定义）是一种认知事物的方法论。“中国式辩证法”却成了一种愚弄人、捣糨糊的权术。
比如，“塞翁失马，焉知非福”这个典故，迄今仍广泛出现在各种以“中国式辩证法”为论述主旨的学术著作之中，这些著作特别喜欢拿这个故事举例，来让读者感受何谓“辩证法”。
其实，这个寓言和真正的辩证法，半毛钱关系也没有。
塞翁丢马（祸）、马带回野马（福）、野马摔断塞翁儿子的腿（祸）、断了腿不用去服兵役送死（福），这根本是四件不同的事（只不过当中同时有“马”这个元素）。
真正的辩证法，它关注的是“自己和自己的矛盾”，是后一刻的河流与前一刻的河流的对立、统一与转化，不是掺入一大堆外部因素（附近有野马、儿子爱骑马、朝廷要打仗）——也就是邓晓芒教授所谓的“我们为了使它成为另外一个东西，可以加入一种外在的干扰”——然后把四件不同的事，搅和在一起，进而把“失马”这件坏事，搅成一锅是非不分的浆糊。
简言之，塞翁丢马（祸）—马带回野马（福）—野马摔断塞翁儿子的腿（祸）—断了腿不用去服兵役送死（福），这四件不同的事之间，不构成任何的辩证法。有的只是各种不可预知的因素对命运造成的不可预知的影响。把这些不可预知的因素造成的不可预知的结果，当成“辩证法”，当成一种规律，是一种赤裸裸的流氓逻辑。
辩证法的实质，是一种认知事物的方法论。它的核心要义，在于质疑、否定和反思。也就是对既有认知提出挑战，也就是“辩”，进行认知的回溯，以抵达更深层次的认知，亦即是“证”。这种回溯，可以视为一种无止境的操作。
比如，当我们指着一棵树、将之称呼为“XX树”时，按照日常生活的既定认知，这棵树就已经确定是“XX树”而并非别的树了。但进入到辩证法的层面，这一既定认知，就会面临很多挑战——我们吃了一顿午饭回来，再指着这棵树，它还是之前那棵“XX树”吗？我们什么也不干一直用手指着这棵树，后一分钟的这棵树，还是前一分钟的那棵“XX树”吗？进而，问题就回溯到了“何谓树”、“何谓XX树”这个层面。
但“中国式辩证法”不是这样操作的。
“中国式辩证法”讲究的是将事物“一分为二”，认定事物当中本就包含着“对立”的两个方面，认知者唯一需要的做的，是操起到来，如砍西瓜一般，将事物砍成两半，然后念诵真言——“既有好的一半，也有坏的一半”。
这是典型的“诡辩术”。
某一具体事物，对某一群体（比如民众）可能有害（或者害大于利），对另一群体（比如皇权）可能有益（或者利大于害），这是常见现象。但这并不意味着该事物可以被“一分为二”，“既有好的一面，也有坏的一面”。对承受其害者而言，该事物“有害”的性质是确定的；对承受其利者而言，该事物“有益”的性质也是确定的。将这种可以确定的性质，模糊成“既有好的一面，也有坏的一面”，结果便只有是非的丧失。
具体到“商鞅暴政害民”、“汉武帝户口减半”、“上吊绳治癫狂很荒唐”、“阴阳五行理论不能治病”……这些结论本身都是可以确定的——纵然不认可，也不过是对结论的真伪进行再商榷，而非结论本身可以“一分为二”，“既有好的一面，也有坏的一面”。
面对这些结论，呼喊着“要辩证地看问题”者，浑然忘了如果自己活在商鞅、汉武时代，被信奉阴阳阴阳五行的传统医师诊断，多半会成为“户口减半”中的一份子。
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秦国的强盛与「人貉」的血泪
原创 言九林
忽然想说一说如何制造“强秦”。
有统计称：
“从公元前356年到公元前221年，秦国在96场有大国卷入的战争中发动了52场战争（占54%），并取得了其中的48场胜利（占92%）。”（许田波：《战争与国家形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，上海人民出版社2005年版，第61页）
这种变态的战争胜率，即是“强秦”。
公元前356年，是商鞅变法的年份；公元前221年，是秦国灭亡齐国的年份。也就是说，秦国对东方六国，维持了一种约百余年的攻击态势。自然，这也意味着秦国拥有东方六国望尘莫及的资源汲取能力。它可以汲取到更多的人力、更多的物力，来支撑这些频繁的战争并取得胜利。资源汲取能力越强，对外交权术与军事奇迹的依赖就越低，战事胜率也就越高，越稳定。
如何保证这种强大的汲取能力，《商君书》里已有相当充分的技术总结，其基本理念是八个字：“制天下者，先制其民”。具体的“制民”手段，则可分为两个层面。
第一个层面是让民众丧失反抗能力。主要手段包括：
（1）打击贵族，以吏治国。即所谓的“欲使天下之人尽为君主之奴，必先使天下之人互不为主奴”。简单说来就是向贵族汲取资源的难度，明显大过向底层民众汲取资源的难度。故消灭贵族有助于大大提升朝廷的汲取能力。贵族被打倒之后的结果，便是《汉书.食货志》里说的“（秦）收泰半之赋”，“泰半”即三分之二。
反观公元5-13世纪的许多欧洲国王，只能在王室领地内直接行使权力，不能染指贵族封地。宫廷与政府开销须仰赖王室自己的收入，包括领地收入、司法收入、贵族缴纳的“封建协助金”等，若王室收入不足用需另行征税，则须得到类似“贵族大会议”之类代议机构的授权。“无代表权不纳税”等近代理念，即由此类制衡中产生。（施诚：《论中古英国“国王靠自己过活”的原则》，《世界历史》2003年第1期）
（2）强制解散大家族。即所谓的“民有二男以上不分异者，倍其赋”，不允许民众聚族而居，家中有两个男丁而不分家者，田赋加倍征收；“父子兄弟同室共息者为禁”，禁止父子兄弟同住在一个屋檐下。目的当然也是为了让国家机器可以尽可能地面对底层小民，而非家族共同体。
（3）强制推行告密治国。商鞅之法规定：编民五家为伍，十家为什，一个编制里的百姓，若有人犯法，其他人不向政府告密，会被株连腰斩，告密者则可得到重赏。由此，秦国变成一个遍地告密者的“特务国家”。而且，不独邻里之间，同床共枕的夫妻也负有告密义务。据睡虎地出土秦简，秦律规定：丈夫行盗，妻、子知情，并共享所盗之物，妻、子与丈夫以同罪论处。凡盗窃及其他犯罪，同户之亲属都须连坐。反之，如丈夫犯罪，妻子在案发前主动告密，则妻子的嫁妆可以不被没收。（《睡虎地秦墓竹简》，睡虎地秦墓竹简整理小组1978年版，第97-98页。）
（4）以严刑峻法恐吓民众。即所谓的轻罪从重、疑罪从有。《商君书》里说，用死刑来惩罚轻罪之人，用酷刑来处死大罪之人。犯轻罪而处死，就不会有人敢犯重罪（故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无以至矣）。《商君书》里还说，犯罪发生之后再来惩罚就已经晚了；政府必须赶在民众实施犯罪之前惩罚他们（故王者刑用于将过，则大邪不生）。
第二个层面是驱使民众不断生产人力与物力资源。主要手段包括：
（5）全方位愚民。商鞅为秦国制定了以农战为核心的国策，活在秦国，民众只有两种选择，要么农耕，要么征战。其他行业如商贾、隐士、学者、游士、手艺人，这五类人被认为对国家有害。原因是这些职业的存在，会交流思想、沟通信息，让民众见到更广阔的人生可能性，不利于让民众保持愚昧。《商君书》里说得明白。“民愚则易治也” ——民众愚昧就易于治理；“民朴则弱，淫则强；弱则轨，淫则越志；弱则有用，越志则强”——民众没有知识就弱，有知识就强；民众弱就安分守己，民众强就会逾越本分反抗政府。
如何让民众保持愚昧？商鞅提供了三种办法：一是要驱逐知识分子，烧毁诗书；二是政府不要因战功、农耕以外的任何理由奖赏百姓，如此“则民不贵学问，又不贱农。民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农不偷；民不贱农则国家不殆”——民众鄙视学问，就会变愚昧，就不会有多余的外部交往，就会安心耕种，国家就不会衰弱。三是大臣与士大夫，不许向民众展示博学多闻、能言善辩，以免成为百姓的榜样。
这种愚民政策走到极端，便是朝廷不需要民众有任何的自主想法，连给朝廷唱赞歌也不行。《史记·商君列传》里说，“秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰‘此皆乱化之民也’，尽迁之於边城。其后民莫敢议令。”——早先，有秦民反对变法，被商鞅抓了起来杀头；如今有秦民跑出来称赞变法，也被商鞅抓起来流放。在商鞅们眼里，民众没有反对的权利，也没有称颂的资格。他要的是一种最极致的愚民：被统治者不应该思考国家政策的好坏，更不应该拥有思考国家政策好坏的能力，甚至不应该产生思考国家政策好坏的念头，他们唯一要做的，便是无条件服从法令。
（6）全方位弱民。即《商君书》里所谓的“民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民。”商鞅如此解释这种理念的内在逻辑：“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。……故国富而贫治，重强。”——民众贫穷，就会有求富的上进心；富有之后，就会“淫”，有多余的想法（如求学、经商）；民众从自己的角度有了多余的想法，对国家不是好事，是害国的“虱子”。惟有让国家富有、让民众贫穷，才可以使国家强大。
如何让民众保持贫穷？商鞅提供了两种办法：一是持续剥削，不断发动大规模战争。《商君书》里说，“国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱”，财富积累够了就必须去打仗，否则民众会放松，会去追求耕、战之外的东西，国家就会变弱。另一种办法是国家控制包括土地、山林、盐铁在内几乎所有核心经济资源，如实行严格的“国家授地制”，确保“利出一孔”的国家垄断，消灭民间竞争。
（7）消灭“人貉”等对国家无用之人。这是一项人类历史上极为罕见的残暴政策，它的实质是在为《商君书》中的“弱民”政策打补丁。众所周知，如果政府一味追求无节制的汲取，肆意剥夺民众财富，结果很可能导致民众采取“消极抵抗”的办法来应对。比如汉武帝时代将海鱼全部划归国有，结果便是渔民消极怠工，再也捕不到海鱼，直到汉武帝死后解除海鱼国有政策，渔民们才再次捞出鱼来。再如北宋初年对两浙、福建、荆湖、广南等州收取极为沉重的人头税，其结果便是这些地方的百姓“有子者或弃不养，或卖为童仆，或度为释老”，再不肯生育抚养后代；直到宋真宗时代减轻了人头税负担，这些地方的生育率才有所上升。
秦国实施的一系列贫民、弱民、愚民政策，自然也会引致相似的“消极抵抗”。为消灭这种“消极抵抗”，秦律中有许多意味深长的残暴规定。比如：
①有爵位者和普通士伍，犯了同样的罪，受到的惩罚却是不同的。前者不但受刑更轻，而且还可以享有赎刑的特权（宗室贵族无须爵位仍可享受特权，大夫以上爵位者也不必受连坐制度的约束）。秦国的爵位只能通过耕、战两个途径获得，秦法又“密若凝脂，繁于秋荼”，民众很可能动辄陷入法网。百姓两害相权取其轻，为了给自己的人生加一道保险，除了拼死拼活去给朝廷种地，去给朝廷打仗，显然没有其他出路。
②在正常环境下，一种行业受到的剥削汲取太重，民众就会离开这个行业去干别的。秦国以耕战立国，疯狂从农民身上汲取人力（兵役与劳役）和物力（粮草），自然也会导致许多民众转向商业、手工业领域谋求生计。所以，秦律中有种种规定，务求让从商者和手工业者在秦国生活不下去，比如不给他们立户籍，也不给他们分配田产和房屋。简而言之就是断了民众别的出路，只允许他们按朝廷钦定的模式走完人生。
③用政策消灭一切拖国家后腿的人。这些人包括士伍、商贾、作务、赘婿、后父、人貉、隶臣妾等等。
士伍耕战不合格，达不到朝廷制定的标准，没能完成朝廷的定量贡献，会被降为奴隶；商贾与手工业者（作务）的情况，前面已提过了，他们在严苛的秦律里寸步难行，除了回归耕战不可能有别的出路；赘婿指的是因家庭贫困无法立户而不得不卖给别人为婿者；后父指的是有儿子的寡妇招的赘夫。这两类人都属于百姓中的穷困者。在秦国眼中，这些人只有一种价值，那就是在战事需要时拉出去做炮灰，秦始皇进军大西南的瘴疠之地，强制优先征发的对象，就是“尝逋亡人、赘婿、贾人”，先拿曾逃避徭役的犯人、赘婿和商人去做炮灰。非但如此，秦律还规定，赘婿和后父不可以立户，不会分给田宅，不可以做官，哪怕他们三代之后的后代做了官，也要在其户籍档案里登记写明此人是某某赘婿或某某后父的后代。
“人貉”则是秦律对“无爵贫民”的一种侮辱性称呼。睡虎地秦简《法律答问》里记载：“可(何)谓人貉？谓人貉者，其子入养主之谓也。不入养主，当收；虽不养主而入量(粮)者，不收，畀其主。”大意是：作为“人貉”，他的儿子没有资格继续做自由民，必须去给人做奴隶奉养主人，否则会被没为官奴隶；不去奉养主人而能给国家纳粮，可以不没为官奴隶，只将其交给主人。（于振波：《简牍与秦汉社会》，湖南大学出版社2012年版，第19~20页。）
以上种种，究其理念来源，全部可以追溯到《商君书》中的“怠而贫者，举以为收孥”——秦制追求最大限度的汲取以造就强秦；这疯狂的汲取必然造就秦民的贫穷；而贫穷在秦律里又成了秦民的罪过。这一“制度循环”带来的直接结果，便是秦民没有别的出路，只能“两害相权取其轻”，老老实实做强秦耕战马车上的肉酱血泥。
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民众为何不愿西来？
原创 言九林
公元前259年冬天，纵横家苏代从韩、赵两国接了一单业务，风尘仆仆赶到秦国，敲开了秦相范雎的府门。
此时的秦军，正由名将白起指挥，兵分两路，进攻韩国的皮牢和赵国的太原。苏代来见范雎，旨在鼓动范雎去劝说秦昭王退兵。
依据《史记》的记载，苏代是这样给范雎剖析利害的：
“赵国亡了，武安君白起就会成为三公。白起为秦国攻取了七十余座城池，南定鄢、郢、汉中，北擒赵括大军，其功劳已比肩周公、召公和吕望。赵国被灭后，白起必然要升为三公，你范雎能接受自己的政治地位被白起压制吗？你不接受也没办法，白起升为三公是形势的必然，板上钉钉的事情。”
然后，苏代再给范雎出主意：
“秦国以前进攻过韩国，围困了邢丘和上党，结果上党的民众全跑去了赵国（上党之民皆反为赵），天下之人不想做秦国的百姓已经很久了（天下不乐为秦民之日久矣）。假如现在灭了赵国，那么北边的赵国人肯定跑去燕国，东边的赵国人一定逃往齐国，南边的赵国人则会迁往韩、魏，秦国能得到多少赵国百姓，想必你心里也有数。所以呢，与其让武安君白起立下灭赵的大功，不如劝说秦王退兵、接受两国割地的提议。如此，秦王得到了土地和百姓，韩、赵两国得以继续苟延残喘，你范雎的政治地位也不会遭到白起的挑战，可谓一举三得。”
范雎被说服了。
代口中的“上党之民皆反为赵”、“天下不乐为秦民之日久矣”，并非虚言。就常理论，虚词夸张不足以拿去说服秦王。就史料论，公元前262年，秦攻上党，韩国的上党郡守冯亭派人前往赵国求助，其中也有“其民皆不欲为秦，而愿为赵”这样的话。
最值得注意的，是《商君书.徕民篇》中也有一段相关论述。
《徕民篇》不是商鞅的作品，是后世误收的秦人作品——文章提到了“长平之胜”，当时商鞅已死了七八十年；文章的诉说对象是秦王，且多次自称“臣”，可知是秦臣写给秦王的政论。这位秦王，有可能是范雎所侍奉的秦昭王，也有可能是之后的某位秦王。至于这位秦臣是谁，有人猜测是吕不韦，也有人猜测是尉缭，但皆难以定论。
这位秦臣在文章中说，秦国如今幅员辽阔，“地方千里者五”，有五个方圆一千里的的领土，但是“人不称土地”，人口不足，无法将疆域内的土地资源全部利用起来。反观相邻三晋之地的韩、魏等国，“土狭而民众”，领土狭小、人口众多、住宅拥挤，很多人甚至没有田宅，其土地不足的程度，比秦国人口不足的程度还严重。但是韩、魏等国的民众，却不愿意迁来秦国，因为做秦国的百姓实在太惨了——《徕民篇》的原话是：
“意民之情，其所欲者田宅也，而晋之无有也信，秦之有余也必。如此而民不西者，秦士戚而民苦也。”
大意是：民众有一种天然的性情，是希望拥有自己的田宅。三晋各国的田宅不够分配是确凿的事实，秦国的田宅大量多余也是确凿的事实。在这样两个确凿的事实面前，民众却不愿西来，是因为在秦国做“士”非常惨、在秦国做“民”非常苦啊。
这位秦臣还批评了当时秦国最流行的政治思想。他说，秦王的官员们一致认为，三晋各国之所以弱，是因为那里的政府放任民众追求快乐，且动不动就免租免役赐给民众爵位（其民务乐而复爵轻也），秦国之所以强，是因为这里的政府强迫民众吃苦耐劳，且很少免租免役和赐予爵位（其民务苦而复爵重也）。
由这段批评可以知道，尽管此时距离商鞅变法已过去了至少80年（姑且以文中提到的长平之战为时间下限），但秦国仍在继续推行商鞅所鼓吹的那套弱民、愚民之策。这套东西的核心要义是：
“民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民。”（《商君书·弱民》）
“昔能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌，必先制其民者也”（《商君书·画策》）
《徕民篇》的作者，也就是这位不知名姓的秦臣，显然不能认同商君的做法。他对秦王说，大王的官员成天把爱爵（吝啬爵位）、重复（不轻易见面赋税劳役）挂在嘴上，将之说成秦国崛起的核心诀窍，我觉得不是这么回事。兵法上说，敌人弱了，就等于我们强了。三晋各国打不过秦国，已是长达四代人之久的事情。从魏襄王那时候开始，他们野战打不过我们，守城也一定会被我们攻克，大大小小的战争，三晋各国败在秦国手下，已不知多少次了，但为什么我们还灭不掉他们？
这位秦臣的答案是：
“若此而不服，秦能取其地，而不能夺其民也。”
到了这种地步他们还屈服，是因为我们秦国只能夺走他们的土地，无法夺走他们的民众。而之所以不能夺走他们的民众，是因为做“秦民”实在太惨了。
《徕民篇》提供给秦王的策略，是以诏令的形式颁布优惠政策，凡自其他诸侯国前来归附的百姓，免除三代人的徭役赋税，不征发他们参加战争，开垦岭坡、洼地上的土地，十年不收赋税，并将之写入法律。如此，“足以造作夫百万”，必可招来百万量级的百姓入秦。
秦王有没有采纳上述建议？不得而知。
可以知晓的是，“秦士戚而民苦”的状况，始终没有得到改善。公元前259年，苏代说的是“天下不乐为秦民之日久矣”，五十年后，公元前209年，陈涉说的是“天下苦秦久矣”。
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王家范《仁政的理想与哀歌》（谈洪武恐怖统治与建文改制）（有声文选）
童年de小书斋 今天
朱明皇权保护机制的第二个特点，就是滥用刑罚，施行政治恐怖。洪武间四大案，屠戮十几万人。这样大规模的镇压，是否有真凭实据，是很可怀疑的，但是它起到的威慑作用不容低估。
例如空印案，仅仅是因为朱元璋怀疑当时各地方的财政审计或有奸弊，未经调查，就下令将各地方衙门长官主印者一律杀掉，一时死者约有三四万人。这样一个明显的冤案，朝廷中竟没有人敢于站出来分辩，这不能不说是政治恐怖主义的效果。
朱元璋无论是诛戮功臣宿将，还是消灭贪官污吏，其根本目的就是要造成政治恐怖。“制不宥之刑，权神变之法，使人知惧而莫测其端”。这就是朱元璋所追求的“猛”。其时，人人惧法，却又不知如何守法。大小官吏动辄犯禁，遂置诸重典。凌迟、枭示、灭族、刷洗、秤竿、抽肠、剥皮、挑筋、挑膝盖、锡蛇游、阉割以及黥、劓，无所不用其极。人人有不测之祸，家家有无妄之灾，朝野上下弥漫着浓重的恐怖气氛。
——王家范
选自《百年颠沛与千年往复》
作者：王家范
1、方孝孺对洪武政治的批判
2、洪武政治下的江南士大夫
3、建文帝及其改制
仁政的理想与哀歌
明朝洪武三十一年，开国皇帝朱元璋与世长辞。在这三十一年里，朱元璋以猛治国，将一千五百多年来的君主专制中央集权政治体制，推向了极端君权，一直延续至清亡。还在洪武九年，一个名叫叶伯巨的官员，就曾上书指责朱元璋“分封太侈也，用刑太繁也，求治太速也”（《明史》卷一二九）。那时，叶氏还不可能意识到，他所批评的正是整个洪武时期的政治基调，而且明朝近三百年的统治，也就是这一基调的发展或变奏。然而，当洪武皇帝的继承人，皇太孙朱允炆即位后，明朝的政治却出现过一种与原来基调不相协和的短暂转向。这种不协音调渊源于江南地区的士大夫，而最具有典型意义的，则发自方孝孺。建文改制，实际上是这种不协音调的绝响。本文的目的，就在于把方孝孺及江南士大夫与建文改制的关系，作为一个问题提出来，以引起明史研究诸同仁的重视和深入考察。
方孝孺对洪武政治的批判
洪武政治，建立了一整套的皇权保护机制。这种皇权保护机制的第一个特点，就是配备了一套皇族权力体系。
早在洪武二年，朱元璋就制定了分封诸子为王的藩国制度。这是惩宋、元孤立之弊，而重行封建之反动。秦亡之后汉有分封，魏灭之后晋有分封，然封建之不可恃，亦不足恃，历史已作出结论。故自隋唐以迄宋元，分封制度终于沉寂了七八百年。在这七八百年间，封建的祸害不仅记忆尚新，且曾有藩镇为害，再度分裂（五代十国）的新痛。故自北宋开国后，中国的政治便开始了朝君主极权体制的方向演进。有一利必有一弊。权力高度集中于一家一姓，结果却导致了宋元皇族的孤立。明太祖朱元璋首先记取的是宋元的孤立之弊，此亦是他能够乘时而起，并得以成功的重要原因。然而，还有一种形势，也不容他轻忽。其时，经元明之际的长期征战，他手下锻炼出一批拥有军事实力的将领。他们或可拥兵割据，或可居中颠覆。对这些武功卓著的军人，无论从中央到地方，都必须有一种可靠的钳制力量，以防不测。这同样是一个非常紧迫、也十分现实的课题。尽管历史上有过封建祸害，但时间隔得久远了，而且血毕竟浓于水，朱元璋还是选择了分封诸王的对策。在这两种趋势反复交织的形势下，对洪武的分封制似乎就更有深入考察的必要。
明的分封，是有其特点的。诸王在各自的封国里建立王府，配备官属，虽不能干预民事，但本身已具备了若干政权职能。按照规定，诸王拥有指挥一方军事的权力。亲王护卫指挥使司拥有至少三千多至一万九千的护卫军，直接归亲王调动。另外，王国所在地的地方守军的调动权，也掌握在皇帝和亲王手中。地方镇守官即使得到了皇帝的御宝文书，也还须有亲王的令旨，才能发兵。这项规定是关键性的。诸王掌握了军权，也就保证了王府官署在中央政权失效时，可以迅速接管地方行政机构，指挥地方行政。亲王地位之隆，也是明初分封的一个特点。按照规定，凡公侯大臣见亲王，都要俯首拜谒，亲王实际上已处在一人之下万人之上的显赫地位。除皇帝之外，任何人都无权节制亲王和亲王府。这样一套皇族权力体系，大大增加了朱姓皇朝的保险系数，并有效地保证了皇权对各级地方行政的绝对控制权，而且它本身也就是一套随时随地都能起用的地方行政机构。
朱明皇权保护机制的第二个特点，就是滥用刑罚，施行政治恐怖。洪武间四大案，屠戮十几万人。这样大规模的镇压，是否有真凭实据，是很可怀疑的，但是它起到的威慑作用不容低估。例如空印案，仅仅是因为朱元璋怀疑当时各地方的财政审计或有奸弊，未经调查，就下令将各地方衙门长官主印者一律杀掉，一时死者约有三四万人。这样一个明显的冤案，朝廷中竟没有人敢于站出来分辩，这不能不说是政治恐怖主义的效果。朱元璋无论是诛戮功臣宿将，还是消灭贪官污吏，其根本目的就是要造成政治恐怖。“制不宥之刑，权神变之法，使人知惧而莫测其端”（《明史》卷一二九）。这就是朱元璋所追求的“猛”。其时，人人惧法，却又不知如何守法。大小官吏动辄犯禁，遂置诸重典。凌迟、枭示、灭族、刷洗、秤竿、抽肠、剥皮、挑筋、挑膝盖、锡蛇游、阉割以及黥、劓，无所不用其极。人人有不测之祸，家家有无妄之灾，朝野上下弥漫着浓重的恐怖气氛。
朱明皇权保护机制的第三个特点，就是废除了行之一千五百年的宰相制度。相权，历来是皇帝用来控制整个官僚系统的，是整个官僚系统的中枢。相权至重，往往反过来削弱皇权。历代王朝的相权与皇权，各自都处于一种不断被削弱而又不断被加强的过程中。皇权与相权既相辅相成，又相互控制和争夺，此消彼长。洪武十三年，宰相胡惟庸以谋反罪被诛，朱元璋遂废除宰相制度，将中枢权力割裂于六部。从此，政府中没有一个机构可以总揽朝纲。废除了相权，皇权则无限制地膨胀。洪武时四大案，除空印案发生的时间可能是在废相之前（参见孟森《明清史讲义》上），其余诸案都发生在废相之后。实际上，早在洪武十一年，朱元璋就下令“奏事毋关白中书省”（《明史》卷二），使中书省形同虚设，胡惟庸的相权也由此名存实亡。所以，到洪武十三年大兴胡惟庸案，已不存在什么阻力。
据上述三点综合考察，似可以得出如下结论：洪武政治是以实施彻底的皇权主义为目标的。朱姓皇族权力体系的建立，是在全国范围内，辅设了一套皇帝监控地方军事和行政的准军政机构。它可以保证皇权的有效行使，并随时可以取代另一套官僚系统。在此基础上，相权，即整个中书机构，就显得多余了。顺便指出，当时朱元璋已将地方行政也直接隶属于中央，他可以通过直接控制六部，有效地控制全国的行政。惟其如此，因相权的存在而形成的对皇权的分割，就是他所不能容忍的。但是，要真正行使这种彻底的皇权主义，还需要有效的威慑手段。整个洪武时期厉行政治恐怖主义，说得表面些，或可以叫作“求治太速”，但深入下去，我们就会发现这是在为贯彻彻底的皇权张目。洪武政治，说到底就是亘古所未有的极端皇权主义的集大成者。
方孝孺，是当时江南地区士人的精神领袖。他对洪武政治的批判，是有典型意义的。这种批判具有相当深刻的对中国传统政治的反思。其出发点是：“二帝三王周公孔子之典礼政教，亦宜损益折衷。施于今而泽乎后者，未之讲也。”（《方正学文集》卷一）方氏表面上是追索三代，但强调的是“损益”，并要求对这种“损益”的实际作用加以讲明，以供借鉴，“使知变而不失其本”（《方正学文集》卷四）。他在《基命录序》中说：“智力或可以取天下，而不足以守天下；法术或可以縻当世，而不足以传无穷……取之以侥幸而欲守之以智力，縻之以权诈而欲传之以法术，此秦隋以来之君所以陨性偾国者相属也。数千年间，庶几知商周圣王之用心者，惟汉高文二帝，唐神尧文皇，宋之太祖太宗为然。此三代之君，或奋起陇亩，或阶一官而得天位。其初积累之旧，未能过于秦隋也。特以知守成之难，不敢用其智力而参以仁义；知传世之不易，不敢恃法术以为治而放于道德。”这里提出了两个问题：（一）几千年来，朝代更替，非天命之所在，而皆“取之以侥幸”，其间智力权诈固可以无所不用其极，但要长治久安，则必须以仁义道德为本。（二）自秦以来，能行仁义道德之君，不过数人。一千五百年间，之所以陨性偾国之君相属，皆由智力权诈使然。方氏认为，后世政治的这种现实，从理论上说，是由荀学造成的，其《读荀子》曰：
若荀卿者，剽掠圣人之余言，发为近似中正之论，肆然自居于孔子之道而不疑，沛乎若有所宗，渊乎执之而无穷。尊王而贱霸，援尧舜，摭汤武，鄙桀纣，俨若儒者也。及要其大旨，则谓人之性恶，以仁义为伪也。妄为蔓衍不经之辞，以蛆蠹孟子之道。……荀卿似乎中正，故世多惑之。惜无孟子者出以纠其谬，故其书相传至今。孔子曰：“恶紫，为其乱朱也，恶郑声，为其乱雅乐也。”夫欲摈悖道之书而不用，必自荀卿始。何者？其言似是而实非也。
此谓后世之学术，似儒学而实荀学。荀学以人性为恶，以仁义为伪，故弃仁义而不用。荀子“尊王”，主“天子者势位至尊，无敌于天下”之尊君论。以人性为恶，又强调“尊王”，故其立法之精神，已否定了仁是一种带有根本性的价值观念。仁，至多不过是一种手段，其立法则势必陷于智力权诈。观二千年来中国的专制政治，它的立法原则重在禁民为恶，而不在导民为善，而且愈演愈烈。从理论上讲，这是性恶论之流弊，然也是由尊君论所导致的。孟子讲民贵君轻，又讲人性善。从理论上讲，民既为贵，既为仁，仁就应该是政治的出发点。君欲为仁，则发为仁政。方氏欲远承孟子，故曰：“圣人之为仁，非特曰仁而已矣，必有仁之政。”（《方正学文集》卷三）总之，仁政理论，是以人性善为根据的。仁就是人。故所谓善恶之辨，必须以人为第一义，而不是以君为第一义。秦以后，虽有汉武帝罢黜百家、独尊儒术，且为历代所沿袭，但是，此所谓“儒术”，实是重术而轻儒，儒表法里。故立法不能不陷于智力权诈，无所不用其极。此皆因为荀子而起，方氏目之为“尚法”政治，攻之尤甚。他说：“不能塞祸乱之本而好立法者，未有不亡者也……夫天下未尝好乱也，而乱常不绝于时，岂诚法制之未备欤？亦害其元气故也。夫人民者，天下之元气也。人君得之则治，失之则乱。顺其道则安，逆其道则危。其治乱安危之机，亦有出于法制之外者矣。”（《方正学文集》卷二）这里又提出了两个关键性问题：（一）民与道并为一事，故得民是为顺道；（二）国家之治乱安危不仅仅系于法。这两点尤其得注意。前者甚合乎“仁者，人也”的古训。照此推论，合乎人，亦即合乎仁。后者在于强调，以不仁人之政而害民逆道，又欲以刑罚禁民为非，这是秦以来千五百年“乱常不绝于时”的根本原因。洪武政治“以猛治国”，是中国历史上最典型的“尚法”政治，方氏此说显然是有所指的，切中洪武政治的要害。
对于废除宰相制度，方氏借着讨论《周礼》六官制度，大发其宰相分权之论。他在《周礼考次目录序》中说：“冢宰者，治之所出也，宗伯典礼，司马主兵，司寇掌禁，司空掌士，皆听于冢宰者也，冢宰治之本天下大政，宜见于冢宰。”《周礼》的六官制，把冢宰与其他五官并列，方氏不以为然。“治之所出”，“皆听于冢宰”，“宜见于冢宰”云云，这些话头明白无误地表明，方氏是在提倡甚或是在设计一种宰相分权体制。他甚至还要求进一步扩大相权，说“今周礼列于冢宰之下者，预政之臣不过数人，而六十属皆庖厨之贱事，攻医制服之贱事。夫王之膳服固冢宰之所宜知，然以是实冢宰之职则陋亵矣。此必非周公之意”。这显然是不满相权被削弱，宰相有如帝王之家臣。方氏要求君“修职”，臣“供职”（《逊志斋集》卷三），而宰相握其枢。所谓“修职”，当然是指国家大政方针的制定，而“供职”当然是指国家大政方针的贯彻执行。
方氏对洪武政治的批判，还涉及朱元璋的分封亲藩。对周代的分封，他是有所回护的。“武王周公初定天下，其必岂不知封建之弊？”（《逊志斋集》卷五）但在《杂问》篇中，他巧妙地问道：“封建莫复天下为私乎？”朱元璋大封诸子为王，是以天下为私。但历史上有几个专制君主不把自己的私利扮成公益呢？家天下不也可以说成是公天下吗？所以，不分封私姓，则无以立其“公”，故亦可视天下为私。朱元璋把家天下推向极致。方氏这一问，看似含混，实乃双关。比之叶伯巨的“分封太侈”，仅仅从将来诸王可能叛乱的问题上入手，无疑是更深刻了。专制君主以家为公，朱元璋是一个典型，而方氏的批判也是有典型意义的。
洪武治下的江南士大夫
1365年，朱元璋兵下江南，一大批江南士人迅速云集他的麾下。元朝入继华夏大统，马上得之，又马上治之，且贱视南人，故不能得到江南士人的支持。这给朱元璋争取江南士人以极好的机会，并为他日后建立明朝奠定了可靠的基础。“高筑墙，广积粮，缓称王”的立国之策，是徽州儒生朱升提出来的；先西后东的战略，是浙东儒生刘基提出来的。江南士人为朱元璋夺取天下出谋划策，朱元璋的胜利离不开江南士人的支持。但是，江南士人并不仅仅甘心于帮助朱元璋打天下，而且还志在建立一个符合“仁政”理想的天下。朱元璋初到江南，宋濂就以“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”（《明史》卷一二八），规导他建立仁政。宋濂是江南第一大儒。其他如章溢、陈遇等，也都是一时名儒，说话亦与宋濂如出一辙：“天道无常，惟德是辅。”（《明史》卷一二八）“不嗜杀人，薄敛任贤，复先王礼乐。”（《明史》卷一三五）一个叫孔克仁的儒生，还为朱元璋分析西汉政治的得失：其得在于“承以柔逮，济以宽仁”，其失在于“王霸杂故也”。（《续藏书》、《明史》卷二八九）总之，这些人都要求朱元璋实行纯粹的仁政。其时，朱元璋也俨若一不世英主，从善如流，在在示天下以仁。
但是，皇明初立，朱元璋在为政是“宽”还是“猛”的问题上，同江南士人发生了尖锐的对立。洪武元年，王袆就明确表示：“上天以生物为心。雷霆霜雪，有时而搏击焉，有时而肃杀焉……向使雷霆霜雪无时不有，则生物之心息矣。”（《诚意伯文集·行状》）王讲这番话时，已出现了明朝有“三十年杀运”的说法，而朱元璋也一再强调“前元以宽失天下”，须“救之以猛”。王的话显然是有所指的。刘基针对所谓“三十年杀运”，说：“使我任其职，一二年内宽政可复。”（《明史》卷一三五）但此时的朱元璋，为建立他彻底的皇权专制，正肆行政治恐怖主义，根本不能容忍“复宽政”之论。据谈迁《国榷》卷四载，洪武四年，朱元璋在给已告病隐居在乡的刘基的一封信中说：“小人但喜宽，遂恣谤骂国家，扇惑是非，莫能治。即今天象叠见……卿年高，静处万山中，必有真知。今遣刻期往卿问讯，使行勿赍，茶饭返之”，“（刘）基条对而焚其草，大要劝上国威已立，宜少济以宽大云。”朱元璋的信是有警告性的，如“小人但喜宽”云云，而刘基仍坚持了他“复宽政”的主张。“条对而焚其草”，这是刘基的聪明。刘基对皇上有问必答，答则直抒己见，但从不向外人道及，成了“你知我知”的绝对机密。这是一种处理“伴”如虎之“君”的政治高智慧。洪武八年，刘基在死前再次写信给朱元璋，说：“宽猛若循环，毋持一端。”（《郁离子·假仁义》）《明史·钱唐传》还记述了这样一件事：“帝尝览《孟子》，至‘寇仇’‘草芥’语，谓非臣子所宜言，议罢配享，诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：‘臣为孟轲死，死有余荣。’”孟子主张仁政，又倡“民为贵、社稷次之，君为轻”之说，故有“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”等语。而洪武治下是没有任何仁政可言的，刘基说：人曰五伯之假仁义也，或曰：“是何足道哉？”郁离子曰：“是非仁人之言也。五伯之时，天下之乱极矣，称诸侯之德无以加焉。虽假而愈于不能，故圣人有取也。故曰诚胜假，假胜无。天下之至诚吾不得见矣。得见假之者，亦可矣。”刘基的话一般都说得很晦涩，或可雅言之为委婉含蓄，实亦不得已而为之。这里说即使只停留在口头上，装装样子，假也聊胜于无，“亦可也”。弦外之音，洪武政治，是一种连假仁假义都没有的赤裸裸的恐怖主义政治。事实也如此，凡言仁讲宽的，最终都不为朱元璋所容。叶伯巨是死在狱中的。刘基则“上顾之寝薄”（《续藏书》），毕竟不甚贴心，终归疏离。明知刘会遭胡惟庸下毒手，也不见干预。刘基死后他才假惺惺地对其子表一番廉价的“同情”。宋濂后来缄口不言，仍逃不脱，终藉胡惟庸案牵连而死于流放地。钱唐、孔克仁，一个死于流放，一个死于狱中。王袆奉使云南，去说服梁王归顺明朝，结果被杀。云南平定后，未予任何追认。上举数人，只有章溢和陈遇，一个病死于洪武元年，一个终生不肯任官，可谓再世张良，终获幸免。
朱元璋懂得马上得之，不能马上治之的道理，故重用江南人士。但江南士人反对他的“以猛治国”的政治恐怖主义，坚持他们的仁政理想。所以，朱元璋对他们大行杀戮。但是，朱元璋心里很清楚，他最终还是要以士人来治理天下。从洪武年间的实际情况来看，江西地区的士人被逐渐多地起用，原先那种重用江南人士的情况逐渐被改变了。
江西在明朝亦称江右，江南是为江左。明初，除江南以外，士人最多的要属江西，然江西士人在明初的影响远不如江南士人。相比之下，他们远较江南士人容易控制。到洪武晚年，江西士人如黄子澄、练子宁都已官居高位。此外，朱元璋还十分注重起用北方士人，“思有北方士，甚至有一材尊显之”（《宋学士文集》卷七二）。这说明，即使是对江西士人，朱元璋也并不放心。洪武三十年的“南北榜”事件，是朱元璋打击整个南方士人的一个重要步骤。是年会试发榜，“北士无一预者”，于是朱元璋“亲赐策问，更擢六十一人，皆北士”。这一“南北榜”事件，表明朱元璋担心南方士人终为祸患。而他最担心的，很可能主要是江南士人和江西士人。洪武二十六年，朱元璋下令“浙江、江西、苏松人毋得住户部”（《明史》卷七二）。这清楚地表明了他对江南和江西士人的不信任。但是他的政权中任职最多的，却正是这两地的士人。朱元璋先是不信任江南士人，进而又不信任江西士人，但他毕竟还是要以文人治理天下。所以，“南北榜”事件，实际是他对明朝的文治所作的一次努力。尽管北方士人并不一定就是他的天然拥护者，但就当时的情况看，北方在文化上的势力很小，北方士人就总体而言影响甚微，且缺乏具有号召力的人物，所以他们也就更容易控制些。
建文帝及其改制
1399年，皇太孙朱允炆登皇位。他是朱元璋的孙子。洪武二十五年，皇太子朱标病死，同年朱允炆被立为皇太孙。据《明史》卷四载：“初，太祖命太子省决章奏，太子性仁厚，于刑狱多所减省。至是以命太孙，太孙亦复佐以宽大。尝请于太祖，遍考礼经，参之历朝刑法，改定洪武《律》畸重者七十三条，天下莫不颂德焉。”洪武二十五年，朱元璋穷追胡惟庸案；次年，又大兴蓝玉案，继续他“以猛治国”的恐怖主义政治。当初太子朱标因谏朱元璋行仁政，父子俩曾发生过相当激烈的冲突。现在皇太孙要行仁政，朱元璋却一反故态，听之任之。到了洪武二十六年九月，他自己也迅速终止胡、蓝之狱，下令“赦胡惟庸、蓝玉余党”（《明史》卷三）。二十八年，又下令在他死后，“不许用黥、刺、剕、劓、阉割之刑，臣下敢以请者置重典”（《明史》卷三）。盖其时，诸王羽翼渐丰，而国家制度亦大备，剩下的主要问题就是让皇太孙能顺利接管政权。朱允炆以一种“宽大仁厚”的形象出现，这很可能是朱元璋的有意安排。朱元璋初到江南时，不也是“惟不嗜夺人，布信义，行节俭”（《明史》卷三）吗？他因此得到了江南士人的支持。现在，他也不想为太孙树敌过多。故一方面放手让太孙以仁义再结天下人心，一方面自己也开始做些仁义功夫。他暗示人们，他的恐怖政治行将结束，他们将会在一个仁慈的君主统治下，安心辅政。但他仍警告说：“嗣君不许复立丞相，臣下敢以请者重典。皇亲惟谋逆不赦，余罪宗亲会议取上裁。法司只许举奏，毋得擅逮。”实际上朱元璋是进行一种政治交换，即我可以不杀你们，但你们也必须遵守我定下的制度。
事与愿违。建文登位，即行削藩。这也是势在必行的。据《明史》卷三载：“二十九年，重定诸王见东宫仪制，朝建后于内殿行家人礼，以诸王皆尊属也。”这是在以亲亲之义，规导太孙，但却使太孙处于在国为储君，在家为儿孙的地位。以诸王的权力之大，地位之隆，又有叔父之尊，当然不会把朱允炆放在眼里。朱允炆也感到这是一种威胁，尚未登基，已志在削藩。周、湘、齐、代、岷诸王，先依次削去。而其他诸王，有的已死，有的尚未就国，有的殊无反意。只有燕、宁、谷三王尚待铲除。建文元年七月，朱允炆开始削燕，而燕王朱棣则称兵“靖难”。燕兵起，谷王主动离藩进京。宁王心怀观望，被朱棣用计挟持，兵归燕王。四年后，朱棣兵临金川门，谷王开门迎降。朱棣以藩王入继大统，仍朱姓之天下。彼亦是朱，此亦是朱，此亦足见朱元璋建立其皇族权力体系的深刻用心。
就“削藩”与“靖难”而言，这是朱姓内部的皇位之争。但当时为建文帝殉节的江南士人，却不作如是观。方孝孺因拒不为朱棣起草登基诏，遂被朱棣杀灭“十族”，共八百七十三人。“十族”之诛事先已有警告，方氏仍不屈。方氏是明初江南地区士人中，反极端君主专制的主要人物。观其对洪武政治的深刻批判，以及指责三代之后的君主使“国无善治”（《明儒学案·诸儒学案》上一），而“世无圣贤”（《逊志斋集》卷三），可知他决不可能为了朱姓内部的皇位之争，而至于不顾“十族”之灭。前已指出，朱元璋很可能是有意让朱允炆以仁义之君的形象出现。但是，就他所立下的制度而言，朱允炆随时随地都可以收回“仁政”，而恢复政治恐怖主义，因此不担心会出根本性的错差。实际的情况是，朱允炆登基伊始，便开始改革洪武政治。且其为人为政，都甚合乎仁义。《国榷》卷十二载郑晓言：“予好问先达建文时事，皆为予言建文君宽仁慈厚，少好文章礼乐，不喜任法律操切人。”诸如此类的记载，在明朝的文献记载中，比比皆是。而朱允炆在登基诏中亦宣示天下：“永惟宽猛之宜，诞布维新之政。”（《吾学编余·逊国臣记》）四年之中，“一切以恺大行之”（《国榷》卷一二）。李贽曰：“我太祖神武定天下，非不时时招贤纳士，而一不当则斥，一得罪则诛。盖霜雪之用多，而摧残之意亦甚不少。建文继之，专一煦以阳春。”（《续藏书·方孝孺传》）建文治下，洪武时的恐怖主义政治，显然在很大程度上得到了改变。这是江南地区士人支持朱允炆的一个重要原因。
朱允炆的另一个政治动作，就是改革洪武官制。建文元年，“诏诸王不得节制地方文武吏士，更定内外大小官制”（《明史》卷四）。这次改革无疑是有积极意义的。不允许诸王节制地方文武吏士，显然是对皇族权力体系的削弱，同时它也意味着各级地方行政机构权力的上升。对于朱允炆来说，这是强化他个人权力的需要，但各级地方行政机构也因此而真正成为一级地方政府。中央六部的官制更定，一是六部尚书官位一品，二是各部设左右侍中，官位二品。它的作用就是加强了六部独立行使职权的能力。朱棣说：“今虽不立丞相，欲将部官增崇极品，掌天下军马钱粮，总揽庶务。虽不立一丞相，反有六丞相也。”（《奉天靖难记》）这说明，建文官制改革，是要改变“事皆由朝廷总揽”的皇权极端专制。至于如何统一管理六部，当时可能还在酝酿中。据《革除遗事》卷一载：“君日召方孝孺论周官法度。”前已指出，方氏是主张君相分权的，并要求扩大相权。在这一点上，他甚至对《周礼》六官之制也不满意。那么，他与朱允炆这样持久地讨论“周官法度”，很可能是要恢复相权。但是这个问题在短时间内难以解决，因为《皇明祖训》已对此做了不容更改的规定。郑晓《今言》曰：“入内阁为辅臣预机务，特避丞相名耳，实始于建文四年。”这是明朝废相之后，内阁预机务制度至此始行，以其“特避丞相名耳”观之，似乎到了建文四年，宰相制度已悄悄地在复旧了。
对洪武经济政策的改革，也是建文改制的一个重要内容。中国经济重心的转移，自三国以来，中唐为一转折。大体到宋南迁后，南重北轻格局正式形成。元政宽弛，江南民间经济获得一次难得的发展机遇，富户冒尖。地方经济的发展，也使江南士人的地方意识日显强烈。从深层次说，江南士人反专制主义，与这种地方意识以及保护地方利益的观念都不无关系。朱元璋统一天下，“军需甲杖，皆出于江左”（《明实录经济资料》，第452页）。入明之后，又打击江南富户之举（最著者即为沈万三案）。江南赋税，虽或有一时一地之减免，就总体而言，“赋税之重，甲于天下”。《日知录集释》卷十载：“考洪武中天下夏税秋粮以石计者，总二千九百四十三万余，而浙江布政司二百七十五万二千余，苏州府二百八十万九千余，松江府一百二十万九千余，常州府五十五万二千余。”以江南区区一隅，夏税秋粮竟占全国的1/4强，这是十分惊人的。何况这个数字不甚完全，许多府都没有计算进去。江南地区虽然富甲天下，但重赋如此，无疑会危害经济的进一步发展。后来况钟、周忱在江南地区实行赋税改革，就很能说明这个问题。按说随着社会经济的恢复和发展，明朝的“国用”已渐充实。如“洪武九年，天下税粮，今民以银钞钱绢代输”（《明实录经济资料》，第259页）。显然当时的国库储放实物的能力已经饱和了。但直到洪武十七年，才对江南田赋有所减免，而重赋实质上仍未改变。洪武时期，也对江西地区实行过类似的重赋政策。明人谢肇淛指出：“即如户部一曹，不许苏松及浙江、江右人为官吏，以其地赋税多，恐飞洒为奸也。”（《五杂俎》）江南士人对这种重赋政策早有不满。刘基说：“夫木产于土，有土斯有木，于是乎果实生焉。果之所产不惟吴，王不遍索，而独求之吴，吾恐枸橼之日至，而终无适王口者也。”（《郁离子·枸橼》）宋濂是个极谨慎的人，他在《熊经历墓铭》中说：“上召浙西民输粮京师……民甚苦之，君叩头曰：‘国家都金陵，以浙西为根本，而遽困之。农作方兴，而仆仆于道路，苟一年不得耕，害不浅矣。’”此乃借死人之口，来批评朱元璋苛剥江南，与刘基的设喻取譬，互为映照。建文即位，废除不许江西、浙江及苏松人官户部的法令，又“均江浙田赋”，使“亩毋逾一斗”（《明史》卷四）。这显然是对江南以及江西士人的一个鼓舞。
综合上述各点，可以认为，江南和江西人士对建文的支持是有深刻的政治和经济背景的，其中尤以江南为甚。因为在江南士人中，“仁政”理想已是一种极为普遍的群体意识，江南又是当时最大的文人渊薮，名儒辈出。所以，在洪武治下，他们是政治恐怖主义最坚定也最有力量的反抗者，而他们所遭受的打击，比之其他地区的士人也就更为酷烈。朱允炆以仁厚的形象出现，即位后开始改革洪武政治和经济政策，重用江南士人。所有这些，都激励着他们全力支持建文改制。在江南士人眼里，“削藩”与“靖难”之争，绝不是朱姓内部的皇位之争，而是仁政与暴政之争。方孝孺不顾“十族”之灭，是为其仁政理想而赴难。其他江南士人，如齐泰、黄观、陈迪、严震、卢原质、王叔英、龚泰、陈性善、徐厚、黄钺、茅大芳，他们与方孝孺一同赴难，或誓死不屈，甚或求死而不求生，这样的例子不胜枚举，这在中国历史上绝无仅见的。江西士人中，也有如黄子澄、练子宁、王艮、邹瑾、卓敬那样，或不屈而死，抑或求死而不求生者。因江西与江南地域上之接近，文化渊源关系的密切，且同为一文人渊薮，入明之后江西士人在政治上的遭受又与江南士人比较类似。这些都决定了江西士人会比较多地为建文尽忠。但比起江南士人对建文的矢志不渝的支持，则大有不如。朱棣登基后，同样要用文人治理天下。他所用的，大多是当时归附的江西士人，如解缙、胡广、金幼孜、胡俨、杨士奇、尹昌隆等。北方其他地方的士人亦有壮烈殉难者，而与江南、江西士人相比，则又远不及。但相比武人来说，文人多不屈死，“杀几万人。即不杀，谪戌穷边，不死于道路而死于边者，又几万人”（《续藏书》，第128页）。其中绝大部分是江南士人。“孝孺死，浙东之仕于朝者，以身殉建文君，独多于天下”。朱棣灭方孝孺十族，方氏的学生都被牵连进去了。这实际上是要消灭那些深受方氏思想影响的人。可见，朱棣也并不认为江南士人仅仅是在为建文争正统。
清代著名学者钱大昕《跋方正学溪喻草稿摹本》曰：“夫儒之为世诟病者，自贵而贱人，自盈而拒物；一旦临难，茫然失其所守，向所讲求性命，如小儿学舌，盲人说书耳，恶睹所为本原哉！读《溪喻》而知先生之学之源，正以未尝自高而所得益深也。世徒见其舍生取义，浩然与日星河岳争光，而不知至大至刚之气，直养无害，如水之有源，自在流出，非有所矫强愤激而为之。斯为圣贤素位之学，与侠士武夫慷慨于一时者，气象大不侔矣。”方氏与一时死难之江南士大夫，都并非“慷慨于一时”。他们为了自己的仁政理想，前赴后继，历洪武政治之害，再被永乐“靖难”之浩劫。尽管他们实践仁政理想的努力屡战而屡败，直到明末清初的黄宗羲，终于再放反君主专制主义的思想光芒。此实有以承方氏。
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《切尔诺贝利的回忆》作者，2015年获得诺贝尔文学奖的白俄罗斯女作家阿列克谢耶维奇说过这样一句话:我们是要一个伟大的国家，还是一个正常的国家？
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统的政策，2019年美国家庭收入中位数增长了6.8％，正如《华尔街日报》指出的那样，这是有史以来最大的年度增长。美国创造了700万个新工作，是政府专家预计的三倍以上。中产阶级家庭的收入增加了近6,000美元，是上一届政府期间收入增长的五倍多。
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需要注意的是，美国虽然是一群清教徒开辟的国度，但美国是政教分立（不是政教分离）的国家，立国的基础原则，大部分契合基督教政治哲学，极少部分来自世俗自由主义哲学。
实际上，在非洲捕猎黑人贩卖的绝对主力是阿拉伯人。在7世纪伊斯兰崛起后，直到19世纪末，他们就一直在从事这罪恶累累的生意。被贩卖到唐朝的昆仑奴，就是它们的战利品。他们把抓来的奴隶，部分在中东及周边消化，大部分转售给葡萄牙西班牙的奴隶贩子。他们再被转卖到美洲，先是拉丁美洲，后是北美。在谴责奴隶贸易、废除奴隶制，以及后来的反种族歧视中，信仰虔诚的基督徒的奔走呼吁是决定性的。
在欧洲启蒙运动中，启蒙公知对天主教的恨恶。他们从反封建、反专制、反矇昧立场出发，把欧洲历史重新涂抹了一遍。包括用掩盖奴隶贸易的部分真相，以奴隶贸易的罪恶，来打击基督教。
这一成果，同时被欧陆自由国家继承，也被苏中等社会主义国家分享。使得大规模还原历史真相，成为几乎不可能的任务。
一如托克维尔所写的：
专制可以不需要信仰，但自由不可以没有信仰。宗教，在他们（美国人）所拥护的共和制度下比在他们所攻击的君主制度下更为需要，而在民主共和制度下比在任何其他制度下尤为需要。当政治纽带松弛，道德纽带没有绷紧的时候，社会怎能避免走向毁灭？一个民族如果不臣服于上帝，自视为主人，对之该怎么办呢？
因此，乔治·华盛顿在他的《告别辞》（Farewell Address）中明确表达了一个共同的观点：“在导致国家政治繁荣的各种意向和习惯中，宗教和道德是两种不可或缺的支柱……而且我们也不可耽于想象，认为道德在不借助宗教的情况下也可维持。”他继续说道，“高尚的教育”可能会在“特殊构造”的心灵中逐渐培养出道德，但是理智和经验都证明，对整个社会而言，这还远远不够。”循着同样的思路，亚当斯写道：“宗教和美德不仅是共和政体和所有自由政府的唯一基石，也是在所有政府治下和所有人类社会联合中社会福祉的唯一基石”。约翰·威瑟斯庞（John Witherspoon）——唯一一名签署《独立宣言》的牧师，也是麦迪逊在普林斯顿大学时的教授 ——写道：“促进宗教繁荣是造就一个有道德、有秩序的民族的最佳和最有效的办法”。麦迪逊的叔叔——也叫詹姆斯·麦迪逊（James Madison），美国独立后弗吉尼亚的第一个圣公会主教——宣称，一个自由和共和的社会，“一个缺少强制服从世俗法律的强制权力的社会”不得不更多地依赖美德，并从而更多地依赖宗教。1780年的《马萨诸塞宪法》同样通过引证宗教的民事功能对强制支持宗教加以辩护：
【一如】一个民族的幸福以及世俗政府的良好秩序和保全主要依赖于虔诚、宗教和道德……这些东西不可能通过社区予以普遍传播，而只能通过从事公开崇拜上帝、在虔诚、宗教及道德方面提供公共指导的机构予以传播。
在弗吉尼亚，总体评估法案的支持者们提出了基本一模一样的理据：“基督教知识的普遍传播具有一种纠正人类道德、限制人类恶行、维护社会和平的自然倾向，但是，若不对有知识的传道者之资格做出规定，则不可能实现这一点。”
一如这些演讲和文件所表明的，到1780年代，对政府支持宗教的官方辩护已不再具有任何真正的神学成分。它没有提及任何荣耀上帝或崇拜上帝或推动国家成员救赎的需要。这里只存在世俗性的辩护，证明通过提高人们的道德并约束人们的恶行，宗教信仰将有助于维护社会的和平和良好秩序。一如汉诺威长老会（Presbytery of Hanover）在一份支持弗吉尼亚的总体评估法案的立志声明中所宣称的：“宗教作为一种精神体系不应视为人类立法的对象，但从世俗的观点看，宗教可以被视为人类立法的对象，以维系社会的存在，提升社会的幸福。”的确，艾萨克·巴克斯（Isaac Baclus）——一名浸礼会牧师以及马萨诸塞政教分离的主要倡导者——嘲笑这种辩护理由上的变化：“不久前，”他写道，确立国教的目的是“为了宗教”，但是现在，据说是“为了世俗社会的福祉”。
对建国时期国教确立之理据所做最为全面的解释，是由马萨诸塞首席官西奥菲斯·帕森斯（Theophilus Parsons）在1810年的巴恩斯诉第一堂区案（Bomes vs. First Parish）案中提出的。帕森斯是1780年《马萨诸塞宪法》第三条，即该宪法宗教条款的主要设计者，所以没有人能比他更适合阐明这一条款的立法目的，并针对政教分离论者的攻击为它做出辩护。就帕森斯在马萨诸塞的那段时间而言，他是异常宽泛的宗教自由的倡导者。他首要的公开目标之一是反对1778年州宪法议案，因为其没有对宗教信仰权利提供充分的保护。特别是，他反对将宗教活动自由权仅限于新教徒，“而事实上，宗教活动和信仰自由是本州每一个国民自然享有的、不可控制的权利”。因此，帕森斯对马萨诸塞公立宗教的辩护，不应被误解为是对宗教不宽容的辩护。
帕森斯以一种世俗的语调开始了他在巴恩斯一案中的意见，他注意到公共福利和公共道德状态之间的联系：
一个自由的世俗政府的目的，在于促进和保障公民的幸福。如果我们对自己的道德义务——它包括个人对个人、公民对国家的所有社会义务和公民义务——一无所知，如果我们不去履行我们的道德义务，则这些目标不可能实现。如果任何一个州的世俗治安法官都能够通过他自己的管制实现对这些义务的统一履行，那么这个州的政府将是一个完美的政府。
这是对公民共和原则的一种完完全全的传统表达：就他所在的那个时代而言，是一种非常标准的表达。
帕森斯的以下论点更具有挑战性，他认为“治安法官不足以界定若干公民的种种权利，因为这些权利涉及生命、自由、财产和名声；治安法官也不足以去惩罚那些可能会侵犯这些权利的人”。这一命题和杰斐逊的如下名言直接冲突：“当原则爆发为公开的反对和平和良好秩序之行为的时候，就该让政府官员为了世俗政府的正当目的而出手干预了。”从这一观点看，杰斐逊并不是孤单一人。来自蒙哥马利郡（Montgomery County）的反对弗吉尼亚评估法案的请愿者们这样写道：
难道不能否定说，世俗法并不充分？我们认为不能，特别是当人们的心智倾向于考察什么是对什么是错的时候。我们同时也认为，对错观念可以只从实在法中抽象出来，而无需追寻一种更高级的本源。
帕森斯对于法律以及随后的惩罚为何不充分做了两点解释，它们都是基于法律的范围和法律的强制执行做出的。他的第一点解释是：
人法（Human laws）不可能强迫履行不受法律约束的责任（imperfect obligation）之类的义务（duties），比如像慈善和好客、仁慈和睦邻友好的义务；比如像那些因夫妻关系、亲子关系而产生的义务；比如人与人之间的义务，比如像兄弟姐妹之间的义务；人法也不可能通过影响每一个公民去热爱自己的国家，去服从自己国家的所有法律而强迫履行真正的爱国主义义务。这些都是道德义务，源于情感倾向，不受人类立法的控制。
他的第二点解释是：
法律也不能通过现世惩罚去防止无目击证人时秘密做出的犯罪行为，不能通过攻击他人最重要的、最值得称道的权利，而阻止放纵恶意、报复或任何其他激情。因为人类的法庭如果没有证据确证就不可对任何犯罪做出审判；除了在对可能查明的犯罪嫌疑人做出处罚的过程中展示无力的警戒之外，它们没有任何权力去阻止犯罪。
让我们想想上述这些论证。
帕森斯依据法律和道德之间的区分——他称其为“受法律约束的”（perfect）义务和“不受法律约束的”（imperfect）义务——认为，社会对本质上不受法律定义和法律执行所影响的行为有着强烈的兴趣。他给出了若干“源于情感倾向，不受人类立法控制”、“不受法律约束的义务”的有说服力的例子，包括慈善和好客，仁慈和睦邻友好，家庭责任和爱国主义情怀等。这些都不只是“私人的”道德关怀，它们也影响到整个社会的幸福。然而，它们不能用立法来调整。如果社会希望影响其成员去履行这些不受法律约束的义务，那么它必定试图去灌输正确的信仰和习惯，此外帕森斯还指出，即便是在那些容易受法律定义影响的社会义务当中，也常常有法律力所不逮、不能完全执行的情况。他以那些没有目击证人在场而秘密做出的犯罪行为为例。同时，法律的救济是想培养一种服从法律的精神，以作为强制和事后惩罚的一种替代和辅助措施。
霍布斯声称，“哪怕在最愚钝的人看来依旧十分明显的是，人的行为源自他们所具有的……意见”。霍布斯认为，事实上，在恶行发生之后再试图对人类行为实施控制，已经为时太晚。英明的统治者会努力塑造人们的习惯、倾向和性格。一如柏克所言，“密切关注意见，是政府的权利，因为意见很快会与激情结合起来，甚至当意见还没有产生激情的时候，也会对行为产生极大的影响”。让我们冷静而实际地面对这样一个问题：谁是对的？杰斐逊还是帕森斯？
帕森斯论证的下一步是，政府灌输为社会幸福所需的公民美德之最佳方式，就是去支持宗教。从我们现代政教分离论者的观点看，这是一个麻烦得多的论断。但是，很难质疑这样一个事实：从人类的大部分历史来看，宗教教义是灌输道德观念的一种最为有力的方式。一如华盛顿所警告的，“我们也不可耽于想象，认为道德在不借助宗教的情况下也可维持”。帕森斯可能会争辩说，如果华盛顿是对的，那么从一种世俗的——即使不是灵性的——观点来看，关心宗教的公开教义就是政府的职责所在。在这一点上，帕森斯并没有取得什么新突破。大约一个世纪以来，国立宗教一直都是以其社会功用为基础得到辩护的。
但是，真理呢？有趣的是，帕森斯的论证似乎不依赖于教义的真理性。下面这段文字是他的意见中唯一涉及教义真理问题的部分：
在选择宗教的时候，［马萨诸塞的］人民没有遭遇选择错误的、有缺陷的宗教制度之危险。基督教早就得到传播，它的装腔作势和卓越之处都为人所知，它的神圣权威也已经得到承认。人们发现，这一宗教建立在永恒真理的基础之上；它包含一套道德体系，可以适用于所有阶层和条件、所有境况和环境的人们，通过遵循这一道德体系，人们将会在人类生活的所有关系方面都有所改进和提高；通过展示末世的审判而为人类提供了最有效的制裁措施。
基督教“早就得到了传播”，它的“装腔作势和卓越之处都为人所知”。这些话是经过精心选择的。帕森斯并不是说基督教的装腔作势是正当的，或者它的卓越之处真的就很卓越，而只是说这些都“为人所知”。“人们发现”——人们是谁？是以什么为基础发现的？这一发现具有何种有效性？——（这一宗教）“建立”在永恒真理的基础之上。这只不过是一种关于社会学事实的陈述而已。1780年在马萨诸塞，基督教的确被“发现”建立在永恒真理的基础之上，但这远不是说它实际上是真的。我的意思并不是说帕森斯不信仰基督教真理；据我们所知，从帕森斯的观点和实践上看，他都是一个正统的基督徒。但是，基督教真理并非他论证基督教应被确立为国教的一个必要因素。
至多，帕森斯似乎是在说，可以方便合宜地认为，这一公立宗教恰好是真的，或者，也许重要的是，人们普遍认为它是真的。“实际为真”对帕森斯而言，与更加直率的马基雅维利一样，似乎都不是其社会功用的一个必要条件。根本事实在于，这一公立宗教的“道德体系”普遍适用于广大民众，并且基督教教导的末世审判起着一种为实现良好行为而实施有效制裁的作用。
因此，帕森斯在这一自然段得出结论说，“一如新教教徒所理解的那样，这一宗教从其效果来看常常使每一个人都受其影响，好丈夫、好父母、好孩子、好邻居、好公民以及好治安法官，被人民确立为他们宪法的一个基本的、必要的组成部分”。在帕森斯看来，基督新教的伟大主张是它会让人们变成更好的公民。因此，到美国立国时为止，这个国家的国立宗教的支持者已经采纳了这一政治理据：应该确立国家宗教，应在宗教活动中灌输那些有助于提高公共利益之观念，使宗教为社会利益服务。
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朱正：鲁迅和周作人是难兄难弟
大先生们 前天
朱正
作者：林东林
来源：南方人物周刊
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湖南出版界有两个人物闻名全国，一个是钟叔河，一个是比钟叔河大3天的朱正。
他们是《新湖南报》和新华社湖南分社合办的新闻干部训练班的同学，也是《新湖南报》的同事，一起被打成右派，后来在“文革”中又是一同被判刑劳改的难友。更难分难解的是，钟叔河先生研究周作人，朱正先生研究鲁迅，让周氏兄弟以另一种方式齐聚长沙城。
1980年代的思想文化启蒙，中国出版界一时风起云涌，湖南出版界尤甚。钟叔河先生主持出版了风靡一时的“走向世界”丛书，而朱正先生则主持出版了“骆驼文丛”。湖南出版在全国赢得重要声誉，这两位功不可没。
出版之外，朱正还研究鲁迅，也研究反右派，曾以一部《鲁迅传略》和一部《1957年的夏季：从百家争鸣到两家争鸣》而蜚声知识界。对鲁迅，他从年轻时的崇敬崇拜而正视平视，发见了鲁迅的一些不足甚至是错误；对反右派，他在邵燕祥一篇文章的启发之下开始研究，以自己的亲身经历反复思考，从而对这一段历史进行诠释和还原。
从上个世纪五六十年代，写作《鲁迅传略》、给冯雪峰写信指摘许广平的《鲁迅回忆录》书中的史实错误开始，他就逐渐涉足文学界。因为职业和交游的关系，他为现当代文坛保留了一份切身观察。在他的眼中，“杨绛比钱锺书还会写文章”。夏衍说，“聂绀弩是鲁迅之后最大的杂文家”，朱正则说他的朋友邵燕祥是“聂绀弩之后最大的杂文家”。丁玲虽然被划为右派，但他却说，他所接触过的丁玲“可是根本一点都不右”。
两个鲁迅
朱正最早接触鲁迅是在国文课堂上，他后来开始研究鲁迅，起因就是爱读鲁迅的书。他不满意小田岳夫写的《鲁迅传》，于是就有了自己为鲁迅作传的想法。随着对鲁迅研究的不断深入，他也从仰望鲁迅转向了对鲁迅的平视和直视：“我是以鲁迅的粉丝开始的，现在还是他的粉丝，但我不完全是盲目的粉丝了，他好的地方我很佩服，但他走的弯路，我还是给他指出来。”
我开始研究鲁迅很早，那时还不知道毛泽东说过鲁迅是民族英雄。初中二年级，国文课箫鸿澍老师喜欢鲁迅，在课堂上常跟我们讲，引起了我很大的兴趣，我看鲁迅的书最早就是向他借的，那是1946年。1947年我回到长沙，买了鲁迅的一些书，抗日战争期间在重庆、桂林印的鲁迅的书很多，都是土纸印的，比卫生纸好不了多少，很便宜。我看了很多鲁迅的书后，自以为对他很了解。那时看到日本人小田岳夫的《鲁迅传》，我不满意，有些事情我比他好像还知道得多一些，我想，如果我写《鲁迅传》就会比他写得好，这是一个中学生的想法。可是我1956年写出的《鲁迅传略》也没写好，后来越写越好，现在出的这本就相当好了。
这些年里我对鲁迅的看法也是有变化的。早年写《鲁迅传略》时，我还是一个年轻人，仰视一个高大的身影，很崇拜，不但喜欢读他的书，而且以他的是非标准为是非标准，比如他反对提倡国粹，我也反对；他主张中国应该引进一些西方的东西，我也很赞成。他反对封建、反对专制、主张民主，这一切我都是很拥护的。他后来拥护共产党、拥护苏联，也成了我的政治信念。
后来我东西看多了，就发现鲁迅的思想分两段，北京时代和上海时代。北京时代他是一个自由主义思想家，他写文章对于中国传统和中国社会的批判都是很好的；到了上海以后，特别他搞左联的时候，晚年写的文章有一些就是宣传共产国际的错误观点了。
比如他的《我们不再受骗了》，为苏联辩护到那个程度，苏联的排队购物他也辩护，斯大林制造的工业党冤案他也辩护，理由都是站不住脚的；他在那篇文章里说的苏联文化方面的成就，引证的论据是苏联外交部发言人的谈话，外交官就是职业说谎家，他把苏联外交部的话引到文章中来作证。他晚年对国民党政府持批评态度，国民党政府虽然做过许多蠢事坏事，但也有一些事情并没有做错。1933年初日本军队侵占热河以后，北平受到威胁，当时国民党政府决定把故宫的文物装箱运到南边，鲁迅就写了好几篇文章批判这件事，就文章来说是漂亮极了，但意见并不对。
再举一个例，鲁迅晚年参加的民权保障同盟是个什么组织？这是共产国际为了营救牛兰组织起来的，牛兰是共产国际的特务，在上海租界被捕，引渡到南京中国政府。民权保障同盟为了营救牛兰，提出了无条件释放一切政治犯的要求，而且把牛兰这样的外国间谍也包括在政治犯之内。民权保障同盟北平分会主席胡适不赞成这个提法，他说政治犯应该和别的犯人一样受到法律的保护，但不能无条件释放。结果就把胡适开除了。任何国家的人权最多可以扩大到革命权为止，如果政府是腐败的、压迫人民的、专制的，人民可以推翻它，绝对不能把保护外国间谍包括在人权里面，没有任何一个国家要保护外国间谍的自由，营救牛兰就是要保护间谍权。民权保障同盟就是这么一个组织，我觉得参加这样的活动绝对不是鲁迅的荣耀！
1949年后，因为政治环境的需要，鲁迅一度被抬得很高很大，被竖到了祭坛和神坛之上，被捧成了神。朱正研究鲁迅，也兼研究周作人和胡适。今天面对鲁迅、胡适和周作人，他能观其白璧，也能察其微瑕。
那些人拼命地捧鲁迅，对已经死掉的鲁迅其实也是一种灾难。鲁迅文章写得很好，大家都承认，但他的翻译就问题不少。像他翻译的普列汉诺夫的《艺术论》简直没法看，但曹宝华翻译的《没有地址的信》(是同一本书)就很好看；鲁迅翻译过法捷耶夫的《毁灭》，许磊然也翻译过，把两个版本对照看就知道。我不懂外文，对翻译没有发言权，但中文译本我还是能看出优劣，至少从我受众的角度来看，就哪一本好看哪一本不好看我还是能说出来一点的。而且鲁迅对于外国文学鉴别的水平也并不到位，比如曹靖华翻译过一本《不走正路的安德伦》，是一个苏联小说，是鲁迅写的序，但那个书在俄国文学史上毫无地位。
胡适和鲁迅，都是20世纪中国最重要的文化人物，各有千秋。鲁迅虽然在晚年有一些问题，也写了一些不怎么精彩的文章，但他早年的那些文章还是非常好的，都是经典著作。他和胡适至少有两个共同点，第一是他们都希望中国好起来；第二是他们对于中国的传统都是持批判的态度，这一点也是一致的。另外，他们古文的底子都很深，在这一点上说，比方说对于古代小说的研究，有些问题胡适的研究比鲁迅更深，鲁迅讲错的地方，胡适给他纠正的也有。
就文章来说，鲁迅和周作人确实都很好，反正两个人是难兄难弟，都是各有千秋。我现在觉得周作人重要的不是他的文采，而是他的见解，周作人对中国历史是看得很深的，但他做了一件绝不能做的事，人可能犯各种错误，有些错误可以犯，有些错误不可以犯，我这一辈子犯了很多错误，但有些错误我就不会去犯。鲁迅也犯了错误，但鲁迅的错误可以原谅，周作人的错误不能原谅，没有办法，我对周作人也很佩服，但也很为他惋惜，鲁迅有些事情我也为他惋惜！
1927年9月11日，在中山大学任教的鲁迅与许广平(中)、中山大学图书管理员蒋经三(右)于广州艳芳照相馆留影
1927年9月11日，在中山大学任教的鲁迅与许广平(中)、中山大学图书管理员蒋经三(右)于广州艳芳照相馆留影
许广平的书完全没法看
1959年，许广平写了一本《鲁迅回忆录》，对于这本回忆录，朱正曾经抱有很大的希望，看完之后却非常失望，他没有想到许广平的这本书写得这样差，事实错误触目皆是。后来他写了一本《〈鲁迅回忆录〉正误》，大部分内容就是纠正许广平的这些错误。
许广平在主观上希望把鲁迅说得很伟大，但怎么样能把鲁迅说好她就不知道了。
我举几个例子。冯雪峰在很长时间里是和鲁迅往来最密切的共产党员，鲁迅和党联系中间重要的桥梁，塔斯社中国分社社长罗果夫有一次问许广平：谁可以算是研究鲁迅的通人？许广平说，鲁迅在各个时代有各个时代不同的通人，最后多少年里恐怕冯雪峰可以算是鲁迅研究的通人。可是到了1957年冯雪峰被划为右派分子了，中国作家协会党组扩大会议批判冯雪峰，许广平到会上发言，就骂冯雪峰是一个骗子、欺骗鲁迅、根本不懂鲁迅。
这个时候谁又是最好的鲁迅研究者呢？她又找到一个，是周扬，她说：“1956年鲁迅逝世20周年的时候，我写了一个讲稿，就是说鲁迅是中国人民的儿子，我把稿子拿给周扬同志去审查，周扬同志就填上3个字，伟大的，鲁迅是中国人民伟大的儿子，你看他对鲁迅多好。”
到了“文革”时，周扬不行了，她在《红旗》杂志上发表文章《不许周扬歪曲鲁迅》，讲了鲁迅当时对周扬不满。鲁迅对周扬不满谁都知道的，可是周扬走红的时候她一直不说，现在周扬垮台了，她就来说了。
《鲁迅回忆录》里许广平专门写了一章讲鲁迅和瞿秋白的友谊，到“文革”瞿秋白被打成叛徒她又写文章批判瞿秋白。这个文章没发表，我怎么知道的呢？周海婴写给毛泽东那封信里讲我母亲去世前就已经在写批判瞿秋白的文章了，就是说瞿秋白把鲁迅说成党的同路人，是贬低鲁迅。
我原来看到她的《鲁迅回忆录》，怀着很大期望，想她应该写一些很珍贵的史料，谁知越看越失望，我不知道的事她说得很少，很多我知道的事情她又说错了。我就写信给她，当时我是右派分子，不好用自己名字，就用我兄弟的名字写信给他，说你的书哪些地方讲的与事实不符。她回信说，你讲得有道理，不过你是根据文献说的，我是根据回忆写的，我不准备根据你的意见作修改。她这就很矛盾，我也不做声，就写了很多篇考证文章，后来我打听到冯雪峰的地址，就寄给他看，冯雪峰看了给我回信，说你讲得有道理。当时那些作者，有的都是泰斗级的。杨绛非常能写文章，是文章大家。我看，学问上是钱锺书大，但是写小说、写散文这些，钱锺书不一定写得过杨绛。杨绛的小说《洗澡》，你说有多精彩！钱锺书的《围城》写的是抗日战争时期的知识分子，杨绛的《洗澡》写的是解放初期的知识分子，我以为反映历史更加深刻。杨绛和钱锺书的人品也好，他们真不容易。【完】
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【10】杨晓春
讲一个故事。
傅聪先生生前的粉丝众多，
其中有一位瑞士大作家，他从未谋面。
但是他始终引为知音。
认为这位从未谋面的大作家，
是世界上最懂他的人。
这个作家就是瑞士著名作家赫尔曼黑塞（Hermann Hesse），
1946年的诺贝尔文学奖得主。
这是一段文坛佳话。
1960年，黑塞83岁，居住在瑞士意大利语区提契诺州的美丽乡村蒙塔诺拉。
一天晚上，他打开他家书房的单声道收音机。里面正好流淌出肖邦的音乐。
几分钟之后，黑塞听呆了，这是他心目中的完美的肖邦作品演绎。
黑塞不光是文学家，他的古典音乐修养和他的绘画素养一样，无比深厚。
他热爱古典音乐，少年时候就喜欢研究和演奏肖邦。
他一生听过无数演奏肖邦的音乐会和录音，但他认为自己活了一辈子，还没听到一个能够真正代表肖邦内心的演绎。
直到1960年那个晚上， 他第一次听到了26岁的傅聪弹奏的肖邦。
节目结束，主持人说，刚刚这个演绎来自于一个中国的年轻人，名字叫傅聪（Fou Ts’ong）
他异常激动，给他欧洲艺术界的朋友写了一封公开信《致一位音乐家》（An einen Musiker），大力赞扬和推荐这个以前他从未听过名字的陌生中国钢琴家。
可惜啊可惜，
他并未有机会和傅聪见面，
两年后，黑塞离开了人世。
而将近11年以后，
阴差阳错，
傅聪才第一次知道有这封给他的公开信的存在。
傅聪读完信之后，大受触动，
从此引黑塞为平生最大的知音。
这封信2003年在法兰克福被公开出版
（Hesse, Hermann: An einen Musiker. In: Hermann Hesse. Sämtliche Werke, Band 12.）
昨天听到傅聪先生离世的噩耗，我找出了当时的这封信，
试着匆匆翻译如下，
作为对先生的纪念：
“我答应过您和您分享一次最近收听广播电台的感受。
这台“肖邦之夜”的音乐会是由一位名叫傅聪的中国钢琴家演奏的。
我之前从未听过这个名字，对于他的年龄、教育和为人，我更是一无所知。
完全是这个美妙的电台节目让我兴致盎然。
当晚，肖邦作品迷人的旋律强烈地吸引了我，肖邦是我少年时候的大爱。而这次，竟然偏偏由一位中国钢琴家演奏。
他弹得太好了，好得令人难以置信！
之前我听过许多钢琴大师弹奏肖邦，如巴德里夫斯基（Paderewski）, 神童科沙尔斯基（Raoul Koschalski）, 菲舍尔（Edwin Fischer）, 利巴蒂（Lipatti）, 科尔托（Cortot），他们都有自己特色。
有的沉着精准，有的忧伤细微，有的充满活力，有的喜怒无常，有的汪洋恣肆。
他们时而注重声音刺激，时而强调节奏不同，时而虔诚时而张狂，时而胆怯时而炫耀。
这些表现方式都很动听,但是这些演绎却极少符合我心目中理想的肖邦。
我认为弹奏肖邦的理想状态，必须要像肖邦本人在演奏一样。
也许接近这种最高理想状态的是André Gide弹奏的几首叙事曲，
他一生都积极地为成为一个真正的肖邦钢琴家而努力。
但是，短短几分钟时间，我已被这位名不见经传的中国钢琴家打动，继而是由衷的激赏。
我当然承认，作为演奏的前提条件，傅聪技法的确表现得完美无瑕，这来自中国人固有的耐心和技术自信，他无懈可击，圆融的精湛技艺甚至可与科尔托或鲁宾斯坦媲美；
但是——我所听到的不仅仅是完美的演绎，而是肖邦，真正的肖邦。
傅聪的演奏让我想起在华沙及巴黎的肖邦，亨里希海涅和年轻的李斯特所处的巴黎。
他的演奏，让我感受到紫罗兰的幽香，马略卡岛（Mallorca）的细雨，还有艺术沙龙的气息。
他的演奏忧郁而神伤，雅致而细腻。
对于肖邦作品韵律里的律动、细微之处以及强烈的张力，傅聪表达得酣畅淋漓。
这真是一个奇迹。
我很想亲眼目睹这位天赋异禀的中国钢琴家。也许他的动作、他的面部表情可以解答我在电台节目播放结束后产生的疑问。
这位才华横溢的钢琴家， 他到底是从内心深处真切领悟了音乐里真正的欧洲、波兰、巴黎、伤感及疑惑，还是因为他正好有一位导师、同事、大师或楷模，他可以复刻模仿他们的演绎方式？
我好想再次聆听他演奏同样曲目，不同的日子，不止一次地聆听。
我确信傅聪是位真正的音乐家，是真正的金子，
他每次演绎的发挥，即使是最细微之处，
仍然会有一种令人耳目一新、独一无二，充满个人色彩的特质，
而不仅仅是一张重放的优美唱片。 ”
这就是黑塞写给傅聪的公开信。
两颗敏感高雅的灵魂在音乐里相遇，对话。
高山流水，伯牙子期。
这才是我们需要缅怀的相遇。
匆匆翻译完这封信，天色已亮。
外面是冬日狂风。
月亮尚未落下，
太阳快要升起。
耳畔是傅聪先生演奏的肖邦的玛祖卡。
昨天白天那些噪音
已经被大风吹走，
本来，
世间好多天籁还听不过来。+++++++++++++曲洋
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刘军宁:杜威的思想为什么剧毒？
“如果有一天，中国的思想界能认清杜威思想的危害，那就说明，中国知识界的思想，就终于超越了上个世纪胡适先生的那个年代！”
数年前，一家历史悠久的美国周刊，邀请一些专家学者评选出了过去两个世纪中最具有“争议性”的十本书，比如著名的《共产党宣言》、《我的奋斗》、文革时的红宝书等。其中，杜威的《民主与教育》竟也高分当选。
杜威是中国过去两个世纪中最有影响的自由主义者胡适的学术导师、精神教父、思想源泉。胡适先生的一论一说几乎都打上了杜威的烙印，连孩子都给取名胡思杜。
杜威思想在中国的践行者名单中一些至今颇受尊敬的中国知识分子领袖：胡适、陶行知、蒋梦麟、蔡元培、晏阳初、梁漱溟等等。
上个世纪早期的中国思想文化界，基本上被两位美国思想家在中国的代理人所瓜分。一边是哥伦比亚大学的自由左派杜威在中国的代理人胡适与新文化派，一边是哈佛大学的保守主义右派白璧德在中国的代理人梅光迪、吴宓与学衡派，一定程度上也包括陈寅恪。
白璧德注重主义、有信仰、很传统、重道德、很人文；杜威轻视主义，重实验，很科学、无信仰，世俗而唯物。
杜威的实用主义也深获中国（文）人之心。在这场交战中，杜威的思想后来完全占了上风。杜威的胜利为后来反宗教信仰的唯物主义的胜利铺平了道路。
甚至在今日中国的知识界眼里，杜威依然是自由知识分子的化身。然而，许多美国人却对杜威有一番截然不同的评价。
在美国，有人甚至认为杜威是美国教育制度，尤其是私立教育的毁灭者。更有人说，如果美国教育是一位农夫的话，杜威便是这位农夫怀里的毒蛇（Bosom Serpent of American Education）。
世界上有两种政治体制与教育体制：一种是建立在不变的人性的信念基础之上，认为人是观念与信仰的动物，另一种是建立在可以改变因而也应该改变人性的信念基础之上。
基督教与保守主义认同前一种体制，杜威与马克思主义认同后一种体制。
受达尔文和马克思的影响，杜威认为人是进化的动物，不相信有不变的人性，相信人性是可以通过教育来改造的。胡适先生则笃信进化论法则：适者生存。
另一位对杜威影响很大的是法兰西启蒙的代表人物卢梭及其名著《爱弥儿》。卢梭影响了杜威，杜威亲授给胡适先生。胡适先生也直接去卢梭那里寻找思想的灵感。
杜威教授、胡适先生与陈独秀一样，都是法兰西启蒙之子，这一点，从《新青年》杂志封面上的法文，也能看到，虽然胡适与陈独秀都从未负笈法国。
杜威的名字几乎可以与实用主义画等号。实用主义主张：凡是实用的，就是好的；凡是不实用的，就是坏的，一切以对自己是否实用，作为价值判断的根本准绳，应该多谈问题，少谈主义。
因此，实用主义拒绝基于宗教的绝对真理，这样也就拒绝了绝对正义。作为美国立国之基的宗教信仰和超验价值观也就自然被杜威归入不实用的主义之列。
杜威拒绝宗教与传统价值，鼓励实验主义等所谓的科学方法，到中国后来演变成，“打倒孔家店”、“有一分证据说一分话”，“用美育代替宗教”、“用实践检验真理”、“猫鼠论”等等。
其后果是对信仰、道德与传统的虚无主义。在胡适先生眼里，《水经》比《圣经》重要千百倍，因为前者是拿证据说话的，也是可以用实践来检验的。
杜威身上有自由主义的标签。但是，这种自由主义是不承认天赋人权和超验价值的自由主义。跟卢梭与马克思一样，杜威认为一切基于信仰的绝对真理都应该受到质疑。
按照这个看法，《独立宣言》所引用的不证自明的真理来作为美国的立国之基就完全是无稽之谈。
杜威思想的流行必然从源头上动摇基于信仰的美国秩序。其破坏力危害性由此产生。杜威思想的得势，是世俗对信仰的胜利，是人占了神的上风。
罗素访华受到中国自由左派知识分子的欢迎
杜威是美国的建国者们所建立的秩序的颠覆者。对这种秩序的拥护者来说，杜威当然是有害者。把托克维尔时代的美国民情，与这次大选所展现的美国民情比较一下，就可以看得出来剧毒品作用的后果。
中国人会说，没有发现杜威有什么危害啊？这样指责杜威是不是太片面，太主观？的确，普通国人可能难以发现杜威思想的危害，因为中国传统上是个世俗国家。
今天，杜威思想的遗产，正在毁掉一代代的中华留学生，而他们的父母对此几乎没有丝毫的察觉，这些父母们认为他们的孩子在接受世界上最先进的美国教育。当然，胡适先生的母亲当年也未察觉。
如果有一天，中国的思想界能认清杜威思想的危害，那就说明，中国知识界的思想，就终于超越了上个世纪胡适先生的那个年代！
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这一段文字节录，我已经读了一周。它让我继续反思我一直存在的对中国传统的激进态度。或许，会帮助我进一步思考基督教会和中国文化社会之间那可以把握的“政教分立”的关系。遗憾的是，在中国教会和文化关系之间，一直以来都存在要么理想化、要么妖魔化的氛围。我怀疑，以传统的方式推翻帝制，或思维文化上的“五四”模式，是否也影响了教会在中国的发展，当然也绑架了中国基督徒的日常政治思维？
第一，迄今为止的人类个体的心灵自由发展无一可以脱离土生土长的传统的涵盖（如果我们都同意“自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求”）。
第二，“福音是反革命”——它似乎有一种内在激进激进而外在温和渐进的格局。这个反革命的思想预备需要嵌入中国文化基督化的使命的长远构想中
第三，目前看来，福音洗礼人的灵魂，上帝的策略仍然是一种以知识逐步渗透的方式（其他的西化方式也好，马克思主义的方式也好，莫不如此）。如此看来，这个渗透不会在短期内以人想象地轻松的方式完成。或许，你从地方性的改革宗教会在中国省会以外的地方存在和继续的步履维艰可见端倪。
【儒家本身有了不起的文化，但儒家的了不起在今天的中国不是第一位的。我绝不把它放在普世的自由价值和宪政民主的制度追求之上。但为什么要支持民间的儿童读经、支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张、支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢？因为从经验主义的角度看，所谓自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西昨天属于你，今天属于你，明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统，将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化，它崇尚连续性，并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。法治在处理一切纠纷、界定一切产权的时候，有一个核心的判断标准是“在先的权利”。如英美普通法对“先例”的遵循，“两者权利相遇时，较古老者获胜”的法q谚，甚至“谁主张谁举证”的证据原则，都显示了一种孔夫子式的“述而不作，信而好古”的立场。因为没有对既存事实的尊重和认同，就根本没法想象司法活动及其规则的存在。只有当社会共同体拥有一种同情传统、尊重连续性的基本心态，这个社会才有可能涵养出真正的权利意识，并为自由的生长提供时间上的维度。譬如第一个房屋被强制拆迁的人站出来维权，第二个维权者的诉求就有了真实的依靠，社会就在开始延续和积累一种活在当下的传统。一种先验式的反传统心态，貌似现代，却恰好是与现代权利意识背道而驰的。任何传统都含有个人权益的内涵，含有无数个体在私生活中的积累。即使一条街上每天都有黑社会收保护费，你也要相信这条街上必有自由的传统，有值得一个人去活、去爱的幸福含量。否定这一点就等于否定每一个鲜活的个人。自由在任何时候都不是一个整全性的前景，无论在极权时代还是后极权时代，自由永远是从昨天开始滋长的。追求自由，就是延伸和扩大这种滋长的历程，而不是在价值上推倒重来的工程。你要保守在20世纪90年代住房货币化改革中得到的一套房子，要让“房子是你的”成为一项不被颠覆的权利，你就必将拒绝在任何意义上否定中国社会十几年来的整体经验——即使你的确认为20世纪90年代以来的中国社会充满了某些不正义；否则你的所谓“权利”就在时间上失去了根源。
文化保守主义还有一个最平常和最基本的心态就是“敝帚自珍”。敝帚应该自珍，也必须自珍。危舟说：“爱传统不是老鼠爱大米。”我给一个正面的结论，健康的文化保守主义，就是像爱自己的老婆一样去爱传统。你在五十岁后爱你的黄脸老婆，不因为她是全世界最美、最温柔、最善良的，而是因为她与你的精神世界血肉不可分，须臾不可离。黄永玉画老鼠图，题曰“我很丑，但我妈喜欢”。这就是文化保守主义的口号。所以我很欣赏道家的一个姿态，即“抱残守缺”，残缺并不完美，但残缺之中却葆有根本，而无根的自由一定是激进和空洞的。年初我请一位朋友写了这四个字的条幅，并以“抱残守缺，明目张胆”八个字自许。中国人的文化与价值世界历经摧残后事实上已经残疾。我甚至认为这是一种永不可逆的残疾。就像有人车祸后注定一辈子拄拐杖，有的孩子生来就只有单亲。个人似乎较容易接受生命的残缺处，民族在文化上的残败却很难被它的知识分子群体既认同又守护。文化的自负在民族国家转型中是一种深刻的负担，这在中日两国迥异的近代化之路中表现得非常明显。更少负担的日本人恰恰在成功西化的同时保留了更多的民族精神性。而我们沉重的负担，却因自卑最大化地毁灭了传统，又因自负最大化地阻隔了现代化。】
（作者佚名）
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读品：小说承袭了现代文学史上《家》《财主的儿女们》这一脉的家族小说“读法”；而余家人在“改良”与“革命”之间的兜转，则关涉近代以来有关国族现代性方案的论争实践；至于孜城风土人情，又与川地的袍哥文化形成了勾连观照。哪些前辈作家给你启发？写作时是否也会有意识地去超脱前辈们的方法，找到一种新的路径？
李静睿：你说的这两部书我在写的时候根本没有想过，最早在拟大纲的时候，我心里对标的可能是张恨水的小说。我非常喜欢张恨水，喜欢他写的那种“世情”，喜欢他那些又矛盾又软弱又惹人怜爱的人物，他是被文学史严重低估的作家。
这些资料和画面一直在我脑子里流动，但我等了3年，才开始下笔，我写得很慎重，也积蓄了足够的耐心，一是不想浪费自己对这个故事的热情，二是想等人物慢慢自己出现，在我写这部小说的时候，人物是第一位的，最终决定动笔，也是因为去了一次横滨中华街，在那里我看见了余达之和林恩溥。小说最早在《十月》发表之后，有几个读过的朋友来家里吃饭，他们在饭桌上讨论令之怎么样、达之怎么样、恩溥怎么样，我就特别高兴。前段时间我重读了《飘》，觉得实在太好看了，这就是我现在最喜欢读的书，也是现在我最想写出的书，读完之后希望大家记住的不是作者的天赋和技巧，作者不重要了，留下的是故事和人物。
至于别人怎么评价这种题材选择，对我完全不重要了，我不能让别人指导我应该写什么和应该怎么写，我独自寻找我个人的写作脉络。文学或者任何一种艺术，最重要的是保证多样性，而不是保证正确，在沈从文的时代，也有很多人批评他写的东西毫无意义，但作品最终的价值是要留给时间去验证的。
这倒不是说我对自己的作品有什么可以对标沈从文的信心，而是我希望自己尽可能在内心而不是外部寻找力量，前段时间看格丽克的诺奖演说词，她说：“我们这些作家大概都渴望拥有许多读者。然而，有些诗人不会追求在空间意义上抵达众多读者，如同坐满的观众席那样。他们设想中的拥有众多读者是指时间意义上的，是渐次发生的，许多读者在时间流逝中到来，在未来出现，但这些读者总是以某种深刻的方式，单独到来，一个接一个地出现。”我现在就是这样想，我希望一本书出版之后，它的读者不是在一个广场上参加派对，大家迅速聚集在一起，又迅速消散，我希望我的读者们是在走一条并不是那么宽阔的长路，大家可能零零散散的，也没有什么气势，但这条路上一直有人，这其实是一种很大的野心，但很多时候写作者是需要野心才能支撑的。
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杨小凯：我所了解的哈耶克思想
其实人的知识是有限的，对什么叫理性，什么叫非理性，在很多情况下都无法判断，或会做出错误的判断。
哈耶克对现代发达国家的制度最重要的批评之一，是对国会立法权的质疑。他认为国会立法的内容包括两部分，一部分是与游戏规则有关，例如专利法的通过；另一部分是与社会需要什么有关，例如环境保护法的通过。哈耶克认为，后一部分应属行政当局的政策，而不是属于立法。这两部分的活动应该分开，不应该由一个立法机关来做。其理由是，立法机关不应该关心社会的共同目标，而应该关心游戏规则的公正；至于参加游戏者个人的不同目标，那是不可能、也不应该统一的。如果立法当局为社会制定共同目标，并通过立法来强制执行，社会就会走向“被奴役之路”。
哈耶克对宗教的看法以及对迷信人类理性和崇拜科学主义的中国知识分子特别有启发意义。哈耶克认为历史上能生存下来的制度都不是来自于社会科学和人类的理性，而是来自宗教和意识形态。宗教和意识形态不是理性的，但它决定了人的行为准则，决定了人们处理相互关系的游戏规则，意识形态也提供了遵守一定游戏规则的承诺机制。在一个多元的社会中，各种宗教和意识形态之间的竞争会使最有利于自发秩序扩张的宗教和意识形态在社会流传和发展。在这个过程中，胜出的宗教意识形态的追随者并不是凭理性选择宗教，正如母亲爱孩子不是凭理性一样。但在社会演化过程中，不爱孩子的母亲就会因后代死亡率高而绝种，不利于自发社会秩序扩张的宗教和意识形态也会灭绝。因此历史上长期能生存发展的宗教，虽不是基于理性，但却是形成有效制度的基础。
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这一段文字节录，我已经读了一周。它让我继续反思我一直存在的对中国传统的激进态度。或许，会帮助我进一步思考基督教会和中国文化社会之间那可以把握的“政教分立”的关系。遗憾的是，在中国教会和文化关系之间，一直以来都存在要么理想化、要么妖魔化的氛围。我怀疑，以传统的方式推翻帝制，或思维文化上的“五四”模式，是否也影响了教会在中国的发展，当然也绑架了中国基督徒的日常政治思维？
第一，迄今为止的人类个体的心灵自由发展无一可以脱离土生土长的传统的涵盖（如果我们都同意“自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求”）。
第二，“福音是反革命”——它似乎有一种内在激进激进而外在温和渐进的格局。这个反革命的思想预备需要嵌入中国文化基督化的使命的长远构想中
第三，目前看来，福音洗礼人的灵魂，上帝的策略仍然是一种以知识逐步渗透的方式（其他的西化方式也好，马克思主义的方式也好，莫不如此）。如此看来，这个渗透不会在短期内以人想象地轻松的方式完成。或许，你从地方性的改革宗教会在中国省会以外的地方存在和继续的步履维艰可见端倪。
【儒家本身有了不起的文化，但儒家的了不起在今天的中国不是第一位的。我绝不把它放在普世的自由价值和宪政民主的制度追求之上。但为什么要支持民间的儿童读经、支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张、支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢？因为从经验主义的角度看，所谓自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西昨天属于你，今天属于你，明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统，将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化，它崇尚连续性，并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。法治在处理一切纠纷、界定一切产权的时候，有一个核心的判断标准是“在先的权利”。如英美普通法对“先例”的遵循，“两者权利相遇时，较古老者获胜”的法q谚，甚至“谁主张谁举证”的证据原则，都显示了一种孔夫子式的“述而不作，信而好古”的立场。因为没有对既存事实的尊重和认同，就根本没法想象司法活动及其规则的存在。只有当社会共同体拥有一种同情传统、尊重连续性的基本心态，这个社会才有可能涵养出真正的权利意识，并为自由的生长提供时间上的维度。譬如第一个房屋被强制拆迁的人站出来维权，第二个维权者的诉求就有了真实的依靠，社会就在开始延续和积累一种活在当下的传统。一种先验式的反传统心态，貌似现代，却恰好是与现代权利意识背道而驰的。任何传统都含有个人权益的内涵，含有无数个体在私生活中的积累。即使一条街上每天都有黑社会收保护费，你也要相信这条街上必有自由的传统，有值得一个人去活、去爱的幸福含量。否定这一点就等于否定每一个鲜活的个人。自由在任何时候都不是一个整全性的前景，无论在极权时代还是后极权时代，自由永远是从昨天开始滋长的。追求自由，就是延伸和扩大这种滋长的历程，而不是在价值上推倒重来的工程。你要保守在20世纪90年代住房货币化改革中得到的一套房子，要让“房子是你的”成为一项不被颠覆的权利，你就必将拒绝在任何意义上否定中国社会十几年来的整体经验——即使你的确认为20世纪90年代以来的中国社会充满了某些不正义；否则你的所谓“权利”就在时间上失去了根源。
文化保守主义还有一个最平常和最基本的心态就是“敝帚自珍”。敝帚应该自珍，也必须自珍。危舟说：“爱传统不是老鼠爱大米。”我给一个正面的结论，健康的文化保守主义，就是像爱自己的老婆一样去爱传统。你在五十岁后爱你的黄脸老婆，不因为她是全世界最美、最温柔、最善良的，而是因为她与你的精神世界血肉不可分，须臾不可离。黄永玉画老鼠图，题曰“我很丑，但我妈喜欢”。这就是文化保守主义的口号。所以我很欣赏道家的一个姿态，即“抱残守缺”，残缺并不完美，但残缺之中却葆有根本，而无根的自由一定是激进和空洞的。年初我请一位朋友写了这四个字的条幅，并以“抱残守缺，明目张胆”八个字自许。中国人的文化与价值世界历经摧残后事实上已经残疾。我甚至认为这是一种永不可逆的残疾。就像有人车祸后注定一辈子拄拐杖，有的孩子生来就只有单亲。个人似乎较容易接受生命的残缺处，民族在文化上的残败却很难被它的知识分子群体既认同又守护。文化的自负在民族国家转型中是一种深刻的负担，这在中日两国迥异的近代化之路中表现得非常明显。更少负担的日本人恰恰在成功西化的同时保留了更多的民族精神性。而我们沉重的负担，却因自卑最大化地毁灭了传统，又因自负最大化地阻隔了现代化。】
（作者佚名）
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读品：小说承袭了现代文学史上《家》《财主的儿女们》这一脉的家族小说“读法”；而余家人在“改良”与“革命”之间的兜转，则关涉近代以来有关国族现代性方案的论争实践；至于孜城风土人情，又与川地的袍哥文化形成了勾连观照。哪些前辈作家给你启发？写作时是否也会有意识地去超脱前辈们的方法，找到一种新的路径？
李静睿：你说的这两部书我在写的时候根本没有想过，最早在拟大纲的时候，我心里对标的可能是张恨水的小说。我非常喜欢张恨水，喜欢他写的那种“世情”，喜欢他那些又矛盾又软弱又惹人怜爱的人物，他是被文学史严重低估的作家。
这些资料和画面一直在我脑子里流动，但我等了3年，才开始下笔，我写得很慎重，也积蓄了足够的耐心，一是不想浪费自己对这个故事的热情，二是想等人物慢慢自己出现，在我写这部小说的时候，人物是第一位的，最终决定动笔，也是因为去了一次横滨中华街，在那里我看见了余达之和林恩溥。小说最早在《十月》发表之后，有几个读过的朋友来家里吃饭，他们在饭桌上讨论令之怎么样、达之怎么样、恩溥怎么样，我就特别高兴。前段时间我重读了《飘》，觉得实在太好看了，这就是我现在最喜欢读的书，也是现在我最想写出的书，读完之后希望大家记住的不是作者的天赋和技巧，作者不重要了，留下的是故事和人物。
至于别人怎么评价这种题材选择，对我完全不重要了，我不能让别人指导我应该写什么和应该怎么写，我独自寻找我个人的写作脉络。文学或者任何一种艺术，最重要的是保证多样性，而不是保证正确，在沈从文的时代，也有很多人批评他写的东西毫无意义，但作品最终的价值是要留给时间去验证的。
这倒不是说我对自己的作品有什么可以对标沈从文的信心，而是我希望自己尽可能在内心而不是外部寻找力量，前段时间看格丽克的诺奖演说词，她说：“我们这些作家大概都渴望拥有许多读者。然而，有些诗人不会追求在空间意义上抵达众多读者，如同坐满的观众席那样。他们设想中的拥有众多读者是指时间意义上的，是渐次发生的，许多读者在时间流逝中到来，在未来出现，但这些读者总是以某种深刻的方式，单独到来，一个接一个地出现。”我现在就是这样想，我希望一本书出版之后，它的读者不是在一个广场上参加派对，大家迅速聚集在一起，又迅速消散，我希望我的读者们是在走一条并不是那么宽阔的长路，大家可能零零散散的，也没有什么气势，但这条路上一直有人，这其实是一种很大的野心，但很多时候写作者是需要野心才能支撑的。
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残雪：中国当代作家的自卑情结
经常有人问我对当代文学现状如何看。
我认为当代文学有没有希望，同我们接受西方文化，向西方经典学习的程度是同步的。不可否认，80年代至90年代，大家都写过一些好东西。但拿到今天来看，那种“好”是很有限的，无论是情感积累还是文化积累都很稀薄。我这里所说的文化积累不是掉书袋子的那种积累，而是指那种文化是否渗透到了你的潜意识深处；我说的情感积累也不是“体验生活”之类，而是指你是否意识到了你内部的那种混沌、本能的东西，意识到了多少
所以我认为我们那个时候的作品，包括我自己早期的一两部作品，都是缺陷很明显的。因为我们缺乏创作的自觉性。而这种自觉性，在我们中国传统文学中是一个空白。历来的中国文学在人性刻画上都是平面的，没有层次而幼稚的。所以文学作为文学自身要站立起来，就必须向西方学习。
80年代至90年代我们大开眼界，向西方学到了很多好东西，并运用到创作中，使文学得到了空前的发展。但从那个时候开始，我们就一步步地退化，再也没有向前发展了。我认为这也是自然而然的。因为积弱已久，当时的那种摄取也是浅层次的，我们的文坛既没有力量也没有气魄真心接受外来的东西，更谈不上将其变成自身营养了。
结果如何，大家都看到了。作家写过两三部东西之后就空掉了，江郎才尽，转行、用劣质品来蒙骗读者的比比皆是。之所以弄到这种地步，是因为绝大多数作家一开始就没有诚心诚意地去向人家学，只想从人家那里捞点技术过来就算了，只有自己家里的东西使起来才有把握。可说是心里发虚，投机取巧。
学习西方经典是一件要命的事，每天要去解剖自己，谁受得了啊？吃错了药才会去做这种事呢。所以呀，百分之九十五以上的中国作家都愿意在写作中以中国传统文化为“本”，都对西方的那种搞法既不理解又害怕。说到底，这不是自卑又是什么呢？
01
“继承”是对文学的毒害
很多人认为我的小说和观念太西化，并不符合中国的国情，据说这也是我失去大批读者的主要原因。就我自己来说，我认为我的作品在国内已经发行得相当不错了，超出我预料的好。青年和中年里面都有残雪迷。我又不是通俗娱乐文学，非要那么多读者干什么？
另外我要说，对于我们这种传统文明古国来说，打破惰性会是极其艰难的一件事，我早就有这个准备，所以一点也不感到沮丧。现在一谈起传统，我们文学界的主调就是继承，先要继承才有发展，才能发展。这是什么逻辑。前面我已经反驳过了，我说说现状，说说这种所谓的“继承”对我们的文学的毒害吧。
一个最明显的例子就是王蒙。在80年代初的改革大潮中，他是那一辈人中最有才华的作家，他甚至张开怀抱接受西方文化(当然也是很有限的)。那个时候，他写下了一系列比较好的，具有一定批判性的作品。但是这位老作家在新世纪里的表演实在令人失望，不但创作上大大倒退，而且还抛出他那套老于世故的、圆融的传统哲学来毒害青年，一时居然洛阳纸贵。他的“老王哲学”说来说去就是传统的那套为人、为官之道，他自己不知有多么自得。可是从那里面你哪里看得到一点现代性的东西啊？
既无丝毫的内心斗争，也无思想上的矛盾，更谈不上有深度的自我解剖了。他那种哲学，放到几百年以前也是最好的人生哲学，为官的学问。给人的印象是世外桃源的境界。可惜并不是人人都有他那样的条件去保持那种白日梦的心态的。
再一个例子是阿城。一开始写过一两篇好小说，马上江郎才尽。这是因为他在传统中浸淫颇深，无法达到更高境界，现在的社会也不再有古人为文的基础了。结果是非常尴尬，到了“遍地风流”简直就是在强写，堆砌词藻了。于是只好放弃，从此不写小说。这批人中了毒自己还执迷不悟，还教导别人也要摆脱西方影响，否认文学的通约性，将地域文化当文学，实在是可悲。
中国文人大都像他这样狭隘，很多人根本不承认有什么超越国界、人种的文学，也不承认有什么共同的文学标准，因为我们的老祖宗从来不知道这种东西嘛。再说现在是后现代了，没有标准才是正常的！确实，这种文学上的虚无主义同后现代的某些观念倒是不谋而合的。
在海外，一些中国作家和汉学家喜欢卖土特产，认为越土，越是原汁原味，外国人越喜欢读。这种策略也许会有一点点效应，但终究站不住脚的，而且同文学也没有很大的关系。一部作品，里头共性的、通约的东西越多，文学价值就越大，这是个常识。因为共性又由作品的深度决定。纯靠地域性传奇和奇风异俗撑起来的作品是不会长久拥有读者的——无论在国内还是在国外。
当前文学界总的趋势是回归。绝大部分作家都到中国文化里面找写作资源，越传统越好，有的甚至声称讲故事的才能是衡量一部作品的高低的首要条件。我想，回归大概是大部分中国作家的唯一出路。因为当初的向西方学习本身就没有诚意，只不过是想“剽学”人家一点技巧。技巧学会了之后，还是来做国粹的东西最顺手，最有感情。
传统文化是温床嘛。但是这个温床，里头越来越缺少营养，所以里头长出的某些作品也变得惨不忍睹。不论我们的作家如何掩盖这一点，作品日益苍白、蒙骗读者、胡乱拼凑的倾向已是不争的事实。最为致命的特点就是写作的平面化，没有精神境界，不知道作者为什么要写那种东西。当代文学发展成这样，主要是我们的传统文化里没有精神这个内核，而绝大部分作家又寄生在这个文化上头，从那日益干瘪的身体里头去吸取营养，结果可想而知。
02
采用异域武器批判传统
我主张向西方传统学习，并不是我身上就没有中国传统，我是有的，而且很深。我要批判我身上的传统，就必须采用异域的武器，只有这样做才会有效果。我在批判自身的过程中促使自己新生，这个生出来的东西就不再是传统了，但它必然会是传统的发展。
我认为，要想发展传统只能采用这种方法，否则就是痴人说梦，既达不到传统经典的高度，也没有任何发展的前景。如果我们的批评家不是像现在这样违背良心地胡说一气，他们应当早就指出文学的水平已下降得不成样子了。
我还想在这里举格非的《人面桃花》作为例子。我认为《人面桃花》是格非写得最差的作品，实在搞不懂他为什么要写那样一个东西，而且写了十年(从作品看，很明显是没有冲动的表现)。我看过他早期的几个中短篇，那里头有热情，有冲动，有矛盾和迷惘，而且他的感觉也算好的。可是《人面桃花》里面有什么呢？
我只看到一个过早衰老的中年人，利用自己有限的一点历史感悟在勉为其难地拼凑所谓的“中国故事”。大概绝大部分批评家都不会问这个为什么，用中国文化熏陶出来的文学工作者是不会有这个习惯的。所以我认为谢有顺等人对这部作品的批评是伪批评。
他们写这类批评文章时也没有任何真实的冲动，只有一种自以为自圆其说了的沾沾自喜。《人面桃花》不但同格非早期作品相比是一个天上一个地下，就是同他的长篇《欲望的旗帜》比，也完全看不出原来的才能了。《欲望的旗帜》虽然有观念化的痕迹，也有做作之处，但毕竟那个时候他还是有冲动的，有很多段落比较好。但现在就是这样一篇编造痕迹十分明显的东西，获得那么多的专家一致叫好，使人深感文坛的窒息和黑暗。《人面桃花》和其随后的获奖是一场中国文坛的滑稽剧。
03
纯文学不必以中国文化为本
对于文学上提倡以中国文化为本，我的看法是，作为通俗娱乐文学大概可以。但作为纯文学，这是没有可行性的。前面已经说过，中国古典文学是平面化的文学，这种文学是产生不了精神的。作为人的文学，作为有层次的精神产品，这个源头还是在欧洲。我们文学界读西方经典浮皮潦草，根本没有把人家弄通就宣称已将西方那套全部“玩”过一遍了。
我想，这一方面是感觉(中国文化在这个方面很畸形)差劲，另一方面还是那个自卑情结。因为隔膜，搞不懂别人，就不去深入研究，就走回头路，说只有我们自己的东西才是最好的，别人的东西哪里比得上我们自己家的。现在我们的作家也将“西方标准”的说法挂在口头上了，好像标榜自己爱国就能写出好作品一样。
我反对纯文学的创作以中国传统文化为本，很多人就说我搞出来的文学会是无根的文学。一般的理论认为文学失去了本土的根不可能有大的发展，在国外也是站不住脚的。我想在此谈谈我的观点。实际上，我就是要搞这种所谓“无根”的文学。我认为只有斩断了某些传统的毒根，我们的文学才有可能获得自由。我的根比他们要深。文化啦，地域啦，甚至政治啦，这都是些表层的东西，哪一天中国作家能够摆脱它们的束缚，希望也就降临了。
我学习西方文化传统，并不是学那些表层的东西，而是学习人类共有的精神的东西，学习那个文化中的人性内核。我学会了他们的方法之后，运用到我的创作实践中来，一头扎进潜意识这个人性的深层海洋，从那个地方发动我的创造力。所以我相信我这类文学是最站得住脚，并经得起历史考验的。我和我的朋友们搞的这种文学，中国自古以来都没有过，我认为只有我们才是未来的新文学。在80年代末到90年代时，一些作家也企图这样来创作，但他们身上传统的负荷太重，也不够胆大，最终还是回到了传统。
回归传统的趋势在年轻畅销作家身上更厉害，几乎所有的畅销书里头都是一点现代性的影子都见不到。即使模仿国外的动画之类的作品也是一个传统模式。除了个别作家，以及民间有一些爱思索的青年以外，场面上的后起之秀几乎无不是懒惰到了极点。虽然寄生在传统文化上，但那只是惯性，他们连传统都懒得去钻研。
文学虽然是极端个人化的，但也是可以竞赛的。比激情，比力度，比深度，比形式感，比勇敢……当然竞赛的前提是承认文学有一个共同的标准，承认人性是可以相通的，作品是可以产生共鸣的。
杨小凯：我所了解的哈耶克思想
其实人的知识是有限的，对什么叫理性，什么叫非理性，在很多情况下都无法判断，或会做出错误的判断。
哈耶克对现代发达国家的制度最重要的批评之一，是对国会立法权的质疑。他认为国会立法的内容包括两部分，一部分是与游戏规则有关，例如专利法的通过；另一部分是与社会需要什么有关，例如环境保护法的通过。哈耶克认为，后一部分应属行政当局的政策，而不是属于立法。这两部分的活动应该分开，不应该由一个立法机关来做。其理由是，立法机关不应该关心社会的共同目标，而应该关心游戏规则的公正；至于参加游戏者个人的不同目标，那是不可能、也不应该统一的。如果立法当局为社会制定共同目标，并通过立法来强制执行，社会就会走向“被奴役之路”。
哈耶克对宗教的看法以及对迷信人类理性和崇拜科学主义的中国知识分子特别有启发意义。哈耶克认为历史上能生存下来的制度都不是来自于社会科学和人类的理性，而是来自宗教和意识形态。宗教和意识形态不是理性的，但它决定了人的行为准则，决定了人们处理相互关系的游戏规则，意识形态也提供了遵守一定游戏规则的承诺机制。在一个多元的社会中，各种宗教和意识形态之间的竞争会使最有利于自发秩序扩张的宗教和意识形态在社会流传和发展。在这个过程中，胜出的宗教意识形态的追随者并不是凭理性选择宗教，正如母亲爱孩子不是凭理性一样。但在社会演化过程中，不爱孩子的母亲就会因后代死亡率高而绝种，不利于自发社会秩序扩张的宗教和意识形态也会灭绝。因此历史上长期能生存发展的宗教，虽不是基于理性，但却是形成有效制度的基础。
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残雪：中国当代作家的自卑情结
经常有人问我对当代文学现状如何看。
我认为当代文学有没有希望，同我们接受西方文化，向西方经典学习的程度是同步的。不可否认，80年代至90年代，大家都写过一些好东西。但拿到今天来看，那种“好”是很有限的，无论是情感积累还是文化积累都很稀薄。我这里所说的文化积累不是掉书袋子的那种积累，而是指那种文化是否渗透到了你的潜意识深处；我说的情感积累也不是“体验生活”之类，而是指你是否意识到了你内部的那种混沌、本能的东西，意识到了多少
所以我认为我们那个时候的作品，包括我自己早期的一两部作品，都是缺陷很明显的。因为我们缺乏创作的自觉性。而这种自觉性，在我们中国传统文学中是一个空白。历来的中国文学在人性刻画上都是平面的，没有层次而幼稚的。所以文学作为文学自身要站立起来，就必须向西方学习。
80年代至90年代我们大开眼界，向西方学到了很多好东西，并运用到创作中，使文学得到了空前的发展。但从那个时候开始，我们就一步步地退化，再也没有向前发展了。我认为这也是自然而然的。因为积弱已久，当时的那种摄取也是浅层次的，我们的文坛既没有力量也没有气魄真心接受外来的东西，更谈不上将其变成自身营养了。
结果如何，大家都看到了。作家写过两三部东西之后就空掉了，江郎才尽，转行、用劣质品来蒙骗读者的比比皆是。之所以弄到这种地步，是因为绝大多数作家一开始就没有诚心诚意地去向人家学，只想从人家那里捞点技术过来就算了，只有自己家里的东西使起来才有把握。可说是心里发虚，投机取巧。
学习西方经典是一件要命的事，每天要去解剖自己，谁受得了啊？吃错了药才会去做这种事呢。所以呀，百分之九十五以上的中国作家都愿意在写作中以中国传统文化为“本”，都对西方的那种搞法既不理解又害怕。说到底，这不是自卑又是什么呢？
01
“继承”是对文学的毒害
很多人认为我的小说和观念太西化，并不符合中国的国情，据说这也是我失去大批读者的主要原因。就我自己来说，我认为我的作品在国内已经发行得相当不错了，超出我预料的好。青年和中年里面都有残雪迷。我又不是通俗娱乐文学，非要那么多读者干什么？
另外我要说，对于我们这种传统文明古国来说，打破惰性会是极其艰难的一件事，我早就有这个准备，所以一点也不感到沮丧。现在一谈起传统，我们文学界的主调就是继承，先要继承才有发展，才能发展。这是什么逻辑。前面我已经反驳过了，我说说现状，说说这种所谓的“继承”对我们的文学的毒害吧。
一个最明显的例子就是王蒙。在80年代初的改革大潮中，他是那一辈人中最有才华的作家，他甚至张开怀抱接受西方文化(当然也是很有限的)。那个时候，他写下了一系列比较好的，具有一定批判性的作品。但是这位老作家在新世纪里的表演实在令人失望，不但创作上大大倒退，而且还抛出他那套老于世故的、圆融的传统哲学来毒害青年，一时居然洛阳纸贵。他的“老王哲学”说来说去就是传统的那套为人、为官之道，他自己不知有多么自得。可是从那里面你哪里看得到一点现代性的东西啊？
既无丝毫的内心斗争，也无思想上的矛盾，更谈不上有深度的自我解剖了。他那种哲学，放到几百年以前也是最好的人生哲学，为官的学问。给人的印象是世外桃源的境界。可惜并不是人人都有他那样的条件去保持那种白日梦的心态的。
再一个例子是阿城。一开始写过一两篇好小说，马上江郎才尽。这是因为他在传统中浸淫颇深，无法达到更高境界，现在的社会也不再有古人为文的基础了。结果是非常尴尬，到了“遍地风流”简直就是在强写，堆砌词藻了。于是只好放弃，从此不写小说。这批人中了毒自己还执迷不悟，还教导别人也要摆脱西方影响，否认文学的通约性，将地域文化当文学，实在是可悲。
中国文人大都像他这样狭隘，很多人根本不承认有什么超越国界、人种的文学，也不承认有什么共同的文学标准，因为我们的老祖宗从来不知道这种东西嘛。再说现在是后现代了，没有标准才是正常的！确实，这种文学上的虚无主义同后现代的某些观念倒是不谋而合的。
在海外，一些中国作家和汉学家喜欢卖土特产，认为越土，越是原汁原味，外国人越喜欢读。这种策略也许会有一点点效应，但终究站不住脚的，而且同文学也没有很大的关系。一部作品，里头共性的、通约的东西越多，文学价值就越大，这是个常识。因为共性又由作品的深度决定。纯靠地域性传奇和奇风异俗撑起来的作品是不会长久拥有读者的——无论在国内还是在国外。
当前文学界总的趋势是回归。绝大部分作家都到中国文化里面找写作资源，越传统越好，有的甚至声称讲故事的才能是衡量一部作品的高低的首要条件。我想，回归大概是大部分中国作家的唯一出路。因为当初的向西方学习本身就没有诚意，只不过是想“剽学”人家一点技巧。技巧学会了之后，还是来做国粹的东西最顺手，最有感情。
传统文化是温床嘛。但是这个温床，里头越来越缺少营养，所以里头长出的某些作品也变得惨不忍睹。不论我们的作家如何掩盖这一点，作品日益苍白、蒙骗读者、胡乱拼凑的倾向已是不争的事实。最为致命的特点就是写作的平面化，没有精神境界，不知道作者为什么要写那种东西。当代文学发展成这样，主要是我们的传统文化里没有精神这个内核，而绝大部分作家又寄生在这个文化上头，从那日益干瘪的身体里头去吸取营养，结果可想而知。
02
采用异域武器批判传统
我主张向西方传统学习，并不是我身上就没有中国传统，我是有的，而且很深。我要批判我身上的传统，就必须采用异域的武器，只有这样做才会有效果。我在批判自身的过程中促使自己新生，这个生出来的东西就不再是传统了，但它必然会是传统的发展。
我认为，要想发展传统只能采用这种方法，否则就是痴人说梦，既达不到传统经典的高度，也没有任何发展的前景。如果我们的批评家不是像现在这样违背良心地胡说一气，他们应当早就指出文学的水平已下降得不成样子了。
我还想在这里举格非的《人面桃花》作为例子。我认为《人面桃花》是格非写得最差的作品，实在搞不懂他为什么要写那样一个东西，而且写了十年(从作品看，很明显是没有冲动的表现)。我看过他早期的几个中短篇，那里头有热情，有冲动，有矛盾和迷惘，而且他的感觉也算好的。可是《人面桃花》里面有什么呢？
我只看到一个过早衰老的中年人，利用自己有限的一点历史感悟在勉为其难地拼凑所谓的“中国故事”。大概绝大部分批评家都不会问这个为什么，用中国文化熏陶出来的文学工作者是不会有这个习惯的。所以我认为谢有顺等人对这部作品的批评是伪批评。
他们写这类批评文章时也没有任何真实的冲动，只有一种自以为自圆其说了的沾沾自喜。《人面桃花》不但同格非早期作品相比是一个天上一个地下，就是同他的长篇《欲望的旗帜》比，也完全看不出原来的才能了。《欲望的旗帜》虽然有观念化的痕迹，也有做作之处，但毕竟那个时候他还是有冲动的，有很多段落比较好。但现在就是这样一篇编造痕迹十分明显的东西，获得那么多的专家一致叫好，使人深感文坛的窒息和黑暗。《人面桃花》和其随后的获奖是一场中国文坛的滑稽剧。
03
纯文学不必以中国文化为本
对于文学上提倡以中国文化为本，我的看法是，作为通俗娱乐文学大概可以。但作为纯文学，这是没有可行性的。前面已经说过，中国古典文学是平面化的文学，这种文学是产生不了精神的。作为人的文学，作为有层次的精神产品，这个源头还是在欧洲。我们文学界读西方经典浮皮潦草，根本没有把人家弄通就宣称已将西方那套全部“玩”过一遍了。
我想，这一方面是感觉(中国文化在这个方面很畸形)差劲，另一方面还是那个自卑情结。因为隔膜，搞不懂别人，就不去深入研究，就走回头路，说只有我们自己的东西才是最好的，别人的东西哪里比得上我们自己家的。现在我们的作家也将“西方标准”的说法挂在口头上了，好像标榜自己爱国就能写出好作品一样。
我反对纯文学的创作以中国传统文化为本，很多人就说我搞出来的文学会是无根的文学。一般的理论认为文学失去了本土的根不可能有大的发展，在国外也是站不住脚的。我想在此谈谈我的观点。实际上，我就是要搞这种所谓“无根”的文学。我认为只有斩断了某些传统的毒根，我们的文学才有可能获得自由。我的根比他们要深。文化啦，地域啦，甚至政治啦，这都是些表层的东西，哪一天中国作家能够摆脱它们的束缚，希望也就降临了。
我学习西方文化传统，并不是学那些表层的东西，而是学习人类共有的精神的东西，学习那个文化中的人性内核。我学会了他们的方法之后，运用到我的创作实践中来，一头扎进潜意识这个人性的深层海洋，从那个地方发动我的创造力。所以我相信我这类文学是最站得住脚，并经得起历史考验的。我和我的朋友们搞的这种文学，中国自古以来都没有过，我认为只有我们才是未来的新文学。在80年代末到90年代时，一些作家也企图这样来创作，但他们身上传统的负荷太重，也不够胆大，最终还是回到了传统。
回归传统的趋势在年轻畅销作家身上更厉害，几乎所有的畅销书里头都是一点现代性的影子都见不到。即使模仿国外的动画之类的作品也是一个传统模式。除了个别作家，以及民间有一些爱思索的青年以外，场面上的后起之秀几乎无不是懒惰到了极点。虽然寄生在传统文化上，但那只是惯性，他们连传统都懒得去钻研。
文学虽然是极端个人化的，但也是可以竞赛的。比激情，比力度，比深度，比形式感，比勇敢……当然竞赛的前提是承认文学有一个共同的标准，承认人性是可以相通的，作品是可以产生共鸣的。
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愚国者商鞅，愚民者韩非
原创 言九林
自秦汉而下至于明清，是为中国的“秦制时代”（或谓 “秦政时代”）。
“秦制”、“秦政”，皆是由来已久的词语。宋人欧阳修曾言，“秦既诽古，尽去古制。自汉以后，帝王称号，官府制度，皆袭秦故，以至于今虽有因有革，然大抵皆秦制也。” 至近代，则有谭嗣同在《仁学》一书中放言：“两千年之政，秦政也，皆大盗也。”
所谓“秦制”，是一种古代东西方皆有的政治制度，而以中国延续的时间最为长久，发育最为成熟。它有两个基本特征：
（1）以官僚集团而非封建贵族作为政权的统治基础。封建贵族有可能与皇权正面博弈，形成较为稳固的契约或类契约关系，进而有可能诞生私有产权之类的理念。但官僚集团一方面是皇权的工具，另一方面又有自己的利益诉求，他们与皇权之间的冲突，几乎不可能形成稳固的契约或类契约关系，秦制所追求的是“莫非王土”和 “莫非王臣”。
（2）皇权与官僚集团在施政中的主要诉求，是尽可能提升人力与物力的汲取强度与汲取总量。为了做到这一点，他们致力于消灭一切有影响力的人与组织（包括控制、消灭官僚集团内部的“朋党化”），追求一种散沙化与原子化的扁平社会结构。
秦制的萌芽成型，与西周封建体制的衰落崩溃大略同步。它的基本理念，至晚可以追溯到《管子》（书的作者并不是管仲）。这本书记载了这样一种政治理念：
“利出一孔者，其国无敌；出二孔者，其兵半屈；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。先王知其然， 故塞民之羡，隘其利途，故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。”
大意是：财富的流通渠道必须单一，必须由政府控制，也就是“利出一孔”，不能让民众有多余的钱，不能让他们有其他发财的渠道。政府做到了“利出一孔”，就可以“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”，恩赐与剥夺、贫困与富有，全由政府、君王决定，民众才会视官府为日月，爱君王如父母。
不过，作为齐国“稷下之学”的产物，《管子》一书带有强烈的“杂烩”气息。比如，它提出了“利出一孔”这般典型的秦制理念，却同时又在强调“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心”——提倡“利出一孔”，显然不能说是“顺民心”；提倡“顺民心”，显然应该反对“利出一孔”。
秦制的成熟，是由商鞅与韩非子完成的。
一、《商君书》的强国之道
商鞅的出身，历史资料已不够详尽，大略可以知道的是：他原是卫国贵族远支，成年后投到魏国执政大臣公叔痤门下，自称“卫国公孙”，所以也被世人称作公孙鞅或者卫鞅。商鞅，是他在秦国受封于商地后才有的称呼。
据说，公叔痤临终前，曾向魏王推荐商鞅，让他接替自己做执政大臣，且告诫魏王，如果不能用之，就应将其杀之。这大约不是史实，更像是商鞅入秦之后，为推销自己而编造出来的谎言。公叔痤死后，商鞅在魏国丢了饭碗；大约同期，新即位的秦孝公发布了招贤公告，“宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土”，商鞅遂决意西行，去碰碰运气。
在秦国耗费了约两年时间，通过贿赂宫廷宠臣，商鞅见到了秦孝公。据《史记·商君列传》记载，商鞅三见秦孝公，分别谈了帝道、王道与霸道，秦孝公的选择是霸道。对于秦孝公的选择，《史记》存留有商鞅的一段“自述”：
“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大悦。然亦难以比德于殷周矣。”
大意是：我最先拿出来推销给秦君的，是儒家的“帝王之道”，但秦君追求生前“显名天下”，不愿等待“数十百年”，于是我换了一套“强国之术”，获得秦君青睐。秦君的这种选择虽佳，却也将导致其国之“德”难以与尊奉“帝王之道”的殷周相提并论。
这段“自述”，来历相当可疑。“帝王之道”与“强国之术”的分野，是汉儒喜欢讨论的议题；“难以比德于殷周”这样的感慨，更像是“后见之明者”刻意将自己的观点挂靠在了商鞅身上。
其实，商鞅是一个所学庞杂、并无固定思想皈依之人。君王喜好“帝王之道”，他就推销“帝王之道”；君王喜好“强国之术”，他就提供“强国之术”。他可以在道、术之间自由切换、毫无思想压力。秦王选择“霸道”，于是就有了“商鞅变法”。
严格说来，商鞅变法其实有先后两次。第一次始于公元前356年，也就是见到秦王后的第三年。这一年商鞅荣升“左庶长”，颁布了自己的第一份变法令，史书一般称作“变法初令”。第二次是在公元前347年，这一年商鞅升任“大良造”，相当于国相，借迁都之机再次推动变法。
前后两次变法，主旨上并无太大差异。据《史记·商君列传》记载，第一次变法时颁布的“变法初令”，主要内容包括：
（1）将民众编为“什伍”，实施“连坐”之法。具体的办法是“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”——不举报“奸人”者腰斩，举报“奸人”者获赏等同于斩敌首，藏匿“奸人”者受惩等同于投敌。
（2）民有二男以上不分异者，倍其赋——家中有两个成年男性却不分家者，双倍征收赋税。
（3）鼓励公斗，按军功的大小授爵；禁止私斗，按情节轻重量刑。努力耕种纺织之人可以恢复他的自由身，从事商业及因懒惰而贫困者将被降为奴隶。
（4）宗室也得靠军功来谋取富贵，“宗室非有军功论，不得为属籍”。制定明确的爵位俸禄制度，田宅与奴隶的多少与爵位直接相关。有军功才有社会地位，无军功之人再怎么富有也无法提升政治身份。
有说法认为，商鞅的这些变法措施，打击了“顽固腐朽的秦国旧贵族势力”，为底层平民提供了一种上升通道。
这种效果，或许确实是有一些。但商鞅的本意并不在此。强化对民众的控制（什伍、连坐与告奸）、将有力量的宗族打散为无力量的小家庭（民有二男以上不分异者，倍其赋）、打击阻碍国家直接治理民众的封建贵族、将人的社会地位与军功大小、耕种产量直接挂钩，这一整套变法措施，核心目的都是为了提升秦国的资源（包括人力与物力）汲取能力。
秦国致力于消灭诸侯。秦民存在的目的，就是提供人力物力，给战车添砖加瓦。按《商君书》（该书虽未必是商鞅亲笔所写，却属于商鞅思想言论的汇编无疑）的说法，要让这种添砖加瓦畅通无阻，首要之务是消灭“六虱”。
“六虱”的概念，见于《商君书.靳令》，具体是指这六种东西：礼乐、诗书、修善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战。这些东西，在今人眼中属于最基本的人类文明，但在商鞅眼中，却构成了对国家强盛的妨害。商鞅另有一套强国逻辑：
“国贫而务战，毒输于敌，无六虱，必强。国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱。”（《商君书.靳令》）
大意是：国家贫穷多搞扩张战争是有益的，既可以损害敌国，也可以保证本国没有“六虱”，国家必强；反之，如果国家富足却不对外扩张，民众生活安逸了，就会追求诗书礼乐，就会讲究孝悌贞廉，就会倡导仁义反对战争，“六虱”全跑了出来，国家必弱。
《商君书》还解释了国家为什么应该制定告密制度，让民众互相监视：
“刑加于罪所终，则奸不去；赏施于民所义，则过不止。刑不能去奸而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生、细过不失，则国治。国治必强。”（《商君书·开塞》）
大意是：罪行发生后，再对犯罪者实施刑罚，不能起到“去奸”的效果；义举发生后，再来奖赏当事人，也起不到“止过”的作用。刑罚不能“去奸”，奖赏不能“止过”，国家就会乱。所以，统治者必须赶在民众违法之前，提前刑罚他们，如此才不会出现“大邪”；统治者必须赏赐告密的民众，如此才不会忽略“细过”。统治民众，能够做到“大邪”不生、“细过”不失，国家就会大治，就会强盛。。
针对上述逻辑，商鞅有一句简练的总结：“杀刑之反于德，而义合于暴”——仁义只会抵达“暴”，杀戮反而会归于“德”。
商鞅变法，是中国历史上第一次将“告密”纳入国家制度，也是“事前惩罚”制度第一次被付诸实施。这种体制化的告密之风，与秦国的兴亡相始终，直到汉文帝时代，才得以改变。据《汉书·刑法志》记载：
“及孝文即位，……惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易。吏安其官，民乐其业。……选张释之为廷尉，罪疑者予民，是以刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风。”
大意是：孝文帝与众臣吸收秦朝暴亡的教训，以宽厚为务，以告密为耻，上行下效数十年，才使得“告讦之俗易”，社会上的告密风气得到纠正。“事前惩罚”制度也不再存在，取而代之的是“罪疑者予民”（近似于“疑罪从无”）。
商鞅的变法逻辑里，还有一条叫做“国富而贫治”。原话是这样说的：
“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。故民富而不用，则使民以食出，各必有力，则农不偷。农不偷，六虱无萌。故国富而贫治，重强。”（《商君书·弱民》）
大意是：民众贫穷，就会有求富的上进心（力富）；富有之后，就会有多余的想法，追求多余的东西（淫），然后国家就有“虱”，就不能强盛。所以，民众富裕了没地方消耗，就该设计制度，促使他们拿出实打实的粮食来换取爵位。他们重新陷入贫穷，就不会怠惰农业耕作，精力全在农业耕作上，就不会有多余的想法，追求多余的东西，“六虱”就不会产生。这种让国家富有、让民众保持贫穷的治国方法，可以让国家强上加强。
也就是说，商鞅主张将民众控制在最低限度的温饱线上。
上面这段话里的“虱”，前文已经说过，指的是礼乐、诗书、修善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战这六种基础文明。至于“淫”，《商君书·外内篇》中有一段解释：
“奚为淫道？为辩智者贵、游宦者任，文学私名显之谓也。”
“淫”的本意是多余的东西。按商鞅的理解，“淫道”包括了靠辩智得到富贵、靠游宦进入体制、靠文学获取个人名声。也就是说，只有靠军功和耕作来获取社会地位是正道，其他靠智慧、靠人脉资源、靠学识来提升阶层的做法，都属于邪道，都对国家有害——尽管商鞅自己正是依靠着“辩智”和“游宦”而得到秦国的重用。
将国家与民众对立起来，强调国家的富强必须建立在民众的愚昧与贫穷之上，这是商鞅变法的核心理论。民众越弱、越愚昧，国家就越强、越稳定，这是商鞅变法的核心逻辑。对此，《商君书》有大量不厌其烦的陈述和解释。试举几例：
“昔能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌，必先制其民者也”（《商君书·画策》）——能够制服天下的统治者，必须先制服他的百姓；要想战胜境外的强敌，必须先战胜境内的百姓。
“民愚则易治也。”（《商君书·定分》）——民众越愚昧，越容易治理。
“（民）朴则弱，淫则强；弱则轨，淫则越志；弱则有用，越志则强”（ 《商君书·弱民）————“朴”是“淫”的反义，没有知识、没有人脉、没有温饱之外的追求之意。这句话的意思是：民众甘于“朴”就弱，追求“淫”就强；民众弱，就安分守己，民众强，就会逾越本分对抗政府（越志）。
“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农。民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农不偷；民不贱农则国家不殆。国家不殆，勉农而不偷，则草必垦矣”（《商君书·垦令》）——如何引导民众不去追求知识，是商鞅在改革过程中深入思考过的问题。他给出的答案是：不要在战功与农耕之外，以任何理由赐予官爵，尤其不可让民众有机会通过知识来提升阶层，久而久之，民众就会很自然地鄙视学问、专心务农。民众不重视学问，就会愚昧。民众愚昧，就不会与外界有多余的思想交流。没有多余的思想交流，民众就会一心务农。民众一心务农，国家就会强盛。
“国之大臣、诸大夫，博闻、辩慧、游居之事皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变、见方。农民无所闻变、见方，则智农无从离其故事，而愚农不知，不好学问。愚农不知，不好学问，则务疾农。”（《商君书·垦令》）——大臣与士大夫们，不许去做任何展示博学多闻、能言善辩的事情，不准外出游历、寄居他乡。这样的话，农民就没有机会听见“变”（通“辩”，论辩）与“方”（学问、道理）。“智农”没有机会结识大臣、士大夫，也就没有机会离开农业生产；“愚农”无知，不喜欢学问，也会一心一意继续务农。
为了彻底贯彻“民愚则易治”这一逻辑，商鞅在变法过程中有些做法相当极端。比如，据《史记·商君列传》记载：
“秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰‘此皆乱化之民也’，尽迁之於边城。其后民莫敢议令。”
民众反对变法时，商鞅曾把他们抓起坐牢或者砍头；民众转变立场称赞变法，又被商鞅抓起来流放边关。反对不可以，歌颂也不可以，目的是造成一种“民莫敢议令”的氛围。民众不议论，就会减少思考。民众只需要遵守变法政策，不需要思考变法政策的好坏。
公元前338年，秦孝公去世，太子驷继位，是为秦惠文王。商鞅的生命也走到了尽头。对此，商鞅本人是有预感的。他的变法，帮助秦孝公极大地提升了秦国的资源（人力与物力）汲取能力，但这种提升，是以打压秦国的封建贵族为前提的——秦孝公想要掌控更多的人力物力，就需要秦国的封建贵族从嘴里吐出更多的人力物力。如今，新君即位，首要之务不在汲取，而在君位的巩固。君位的巩固，需要获得国内政治派系足够的支持，其中自然也包括势力仍盛的封建贵族。而取悦封建贵族、获取他们支持的最佳办法，就是诛杀商鞅。
为了苟全性命，秦孝公一死，商鞅就自请隐退，告归封地，希望利用封地武装保护自己（削弱贵族力量，恰恰是商鞅变法的核心诉求），并联络魏国权臣，欲以秦国利益为筹码换取魏国的帮助（但魏国无意为了商鞅与秦国开战）。最终，秦军攻入商地，“灭商君之家”，商鞅本人被公开车裂。
但他的强国之道，却留存了下来，被历代秦君尊为治国圭臬。
二、《韩非子》的牧民之术
商鞅之后，将弱民、贫民、愚民之道进一步具体化、使之具有强烈可操作性的人，是韩非子。
与商鞅一样，韩非子也是反智的。他曾说过这样一段话：
“民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不㨽痤则寖益。剔首、㨽痤必一人抱之，慈母治之；然犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦、致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾；禹利天下；子产存郑人，皆以受谤；夫民智之不足用亦明矣。”（《韩非子.显学》）
大意是：民智这东西，跟婴儿的心一样靠不住。给婴儿剃头剖创，是为婴儿好，但被慈母抱在怀里的婴儿，并不知道自己受的这一点点小苦，将给他带来很大的好处，所以啼哭不休。陛下勒令民众去垦荒，他们认为太残酷；制定重刑峻法，他们觉得太严厉；征收赋税钱粮，他们认为太贪婪；要他们都去服兵役，他们觉得太暴虐。这些政策，都是为民众好，但民众全都不领情、不高兴。以前的大禹、子产，也有过类似的遭遇。所以，民智这东西“不足用”，没有价值，没有尊重的必要。
在《忠孝》篇里，韩非子还发过这样一番感慨：
“古者黔首悗密蠢愚，故可以虚名取也。今民儇诇智慧，欲自用，不听上。”
大意是：上古之民好糊弄，鼓动几句就去流血流汗；今天的民众有了“智慧”，懂得为自己的利益盘算，不肯被官府牵着鼻子走。
那怎么办呢？
韩非子说，常规的办法是“劝之以赏”——用利益来诱惑民众、“畏之以罚”——用刑罚来恐吓民众。但这样做还远远不够，在《五蠹》、《六反》等篇章里，韩非子建议，应该对民众实施改造。具体的改造方法如下：
首先，有五种人需要被清除。
这五种人是：学者（约相当于儒家）、言古者（约相当于纵横家）、带剑者（约相当于游侠）、商工之民（商人和从事各种技艺的人）和患御者（约相当于食客或者权力掮客）。
这些人或聚众讲学，或游走各方，他们有知识、也有资源，还懂得体制的运作逻辑，对秦制国家是有害的。韩非子把他们合称“五蠹”，五种会蛀蚀树心的虫子。
其次，有六种人需要被教育。
这六种人是：畏死远难之人、学道立方之人、游居厚养之人、语曲牟知之人、行剑攻杀之人、活贼匿奸之人。
若仅从“畏死远难”这些形容词来看，上述六种人似乎确实算不得好人。但要注意的是，“畏死远难”这些字眼，只是韩非子个人的价值判断。似乎是为了让执政者可以更便利地分辨出这六种人，韩非子在文章中，还留下了普通民众对这六种人的价值判断。他们依次是：贵生之士（珍惜自己性命的人）、文学之士（追求学问的人）、有能之士（大略相当于能出门远游谋生的人）、辩智之士（大略相当于能用智力口才谋生的人）、磏勇之士（大约相当于能提剑杀人者）、任誉之士（相当于敢违逆朝廷禁令收容犯人者）。
如此，也就不难理解韩非子的逻辑了：这六种人有自己的追求、懂得维护自己的利益，对追求最大程度的人力物力汲取的秦制政权而言，是有害的。
其三，有六种人必须奖赏表彰，树为模范。
这六种人是：赴险殉诚的人、寡闻从令的人、力作而食的人、嘉厚纯粹的人、重命畏事的人、挫贼遏奸的人。
若仅从“赴险殉诚” 这些形容词来看，上述六种人似乎确实都是极好的人。但要注意的是，“赴险殉诚”这些字眼，也只是韩非子个人的价值判断。按韩非子的记载，普通民众对这六种人的价值判断，依次是这样子的：失计之民（只知道为官府去死的蠢人）、朴陋之民（见识短浅服从权力的愚民）、寡能之民（除了种地没别的本领之人）、愚戆之民（没有智识逆来顺受之人）、怯慑之民（不敢反抗只懂尊上之人）、謟谗之民（给官府充当耳目之人）。
这五种人，吃进去的是草，挤出来的是奶，被汲取疼了也不会叫唤，是韩非子心目中最理想的秦国国民。
这种对民众的筛选与改造，与商鞅的理念高度相似。在商鞅看来，合格的“秦民”不应该具有“思考”的意识。所以，他先是杀了一堆反对变法者，后又流放了一批“有来言令便者”（跑来赞颂新法好的人），造成一种“民莫敢议令”的氛围，再没人敢议论新法的好坏。反对者被杀，歌颂者也被流放，这看似矛盾的做法，实质正是不愿民众思考变法政策的好坏。反对是一种思考，歌颂同样需要动脑子。民众动脑子，不管是往哪个方向动，商鞅都不喜欢。
但民众毕竟不是工蚁。正常情况下，正常智力的民众，绝不会主动愿意去做失计之民、朴陋之民、寡能之民、愚戆之民、怯慑之民与謟谗之民。那又该怎么办呢？
在《说疑》篇里，韩非子提供了一套办法：“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”——禁事、禁言，大致相当于不许游学经商和著书立说。禁心的意思，韩非子的解释是“远仁义、去智能”，具体说来就是：一手控制资讯，一手灌输错误逻辑。二者结合，可以做到无往而不利。比如，三国时代用五斗米道统治汉中的张鲁，就深谙韩非子所述的这种“去智能”的手段。五斗米道发展信徒的办法，是让信徒“有病自首其过”，但张鲁不会告诉信徒，有些病是可以自愈的——这就是一种控制讯息。只要有人在自我反省后病愈，这种单纯的先后关系，就可以被张鲁渲染成因果关系，病好了是五斗米道的神力、病没好是你自自己反省不够——这就是在灌输错误的思维逻辑。
按《史记》的说法，秦始皇读到韩非子所写的《孤愤》篇与《五蠹》篇后，曾浩然长叹：“寡人得见此人与之游，死不恨矣”。《三国志》也记载，刘备在遗诏中嘱咐后主刘禅，闲暇时要多读《商君书》，多向丞相请教《申子》、《韩非子》、《管子》。及至北魏，又有博士公孙表，因向道武帝进呈《韩非子》而获赏。再往后，则如明人赵用贤所云：
“三代而后，申、韩之说常胜。世之言治者，操其术而恒讳其迹。”
用商鞅、韩非之道治国，而讳言自己是商鞅、韩非的信徒，是中国两千年秦制时代的常态。
三、秦民的生存困境
以商鞅之道与韩非之术构筑起来的秦制国家，其核心诉求，大体可以归纳为“汲取”与“控制”这四个字。秦帝国的内政，也完全围绕着这四个字展开。
试举两个例子。
（1）“以法治孝”的玄机
统一六国之后，秦帝国将“不孝”定重罪，大力推行“以法治孝”。
在秦国，“孝”是一种绝对义务。史载，秦始皇车裂了“假父”嫪毒，迁太后于咸阳宫后，曾遭到齐人茅焦的批评：“陛下车裂假父，有嫉妒之心；……迁母咸阳，有不孝之行”，始皇不得已，“乃自迎太后跪咸阳”。皇室内部的斗争，也常常会把“孝”拿出来作为武器。秦始皇死后，赵高矫诏令扶苏自杀，所用的名义，也正是“扶苏为人子不孝”。
针对“不孝罪”，秦律的刑罚是非常严厉的。比如，睡虎地秦墓竹简《法律问答》记载：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”大意是：“问：六十岁以上的老人（免老）告发儿子不孝，请求判处其死刑，应该执行‘三环’（一种具体涵义尚存争议的法律复核/宽宥程序）的程序吗？答：不应该执行，应赶快将他抓起来，别让他跑了。”
而且，在处罚犯“不孝罪”之人时，还常以被告父母的意见为准。比如，睡虎地秦墓竹简《封诊式》记载：“士五 (伍) 咸阳才(在) 某里曰丙 ，坐父甲谒鋈其足，迁蜀边县。令终身毋得去迁所 ,论之。迁丙如甲告，以律包。今鋈丙足，令吏徒将传及恒书—封诣令史，可受代吏徒，以县次传诣成都，成都上恒书太守处，以律食。”大意是：“士伍咸阳某里人丙，因其父甲请求将他断足，流放蜀郡边远县分，叫他终生不得离流放地点而定罪，按甲所告将丙流放，并依法命其家属同往。现将丙断足，命吏和徒隶携带通行凭证及恒书一封送交令史，请更换吏和徒隶，逐县解送到成都，到成都将恒书上交太守，依法给予饭食。”
如此，就有了一个很有意思的冲突：商鞅曾将礼乐、诗书、良善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战，列为毒害国家的“六虱”。认为只有铲除这“六虱”，兵民才会乐于被国君所用，国家才会强盛。结果，秦国不但不铲除“孝悌”这种观念，还给它加上了“法律保障”。
这种冲突，是否意味着秦国的执政者，抛弃了商鞅“铲除六虱”的政治理念？其实并不是。相反，秦国大力推行“以法治孝”，正是践行商鞅以汲取和控制为核心的政治理念的必然结果。
为了加强控制与汲取，商鞅用律法破坏了秦国原有的聚族而居的传统（比如“民有二男以上不分异者，倍其赋”，家中有两个男丁而不分家者，田赋加倍征收），导致大家族消亡、小家庭遍地。这种变化，产生了两种后果：（1）小家庭面对官吏及其所属机构的盘剥时，严重缺乏抵抗能力。面对变故（比如灾荒、疾病）时，抵御能力也比不上聚族而居的大家庭。商鞅又推崇“民愚则易治也”，主张“国富而贫治”，致力于使小家庭长期生活在最低限度的温饱线上。这会促使小家庭尽可能地将财富留在手上，而不是慷慨地拿出来供养已分家的父母。（2）上行下孝，上位者鄙弃良善孝悌、诚信贞廉、仁义等等，将之视作必须清除的“六虱”，普通秦人的道德观念，也会很自然地随之下降，进而影响到秦人的家庭伦理，使之不愿意供养父母。
对于这两大后果，西汉初年的政论家贾谊，曾有过很具象的描述：
“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕嶹，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利而轻简父母也，不同禽兽者亡几耳。”
大意是：自商鞅变法，抛弃礼义、仁恩，一门心思集中于耕战进取，不过两年时间，秦国的社会风俗就坏掉了。秦人家庭富有，儿子长大后就分家单过；家庭贫穷，儿子长大后就入赘他家。借给父亲一柄耕具，会流露出恩赐的表情；母亲拿了簸箕笤帚，就站在那里斥责。给孩子哺乳，不回避公公；媳妇与婆婆不睦，就反唇相讥。一方面慈爱孩子贪图利益，一方面轻忽简慢自己的父母，这种行为与禽兽已没多少区别。
汉初的另一位政论家贾山，也明确告诫汉文帝，秦有一大弊政，即“亡（无）养老之义”，汉不可重蹈覆辙。
养老问题关系到整个社会的稳定，秦国的执政者自然是知道这一点的。现实是：（1）愿意/能够承担该项责任的正常家庭（聚族而居），已被变法拆散（变成小家庭）；（2）秦国政府只对汲取感兴趣，无意承担该项责任（即贾山所谓的“无养老之义”）。
那该怎么办呢？对秦国执政者而言，最好的办法，自然就是将“孝”写入法律，强迫那些贫弱的小家庭，去承担他们承担不起的“养老责任”。
其实，一个社会没有了“孝”的风气，绝不会只是民众伦理素养方面出了问题，也绝非用法律强制民众去“孝”所能解决。秦人“不孝”的根源，在于秦制的汲取与控制太过厉害，在于其弱民、贫民政策太过残酷。不改变这种政策，寄望于用法律手段强制秦人“尽孝”，实属缘木求鱼。
事实也证明了这一点。尽管秦法严苛，但秦人“不孝”的风俗并未被扭转，且一直延续到了汉初。贾谊曾感慨过这一点，他说，汉朝建立后，“其遗风余俗，犹尚未改，弃礼义，捐廉耻日甚……今其甚者杀父兄”——那种不讲礼义、捐弃廉耻的秦代旧俗，延续到了汉代，且变本加厉，不但不愿赡养父兄，甚至还常常发生杀害父兄的事情。这些话，是贾谊说给汉文帝听的，他不至于当着汉文帝贬低他治下的社会道德水准。
虽然秦国“不孝”的风气并没有什么改观，但通过将“孝”写入法律，养老这项事关社会稳定的重要负担，确实成功地被施加在了秦民身上，尽管他们正承受着繁重的汲取。秦国“以法治孝”的本质，其实是为其严苛的汲取与控制打补丁。
（2）“秦法繁于秋荼”的后果
类似旨在为汲取与控制服务的政策，还有秦律的繁杂细密。
秦国追求凡事“皆有法式”，制定了非常多的律条。用《盐铁论》中的话说，就是“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”，无论秦民干什么说什么，总有一款秦法适合你。睡虎地秦简的出土，也证实了秦律的繁杂细密。
按现代人的常识，只要具体条文充分考虑了事理与人情，法律细密是件好事。但秦国的情况与现代不同，秦政推崇“民愚则易治”，民众受教育程度极低，繁杂细密的法律条文，对秦民而言等同于巨大的知识屏障。且秦制政权自上而下并无独立的监查制度，无法约束秦吏用法律公正地“治理”秦民，秦民也不可能如现代人一般寻求独立的法律援助。所以，秦国的法律条文越是繁杂细密（哪怕每一条在字面含义上都切近事理人情），秦民就越是容易陷入一种动辄触法的困境。
当然，秦国也并非完全没有针对秦吏的监督机制。《商君书》曾提供过这样一种制度设计：
民众向主管法令的官吏询问法律条文，官吏须如实解答，并留存档案（符）。档案里要写明询问日期及所询问的法律条文，然后将档案（符）的左片交给询问者，档案（符）的右片由官府归档保存，作为日后抽检吏民执法、守法情况的依据。
但这种制度设计，不可能产生效果。理由很简单——为了打散聚族而居的家族势力，秦律规定民众“不得族居”，“民有二男以上不分异者，倍其赋”，从而让底层社会结构趋向原子化，以保证由秦吏组成的秦国基层政权，在统治底层民众时拥有组织优势。在这种社会背景下，由一群秦吏去监督另一群秦吏，秦民自然只剩下被秦法狠狠“治理”的命运——秦法越繁杂细密，秦吏从中做手谋利的机会就越多；更何况这秦法，本就是秦国执政者单方面的立法。
这也正是秦国内政真正的残暴之处。所谓的“天下苦秦久矣”，重点并不在焚书坑儒这种突发性暴行，而在于“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”这种制度化伤害。
只有明白了这种制度化伤害的严重性，才能理解刘邦入咸阳时，为何要与“父老”约法三章——“杀人者死，伤人及盗抵罪。馀悉除去秦法”——“父老”，是秦政所不喜欢的民间有组织能力的人物；尽废繁杂细密的秦法，代之以极其简单的三条约法，正是为了回应民间因动辄触刑而积累的对秦法的深重怨恨。
当然，待到天下底定，刘邦是一定要抛弃“三章”的，取而代之的是萧何制定的改良版秦律。
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别再吹「宋朝GDP占世界的80%」 | 短史记
原创 言九林 短史记-腾讯新闻 今天
问：这两天看《清平乐》。请编辑说一说宋朝的GDP。有统计认为占到了世界经济总量的80%，是真的吗？
关于宋朝的GDP，中文世界流行着许多说法。
最常见的是两种。一种称宋朝的GDP占到了世界的80%，另一种称占到了世界的60%以上。某些“稍微严谨一点”的文章和著作，则将二者结合起来，说占到了世界的60%-80%。
这两个数据都不可信。
“占世界的80%”之说，源头已不可考，也没有任何学术和史料依据。它的广泛传播，与央视《百家讲坛》一档谈宋史的节目有关。节目中，讲述人介绍了这个数据，且对其持肯定态度。
“占世界的60%以上”之说，则出自误读。
英国经济学家安格斯·麦迪森，在其著作《世界经济千年史》中，有一项利用购买力换算得出的统计，认为在公元1000年左右（正值中国的北宋时期），亚洲（不包括日本）的GDP规模是789亿国际元，整个世界的GDP规模是1168亿国际元，前者相当于后者的67%左右（见下图）。
有些人想当然地认为不包括日本的亚洲，主要就是北宋，所以有了“宋朝的GDP占到了世界的60%以上的说法”。①
安格斯·麦迪森的统计，他使用的单位是“10亿国际元”
殊不知，上面这张放在正文中的表格，只是一张简表。
在该书的“附录B”中，麦迪森还有更详细的表述——他将“亚洲（不包括日本）”这一区域，划分成了中国、印度和其他亚洲国家（地区）三个部分。
据这张附表，中国在公元1000年前后的GDP规模，是265.5亿国际元，只占到世界GDP总量的22.7%；印度占到了28.9%。②
麦迪森关于世界各国GDP的统计（部分）
还有一点需要注意，麦迪森统计的是“中国”，而非“北宋”。他在书中将公元1000年前后的中国人口，确定为5900万。一般认为，公元980年的北宋人口大约是3250万；这5900万人当中，显然还包括了辽、西夏、大理等处的人口。
也就是说，若以麦迪森的计算为依据，那么，在公元1000年前后，北宋的GDP总量占世界的比例，是要少于22.7%的。
此外，麦迪森还有一个关于“人均GDP”的数据对比。他通过购买力换算，得出结论：公元960年，也就是北宋立国之时，中国的人均GDP相当于1990年的450美元，比同期的欧洲略高。③
具体见下图：
麦迪森对中国、欧洲人均GDP的比较
遗憾的是，因为无法带来血脉贲张的快感，麦迪森的这个数据，很少被中文知识界引用。传播最广泛的说法，是毫无依据的“北宋人均GDP达到了2280美元”。
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秦晖：新文化运动，认错真正的敌人
2015年5月22日晚，著名学者秦晖在清华大学作了一次“关于传统文化与新文化运动的若干问题”的演讲，为我们理解新文化运动提供了一种新的思路。他认为在晚清这次“三千年未有之变局”之前，从西周转向秦朝，是中国另一次巨大的变局。在这次变局中，法家战胜儒家建立了秦制，之后，这种儒表法里的格局延续了两千多年。但这种表里的差异一直隐含着文化上的不满，也是晚清学习西方一个已有的中国本土文化的资源。因此，在秦晖看来，新文化运动值得反思的一点正在于搞错了斗争的主要敌人，不应是“儒表”，而是“法里”。
以下是对秦晖演讲的文字整理：
周秦之变，中国历史上的另一次大变局
传统文化是个框，什么都能往里装，你往好里说是博大精深，往坏里说，其实就是边界不太清晰，所以不管是肯定还是否定，都可以找到各种各样的理由。因此，要评价传统文化，最好的办法就是弄清楚传统文化到底是怎么变化的。
晚清的时候，很多人都说中国遭遇了三千年未有之大变局，三千年是个粗略的说法，但显然，在此之前还有另外一次大变局。关于这次变局，大家都认为是发生在周秦之际，因此又称“周秦之变”。按照马克思主义者的说法，夏商周三代是奴隶社会，秦以后到晚清叫做封建社会。可现在也有人说三代才是封建，秦以后不是建立了封建社会，而是从封建转为了帝国。自秦起这个帝国格局大致已定，其后两千多年只是做一些小的调整。
在周秦之变的百家争鸣中，最主要的其实是儒法两家之争。儒家主张维护周制，坚决反对变化。相反，法家则要为秦制鸣锣开道。儒法之争对后世的影响很大，冲突延续的时间也很长。周秦之变后，儒家一直有个观点，就是认为中国最好的时代是三代，以后一代不如一代，人心不古、世风日下、礼崩乐坏。所以，传统的儒家对中国文明的评价很高，但主要是指三代的文明，三代以后就很糟糕了，所以它的特点就是一直对现状不满。贬儒家的人说这是历史倒退论，称赞儒家的人说，儒家敢于讲现在不好，反映了知识分子的良心，反映了一种社会批判的良知。相反，法家的特点就是歌颂现在的，维护当下统治的。战国时期，有一些儒家知识分子顶不住现实压力就会向法家靠拢，比如说荀子。
荀子是儒法之间的一个过渡人物。《荀子》里有很多不满现状的东西，它还有一句非常精辟的话，叫做从道不从君，很具儒家的现实批判精神。但荀子最著名的理论，就是把儒家的法先王改成了法后王。法先王和法后王真正的区别在于，先王是死的，只是一套道统的象征，既不能给你高官厚禄，也不能对你实行严刑峻法。法后王就是法现在的王，简单点，就是谁掌权我法谁。法后王这个理论，和“从道不从君”是矛盾的，我觉得整个就颠覆了儒家的东西。因此，我们就很容易理解为什么荀子培养的学生，像李斯、韩非，就能彻底一屁股坐在秦制的立场上，甚至做出焚书坑儒这样的事来。
儒家主张性善论，法家主张性恶论，到底哪个对，说实在是没有意义的，重要的是背后产生的治理逻辑。儒家主张性善论，是出于周制里的“小共同体本位”的熟人社会和亲人社会，虽然人与人之间也有附属关系，但因为长期的、直接的人际交往，主人与附属之间就显得温情脉脉，因此也具有一种道德美感。这样由无数小共同体组成的天下，其实就是封建。但这样的统治方式就有一个特点，就是我主人的主人不是我的主人，所谓，宁为父绝君，不为君绝父。秦制就是把这种小共同体一扫而光，全国只有皇上一个主人，这种制度最大的一个特点就是这种附属关系是陌生人社会的关系。天高皇帝远，皇帝就用一些受宠的附庸来管那些不受宠的附庸，但这样的管制往往就会变得更残酷，因为管理者和管制的对象之间的关系是暂时的、陌生的。法家主张性恶论，是把人民当敌人看的，人民是一个需要制服的对象。在这种制度下，人们就会产生一种道德上的失落感。
晚清学习西方有中国本土的文化资源
尽管到了汉武帝时代，儒家看起来很美的那一套又被搬了出来，但讲的是儒家那一套，做的却是法家的那一套，而且它的制度安排基本上也是按照法家建构起来的。这种表里的差异，本身就包含着人们对这种体制的不满。到了晚清，西学进来以后能在中国够产生那么大的影响，原因正在于此。
只要研究一下晚清时代真正和西方有所接触的那些人——不是指被西化的人，而是戴着儒家的眼镜去看西方的人——他们的第一印象不是说西方的船坚炮利，对他们触动最深的，是西方国家对待他们自己的百姓比我们仁义。以前中国儒家知识分子总说三代没有了，现在他们发现三代在欧洲，从郭嵩焘到谭嗣同一直都有这样的感觉。中国的第一个驻外大使郭嵩焘，是洋务运动前期到欧洲去的，用他的说法就是“每叹羡西洋国政民风之美”。所以，实际上这些人发表这种感慨的时候，并不是从军事力量的强弱着眼的。
1844年，鸦片战争后仅仅四年，徐继畬就写了《瀛寰志略》，对很多欧洲国家都称道得无以复加，但他对西方国家评价最高的是美国。我们现在都知道美国是超级大国，但是那个时候的美国，还处于一个门罗主义时代，根本算不得一个强国，军事实力比英法那些国家差得多，但在徐继畬看来，美国“不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局”，这个做法就像我们的三代一样，是个天下为公的时代。所以，我觉得那个时候其实根本就没有什么西学与儒学之间的矛盾。相反，中国人之所以产生学习西方的强大愿望，一个很重要的动力就是儒家对秦制的不满，中国本土文化的资源中本来就有能够接受这个东西的基础。
郭嵩焘、徐继畬、郑观应等一大批人都把西方当成三代，但有趣的是，敢讲出来的并不多。徐继畬和郭嵩焘是少数几个敢讲出来的，但讲出来以后他们就受到了很大的压力，徐继畬还差一点被加罪了。李鸿章的副手张树声，是一个官场的油子，当过两广总督，两江总督。他对洋务其实也是很懂的，但为了当官，他什么真话都不讲，他给朝廷写过很多东西，说中国声名文物远在万国之上，除了引进一些兵器，没有什么需要向西方学的。可是到了1884年，就是甲午战争之前十年，当时洋务派还在讲“中学为体，西学为用”的时候，张树声生了病，知道自己快死了，就写了一个遗折，快马送到北京。遗折上就说西方之所以能有今天的成就，船坚炮利是很次要的，关键在于他们育人于学校，论政于议院，讲得简单点就是民主政治。他最后一句话，就是要朝廷采西人之体，以行其用。所以，这样的人到死才会讲几句真话。
从日本学习西方，道路南辕北辙
我们学西方本来是直接面向西方的，可甲午战争日本人把我们打败了，我们就认为日本是学习西方成功的典范，于是大量的人开始学习日本，朝廷也派出了大量留日学生。所以，此后中国对西方的理解很多都是从日本来的，包括新文化运动。新文化运动中的代表人物除了胡适，其他如陈独秀、李大钊，周家兄弟、刘半农等人基本上都是留日学生。可是从日本介绍来的西学有一个很大的不同，因为日本在近代面临的问题和中国是完全相反的。
中国的现代化是要走出秦制，可日本不一样。日本在明治维新以前，虽然接触中国的文化很多，但制度上一直是诸侯林立，从理论上讲倒有点像我们三代时的周制。因此，日本的现代化是走出周制的现代化，这个过程很类似于我们的周秦之变。通过明治维新废藩制宪，消除诸侯，实现天皇集权，称“大政奉还”。为了完成这个东西，日本在明治时期曾经对儒家进行了一次规模很大的批判，也就是说日本在脱亚入欧之前，先有一个脱儒入法的过程。在江户时代的晚期，日本就已经开始有人崇拜韩非，崇拜荀子。也就是说日本人学习西方，不是用儒家的眼光去学习西方的，而是用法家的眼光去学习西方的。它要建立的恰恰是一个类似于秦制那样的国家，这就是后来形成的所谓的军国主义。
中国的自由主义很大程度上也是拐日本这个弯过来的。五四的自由主义非常发达，基本是特别针对儒家“人各亲其亲，长其长，则天下平”的小共同体本位的。因此，五四新文化运动西、儒就产生了对立。因为当时从日本学西方，其实也是要建立一个秦制，那当然就和儒家产生对立了，它和晚清那个时代又完全不一样了。可是这次西、儒对立的结果，最后导致的是，儒家的那一套伦理受到了非常严厉的冲击，在文化大革命中几乎是被扫地出门，而西学在文化大革命中也几乎被扫地出门。到头来，中国既没有实现西方的所谓的自由民主，宪政法制，也没有保留下来儒家的仁义道德那种东西。拐了这么一个大弯以后，我们传统时代讲的是儒表法里，讲儒家的，行法家的。这么一百年，我们实际上做的还是法家的那一套，只是讲的变成了马克思主义。
新文化运动，没认清真正的敌人
这一百年来，传统文化经历了评价上的大起大落，新文化运动也是如此。
改革以后，我们一度认为中国的专制、愚昧都和传统有关，所以上世纪80年代的思想解放运动，有人又把它叫做新启蒙运动，当时打的旗号就是要继承五四的传统，认为五四对传统文化的批判做得还不够。
到了90年代，主要由于政治原因，出现了所谓的保守主义复归这样一种思潮。这股思潮刮得越来越厉害，以至于不仅是官方，包括民间思想界，现在对传统文化的评价又很高了。相反，对新文化运动的批评却越来越厉害。去年，《东方历史评论》召集了一次纪念五四的会，这个会的主题非常有意思，叫做“夭折的宪政，倒退的五四”。关于倒退的五四，可以有两种截然不同的解释，一种是五四是好的，我们现在从五四的立场向后倒退了，应该克服这种倒退;另一种意思是，五四本身就是倒退。当时就有人问到底指的是哪种意思?当时发言的几位都说五四运动本身就不是好事情。这些人基本上都是宪政派，对辛亥革命以后中国宪政的受挫，感到惋惜。其中多数人将宪政夭折的原因，归到了新文化运动上。
但是，今天我们对新文化运动的反思，恐怕不是一个简单的否定，还是一个简单的肯定。新文化运动真正令人反思的，是在不该彻底否定的方面否定得太过了，但在应该彻底否定的地方，却又没有否定掉，或者说没有注意。中国要实现现代化最大的障碍其实不在儒表，而是在法里。新文化运动中很多人反传统文化很极端，但对秦制往往又缺乏一种批判精神，即使是鲁迅这样一个“极端的西化派”，骂儒家骂得很厉害，也说过很多秦始皇的好话。像这样的一种现象，我觉得我们在今天新文化运动一百周年的时候，是值得我们反思的。
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@夜月客
英美保守主义
借鉴安德鲁·海伍德的论述，这里把作为意识形态的保守主义简单的总结为若干重要原则
一是捍卫传统的原则。
保守主义认为，传统当中包含了很多有益的价值与思想。“成见”一词在埃德蒙·柏克的作品中具有十分积极的含义，可以被视为传统的另一种说法。尊重成见，即是尊重传统。出于捍卫传统的考虑，保守主义都会反对激进变革。这一点本讲开篇已经重点讨论过。爱德华·希尔斯在《论传统》一书中开篇即讲，因为理性的力量和科学的进步，让我们觉得传统不再重要了，而该书的主要目标是阐明传统的重要性。这样的著作无疑具有浓厚的保守主义色彩。
二是经验主义原则。
与经验主义相对的是理性主义，保守主义强调的是人的有界理性。理性主义认为，既然达尔文可以发现生物界的进化规律，牛顿可以发现天体运动的规律，那么人们是否可以发现人类社会的规律？当这个规律被发现后，能否根据这个规律来改造我们的社会？如果按照人的理性认知来重新设计这个社会，人类的生活会不会更美好呢？经验主义对这种理性主义——一种过度的理性主义——持高度警惕和怀疑的态度。经验主义对很多过度乐观的方案持审慎、甚至怀疑的态度。上文曾提到，哈耶克尽管被认为是一位新古典自由主义者，但他在知识论上倾向于认为人是无知的，这一见解与保守主义立场很相似。经验主义认为，人的理性是有边界的，不能想对社会做什么改造就能做什么改造，在尊重现有惯例、传统与习俗基础上做逐步改进更为合理。
三是人类的不完善原则。
某些意识形态最后都会塑造一个乌托邦，但保守主义对此从来就抱有警惕和怀疑。
乔万伊·萨托利在《民主新论》中批评过“至善论”的危险——这是一种与塑造乌托邦有关的思维模式。当认识到这个社会的不完美时，一种可能性是对这种不完美性和不完善性感到厌恶，由此可能会产生一种念头：这个社会应该变得更加完美、完善和纯洁。既然这样，能否按照这种理想来构建和塑造一个新社会？能否把一切与真、善、美不相关的东西统统摒弃掉或消灭掉？至善论的观念，最后往往导向一条追求乌托邦的道路，就是想要创造一个无限美好的社会。
保守主义对此持否定态度，他们往往以一种冷峻的态度来思考现实问题。正如霍布斯在《利维坦》中所说：“人类的事情决不可能没有一点毛病。”
四是社会作为有机体的原则。
有机体的观点意味着社会是一个复杂的有机系统，社会内部不同部分之间是互相关联的。所以，不能凭自己的理论、臆想或理性来随意创造一种新社会。
哈耶克极力反对的一个概念是“社会工程学”（social engineering），即凭借理性对社会进行再造，就如同把整个社会视为一个建筑工程一般。保守主义认为，社会中很多重要事物是人的理性无法完全认知的，却在现实中极其重要。比如，哈耶克曾论述，我们每天使用的语言就是一种无意识进化的结果，是来自于自生自发的秩序，而非人类有意设计的产物。所以，人类自生自发的秩序中包含了很多有价值的东西。[77]
如果要从头构建一个新的社会、彻底打破一切惯例和常规，最后可能会发现这个依靠理性构建起来的社会由于缺少有机体因素的支撑而难以有效运转，甚至完全陷于瘫痪。
五是重视等级、秩序和权威的原则。
与保守主义相比，自由主义者更重视资格的平等和个人的自由，自由主义的理想世界是在一个自由公平的市场中进行资格平等的自由竞争。当然，自由主义承认市场竞争的结果对每个人是有差别的。但是，在保守主义者眼中，这个社会存在等级本身是很正常的。有些人更富有、更高贵、更有权势、更有影响力也很正常，社会本来就应该是这样的。
回顾人类的历史，又有哪个社会不是这样的呢？如果有人想构建一个人人实现实质平等的社会，比如彻底打破了现有等级秩序和财产结构，用不了多久就又会形成一个高下有别、尊卑有序的社会。保守主义总体上倾向于维护过去业已形成的既有秩序和社会等级。所以，对于那种试图彻底打破既有秩序的社会革命思潮，保守主义是强烈反对的。如同尊重既有秩序和社会等级，保守主义也信奉尊重权威的原则。
当然，这个原则不能解释过度。尊重权威并不意味着主张国家为所欲为或政府干预；相反，保守主义通常是反对上述做法的。保守主义的尊重权威往往需要跟其他原则和价值相协调，比如跟后面要讲到的尊重财产权原则等。
六是重视家庭的原则。
自由主义更强调个人作为个体的价值和意义，并没有特别强调家庭的价值和意义。保守主义认为，家庭是很多重要社会功能的承担者，比如教育；同时，家庭也维系着一个社会的稳定与秩序。从更深层上说，家庭代表的是传统秩序的一部分。
七是重视和认同宗教的原则。
在欧洲大陆国家，天主教徒更有可能是保守主义者。在欧洲历史上，教会与国家之间曾发生过激烈的冲突。在欧洲现代国家兴起之前，教会控制着大量的经济资源和教育资源，甚至主宰司法和婚姻。当时的保守主义者基本上倾向于维护和捍卫教会已有的地位和角色，反对现代国家接管这些事务和权力。今天的保守主义者则更认同传统宗教，通常是更为虔诚的教徒，更可能在堕胎、同性恋等政治议题上持反对立场。
八是重视道德的原则。
对一个运转良好的社会来说，道德的重要性毋庸置疑。但自由主义学说对道德并不是很重视，自由主义很少专门论述道德问题——尽管创作《国富论》的亚当·斯密同时创作了《道德情操论》。当然，这并不是说自由主义反对道德，而是自由主义认为：每个人都倾向于追逐自己的利益，当外部法律环境公平时，自由市场机制就能有效运转，每个人追逐自我利益的行为客观上就能实现社会的共同利益。自由主义对这种基于自我利益的市场行为最后能达致社会和谐抱有充分的信心。麦特·里德雷（Matt Ridley）在《美德的起源》一书中干脆认为，美德是自利的个人互相博弈与长期演化的结果。换言之，美德是自利的产物。但是，保守主义则非常重视道德，认为道德是一个良好社会的重要因素。
九是尊重财产权的原则。
保守主义非常重要的一条原则是强调对财产权的保护和捍卫。在这一点上，保守主义与古典自由主义的立场别无二致。保守主义不仅反对国家剥夺或征收财产，而且反对国家对私人市场的过度干预、高税收和高福利等做法，上述这些做法违背了尊重财产权的原则。保守主义在20世纪70、80年代演变为新保守主义时，在这一问题上是跟新古典自由主义是一致的。
当然，保守主义的上述几项原则并非完全能做到内在自洽。作为一个博大精深的思想体系，保守主义内部可能存在冲突。所以，要完整而准确地理解保守主义并非易事。
—《政治学通识》收起全文d
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无辜又无知
今天 18:43 来自 微博 weibo.com
启蒙运动一直是有争议的领域。根据Keith Thomas，启蒙运动的支持者认为“其是现代世界一切进步的源泉，对他们来说，它代表了思想自由，理性研究，批判性思维，宗教宽容，政治自由，科学成就，对幸福的追求和对未来的希望。”而反对者指责它是浅薄的理性主义，幼稚的乐观主义，脱离现实的普遍主义和道德黑暗。
从一开始，保守主义者和传统宗教捍卫者攻击唯物主义和怀疑论鼓励了不道德的邪恶力量。到1794年，他们引用法国大革命期间的“恐怖时期”（The Terror）作为自己预见的证实。当启蒙运动结束时，浪漫主义哲学家认为过度依赖理性是启蒙运动带来的一个错误，因为其忽视了历史、神话、信仰、传统等维系社会的纽带。收起全文d
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冯骥才：鲁迅的功与"过"
本文来源于作者散文集《灵魂的巢》，
——国民性批判之批判
在盘点20世纪中国文学时，我们都发现了这个奇迹：鲁迅写的小说作品最少，但影响最巨。他没有我们当下作家的一种恐慌：倘无巨制，即非大家。他就凭着一本中等厚度的中短篇小说集，高踞在当代中国小说的峰巅。而且未曾受惠于任何市场炒作，先生本人也没上过电视，何故?
倘若从文化角度去看，这奇迹的根由便一目了然，就是他那独特的文化的视角，即国民性批判。
作家的眼睛死盯在人的身上。所以，他从这文化视角看下去，不只看到社会文化形态，更是一直看到人的深在的文化心理。那么接下去便是他独有的一种创造：将这文化心理，铸造成一种文化性格，一种非常的人物来；这种人物不是一般意义上的个性人物，也不是现实主义文学中的典型人物。他这种人物的个性，全是中国国民共有的劣根性。他是把一个个国民的共性特征，作为个性细节来写的。这就使他笔下的人物具有巨大的覆盖性。比如阿Q--在现实中绝对没有这种人物存在，但在他身上却能找到我们每个人的某一部分的影子。
进一步说，这种共性，不是通常那种人所共有的人性，而是一种集体无意识，是一种文化的特性。我曾经用过一个"文化人"的词语，来述说这种特殊的人物。这里所说的"文化人"，不是"有文化的人"的概念。这个"文化人"是指特有的文化铸成的特有的文化性格。这种性格放在小说人物身上是一种个性，放在小说之外是一种集体性格。当一种文化进入某地域的集体的性格心理中，就具有顽固和不可逆的性质。倘若逆转，极其缓慢。它属于一种根性。当然，任何民族的文化性格都是两面的，一面是优根性，一面是劣根性。可是它像一张纸的两面，是孪生一对生出来的，不能免掉任何一面。但作家的思维天生是逆向的；文学的本质是批判。当它面对文化性格时，肯定要先批判国民劣根性的一面。
然而，在鲁迅之前的文学史上，我们还找不到这种先例。鲁迅是第一位创造性地使用这个文化视角，来观察、感受、认识、分析和批判生活，然后升华出这种独特的"文化人"来。他的小说的人物不完全是这种"文化人"。比如祥林嫂、孔乙己、闰土等，虽然具有世纪初中国人的某些集体性格特征，但还不是纯粹的"文化人"。阿Q则是鲁迅自觉创造的最典型的"文化人"的形象。在鲁迅的杂文中，也有这种潜在的"文化性格"屡屡出现，比如《聪明人、傻子和奴才》等等。这种人物所具有深刻的认识价值，学者们多有论述，本文不做重复。我只想说，我们从这个视角可以发现到其他角度无法发现的内容。比如从这里，我们一下子找到了中国社会痼疾最本质的缘故。同时，这种极其独特的审美形象，自然就穿过那种司空见惯的平庸的文学平面，异彩缤纷地跳跃到中国小说的人物舞台上来。
所以说，作家最关键的是他的视野。视野的关键是视角的独特性。而文学的关键是视野的果实--人物。
鲁迅的这种"文化人"，不是真实的而是逼真的，不是生活的再现而是深层的表现。它既是悟性的发现更是理性的创造。它专门是写出来供"批判"用的，而这批判为了唤起国民的自省。对此鲁迅心里十分明白，做得更明白。鲁迅属于那种像法官一样异常清醒的作家。他始终是瞪着眼看世界，和瞪着眼写他的小说。
鲁迅是充满责任的作家。当下人们已经很讨厌责任这两个字了。其实责任就是良心。我换句话说--鲁迅是个充满良心的作家。他压给自己的使命是剪断古老的精神锁链，唤醒世人迟钝的心，催动国民的自审与自奋。当然，鲁迅的工作并不是一步到位地直接写给大众看的。大众也根本看不懂他的《阿Q正传》和《狂人日记》。他主要想影响比较高层的知识分子，通过他们去影响一般知识分子，最后影响到大众。他的文学最初是作用于"小众"范围之中的。他的思想之所以能够通过层层影响，直抵时代大众，就足以表现这种思想强烈的现实意义及其力度了。
然而，我们必须看到，他的国民性批判源自1840年以来西方传教士那里。这些最早来到中国的西方传教士，写过不少的回忆录式的著作。他们最热衷的话题就是中国人的国民性。它成了西方人东方观的根本与由来。时下，已经有几家出版社将传教士的这一类著作翻译出版。只要翻一翻亚瑟·亨·史密斯的《中国人的性格》，看一看书中那些对中国人的国民性的全面总结，就会发现这种视角对鲁迅的影响多么直接。在世纪初，中国的思想界从西方借用的思想武器其中之一，就是国民性批判。通过鲁迅、梁启超、孙中山等人的大力阐发，它有如针芒扎在我们民族的脊背上。无疑对民族的觉醒起过十分积极的作用。我这话是说，鲁迅的国民性批判来源于西方人的东方观。他的民族自省得益于西方人的旁观。一个民族很难会站到自己的对面看自己。除非有个对方，便从对方的瞳仁中看到了自己的影像。但鲁迅笔下的"文化人"决不是对西方人东方观的一种图解与形象化。他不过走进一间别人的雕塑工作室，一切创造全凭他自己。鲁迅从这特殊的文化视角进入中国社会的深层，也就是进入了中国人的文化心理结构之中，淋漓尽致地抒展他的发现与批判的才能。他找到传统社会身体上所有的压疼点与病灶。文学的批判功能被他发挥到极致。由于20世纪初的中国是个社会更迭的时代，社会命题攸关每一个人的生存，没有给人多少"私人化"的空间，鲁迅的文学作用便变得至高无上。
可是，鲁迅在他那个时代，并没有看到西方人的国民性分析里所埋伏着的西方霸权的话语。传教士们在世界所有贫穷的异域里传教，都免不了居高临下，傲视一切；在宣传救世主耶稣之时，他们自己也进入了救世主的角色。一方面他们站在与东方中国完全不同的文化背景上看中国，会不自觉地运用"比较文化"的思维，敏锐地发现文化中国的某些特征；另一方面则由于他们对中国文化所知有限，并抛之以优等人种自居的歧视性的目光，故而他们只能看到中国的社会与文化的症结。他们的国民性分析，不仅是片面的，还是贬意的或非难的。
由于鲁迅所要解决的是中国自己的问题，不是西方的问题。他需要这种视角借以反观自己，需要这种批判性。故而没有对西方人的东方观做立体的思辨。又由于他对封建文化的残忍与顽固痛之太切，便恨不得将一切传统文化打翻在地，故而他对传统文化的批判往往不分青红皂白。当然，他的偏激具有某种时代的合理性；正是这种偏激，才使他分外清晰和强烈。可是他那些非常出色的小说，却不自觉地把国民性话语中所包藏的西方中心主义严严实实地遮盖了。我们太折服他的国民性批判了，太钦佩他那些独有"文化人"形象的创造了，以致长久以来，竟没有人去看一看国民性后边那些传教士们陈旧又高傲的面孔。
80年代以来，中国的一批"文化电影"在西方获得前所未有的称许，随之便是捧得各种世界级亮闪闪的奖牌回来。在如潮般的赞扬声中，有一种批评极不中听，即"这些电影都是专门拍给西方人看的"。一时，人们都认为那是左爷们僵化的过了时的滥调，哈哈一笑，不去理会。
可是，中国的事常常是你中有我，我中有你。
这一批以文化自审的方式关照生活的电影，之所以为西方叫好，恰恰是由于它们的思想背景巧合一般地印证了西方由来已久的文化偏见。对于西方人来说，他们的东方观总是与最早来到中国的传教士那些国民性的分析一脉相承，遥远又紧切地联系着。这早已经是一种固定不变的成见。一个西方人，尤其是从来没有来到过中国的西方人，你给他一个充满幽默感、性格快乐的中国人形象，他也会摇头说NO，表示不信；你给他一个呆板麻木的形象，他会叫好。而这批电影通常都没有具体的时代背景，有点超时空的绝对化的味道；人物被放在四面高墙之中，与各种阴影生活在一起，个个性格怪异，行动诡秘，不是性压抑就是性变态。这种故事愈强化，愈神秘化，就愈会被西方人认做是经典的东方。因为神秘二字，正体现西方人因文化隔绝而产生的对东方的感受。我虽然不认为这批电影是有意地去"取悦洋人"，但它们的确没有走出一个多世纪以来的西方中心主义的磁场。他们的文化指针依然对准在亚瑟·亨·史密斯的刻度上。
最后要说的是，我之所以在本文标题《鲁迅的功与"过"》的过字上加一个引号，是想表明这个把西方人的东方观一直糊里糊涂延续至今的过错，并不在鲁迅身上，而是在我们把鲁迅的神化上。这话怎么讲呢?
中国文学有个例外，即鲁迅一直是文学中惟一不能批评的作家。也许由于他曾经被毛泽东钦定为"伟大的思想家、革命家和文学家"--先把它在政治上定了"革命"的性，再在前边加上"伟大"的桂冠，他就变得神圣而不可侵犯了。有人说鲁迅如果碰上"文革"，准要遭殃，实际上鲁迅在"文革"也一样"走红"。一个作家被奉若神明是可悲的。最有活力的作家总是活在褒贬之间的。他原本是一个勇士，却在他的四周拉上带电的铁丝网。他生前不惧怕任何人责骂，死后却给人插上"禁骂"的牌子。这一来，连国民性问题也没人敢碰了。多年来，我们把西方传教士骂得狗血喷头，但对他们那个真正成问题的"东方主义"却避开了。传教士们居然也沾了鲁迅的光!
国民性批判问题是复杂的。它是一个概念，两个内涵。一个是我们自己批评自己；一个是西方人批评我们。后一个批评里浓重地包含着西方中心主义的立场--它们亦是亦非地纠缠一起。尽管留下的问题十分复杂，但还得说清楚：我们承认鲁迅通过国民性批判所做出的历史功绩，甚至也承认西方人所指出的一些确实存在的我们国民性的弊端，却不能接受西方中心主义者们关于中国"人种"的贬损；我们不应责怪鲁迅作为文学家的偏激，却拒绝传教士们高傲的姿态。这个区别是本质的--鲁迅的目的是警醒自我，激人奋发；而传教士却用以证实西方征服东方的合理性。鲁迅把国民的劣根性看做一种文化痼疾，应该割除；西方传教士却把它看做是一种人种问题，不可救药。
80年代末，我尝试使用文学来表达我对传统文化症结的认识与发现。我采用辫子、小脚和阴阳八卦，作为传统文化--主要指封建文化的顽根性、自我束缚力和封闭性自我循环的文化黑箱的一种意象来写。我之所以没有像鲁迅那样把这些文化特征转变一种人物性格，是因为，只要我往这方面一想，马上就觉得自己成了鲁迅的仿制品。能被人模仿是杰出的，叫人无法模仿才是一种伟大和独有的创造。写到这里，即刻停笔，真怕我也把我敬重的人神化。
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经典名著《枪炮、病菌与钢铁》指出：
欧亚大陆率先驯化出动植物，推动了人类定居，这是欧亚大陆迅速与非洲、新大陆拉开距离的原因。
但，同属欧亚大陆，“为什么新月沃地和中国把它们几千年的巨大领先优势让给了起步晚的欧洲”？
对这一“李约瑟之谜”，《枪炮、病菌与钢铁》给出了一个独特的解释：
了解中国把政治和技术的卓越地位让给欧洲的关键所在就是去了解中国的长期统一和欧洲的长期分裂。中国在公元前 221 统一后就再也没有任何其他独立的国家可以在中国出现并长期存在下去。分裂局面最后总是重新统一。欧洲就连拿破仑、希特勒这些铁腕征服者都无能为力——罗马帝国鼎盛时期所控制的地区也没有超过欧洲的一半。
△英国脱欧折射出欧洲分裂的悠久历史传统
中国在地理上的四通八达最后却成了一个不利条件：某个君主的一个决定就能使改革创新半途而废。欧洲地理上的分割，形成几十个相互竞争的小国和发明创造的中心，如果某个国家没有去改革创新，另一个国家会去那样做的，从而迫使邻国也这样去做。
中国在政治上是统一的，明朝皇帝一个决定就使整个中国停止了船队的航行。那个一时的决定是不可逆的。在欧洲情形截然不同，哥伦布出生于意大利，后来为法国的公爵服务，又后来改事葡萄牙国王，航行探险的请求被葡萄牙国王拒绝后，他又求助于西班牙国王和王后，他们拒绝了他的第一次请求，但再次请求时同意了。如果欧洲在这三个统治者中任何一个的统治下统一起来，它对美洲的殖民也许一开始就夭折了。正是由于欧洲是分裂的，哥伦布才成功地在几百个王公贵族中说服一个来赞助他的航海梦想。
△我指着大海的方向：巴塞罗那哥伦布纪念碑
欧洲的分裂所产生的这些结果与中国的统一产生的结果形成鲜明对比。中国的朝廷还作出一系列停止其他活动的决定：放弃开发一种精巧的水力驱动的纺纱机，在制造机械钟方面领先世界后又把它拆毁或几乎完全破坏了，15 世纪晚期以后不再发展机械装置和一般技术。
中国距离欧亚大陆其他先进的国家路途遥远，使中国实际上成为一个大陆内的巨大孤岛。这令人想起了太平洋上的孤岛。
读到此处，不能不为邓小平对中国历史的“深刻理解”所深深折服。邓小平的“改革开放”一下打通了中国社会转型突破的“任督二脉”，千年玲珑棋局就此破解。
我想起了德国俾斯麦那句名言：
政治家的任务就是倾听上帝在历史上走过的脚步声，并当他在身旁经过时努力抓住他上衣的后下摆，跟他一起前进。
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秦始皇为什么“伟大”？因为降低了“交易费用”？
张是之 私产经济学与伦理学 今天
不要滥用交易费用这个概念，要结合企业家和市场过程。
秦始皇为什么伟大？
文：张是之
标题党一下，不要被吓到。
秦始皇为什么伟大？这当然不是我的观点，而是一个读者发自内心的感慨。
本文主要借秦始皇的问题，来回答一下科斯为什么错了。
这位读者大概是受李俊慧的影响比较深，发给我的学习笔记上写的密密麻麻。
精神可嘉，值得肯定，美中不足的是有点被带歪了。
李俊慧老师是张五常教授的拥趸，更是科斯定理的信徒。
如果我没记错的话，书同文、车同轨，统一度量衡，由此降低了市场的交易费用，好像是李老师的观点之一。
总之，秦始皇降低了人与人之间的交易费用，让这位同学发出了灵魂的赞叹。
遗憾的是，用降低交易费用来拍「始皇」的马屁，恐怕是要拍到马腿上。
暂且不说逻辑层面的分析，仅从历史事实层面来看，秦始皇的统一，后来也没有跑赢欧洲小国的分而治之吧。
前面文章提到的，欧洲文明从明朝开始全面超越中国。
再到后来的大航海、启蒙运动、工业革命，近现代的科技、哲学、人文思想的奠基，几乎都发祥于不那么统一的欧洲。
欧洲在不那么统一的情况下，创造了很多人类辉煌。这怎么讲？
今天呢，统一的欧盟越来越官僚化，统一的欧元问题也越来越明显，这一点李俊慧也多次提到。
很明显，今天欧洲趋向统一的结果，并不比一开始更好，甚至更差更堕落。这又怎么讲？
所以，单纯从宏观历史上看，就轻易说因为大统一而降低了交易费用，进而得出「始皇伟大，千古一帝」的结论，未免过于草率。
另外，假如今天再有个「始皇」，我们是不是为了进一步降低交易费用，继续武力统一一下全球的文字？
看上去像是降低了文字的沟通成本，但那些损失的看不见的成本更加不可估量。
统一使用英语？汉语世界的文化传承就会断代；统一使用汉语？英语世界的文化传承同样会断代。
今天看来荒谬的假设，历史上真实发生了，我们是不是就要为它鼓掌？
不要忘记，秦始皇不仅统一了文字，还统一了思想。
不仅「焚书坑儒」，还下达了「挟书令」，私藏禁书者治其罪。
你以为他是在为你好，降低你的交易费用。实际上呢，那只不过是他强化统治你的手段罢了。
在动机和结果上，都跟什么降低交易费用无关。
与此同时，全球化的今天，我们又有很多东西的确是统一的。
但这些统一和强制无关，是市场的自发行为。
比如互联网使用的 TCP/IP 协议、HTTP 协议，再到比特币协议，没有一个是强制统一的。
为什么选择统一的协议？因为这样做更方便，的确是降低了交易费用。
但这个过程，是人们在不断扩展合作边界、扩大合作范围过程中，通过不断试错、不断协商一步步推进，最后达成的共识，所以才叫「协议」。
这些协议既不是国家主导的，更不是一纸文件规定说你们必须要统一才统一的。
如果按照「始皇伟大，舍我其谁」的思路，应该让「始皇」下一道手谕，大家统一使用「鸿蒙」系统岂不是更好？
这多威武，问题是，能这么干吗？
两千年多前，那时候是人们没办法、没得选，只能认怂。
两千多年后的今天，我们认识问题的思路，是不是该与时俱进一下？
讲完始皇，我们再来讲下科斯。
逻辑上来讲，这位同学和科斯一样，都非常认真地犯了同一个错误，那就是因果倒置。
科斯提出的问题是，以价格为机制的市场为什么会出现以科层管理为机制的企业？
科斯的回答是，企业和市场是两种不同的模式，企业的出现是为了节省市场的交易费用，进而促进经济发展。
这样的说法当然不是完全没有道理，只不过是在错误的因果关系上得出了看似正确的结论和道理。
正如我们刚才说的各种互联网协议，真实世界的逻辑是，我们通过不断扩大合作范围，降低了交易费用，最终形成了统一的协议。
而不是相反，我们为了降低交易费用，一开始就去想着统一这个或者统一那个。
科斯的论证方式，很容易让人找到突破口。
科斯是市场派，并没有直接鼓吹说政府可以代替市场，但很容易让人得出一个推论。
那就是，企业是科层制，政府也是科层制，那么企业做的工作同样可以交由政府来完成。
既然如此，企业是为了降低交易费用而存在，那么政府的很多工作同样也是为了降低交易费用。
更简单一点，这都是为了你们好，你们要学会感恩。
这种因果倒置的观点，本质上就是忽略了一点，企业是因为市场扩大，交易费用的降低而出现，并非为了降低交易费用去创造企业。【企业的存在，最主要是因为企业家为了实现想象中的目标，创造出前所未有的生产结构，这种结构包含着市场中不存在交易的生产要素；随着这种生产结构被后来的竞争者所效仿，新的生产要素逐渐形成了成熟的市场，又使企业的一部分功能被外包出去，从而打散旧的生产结构。但这个时候的市场，无论在要素、结构和功能上都实现了提升，而不仅仅是在总量上。企业的兴亡是一个螺旋式不断扩张的和平市场过程的一部分，不能简单用交易费用而舍弃企业家、市场过程的概念去解释企业。——编者注】
忽视了论证过程的准确性，就容易忽视那些看不见的成本。
比如今天我们巨大的高速公路网络和高铁线路，很多人认为这是经济发展的前提，认为这就是在降低交易费用。
实际上，在一些西部人烟稀少的地方，修高等级的公路不能不说是一种浪费，很多高铁线路也是一直亏损运营，需要补贴才能生存。
正确的逻辑，这些高铁和高速并不一定会降低交易费用。【垄断的存在使旧的生产结构不能被替代，从而创造了一种静止不变的经济。——编者注】
而是经济的繁荣和发展，让两个不同的地方的盈利能力，足够支撑起修建这条铁路或者高速的成本，并且将来有能够盈利的预期，才会去修建它们。
如果遵循官方认为降低交易费用，就可以不计成本、不惜一切代价，甚至像这位读者认可的，诉诸武力在所不惜。
那么，强拆就会有足够的借口和理由。更进一步，有人做出牺牲也是值得、应该和必须的。【从逻辑上说，既然可以运用垄断性暴力，就根本不需要和平交易和市场过程。——编者注】
这样的支持者有很多，只是他们支持的，是牺牲别人，而不是自己。
所以，秦始皇为什么伟大的问题在于，要么没跳出历史教科书的坑，要么没跳出科斯定理的坑。
认清楚科斯定理错在哪里，才能更好地认清楚历史和逻辑。
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你可能并不了解鲁迅！
原创 李新宇
李新宇（1955年2月- ），男，山东青州人。南开大学教授、博士生导师。代表作品有《愧对鲁迅》《大梦谁先觉》《帝国黄昏》，与周海婴主编《鲁迅大全集》（全33卷）。
目录：
开场白
家庭出生——现实版的“贾宝玉”
家庭文化——终生未脱僧籍的“长庚”
鲁迅的学历——既无学历也无学位
鲁迅的官职——民国的“中宣部副部长”
鲁迅的国籍——大清or民国or党国
回答提问
还原大先生——说说鲁迅的本来面目
一
共识沙龙的朋友们，大家晚上好！群主和群委们好！我要特别问候君主和群委们，因为看到他们很辛苦；还有制作音频的朋友们，辛苦了！很荣幸与大家在这里交流。不过我想说明一下，我很保守，而且胆小，本来就不大善于讲，又加上不大愿意讲，所以请朋友们对我的讲座别抱多大希望。因为只有不抱希望，最后才不至于太失望。
20年前，南京大学一个青年跑到各大学去听课，在南京听过高华的课，听过董健先生的课，到上海听了姜义华先生的课，又听了王晓明、许纪霖的课，到北京听了钱理群的课，好像还听了张维迎的课。然后跑到吉林大学，到中文系听了我的课，回去后写了一篇文章，其中有一节拿我与钱理群做了比较，他说：钱先生讲课开拳就打，一开始就充满激情；而李新宇则是走上讲台先叹气，似乎一切都无从说起。他说得很对。到如今20年过去了，我的状态没有变好，反而更糟。因为能说的话似乎越来越少，寻找语言的难度越来越大。当代中国的学者与世界上那些现代国家的学者不同，人家只要能发现问题、解决问题就够了；而我们却要花很长的精力去寻找语言，寻找表达方式，研究庖丁之术。有人说带着镣铐跳舞更见水平，我承认。但如果把一个高个子舞者关进一个矮笼子，那舞姿会是什么样呢？奇迹或许会有的，但他的艺术才华更可能表现在跪着舞或者坐着舞。很多朋友像我一样，是不愿跪着舞的，但天长日久，却也习惯了坐着舞，或者躺着舞。我是很喜欢坐着的，而且是双手合十的那种姿态。大家想，双手合十盘腿坐在笼子里，那舞姿能好看吗？这是我首先要请大家谅解的。
还有一个问题是，我没有这样对着手机讲过课，看不到听众，没有表情和目光的鼓励，大概很难找到感觉。所以，如果讲得像面无表情的新闻联播播音员，或者像乡村大喇叭里的村支书，也请大家原谅！同时我还担心，讲着讲着也许会忘了60秒内要动一下手指，又担心老是盯着手指头，也许就忘了要讲什么。没办法，试试吧！今天我要讲的题目是：《说说鲁迅的本来面目》，但就在刚才，我忽然觉得这个题目不是太好。虽然“本来面目”是中性的，不含褒贬，但在这里，却似乎是我有点不怀好意，要揭穿什么，其实我没有那个意思。所以，我想改一改，给它加上一个正标题“还原大先生”；原来的题目改为副标题，也就是《还原大先生——说说鲁迅的本来面目》。
说到鲁迅的本来面目，需要澄清的问题很多。原因大家都清楚，因为鲁迅曾经被捧上神坛，脸上被贴过金，被刷过漆，也被抹过污泥。我们这个时代还有一个现象很有意思：那就是贴金者以为是在贴金，看的人却可能觉得是在泼粪。这是不是另一种“低级红”和“高级黑”？全面清理鲁迅形象，不是一次讲座能够完成的，所以今天只是从头说起，略谈几点。
二
我想讲的第一点，是鲁迅的家庭出身。
朋友们大概都会承认，一个人走什么样的道路，成为什么样的人，与出身和教养是有关的。尽管人们常说“英雄不问来路”，或者是“英雄不问出处”。但在事实上，英雄、俊杰，都有出处。流氓、恶棍，也有出处。什么样的环境造就什么样的人。而这个环境首先就是家庭。
鲁迅出身于怎样的家庭呢？过去的教科书，因为要打造一个无产阶级文化旗手的伟大形象，又因为狭隘的阶级论观点，所以对鲁迅的出身往往是遮遮掩掩，轻描淡写。即使说到他出身于士大夫家庭，强调的也是“败落”：比如常年跑当铺，上不起交学费的学校，去南京求学时只带了8块大洋，等等，然后是强调他因家境败落而接触了底层社会，与劳动人民建立了联系，于是才对社会有了深刻认识。
按照过去那种思路，似乎鲁迅不穷就无法成就他的伟大。因此，人们对周家未败落之前，也就是鲁迅13岁之前的情况，进行的是淡化和模糊处理。那么，鲁迅到底出身于怎样的家庭？按照1949年前后，划分阶级成分的标准，鲁迅家应该属于官僚地主阶级。官僚地主阶级是最反动的一个阶级，是应该被消灭的。然而，伟大的无产阶级文化旗手，却偏偏来自这个阶级。
需要说明的是，官僚地主家庭有两种不同情况：
一种是有权有势的土豪。中国历史上那些新兴的王朝在初建时都会带来一批这样的新贵。他们因为参与打江山，胜利后自然要参与分红，于是就拥有了权力，占有了土地，成了官僚地主。不过，这种家庭，往往是有权、有钱、没文化，所以最容易无法无天，无恶不作。加上朝代更替，所以这样的家族一般都不能长久。
另一种官僚地主家庭却不是这样。同样是有权、有势、有地位，但他们的权势和地位不是来自打天下，而是来自“学而优则仕”。也就是说，那些能够温饱的家庭，有能力供孩子读书，于是他们中秀才，中举人，中进士，甚至中状元，攀宫折桂，一路进入上层。做官之后，经济情况自然更好，就更有条件让儿孙读书，几代下来，就成了官僚地主，同时又是书香世家。鲁迅就出生在这样的书香世家。
从他的六世祖中举人到鲁迅这一代，已经是第八代。鲁迅出生时，他家里有秀才举人一大帮，有的还中了进士，点了翰林，也就是抵达了国家文化宝塔的最高峰 。鲁迅的祖父周福清就是翰林。鲁迅形容人喜欢用“阔”这个词。他不说人家怎么富裕，也不说人家官多么大，地位多么高。他就喜欢说这人很“阔”，是“阔人”。其实，他家就很阔，而且不是一般的阔。根据他祖父周福清的记述，周家从明朝万历年间就很富。最富的时候，曾经拥有土地一万多亩，光是当铺就开了十多家，还有许多店铺和珠宝行。
鲁迅出生时，周家已经没有那么阔。但我们仅从他家的住宅看，就不是一般人家能够比的。去过绍兴的朋友肯定记得新台门和老台门，也就是鲁迅故居和鲁迅祖居，那是两所大宅院。其实还有一个过桥台门，现在没有了，也是鲁迅家的。鲁迅出生在新台门，那是一种五进院落。宅院的所谓一“进”，简单的说就是一道门加上一个院子。现在的人们大多住在共有的楼房，没有自己的宅院，所以没有“进”这个概念，但实物仍然能够看到：乡间的农家院，进门后四面是房屋，中间是院子，那就是一进。皇家的宅院，现在能看到的就是北京的故宫，是九进。曲阜的孔家也是九进。除了这两家，没有哪一家敢把宅院修成九进。有个说法大家都知道，“深宅大院”，“深”，说的就是进数多。纵向的进数多，横向的宽度也就大。五进的院子是什么样子呢？北京的一些王府就是五进的院落。大家读过《红楼梦》，荣国府也是五进院落。鲁迅家的院子跟荣国府一样的，是五进院落。
我喜欢看名人故居，走到一个地方，喜欢看那里的名人故居和墓地。中国近代以来的名人，尤其是文化名人，从严复、康有为、梁启超、章太炎、蔡元培、王国维等，一直到陈独秀、胡适、鲁迅，甚至包括徐志摩的，都去过了。经过比较，我的结论是：论家庭的阔气程度，还是鲁迅第一。除了他之外，没有哪一家有五进院落和一个那么大的后花园。新台门在1919年卖给朱家之后就被拆掉了，现在看不到了，现在的鲁迅故居只是当年的一小部分，不仅小，而且看不出原来的格局。但根据一百年前周家卖房的时候画的那个图纸，我们可以看到，他家坐北朝南，临街是大门，大门里面是仪门，仪门里面是大厅，大厅后面是大堂，大堂后面是后堂，后堂后面是后楼，后楼后面是杂屋……再往后就是鲁迅笔下的百草园。那是他们家的后花园，占地2000多平米。
周家有1万多亩土地的鼎盛时期鲁迅没赶上，到鲁迅出生时，因为经历了太平军之乱，周家已经衰弱了。太平军到过鲁迅家，杀过人，烧过房屋，也拿他家当过指挥部。这一折腾，家就败了。不过，瘦死的骆驼比马大，周家最穷的时候也没有跌落到劳苦大众的行列。我们不妨来看看他家最贫困时的情况：
鲁迅和周作人到南京和东京求学的时候，家里只有祖母、母亲和周建人三口，却仍然有男女佣人好几个。鲁迅的祖父周福清那时候在杭州坐牢。他坐的那个牢哇！坐牢，还带着一个小妾，带着一个男仆和一个女仆，租了一套楼上楼下的房子住着。大家知道，佣人要付工资，租房要交房租，那么一群人都要吃饭，那时候周家没有一个挣钱的。，在这种情况下鲁迅从日本回家结婚，家中竟然把太平军时期毁掉了的房子重修了起来。
鲁迅从来不夸富，1949年之后的回忆材料，都在拼命说周家穷。不过，我曾根据鲁迅签字画押的一张分单算过一笔账，1911年，也就是辛亥革命爆发的那年，在鲁迅名下的土地是105亩还多一点。江南，是寸土寸金的地方，绍兴的人均土地只有几分，鲁迅有100多亩土地，如果到1949年，改划成什么成分？
鲁迅一辈子没有受过穷，他是地地道道的阔公子，尤其是童年，简直是王子。他自己说过，他的童年像王子。在家里被佣人保姆簇拥着，走在街上被邻里另眼相看，即使到外婆家，也得高接远送。朋友们可能记得《社戏》里面鲁迅和那群孩子一起，划着船，去看戏，偷豆子，那种情景是写实的。那是周家少爷来了，村里的孩子不用去上学，不用去放牛，被安排来陪周家少爷玩。考察鲁迅的家庭出身，可以发现过去对鲁迅的一些解释很勉强。
鲁迅对劳苦大众和弱小者的同情，并不源于他自己的经济地位。一般人也许会“屁股决定脑袋”，也就是什么阶级说什么话。但伟大的头脑能够超越阶级地位。对于不同阶级、不同民族、不同性别，都有大悲悯，才是真正的伟大。同时，鲁迅又是真正的贵族，有贵族精神，所以才能看到阿Q们的可笑、可憎与可怜。
三
我想讲的第二点，是周家的家庭文化。
周家的文化怎么说呢？简单地为其命名的话，是一种复合文化。周家的男性家长都是读书人。那个时代，以科举为目标的读书人，应该都是儒家信徒，而且多有理学色彩。不过周家的男人理学气不重，女人就更加复杂。鲁迅儿时面对的三代女人，也就是他的曾祖母，他的祖母和他的母亲，都信佛。但是她们又都算不上佛教徒。因为不是虔诚的佛教徒，所以一点儿排他性也没有，能够接纳民间文化当中各种复杂的成分，包括各种神灵和鬼怪。读过《朝花夕拾》的朋友们一定记得，鲁迅的祖母和他的保姆阿长讲的那些故事，美女蛇，等等。
在这里，我只讲几件朋友们不一定关注的事儿。
第一件，从某种意义上说，鲁迅是个和尚。他一岁多就做了和尚，终生未脱僧籍。原因是他出生的那一天，正是某位菩萨生日。出生时又是蓑衣包，大概就是把脐带、胎盘披在身上那样出生了。按传统的说法，这样的孩子是被鬼神锁着的，很难养活。有什么办法呢？办法就是让鬼神找不到他，或者是不屑于理睬他。比如，明明是个男孩子，偏给他取个女孩名，甚至给他扎上耳朵眼儿，这都是过去解决这种问题的办法。再就是给他取个贱名，比如叫猪叫狗。在我的家乡，有的孩子甚至叫狗剩——狗吃剩下的，狗都不吃了，神鬼自然不屑于去理他。
进一步的办法，就是让他出家当和尚。周家为鲁迅做的安排，就是让他当和尚。长房长孙当然不能真出家，可是形式是必需的。找一个庙，拜一个师傅，把名字写进和尚名单，就算是出家了。所以，鲁迅就有了一个法名“长庚”，有了一个师傅——龙师傅。鲁迅临死的时候还写过一篇很动情的文章，题目就是《我的第一个师父》。
由此可以看到，鲁迅家很迷信，周家很迷信。
周家那样的大家族，规矩多、禁忌多、仪式多，一年到头说不清有多少祭祀活动。这种文化，今天的年轻人已经很少有人懂了，尤其是城市人，甚至真的是连“年”也不会过。鲁迅却什么都懂，什么都会。因为他是长房长孙，因为在他十几岁就失去了父亲，爷爷又在狱中，过年过节，上坟祭祖，许多场合都需要他来主持，怎么摆供、怎么烧香、怎么跪拜、怎么祝祷，这一切鲁迅都是内行。而且，鲁迅是读书人，所以过年的时候不但要与全家人一起祭拜天地，祭拜祖宗，自己还要祭书神。就像做生意的人必须敬财神一样，读书人当然要敬书神。我和周海婴、还有全国四十多位专家教授编的那套《鲁迅大全集》，就收了鲁迅在大年夜祭书神时写的祭文。我说这些，想说明的意思是，鲁迅是真正在中国传统文化当中泡透了的。同时想说明，他所受的教育，他所受的文化熏陶，不是唯物的。
在这样的家庭里，是不以鬼神为怪的，所以，周家就常常出现一些怪事儿。比如，周作人出生时就出了一件怪事儿，一个老和尚进了周家，长驱直入到了少奶奶房前，转眼不见了，然后，周作人就出生了。晚年的周作人曾经在文章中纠正那些传说，说是他的那个叔叔看花了眼，然后以讹传讹。但值得注意的是，这些话是周作人在经历了种种破除迷信的运动之后写的，年轻时却从来没说过他叔叔眼花，而是多次写诗说自己就是那个老和尚。二是周作人在回忆录当中所说的，他和他的妹妹一起生天花，本来妹妹已经好了，而他奄奄一息，全家人都无能为力。但是，静静的房间里突然大叫一声，全家人都知道那不是周作人的妹妹在叫，也不是周作人在叫。人们闻声跑来，却发现事情完全变了，奄奄一息的周作人好了，而已经好了的妹妹死掉了。
还有一件事，是鲁迅的父亲临死的时候，朦胧中看到一个女人来到他的床头，在他喝水的碗里倒了一点什么。他以为是妻子鲁瑞，就没睁眼，也没出声。可是那女人刚转身出去，鲁瑞就进来了，往他的碗里倒藕汁。鲁迅的父亲觉得奇怪：你不是刚刚才倒过吗？鲁瑞说她没来过。那么刚才进来的女人是谁？最后阿长讲道，那是鲁迅的父亲曾经订婚的一个姑娘，但是他们没等结婚，那姑娘就去世了，所以才另聘的鲁瑞。那姑娘现在来，就是他们情缘未了，找他来了。于是，家里人也就知道，少爷的病好不了了。老和尚的身影也罢，天花鬼的叫声也罢，鲁迅的父亲是被早已死去的未婚妻领走了也罢，是否可信并不重要。我觉得重要的是，它是一种文化，是周家人相信的一种文化，周家人曾侵润其中的一种文化。鲁迅是在这种文化当中长大的。过去的教科书和主流著作，都在努力把鲁迅打造成共产主义者的同时，总是在努力把他打造成唯物主义者。大家想，这种家庭文化，能培养出唯物主义者吗？
那么，周家的这种文化奇怪吗？应该说不奇怪。我们这个时代的人感觉到奇怪，但在那个时代它是某种普遍现象。大家知道，严复是中国近代的启蒙大师，但他一辈子信鬼神。遇到事儿，必去占卜。梁启超也是现代思想家，传播过一系列的科学思想。但是他自己说从十几岁就与鬼神打交道，而且他的妻子李蕙仙死后三年，竟然一直没有离开梁家。三年当中，梁思成生了病，都不是先上医院，而是先去找他妈，而他妈是已经死了的。三年之后，李蕙仙的灵魂才离开梁家。这话听起来很玄，但这不是别人说的，是梁启超自己在写给他女儿的信中说的。他没理由欺骗他的女儿。
还有章太炎到阴间去做判官的事，可能好多朋友都知道。在我们当下的文化当中，这一切都感到很离奇，不可思议，但在当时人们并不觉得奇怪。
接下来的问题是，周家的这种文化，包括梁启超和严复家的那种文化，好还是不好，很难简单回答。但我由此想到一个问题：对儿童来说，是给他一个“一就是一，二就是二，一切都清清楚楚“的世界好呢？还是让他面对一个有点神秘的世界好？这同样不能简单回答，但我想，后者大概更有利于培养孩子的想象力。一切都清清楚楚，一切都有标准答案，人的思考能力肯定是会退化的。
四
我想讲的第三点是鲁迅的学历。
我想特别指出的是，鲁迅是自然长成的。用今天的话说是绿色的，他们家没给他施过化肥，也没给他施过农药，更没有用过激素或者助长剂。他上学是玩着上的，读书是玩着读的，完全凭兴趣。这甚至导致了一个结果，那就是鲁迅饱读诗书，却有学历而没学位。说到学历和学位，新学的学历和学位，大家都知道，小学、中学、大学、研究生，这是学历。学位呢，有学士、硕士、博士。那么旧学呢？旧学的学位倒是有自己的体系，那就是秀才、举人、进士等，所以容易说清，比如在“五四”新文化运动的主将中，不少人都有旧学的学位，蔡元培是翰林，吴稚晖是举人，陈独秀、蒋梦麟等都是秀才，而鲁迅、胡适、钱玄同等，连最低的学位也没有。
但要说他们的旧学学历，却有点困难。因为旧学没有小学、中学、大学之分，也没有一年级、二年级、三年级这种区别。怎么说呢？只能说我读过《孟子》，你读过《四书》，他读过《九经》，旧学的学历只能这么去说。鲁迅读到哪里呢？用他自己的说法，是”几乎读过十三经”。朋友们大概知道，参加科举考试并不需要读“十三经”。而是只要读过《四书》，再读过《五经》，有这“九经”就够了。而且《四书》《五经》加起来的，虽然俗称“九经”，但这“九经”在“十三经”当中并不是九经，而是七经。因为《大学》和《中庸》都是从《礼记》中抽出来的。
也就是说，鲁迅多读了好多书。需要说明的还有一点，那就是鲁迅所说的“读过”。不是我们现在说“我读过《红楼梦》”“我读过《鲁迅全集》”这个意思，它不是浏览，说“读过”，就是能句读、能理解、能记住。那时候人们说读过《论语》，就是能把《论语》一字不错的背下来，说读过《四书》，就是能把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四部书都背下来。
鲁迅几乎读过十三经，却连秀才也不是。但是读书多少、根底怎么样，是骗不了人的。内行一接触就知道。鲁迅的顶头上司蔡元培、夏曾佑都是进士，翰林。他们都不曾低估过鲁迅，认定他有学问。但考察鲁迅读书的情况，却很有意思，也很怪，从中也许能够得到某种启发。
从一八八七年到一八九二年，这五年，鲁迅先后在三个书房就读，
却没有走出他自家的大门。三位先生都是他本家的爷爷。不过用今天的目光看，那三位先生都不称职。第一位是朋友们大都熟知的蓝爷爷，他培养了鲁迅对花花草草以及各种奇怪事物的兴趣，却没有教鲁迅多少“正业”。后面两个，一个是鸦片鬼，一个是精神病。教书，完全是瞎对付，读错字，写错字，讲解更是信口开河。奇怪的是，鲁迅的父亲和祖父，竟然让鲁迅跟着他们过了五年。书香世家，对孩子的学业能这样不关心吗？应该是不会的。但是周家对孩子的管法真的很特别。鲁迅的祖父对孩子的学习很关心，亲自选课本，可是这本身也有点怪，他不用全国的“通用教材”。那时候一般人家的孩子开蒙先读“三百千”，也就是《三字经》、《百家姓》、《千字文》，然后开始读“四书”，读完“四书”读“五经”。周家的开蒙第一书却是《鉴略》，一种简明历史读本。
从七岁到十二岁，五年，鲁迅读了什么书？除了那本《鉴略》，就是读了《大学》《中庸》和《论语》，《孟子》读了一半，没读完。也就是说，用了五年的时间，鲁迅没有读完“四书”，这是非常奇怪的。因为大家知道，“四书”虽然是四本书，但量很小：《大学》只有一千七百来字；《中庸》只有三千五百来字；《论语》也只有一万三千七百字；《孟子》最长也不过三万五千字。“四书”加起来，总共是五万三千字。五万三千字，读了五年只读了三万六千字！
那时候没有数理化，除了拿出少量的时间，写字，对对子，别的时间都是读书。鲁迅竟然就读了这么一点书，这速度也的确是太慢了。
从七岁开蒙到十二岁，如果读得快，能够到什么程度？我们可以随便举出一些例子：梁启超是十二岁就中了秀才。蔡锷，也就是蔡锷将军，也是十二岁中了秀才。当时不少人，都是十二岁就能中秀才。能中秀才，意味着读完了“四书”，又读完了“五经”，而且学会了做八股文和试帖诗。鲁迅比人家慢了多少呢？我们不妨来看看“四书五经”的具体情况。我是给他算过帐的。前面说过了，“学庸孟论”“四书”加起来是五万三千字。而“诗书易礼”和《左传》，加起来是三十八万五千字。“四书”和“五经”加在一起是四十三万八千字。
梁启超、蔡锷等都是十二岁就把四十三万八千字全都读过了，而且学会了做八股文，学会了做试帖诗。而鲁迅到十二岁的时候，却只读了三万八千字，也就是一个零头，学业只完成了人家的十分之一。是鲁迅太笨吗？显然不是。那么问题出在哪里？就出在家长和老师对他没有要求。鲁迅上学上得太自在了，有大量的课余时间可以在百草园里尽情的玩儿，玩植物、玩昆虫、捉蟋蟀、养老鼠、描图画画、学捉鸟。他当然也读书，不过读的主要是闲书，与功课无关。这又是很奇怪的一件事，家长竟然是不管他。
书香世家，翰林门弟，对孩子的学业怎么会放任不管？鲁迅的祖父整天盼着能在门上挂一块匾，上面写上“祖孙父子兄弟叔侄翰林门第”。他是希望他的儿子、孙子都进翰林的，尤其是对长孙，寄予厚望，当然不会不管。但是，周家的教育真的是自有一套，看鲁迅、周作人、周建人等小的时候，家里就是放飞，给他们更多的自由，不急于套上笼头，更不急于把功名这样的目标过早地压在孩子身上。
说到这里，我想到今天的许多的家长，都那么怕孩子输在起跑线上，想种种办法让孩子不输在起跑线上。看看当年周家，完全没有这样的焦灼感。别人家的孩子早就“入场”跑了好几圈，已经中了秀才，他们家却还在让孩子尽情玩儿，不让他们进入跑道。怎么会这样呢？从另一方面想，敢于这么做，基础显然是一种文化自信，是一种家族的文化自信。因为家长自身的文化层次，因为相信自己的孩子不愚，就敢于让孩子自由发展，而不是像一般人家那样随大流、抢时间、赶速度，你们报什么班，我就给孩子报什么班，把孩子弄得疲惫不堪。鲁迅的童年读书是玩儿着读的。这应该是一个关于教育的特别个案，我觉得很值得研究。孩子主要是玩儿。鲁迅和周作人、周建人都没有苦读的经历，都不曾为学习而受折磨。但结果呢？周氏兄弟个个成才，取得的成就远非那些苦读者能够相比。这其中的奥妙是不是很值得研究？
五
我想讲的第四点，是鲁迅在教育部的官职。
简单地说，鲁迅是民国时期的高干，按照那时的称谓是高等文官。他很有权力，是当时国家意识形态和宣传教育、新闻出版、图书市场等等这些事业的掌控者。这是教科书和研究鲁迅的著作一般都不讲的，但我们只要回到历史现场，就会看到，从一九一二年到一九二六年的夏天，十四年的时间，鲁迅在中华民国教育部工作。过去的教科书和主流著作说到这一节，都是说鲁迅在教育部做过下层小官吏，这个小官吏是什么呢？社会教育司第一科的科长。现在的人们一看是科长，觉得这官职真的微不足道。其实，那时候的科长和现在的科长不一样。现在的科长当然是最小的官，那时候却不是这样。部下面是司，那时候和现在一样，但那时候司下面就是科，没有处。所以，那时候的科长与县长同级。用今天的话说，就是正处级。同时，鲁迅又不只是科长，他是佥事兼科长。大家知道，兼职都是高兼低，而没有低兼高的，部长可以兼司长、司长可以兼处长，而没听说哪个县长可以去兼省长。同时值得注意的是，鲁迅的科长职务，是由教育总长委任的。他的佥事职务是由大总统袁世凯亲自任命的。按照当时的规定，科长是中等文官，佥事是高等文官。也就是说，鲁迅是那个时候的高干。
根据当时的《中央行政官官等法》，中央行政官员除特任官之外分为九等。第一二是兼任官，三四五是荐任官，六七八九是委任官。科长是委任官，佥事是荐任官。在荐任官当中，鲁迅的情况又有些特别，他一开始是五等，但是在很短的一年多就晋升为四等，又过了不到两年，到一九一六年的二月就晋升为三等。他就抵达了荐任官的最高等——月工资三百大洋。
在九等官制当中位居三等，这个官位还能说是下层小官吏吗？可是我们一直就说他是教育部的一个下层小官吏，好像微不足道。既然谈到了工资，我们就看看他的工资，当时是高还是低。从1916年二月开始，鲁迅每月拿300大洋。300大洋，是高还是低呢？当然不能与总长相比，更不能与总统、总理相比，我们也不去把他和下层工人相比，因为那时候的保姆月薪才两元（鲁迅的日记里，他雇的女工就是两元）。我们把他跟北京大学的那些教授们比一比，应该更有可比性。按照当时的规定，教授工资是280元至180元。教授当中最低的拿180元，最高的拿280元。预科教授工资是240元至140元。胡适回国到北大去做教授，蔡元培给他的是教授的最高工资月薪280元。而当时的钱玄同、周作人、刘半农等，都比鲁迅低得多，李大钊的月薪是180元。
这是鲁迅的工资的情况。由此可以看到，他的地位是不低的，官不算大，但是也不算小，工资至少比胡适等这些北大的最高级的教授还要高一级。更重要的是鲁迅所处的岗位非常重要。那时候没有中宣部、文化部、新闻出版署等等，这些部门的事谁来管呢？主要由教育部来管，教育部又由社会司来管。因为教育部一共就三个司，那两个司一个管大学教育，一个管中小学教育，第三司是社会教育司。
社会教育司有司长一人，没有副司长，下面就是两个科，鲁迅是第一科的科长。因为他分管的事情多，同时他又为司长所倚重，所以他就成为了社会教育司地地道道的二把手。也就是说，他是当时中央管理思想文化和新闻出版事业的二把手，这个地位不重要吗？因为重要，所以才出现了好像是不好理解的一些事儿，为什么那么重要的一些事儿，都是鲁迅干的，比如，中华民国的国徽应该由谁来设计？是鲁迅领着两个人设计的；再比如，中华民国的国歌由谁来选定？还是在鲁迅的领导下选定的。什么样的小说应该被查禁？什么样的戏剧应该被提倡？标准由谁来定？仍然是鲁迅领着人去做决定。所以，《新青年》是不会被查禁的，因为权力就在鲁迅手里。
俄国的盲诗人爱罗先珂来到北京，一些学校就请他演讲。他是无政府主义者，无政府主义，在当时被看作危险思想，所以被人举报了，警察局要来管，怎么办？鲁迅陪着去，鲁迅往那里一坐，就什么问题都没有了，因为他正是管这方面事务的最高官员。
需要说明的是，鲁迅在教育部的工作勤勤恳恳，兢兢业业，很卖力。后来人们总是要让他跟“北洋军阀政府”对立，甚至连周作人在后来的文章当中都说鲁迅去上班不过是去点个卯。事实完全不是这样。鲁迅很卖力，每次考核成绩都很好。所以教育部一次次大裁员，从来也裁不到鲁迅。他不但不会被裁，而且屡次受奖，而且得过袁世凯授予的勋章。顺便说一下，鲁迅对袁世凯、徐世昌等那些总统，都很有感情。袁世凯因为称帝失败，在去世的时候，虽然是国葬，但名声已经不好，所以，政府要求文武官员去祭奠，不少人就以种种理由拒绝，但是鲁迅不但不拒绝，而且很主动。他没有大礼服，从朋友那里借来了大礼服，穿戴整齐，到总统府去，鞠躬上香，祭奠了袁世凯。
六
说到这里，我忽然想到一个问题，那就是鲁迅的政治选择与国家归属问题。这可以算是我们今天的最后一个话题吧！
我想请大家想一想：鲁迅属于哪一个国家？他应该归属哪个国家？有朋友可能会说，他没有加入过外国籍，当然属于中国。但是我在这里想说的是，从政治学意义上使用国家这个概念，却不得不注意这样一个问题：“中国”存在吗？在历史上，有大秦帝国、大汉帝国、大唐、大宋，直到大清国。在现实中，所谓中国人，有人持中华人民共和国的护照，有人持中华民国的护照。国名，一个是七个字，一个是四个字，谁的护照上是两个字的“中国”？
同时，人的国家归属感，常常不是现实的，而是想象的。大家知道，明遗民生活在大清国却不承认大清，清遗民生活在民国却不承认民国。郑孝胥曾经说过，他与民国乃敌国也。严复逝世于一九二一年，自己拟好的墓碑却是“清侯官严几道先生之寿域”。墓志上写的，不是中华民国北京大学校长，也不是中华民国总统府顾问；而是“清资政大夫”和“清海军协统”。也就是说，严复死后又回到大清帝国去了。他虽然做过民国的官，但最终归属于大清国。
他曾经置身于三个不同的国家。首先是大清国，他曾是大清国的子民，但从他加入光复会开始，他就已经背叛了大清。辛亥革命之后，他属于中华民国，从1912年到1926年十四年的时间，他一直是中华民国的官，直到1926年带着失望离京南下。
他曾经对南方抱有希望，但到广州亲历过国民革命之后就失望了。所以当国民党人北伐成功建立党国之后，他没有到政府做官，而是选择了不合作。甚至因为不合作而被通缉。从这个意义上说，鲁迅晚年有一种悲凉的意味，他失掉了自己的国家，他再也找不到自己的国家。他无国可归，只好在租界度过晚年。他之所以成为左翼，与反抗政府的力量走在一起，成为同路人，与这种处境和心态有关。
换句话说，鲁迅一生经历的这三个国家：一个是帝国，一个是民国，一个是党国。他背叛了爱新觉罗家的帝国，拒绝了国民党的党国，唯一亲近的并且为之服务长达14年的是摇篮里的那个共和国，也就是五色旗下的那个民国，也就是被我们的教科书涂抹的一片昏暗的所谓北洋军阀政府统治时期的那个民国。
今天我们就讲这些吧，时间也差不多了。若有不当之处，请大家批评指正。若有疑问也请提出来，我们继续讨论。谢谢大家！
七
回答提问：
这位朋友提出了一个很好的问题：鲁迅是权力的敌人还是庸众的敌人？
我想，他既是权力的敌人，又是庸众的敌人，但首先是权力的敌人，然后才是庸众的敌人。因为在强者与弱者、阔人与不阔的人之间，在统治者与被统治者之间，鲁迅总是选择站在后者一边，站在弱者一边，站在被压迫、被欺凌的一边。关于鲁迅的祖父周福清这个人怎么样，我觉得应该说那是一个很有个性的人，也是一个非常聪明人。能够中进士，点翰林，的确不是吃白饭的。不过，他的确做了一件很不光彩的事儿，当然，放在我们这个社会的话，已经很普遍，也就不算多么不光彩了，
自己的儿子，已经中了秀才好多年，却就是考不上举人。正好，同年做主考了，于是就想走走后门，结果事情没办好，败露了，然后被判刑。周福清这个人，有一点是我们值得注意的：那就是他和鲁迅的感情关系，他很爱鲁迅，很关心鲁迅，但是鲁迅对他的感情很复杂，因为祖父的案件使鲁迅心理上受过伤害，所以对父没感情。真的是没感情，但受祖父的影响却很大。鲁迅性格当中好多方面很像他的祖父，包括我刚才说到的那种对权势者的态度。根据周作人等人的回忆，周福清是很喜欢骂人的，但是他可以骂太后，骂皇上，骂他的上司；却从来不骂下层人，这是很有意思的一件事。鲁迅对他祖父的感情，其实也很矛盾，他在好多方面应该说对不起他的祖父，这是我的看法。尤其是在他从绍兴往北京搬家的时候，把他祖父的日记给烧了。他祖父写了一辈子的日记，他给烧了。但在另一方面，现在我们能够看到的周福清的诗集，周福清写的家训，都是鲁迅亲手抄的。图书馆存的也是鲁迅的抄本。从他对鲁迅的教育，对周作人的教育当中，我们可以看到这个人的确很了不起。所以，鲁迅把他的日记烧了，是很遗憾的事，如果不烧的话，那是研究那个年代的官场、那个年代的文人、以及周家文化的很好的材料。
有朋友提出：鲁迅生活那么富贵，如何变得那样不宽容？点我想与他的祖父真的有关，与他的祖母也有关，那的确是他们家人的一种性格，包括鲁迅的父亲也是那样。鲁迅和周作人在外面跟人打了架回家去，父亲首先要问是谁先欺负的谁？周家从来就不会无原则的宽容，先问是谁欺负的谁？如果是自己的孩子欺负了人家，那是绝对不行的。可是如果人家先欺负了自己的孩子，那是可以以牙还牙，以眼还眼的。这也是一种家风。
关于鲁迅的文学地位？好像没必要说，在中国现代文学史上，其他的那些作家，没人可以与他相比。虽然是鲁郭茅巴老曹，但后面五位是没法跟鲁迅相比的。当然，这看上去有点怪，鲁迅总共就写了那么点点东西，《呐喊》、《彷徨》、《故事新编》三个小说集编成一本也不厚，可是他的地位，却没人能比。这里的关键，一是思想的深度，一是艺术的才华。一些人虽然是作家，其实并不适宜当作家，或者不配当作家。
关于鲁迅和他的原配夫人朱安的关系，是很有意思的一个话题。20多年前，第一个提出这个问题，说鲁迅对朱安太无情的，是我的一个学生。用我们今天的目光去看，一个女人被悬置在那里，那样过了一辈子，鲁迅对朱安太无情了。但是，如果回到那个年代去看，可能我们能够理解鲁迅。这个前提就是，鲁迅与朱安的婚姻是地地道道的包办婚姻，新婚第一夜，两人就分开了，真的是没有爱情。那么如果按照现在的观点去看，你不爱人家，跟人家结婚干什么？你结了婚发现没有爱情，你可以离婚呵！这种看法，只能是我们这个年代的看法，放在100多年前，这是不可能的，也是女人无法接受的。重要的还是女人无法接受。因为朱安从嫁到周家的那一天开始，就打定了主意，生是周家的人，死是周家的鬼。而我对此不大理解的倒是鲁迅为什么那么坚决地不喜欢。因为按照正常的情况，考察当时那种包办婚姻，好多人都是在结婚的时候还没见过，但后来也过得很好。一个男人和一个女人在一起，时间长了，慢慢的可能会产生感情，照样会有正常的夫妻生活，朱安当年所抱的希望就是这样，但是鲁迅却让她失望了。到底为什么鲁迅那么不喜欢朱安，这是一个迷，到现在还没有人能够解决。
不过，鲁迅研究界关于鲁迅和朱安关系的一些说法，我认为是不可靠的。因为他们两口子从来没吵过架，朱安总是很好地伺候鲁迅，而鲁迅对朱安也并非漠不关心。在这里，我只讲一个很小的例子，大家看一看：鲁迅很喜欢吃甜食，所以在上班、下班的时候顺便到甜食店买一些甜食，比如什么江米条啊，蜜三刀啊，等等，买一大包捧着回去。回到家，鲁迅总是先捧着到母亲那里，让母亲挑一些留下，然后又捧着到朱安那里，让朱安挑，然后他才把点心拿回自己的房间。就从这样的一种关系看，鲁迅和朱安的这种两口子的关系，是能够和平共处的。
如果我们把鲁迅跟朱安的这种关系放在那个时代去看的话，大家可能很容易发现有三种不同的类型。一种咱们可以拿郭沫若、郁达夫等人作为代表，他们就是借着那种婚姻自主恋爱自由的时代潮流，喜欢谁就去追谁。有了新的爱情，就为这新的爱情去结婚，为了自己的爱情，而对不爱了的妻子不负责任。这是社会最时髦最新潮的一种表现。第二种是另一个极端，那就是以胡适为代表的那种情况。包办婚姻，妻子识不了多少字、小脚，但是照样生活下去，维持着那种旧的婚姻。可是，大家可能知道，那种维持有时候也是很难的。胡适事实上也有过若干次的婚外情，只是维持了那个婚姻。第三种就是鲁迅这样的，他对朱安的确缺少爱情。可是又离不开，他要是把朱安给休了，朱安就没法活下去。那个年代，女孩子嫁出去了，如果她被休掉，是没办法回到娘家去的。如果朱安是一个职业女性，有自己的工作，能够独立生存，那一切都好办。可是朱安能干什么呢？他毕竟是阔小姐，让他去给人当佣人当保姆，一切都不大可能。所以刚开始的时候，鲁迅是想就这样跟朱安过一辈子的。他四十多岁了，写下的文章还是决心就这样过一辈子。因为他不想害另一个人，因为他知道另一个人是无罪的，不应该承担那种悲剧性的后果。但是，人有时候又管不住自己。所以后来遇到许广平，在强大攻势之下，这个中年男人，终于坚持不住了！
鲁迅离开北京南下，其实很重要的一个原因就是爱情。他有了与许广平的这种关系，家里却有一个朱安，怎么办，最好的办法就是离开北京。这是一个转型时期很特殊的情况。鲁迅已经无力抗拒与许广平的爱，但他又不能不要朱安。所以一直到他死的那一天，都一直承担着朱安的生活费。
事实上，鲁迅对这两个女人都有着对不起。对朱安，他不能给感情，而只是提供生存保障。对许广平，他有感情，却又不能给名分。他与许广平的关系，一直是同居的关系，没有像别人那样正式结婚。这是鲁迅当时的一种尴尬境地。
关于鲁迅与周作人的这种分裂，好多人都很关心，关心的是兄弟失和的原因。兄弟为什么失和？直到现在，几乎所有的研究都是推测。因为这里面有很神秘的一点，就是鲁迅从来不说，周作人也从来不说。而且，这种失和，就是周作人从此不想见鲁迅了，却对鲁迅没有怨恨，就是不见他了。鲁迅想约他谈一谈，他也不谈。有一次在后院两个动手打过一架，那是因为鲁迅回去拿书，进了后院。那么亲密的两兄弟，从此成为路人，到底是什么原因呢？站在鲁迅一边的人，总喜欢拿周作人的妻子说事。我觉得这样做也不大公道。还有种种说法，尤其是现在网上，常常很不负责任地那样炒作各种说法，比如说鲁迅偷看羽太信子洗澡，或者听房，等等。但是，这些说法都是不能成立的。为什么不能成立呢？因为对于日本女人来说，偷看洗澡根本算不上什么事儿。那个年代的日本，还存在着男女同浴，洗澡被人看，算什么呢！对于鲁迅听房，有人说过，那个窗子外面是没法站人的。所以，这两种说法都可以排除。但是，有一种说法，我觉得值得考虑。当然，我们没法做结论，只是值得考虑。那就是：是鲁迅先熟悉羽太信子的，周作人晚，周作人到日本留学，很快就喜欢上了羽太信子，两人开始恋爱，然后结婚。所以有人做出这样的推测，认为鲁迅在周作人到日本之前，就和羽太信子有这样那样的关系。如果真是那样，鲁迅本来就和羽太信子关系暧昧，那么到了北京之后，生活在一个屋檐下，两人就比较难处了。这里值得注意的，是周作人的儿子周丰一谈到的一个情况。鲁迅研究界对周丰一的说法几乎是群起而攻之，但我觉得或许存在着某种可能。周丰一说，他的舅舅，也就是羽太信子的弟弟，曾经看到鲁迅与羽太信子有亲密接触。如果真是那样，兄弟两个的确不好再在一起生活了。作为弟弟，当他知道哥哥与妻子的关系，当然会非常尴尬，恨却没有足够的理由。与此同时，羽太信子倒是真的对鲁迅充满怨恨。从她的那种怨恨，倒是可以体会到点儿什么。羽太信子竟然不让她的孩子到前院去，要让鲁迅和朱安孤独，以此惩罚鲁迅，报复鲁迅。这样的一些表现，体现着一种被抛弃者的怨恨，让人觉得他们两个好像真的曾经有什么关系。
朋友们提出的问题很多，原谅我不能一一的回答。我只能是看到哪一个，就先回答哪一个。书虫在这里提到一个问题：他看到了一本《鲁迅传》，里面说鲁迅是个悲观主义者，问是否属实。我想，这种说法应该基本是对的。鲁迅的确很悲观，别看他在批判国民性，在揭露社会问题，等等，但对于问题的解决，并不抱多大希望。这一点我们从他的《呐喊》自序就可以看到，关于铁屋子的那种议论，可以看到他的悲观。
有朋友问：鲁迅是否真的爱钱？鲁迅爱钱，这是一个事实。咱们看他的日记，别的事可以不记，哪一个月拿了多少工资，却是都要记的。对稿费等等，他都很在乎，还为此打过官司。我想，这与他从非常阔到后来没钱花，大有关系。我刚才说他即使最穷的时候仍然比别人富，但是这里有一个落差，他原先太阔，一下子跌落下来，心理感受就特别的强烈。没钱了，才知道钱很重要，才特别重视钱。这个问题提得正好，可以跟前面接上。鲁迅在十三岁之前，是地地道道的阔公子，什么都不缺。后来从小康到困顿，只能说困顿。其实，鲁迅说小康是谦词，他本来那么阔，何止是小康？后来的困顿，主要也是一种感觉。阔公子一下子跌落下来，有一个心理承受的问题。
鲁迅的心理上的确受了一些委屈。但是如果用咱们一般人的情况来看，那种委屈又算得了什么？你再穷也没有穷到社会底层。你最穷的时候，还有那么多的地，还是年年秋天去收租。但是，因为他小时候生活太优越，所以家庭突然出现变故，真是一点委屈也受不了。比方说，他在舅舅家，那个妗子说话伤害了他。如果放到咱们一般人身上，那种伤害算什么？她是对邻居们悄悄说的，把他称作“要饭的”。家里出了事，到舅舅家去住，当然像“要饭的”一样。如果真是一个要饭的，你说他是要饭的，他肯定不敏感。可是一个阔公子突然被人看作“要饭的”，这刺激就非常大。如果当年鲁迅年长一些，就应该明白妗子与外甥的关系。舅舅、姥姥跟外甥的关系，是比较亲近的，而妗子，也就是舅母，本来就比较远。你住在舅舅家里，舅母要安排你的生活，给你做饭，大概还要好好招待，等等，这个舅母有点抱怨，不是很正常的嘛？可是因为鲁迅当年太小，十二三岁，听到了就再也忘不掉，记了一辈子。鲁迅真的很敏感啊，对他好或对他不好，他都能记一辈子。
关于鲁迅的人格是否有缺陷？关于这一点，我想这么说——人格上没有缺陷的人不是太多。鲁迅那种以牙还牙以眼还眼，那么计较的做法，如果说他是一种缺陷，也未尝不可。但我们如果明白一点的话，对这些就不会大惊小怪。因为凡是大艺术家，无论是作家还是画家，性格上、心理上没有点问题的不多。
关于鲁迅与胡适等一些知识界人的关系，这是一个挺复杂的问题。我想，您关心的大概主要是鲁迅与胡适的关系。我想说明的是，在“五四”时期，鲁迅与胡适等关系非常好，是后来变得不好了。关于这种不好了，有好几个方面的原因：一是从个人心理上讲，两人后来的疏远有某种必然性。从一九一八年开始，尤其是在一九二二年、二三年、二四年，鲁迅和胡适非常密切。但是，他们的密切存在障碍，所以好不到什么时候。原因是这里有个问题：鲁迅比胡适年龄大，大九岁。“五四”时期，鲁迅写出什么作品，胡适就说好。胡适关心什么问题，鲁迅也马上去关心什么问题。他们二人配合得很好。但是这种配合注定长不了。如果翻过来，胡适比鲁迅大十岁，那就没问题了；可是恰恰是鲁迅比胡适大了近十岁，这就决定了鲁迅不可能长久地追随胡适。
人就是这样啊，包括我们。让一个比你年龄小的，很年轻的，资历很浅的人，排在你前面，做领袖，而你是一个追随者，这种情况长得了吗？一般长不了。而鲁迅的情况恰恰是这样。胡适二十七岁从美国回来就成了新文化运动的领袖，新文学的倡导者。而鲁迅尽管作品写得好，但只能是新文学界的主将之一，不是领袖。这种秩序随着鲁迅影响的增大，必然要重新调整。
关于鲁迅与胡适的分歧，关心这个问题朋友都能够注意到，胡适从来不攻击鲁迅，而鲁迅屡屡攻击胡适。这里有一个很重要的原因是政治原因。这个政治原因还不在于鲁迅与胡适走向了不同的道路，一个左，一个右，而在于他们对当权者的一种不同态度。现在大多数人都比较赞赏胡适，包括我也比较赞赏胡适。因为那是一种比较实际的，比较重视效果的做法。对于一九二八年之后出现在中国的那个党国，那个政权，鲁迅根本不承认，所以不合作，宁愿被通缉也不合作。那么胡适是不是就能接受呢？胡适也不能接受。如果他完成能接受，他就不会要在一九二九年发起一场人权运动。他要反抗，他要向那个新生的国家要人权。只是这里两人在认识上和态度上有所不同。胡适是明明知道民国已经变成了党国，但是有一点希望也要去争取，去努力。一旦跟蒋介石这样的高层统治者能说上话了，他就会很温和地走上去，试图挎着人家的膀子，拍着人家的肩膀，一块往前走，试图把人家拉向民主宪政这条路。鲁迅却不是这种性格。鲁迅更像他的老师章太炎。民国易帜后，章太炎就不承认这个国家了，自称“中华民国遗民”，不与党国合作。鲁迅没有自称民国遗民，但也拒绝与党国合作。当他看到胡适等人那样去跟新政权套近乎的时候，心里真的有一种看不起。由此我们可以看到的，是鲁迅的傲骨，是骨子里的一种贵族气。胡适对他的态度，不还击，原因也在这里。他把胡适等人看作焦大，觉得胡适你怎么这个样子，国家已经变了，民国变成了党国，你还那样不把自己当外人？鲁迅的意思是，我们已经成为奴隶，而一些人却不知道自己的奴隶地位，偏偏要管主子的事，替主子操心。鲁迅是不同情焦大的。焦大被塞一嘴马粪，在鲁迅看来，是活该。
鲁迅的问题就在于，他太清楚自己的地位：我已经是奴隶，这个国家已经没有我说话的地方，我只能在旁边冷嘲热讽，绝对不去找你们提什么建设性的意见，这是鲁迅对党国的态度。
这种态度决定了他的后来。鲁迅的确是与所谓“北洋政府”更接近，今天我们说的那个北洋政府，应该说这称谓本身就是错的，不应该用“北洋政府”、“北洋军阀政府”，因为那个政府是当时中华民国唯一的合法政府。为什么被称为北洋政府、北洋军阀政府呢？那是因为孙文到广州建立了另一个政府，要否定这个政府，是他们把北京的民国政府称为北洋军阀政府。
今天回头看，如果说中国知识分子生活得更舒适，言论更自由，文化发展更健康，还要数那个所谓“北洋军阀政府统治时期”。因为那时候司法是独立的，新闻出版、学术研究、文学创作，方方面面，都是自由的。你只要高兴，想组党就组党，想办报就办报，一切都是自由的。因为那是公民的权利，因为“约法”里头规定着，“中华民国主权属于国民全体”。而这个规定到了1928年之后，就没有了，成为国民党代替公民行使国家主权。为什么由国民党代行主权？有一个理由，就是中国人民素质太低，所以还不能实行民主，所以，由国民党代行主权。要经过一段训政时期，人民有了行使民主的能力了，那时候再还政于民。最后这一点应该很重要，这意味着国民党人当时虽然剥夺了全体国民的主权，但他们并不认为这是永久合法的，所以还有一个还政于民的承诺。胡适之所以对那个政府寄予希望，原因大概也在这里。否则，他的态度就无法解释了。因为在“训政”结束之后就要实行“宪政”，所以还有希望。鲁迅的不同之处，在于他强烈地感觉到“中华民国已经不是中华民国了”这一点，而不相信那个遥远的希望。
关于这些年鲁迅的作品不断地被从中学语文课本里删除，可以说这是必然的。原因即使我不说，大家也知道，因为我们这个时代，简单概括，可以称作维稳的时代。稳定高于一切。鲁迅的作品，一般被认为是不利于稳定的。早在90年代中期，前文化部长王蒙就曾经说，我们的作家当中有一个鲁迅那太好了，可是如果有好多鲁迅，我的天啊，那会引发地震的。正因为这样的认识，鲁迅那些斗争性的文章，那些太尖锐的文章，在教材里基本上没法生存下了。前几天，我给一家出版社编了一个鲁迅作品散文集，编辑就特别说，李老师，能不能选一点柔软的、轻的作品。我说，好，专门选轻的。可是在序言里头，我说了，有一些作家，你从他最重的作品里选，也仍然是轻的；有一些作家，你选他最轻的作品，可能还是很重。中学语文课本里减少鲁迅作品，这是很正常的。过去鲁迅作品选得太多，应该说不正常。我觉得，即使中学语文课本里只留下几篇鲁迅的作品，也不影响鲁迅在中国现代文学史上的地位。他的这种地位已经是没法撼动的。有些人想依靠捧起金庸来，或者捧起张爱玲来，等等，其实都没法取代鲁迅。
好，我就说这些吧！往回翻了一下，看到还有好多问题没有来得及回答。对不起！时间不早了，咱们今天就到这里，后面一些问题咱们可以放在别的时间再来继续讨论。谢谢大家！
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许知远在钱穆老家无锡的旅行中，沿着钱穆的脚印，试图找回行路时该恪守的初心。"
钱穆的中国
（有删减）
许知远
— 01—
钱穆，身份不明
▲钱穆
在前往无锡的路上，我时断时续地读着美国人杰里·邓尔麟的《钱穆与七房桥世界》。
车窗外正是江南的阴郁天气，小雨下下停停。平坦宽阔的一级公路已把那些布满蜿蜒河流的小镇联结到一起，沿途不时出现的玻璃幕墙、金属框架厂房、三五成群的年轻工人，表明鱼米之乡的长江三角洲已是新的工业革命的重镇。
穿过昆山，绕道阳澄湖。在一家临湖的餐馆里，我第一次吃到了阳澄湖大闸蟹。湖面上寒风瑟瑟，烟雾渺茫，屋内一壶黄酒温暖滋润。这是一次意外的旅程，大约一个月前，我迷上了钱穆。
9年前，在选修的历史课上，一位姓罗的青年教师给我们讲授中国历史，时间来到魏晋时，他戛然而止，决意让另一位老师讲述接下来的课程——因为中国历史的青春期到魏晋时终止，再无心醉沉迷之处。在告别前，他推荐了钱穆的《国史大纲》。
在刚刚开张的北京大学南门的风入松书店里，我找到了黄色封面的商务印书馆版的《国史大纲》。这是一次注定夭折的阅读历程。竖排的繁体文字、文言语句、布满正文的注解，中国人熟悉了上千年的行文到了我这一代已变成了陌生的丛林。我对于钱穆的身份仍有质疑，出生于1895年的他，在“五四”之后的那两代中国知识分子中，身份不明。
新文化运动让我沉醉的是它的激进因素，是那种将传统一股脑儿扔进“历史的垃圾桶”的豪迈。“进步”，在我们的辞典中是至关重要的，不管大学与中学政治课多么空洞乏味，我们其实都是黑格尔的线性历史的信仰者，我们要不断地抛弃陈旧，进入一个新阶段；为了一个更光明的明天，我们可以对昨天与今天毫无眷恋，甚至残忍异常。
中国传统看起来早已无力面对现代的挑战。鲁迅的大部分篇章我都没了印象，却始终记住他对青年的告诫——多读外国书，少读甚至不读中国书。线装书理应被扔进茅房，儒家礼教中只写满了杀人，传统中国就是裹着小脚的媳妇……“传统”与“现代”在我们的谈话中被滥用，似乎真的存在着那么一个时刻，所有的东西都改变了，带有现代意味的都值得赞扬，而任何“传统”都是阻碍，必将被历史的车轮碾碎。
在我阅读所及的20世纪中国文化史中，钱穆混杂于一群人名中，他被提及，却似乎从来不与时代旋律相关，他是少量对旧世界如此钟情的顽固派，在李敖的记录里，他在晚年时还为蒋介石唱颂歌……
对钱穆的初次探索不了了之，甚至罗老师在我内心短暂地激起的中国文化的青春热情也迅速消退了——诸子百家、魏晋风度与我所生活的现代中国看起来毫无关联，阿诺德·汤因比或者Google兄弟比他们更有力地影响了我的思想。
— 02—
中国人，失去灵魂
▲许知远
是史景迁促使我再次对中国传统产生兴趣。“做中国人意味着什么？”在对邓尔麟的《钱穆与七房桥世界》的书评中，史景迁询问说：“究竟怎样一种价值观念，或者怎样一种文化，与历史的经验和共同的民族起源互相影响着，将中国人紧紧地维系在一起？”
在一个标榜全球化的时代，认同危机却覆盖到每一个角落。在一个你可以随心所欲地克服地理障碍的时刻，人人都在为自己的身份焦虑不安。
中国依靠的是什么？
在这一轮“中国热”中，中国被描绘成世界上最富有潜力的市场、最大的生产基地，中国人像40年前的日本人一样蜂拥到世界各地，拍照、购物、参观遗址……成长的经济力量赋予中国人一种新的自信与不切实际的骄傲，但他们身上却看不出令人欣赏的品格，生机勃勃为中国社会注入了活力，却没有让人心生向往的魅力。更紧要的是，作为个体的中国人与由众多个体连接在一起形成的中国社会，似乎正失去他们的灵魂，金钱作为这个社会运转的主要润滑剂与兴奋剂已被过度使用。
历史最终还是报复了我们。我这一代人粗暴地理解了历史，将世界看做一幅实用主义的图景，把任何事物都当成了手段，最终我们要承担缺乏生命意义的痛苦。
钱穆心目中的中国则是另一种截然不同的世界。
同样是课堂时光，我在为历史不可避免的方向性与残酷性而辩护，而钱穆则让他的学生描写红烧肉的味道，描述风穿过松树的声音……在我们为今日中国信任网络的坍塌而叹息时，却通过钱穆发现那个封建礼教的社会通过“礼”来维持了一个值得依赖的价值系统与保障体系。
— 03—
对历史，应有敬意和温情
好笑的是，我对钱穆的缓慢了解，是从这两位来自美国的汉学家开始的。
在邓尔麟那本1988年由耶鲁大学出版的著作中间，印刷着十几幅钱穆家乡无锡七房桥的黑白照片，水乡气息与中国古建筑的上翘房檐，亲切不已。到无锡时已是夜晚，小雨仍未停。霓虹灯与汽车烦躁的鸣笛声，打破了我的遐想。
那些丑陋的、千篇一律的建筑又出现了，几层的小楼，白色瓷砖墙，深蓝色玻璃，中国所有的市镇，不管是南方还是北方，西部还是东部，总是惊人的雷同。在这座盛产文人风雅的城市，同样到处都是房地产的广告，园林风格早已被遗弃，人们最热心的是“剑桥风格”、“北美别墅”。毫无例外，市中心被太平洋百货这样的购物中心占据着，在路边散步时就像走在缩小一号的上海淮海路上。
如果你一时找不到路，没关系，麦当劳总是处于市中心，而离麦当劳不远处必有肯德基连锁店。历史悠久的无锡小吃店与麦当劳遥相呼应，圣诞节刚过，给我们端上灌汤包的姑娘们都戴着红色的帽子，她们在为圣诞老人尽未完成的义务。
夜晚，在东林书院的遗址喝茶，雨打窗外的竹林沙沙作响，400年前的读书人也正是在同样的情境下谈论国事的吧。世界早已改变，我们身后的一桌人正在谈论他们的新生意，过去几年中在中国兴起的商业用语弥漫着整个空间，他们在说“团队精神”、“执行力很重要”、“细节决定成败”……临睡前打开电视，所有电视台都在进行卡拉OK大赛，年青一代们都在把不费吹灰之力的一夜成名视作人生理想。
第二天清晨，我们前往七房桥。在钱穆成长的年代，从无锡县城出发，如果走水路，4个小时就能到达钱家门前的傲啸泾，这是由钱穆的祖先所修建的。这个家族漫长的历程，正是中国社会的一角，它之所以能够面对种种社会动荡，是因为家族遵循着“礼”，它为家庭生活提供准则、价值观，它为弱小的人群提供救助，当“礼”由家族扩展到整个社会时，它就变成一个国家的准则，支配着政府与人民、国家与外部世界的关系。
但这套价值还可以应对来自19世纪末开始的、被张之洞称为“三千年未有之大变局”吗？作为“礼”的化身、一心要成为道德楷模的君子的中国知识分子，被中国政治革命中的兰波式人物邹容称为“实奄奄无生气之人也”，钱穆从一开始就要面对两个截然不同的世界的拉扯——一方面是现实的国际环境的残酷，中国面临的亡国之灾；而另一方面，他依旧看到了那个存于诗词典籍中的士大夫的风雅世界。
16岁起，钱穆成为一名乡村教师。接下来，他展现了与那个时代的主流知识分子截然不同的路径。没有海外留学背景，也未追随喧嚣一时的各种新思潮，他在古籍里寻找另一个世界。他是一名伟大的自我教育者，从小学教师最终成为北京大学的著名教授。
难能可贵的是，他似乎从未从线装书中逃遁，远离现实的痛苦。他也从未将古代中国世界想象成乌托邦，而只是在一片文化虚无主义的论调中，重申中国文化的独特性——它由特别的历史际遇与地理环境所致。它的内在生命力可以保证它在面对各种挑战时，仍能保持自身，最危险的情况是，我们忘记了保持这种内在生命力。
自小迷恋司马迁的钱穆相信，没有什么比历史更能寄托中国人的智能与情感。在抗日战争最为激烈的1937年与1938年，钱穆手不停挥歇地笔写着《国史大纲》，它跨越了几千年的风雨，不断重演着外族人入侵与被同化的历史、中国人在面对外来挑战时所表现出的气节和智能……
在一个西方世界占据优势，而中国正在跌落到自信的谷底时，钱穆希望我们对自己的历史保持着“温情与敬意”。像邓尔麟一样，我大学的那位老师也称《国史大纲》是“国家的骄傲”。
— 04—
传统，缺少生命力
▲1940年钱伟长留学美国前与家人在上海合影（前排中为叔父钱穆，前排右为钱伟长）
钱穆的故居如今是一片空地，昔日五世同堂的旧宅只剩下残缺的根基，冬日雨后的灌木蔓延其上。“我们一直想重修它。”钱煜对我们说。他称钱穆是他叔公，在1949年钱穆离开前，他经常见这个很有学问的叔公在小巷里散步，“他矮矮胖胖的，对小孩子很好”。
钱穆在1949年之后的故事，似乎更为单纯，他成为海外的中国传统文化坚定的领导者。在马克思的线性历史论支配了中国时，他的思想不仅不合时宜，而且应该遭受批评。
我去了桂林街，这是香港九龙的拥挤之地，像半个世纪前一样，这里仍是贫民窟。1949年10月，钱穆与他的朋友们在这里创办了新亚书院。余英时是二年级第二学期来此上课的。他在1950年春天从北京的燕京大学来到这里，他发现“整个学校的办公室只是一个很小的房间，一张长桌子已占满了全部空间”，而钱穆给他的第一印象则是“个子虽小，但神定气足，尤其双目炯炯，好像把你的心都照亮了”。
在这个租来的仅有的四间教室里，钱穆想保存中国文化的气韵。在一个炎热、潮湿的夏天，余英时发现钱穆正躺在地板上，他病了。他叫余英时去买《二十四史》给他读，仿佛这足以驱逐所有的痛苦。
新亚书院最终成为20世纪后半叶中国教育的奇迹之一。而钱穆的故事从香港到台北，他再未回到大陆。他的家乡，很长一段时间里，他的侄子钱伟长比他更声名显赫——他是一名杰出的物理学家和全国人大副委员长。
但如今，一切似乎又转变了。北京的书店里摆满了钱穆的著作，他对孔子的理解，注释的论语，对中国历史的再考察，甚至他在新亚书院所随意写的小文章都被整齐地收集好，精美地印刷出来。钱穆的历史哲学甚至都与西方主流的后现代历史观有了关系——历史不是对规律的探索，而是对意义的寻求。
但是钱穆所赞美的那个“礼”的世界早已崩溃。没人再以君子为楷模，人们把道德理解成不切实际的空洞话，只有利益才是理解人际关系与社会关系的钥匙。钱煜说，一位本地企业家想出资重建钱穆的故居时，镇政府却要求，这笔钱必须通过政府来使用，计划最后落空了。
社会上也充满了重振儒学的口号，但那种粗暴的复苏传统的方式，像是一出滑稽剧。风范可以被传递，却不能被机械地模仿。中国传统看起来就像是博物馆中的展品，人们不知道如何赋予它现实的生命力，尽管人人都觉得这很迫切。
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我历来认为，五四新文化运动之所以很快就溃灭了，其主要原因就是知识分子的自我启蒙还远远没有完成，其价值理念尚在一片混沌之中，就急于以救世主的姿态去救赎大众，难免不迅速遁入自我幻灭的情境之中。同样，人们怀念的所谓80年代“新启蒙”也是如此，依靠一批吮吸“工农兵文学”乳汁长大的作家去启蒙大众，能够有什么样的好结果呢？
用以赛亚·伯林对知识分子的阐释来看，知识分子和知识阶层是分属两个不同的概念：“知识分子是指那些只对观念感兴趣的人，他们希望尽可能有趣些，正如唯美主义者是指那些希望事物尽可能完美的人。”
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新文化运动如何影响中国革命？|反思五四
彭景涛 學人文 昨天
雪按
彭景涛博士从思想史的角度清理五四精神遗产屡有雄文问世，传播甚广，这篇追根溯源乃至宋明理学。阅读难度是显见的，因为这本是学术论文。我的阅读经验是，如果你确实想把教科书的背后弄清楚、弄明白，这类文章也就处处有生趣了。
从昨天发布的《陈东东：现代汉诗的现代汉语》开始，不经意间，我们已经从反语言腐败专题进入了反思五四专题。是为第一篇。作者授权转载，原文发表于《天府新论》2015年第5期。
建构理性:“五四”启蒙走向革命的内在推手
——新文化运动如何影响中国革命
文/彭景涛
直到今天,我们仍然面临着 “五四”的遗产问题。比如这样一些问题: 我们应该以什么样的方式来推动政治发展? 是按照一个系统化的理想蓝图一揽子、根本性地解决,还是针对现实中产生的问题一点一滴、一步一步地取得进步? 是通过制造大量“新人”来一步到位地实现理想政治模式,还是通过经济、文化、社会的发展逐渐孕育进步力量? 是按照科学的理论去改造世界,还是使用科学的方法去探索解决问题的途径?
这些问题中包含了不同的思维方式和观念系统: 建构理性与经验理性; 科学理论与科学方法。他们都属于新文化运动提出的 “科学” 一词的范畴。另一方面,当我们回顾20世纪的历史时,我们会发现,最引人注目的、对20世纪中国政治发展史造成了最重大影响的事件是革命。从1920年代到1970年代,革命持续了半个多世纪。非常值得我们注意的是,革命的推动力量和行为方式,都受到思想观念的极大影响,建构理性在其中起着主导性的作用。
那么,建构理性是否就是 “五四” 新文化运动对于20世纪中国政治发展史所施加的力量? 思想与革命行动之间是以一种什么样的方式联结在一起的?
理性并不缺位的启蒙
“五四”启蒙最让人困惑的问题是: 为什么这场高调宣扬民主、自由、人权的思想运动,并没有带来真正的民主、自由、人权? 不仅如此,这场思想运动似乎与延续了半个多世纪的革命运动有直接联系。因此,自1980年代以来,经历了文化大革命的中国知识分子试图反思这场思想运动。相当多的知识分子试图找到 “五四” 启蒙的缺陷,他们觉得 “五四”启蒙一定是缺了点什么,才导致后来的不如意结果。
认为 “五四”启蒙是 “理性缺位的启蒙”,是其中的一种传播较广的观点。姜义华教授在 《理性缺位的启蒙》 一书中对此观点进行了集中的阐释。为了说明自己的观点,他将理性界定为三个要点:
(1) 反省的批判的精神;
(2) 通过理智,锲而不舍地追求真实与发现真理的意志;
(3) 确立并严格依循一以贯之的分析、分解和结合、构建的认知方法。〔1〕
他认为,这种理性是欧洲启蒙运动的思维方式,中国的启蒙运动中虽然也有,但 “无论如何不能说理性已经构成了中国启蒙运动的思想基础,已经成了中国启蒙思想家与中国民众一般的普遍的思维方式”。
情况是不是真的如此呢? 首先,既然谈启蒙,我们就应当把 “中国民众” 排除在外,而聚焦于知识分子。即便在西方,启蒙运动也主要是知识分子的运动,启蒙的观念会逐步扩散至普通民众的大脑里,但这是另一个问题。尤其重要的是,对于中国二十世纪的革命史来说,如果我们要谈思想对革命的影响,其实也是在知识分子这个群体内部来谈。参加革命的普通民众的观念当然对革命有重大影响,但起决定作用的,主要是领导革命的知识分子头脑中的思想,而不是民众头脑中的思想。
事实上,在姜义华教授界定的三个要点上,“五四”知识分子均有出色的表现。第一个要点,也就是不迷信权威、以理性来审视一切观念的精神,毫无疑问地是 “五四” 知识分子最根本的精神。这一点最突出地表现在对中国传统文化的批判上,这一批判所使用的工具正是欧洲理性主义哲学所运用的理性工具。同时,“五四”知识分子运用理性工具,探索建立一个富强、民主的国家的道路,这正是通过理智追求真理的意志。
关于这两个方面的表现,胡适的总结可为最好的证明。胡适在1919年12月发表的《新思潮的意义》,试图对新文化运动进行总结。他指出, “新思潮的意义只是一种新态度”,而这种 “新态度”就是 “评判的态度”。这种态度有三个突出的特点:
(1) 对于习俗相传下来的制度风俗,要问: “这种制度现在还有存在的价值吗? ”
(2) 对于古代遗传下来的圣贤教训,要问: “这句话在今日还是不错吗? ”
(3) 对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问: “大家公认的,就不会错了吗? 人家这样做,我也该这样做吗? 难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益的吗? ”〔2〕
这种 “评判的态度” 实质上是一种怀疑主义的态度,是要运用人自身所具有的理性认识能力来审查一切传统观念,不相信未经过理性审查的、被认为天经地义的理念和观点。
另外,在理性方法的运用上,虽然他们运用得可能比较粗糙,但在主观上,均强调逻辑、实证的方法。陈独秀在 《新青年》发刊辞《敬告青年》一文中说: “科学者何? 吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也……今且日新月异,举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则,以定其得失从违,其效将使人间之思想云为,一遵理性,而迷信斩焉,而无知妄作之风息焉。”〔3〕这是陈独秀对 “科学” 一词的明确界定,也清楚地阐明了: 他所说的 “科学” 就是近代以来的理性主义方法。这一方法被运用于“五四”知识分子的大部分文章中,尤其是批判传统文化、建构新信仰、讨论科学与人生观问题等大的课题之中。拙作 《理性与信仰———新文化运动在改造信仰上遇到的困境》 对此有详细论证,此处不予赘述。〔4〕
“五四”的“科学”是一种建构理性
上面的分析表明: “五四”新文化运动毫无疑问地是一场理性主义思想运动。并且,这场理性主义运动试图以近代科学的成果为基础。但是,这一结论对于探索 “五四” 启蒙与20世纪中国历史( 尤其是革命史) 的关联仍然是不够的。
“五四”启蒙是如何作用于中国历史的进程的? 要回答这个问题,我们需要对 “五四” 理性的特点进行分析。当一种理念激发了与之相悖的历史进程,其原因可能是很复杂的。这种理念本身存在的缺陷当然可能是重要的原因,但当你从缺陷上来界定问题的时候,你事实上已经默认了存在一种正确的标准,———这样的思考方式已经偏离了历史学的范式。从历史学的角度来看, “五四”启蒙只会以自己的方式作用于历史,它不会以西欧启蒙运动的方式、也不会以我们头脑中理想标准的方式产生作用力。
“五四”知识分子是一个庞大的群体,每个人的观念并不完全相同,但在理性的运用、思考问题的方式上,有明显的共同特点。这些共同特点不属于所有人,但属于多数人。“五四” 理性的特点,可以归纳为两点。
第一,重视科学结论甚于科学方法。这里的“科学”,既包括自然科学,也包括经济学、政治学、社会学等社会科学,还包括西方近代以来的哲学。尽管陈独秀、李大钊、胡适等均强调过逻辑、实证等方法的重要性,他们在论证的时候也自觉地运用这些方法; 但是,从西方近代以来的自然科学、社会科学和某些哲学的结论中寻找解决中国问题的出路,是一个总的思想趋势。
第二,寻找科学规律。怎样建立一个富强、民主、尊重人权的国家? 这是所有 “五四” 知识分子头脑里最核心的问题。批判传统文化、改造人的精神以确立新的人格,也是为了这个目的。在他们看来,科学应该能提供一种规律,用以指导开创新国家的道路。李大钊提出的 “民彝”、 “大实在的瀑流”等独特理论,陈独秀多次从边沁理论中寻找对 “人生真相” 问题的解答、对梅特尼廓甫和阿斯瓦尔特的介绍,是这方面的早期探索。其后,由于反孔教运动而引发对传统文化的批判,进而不得不找出新信仰,而新信仰又必须从科学的范畴里面寻找,从而开始了在人生观领域寻找规律的思想运动。另一重要事件,则是1918年之后李大钊等人对社会发展规律的探索。
这两点与西欧启蒙运动并没有冲突。启蒙运动之所以发生,最主要的推动力量是自然科学。而且,自古希腊哲学开始,西方哲学即建基于科学之上,因此,把哲学当作科学,并不是 “五四” 知识分子的发明。寻找科学规律,同样也是西欧启蒙运动的内容之一。康德即指出,人的理性并不会满足于零零碎碎的知性认识,而一定会使用范畴来总结规律,追求规律的普遍有效性。
但是,与西欧启蒙运动相比,这两个特点非常明确地揭示了新文化运动与西欧启蒙运动的不同: “五四”启蒙的主流思想中没有经验主义,它走的是唯理主义的路线。尽管约翰·密尔、边沁、孔德、斯宾塞等不属于唯理主义的哲学家被经常提起,也受到很多人的崇拜,但他们喜欢的是这些西方哲学的理论结论,并把这些结论当作笛卡尔主义中的 “第一原理”。寻找规律的运动,更是一场寻找第一原理的运动。斯宾塞和严复的进化论虽然在“五四”知识分子中影响颇大,但他们希望找到一种进化规律、并将之奉为公理,而斯宾塞和严复所强调的 “演化”的观念,对他们几乎没有影响。
我们要特别注意这种唯理主义与欧洲大陆的唯理主义的区别: “五四”的唯理主义没有认识论上的兴趣,并且跟自然科学的发展毫无关系; 这种唯理主义在本质上是一种实用理性,是试图找到解决面临的政治问题的办法。而这样找到的办法一定是从原理出发而不是从现实经验出发; 这样的思路继续下去,一定会寻求一个总原理,它高居于一个个的具体原理之上。因此,“五四”的唯理主义比欧洲大陆的唯理主义更加倾向于强调通过人为设计来重构社会的建构理性主义; 从提出 “人权与科学”的理念开始,这种 “科学”就是一种建构理性。
事实上,寻找总原理的心情在1918年底之后越来越急切。这时候新文化运动的知识群体主要由两部分组成: 陈独秀等老师一代和青年学生一代。两代知识分子中的许多人在1918年底之后非常急切地想找到一个总原理,也就是 “主义”; 他们觉得,如果没有这样的总原理,便没有了方向,具体的问题也得不到解决。
这种心情呈现出越来越激烈的趋势。1919年8月,李大钊在 “问题与主义” 的讨论文章中说: “必须有一个根本解决,才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。”〔5〕与此同时,少年中国学会里面,“主义”问题的争论正如火如荼。要不要确定一个主义作为指导思想,成为社团内争论的焦点。1919年7月,该会上海会员集体致函北京会员,主张 “多研究 ‘学理’、少叙述 ‘主义’,以求维持学会之巩固”。〔6〕北京会员回复,表示同意。〔7〕巴黎会员却发表了一个长篇回复,表示异议。文中说: “能达到目的而有危及于学会者,吾人惜学会乎? 惜目的乎? 当然奋力以赴吾目的。”从这几句话中我们可以领悟到其态度之坚决。又说:
至云求得真理将来再定一种健全无妄之主义,所设 “将来” 不知系指何时? 若谓求得真理以后,邈难知矣; 若谓未得真理以前,无标准矣。然则健全无妄与否,标准既属难定,将来究在何时,时间又属难知,终将徘徊于不能定一主义之中,而无一定目标方向矣。……吾人惟有就目前之是,举步前进,向着一定方向提脚,看着蹋实地方下脚,固非于事前略有计划不可。为求计划之完密,自非采取他人研究已得之结论,参合目前人生的现象,定一种具体的主义不可。〔8〕
除了急切心情之外,我们显然还能感悟到这种“主义”决不是一种简单的非理性信仰。无论是李大钊,还是青年学生,他们都明白 “主义” 理论当中还存在许多问题。李大钊在 《我的马克思主义观》一文中叙述了马克思主义理论的三个方面: 唯物史观,阶级竞争说,经济论。他对每一个部分的要害地方均有非常严厉的质疑。但是,尽管如此,他们均觉得需要有一个 “根本的解决”、 “事前略有计划”。在他们的头脑里,如果没有一个总的原理、计划,就没有目标、方向,也就不可能展开具体的行动。
意识形态:启蒙孕育革命的方式
考察 “五四” 启蒙 ( 新文化运动) 对历史的影响,我们首先想到的是这场思想运动与中国革命之间的关联。如果从1920年代开始的国民革命算起,至文化大革命结束,20世纪的中国革命持续了半个多世纪。由于这半个多世纪的革命自始至终受到思想的强大影响,而这场革命的起始时间刚好处于新文化运动之后,许多新文化运动中的人物参加了革命,革命者接受的思想也正是新文化运动极力传播的思想,所以,新文化运动与中国革命之间的联系始终受到关注。
不到10年的新文化运动是如何影响了持续半个多世纪的革命的? 显然,时间的先后顺序、人物与思想在两个事件中的一致并不能很好地说明这个问题。时间上有先后顺序的两件事,不一定具有因果关系; 同样,人物与思想上的某些一致也不能证明后一件事是前一件事的结果。思考这个问题,我们应当找到前者对后者的作用点。这个作用点就是意识形态。
中国历史进程中的意识形态,不仅仅是一种思想或信仰,也是一种行动的力量。意识形态是一种把思想与行动连接起来的结构,其目的是通过统一的思想来制造统一的行动。这种思想与行动只能基于建构理性,因为在这种结构中,无论是行为还是思想,都是被理性先验地建构起来的。因此,从意识形态的形成中,我们可以看出 “五四” 启蒙对历史发展进程的作用,这种作用也正是建构理性的作用。
1919年10月,中华革命党改组为 “中国国民党”; 1921年7月初,少年中国学会南京大会就“主义”问题表决; 1921年7月底,中国共产党成立。“五四”运动之后发生的这三件大事,象征着三大革命势力的形成,每一种势力分别建立在一个意识形态的基础之上。这三大意识形态分别是: 民族主义,国家主义,共产主义。他们都认为,可以根据一个总原理来发动一场革命、建设新国家。
特别值得我们注意的是,在这些意识形态中,思想是用来建构行动的。他们之所以特别强调要以一个主义为信仰,是为了用这种信仰来塑造行动。下面我们分别来阐述这个问题。
孙中山在二次革命失败后认为,失败的原因在于国民党人组织涣散、领袖的正确意见无法得到贯彻。因此,他试图建立一个有强大凝聚力与组织力量的政党。起初,他建立了一套服从领袖个人命令的组织制度,但在1918年底完成的 《孙文学说》一书中,他开始思考这样一个问题: 怎样把正确的“知”贯彻到每个党员的头脑中去? “五四”运动产生的政治能量引起了他的注意。经过七个月的思考,他断定这种力量来源于新文化运动的思想建设。1920年1月29日,他在 《致海外国民党同志函》中说: “吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化,兵法 ‘攻心’,语曰 ‘革心’,皆此之故。故此种新文化运动,实为最有价值之事。”〔9〕在三年后的国民党改组中,他强调,国民党将放弃以前纯粹的通过 “兵力” 战斗的方法,现在主要依靠“心力”。所谓的 “心力”,就是通过对 “主义”的信仰而创造的精神力量。他认定只有依靠 “心力”,才能造就一个中心势力。“吾党所须者,是在革命精神。吾等对于三民主义应当有坚决的信仰,要使吾等皆 愿意为主义而牺牲,为主义而奋斗。”〔10〕
国家主义是新文化运动中一股重要的思想力量。1918年,这股力量开始在少年中国学会中集结。1921年7月2日,少年中国学会南京大会讨论 “主义”问题,最后对此问题进行表决,结果是: 主张不要 “主义” 的6人,主张要 “主义”的17人。〔11〕1923年,少年中国学会中的国家主义者组建了 “中国国家主义青年团”,后定名为 “中国青年党”。该党是国民政府时期影响仅次于国共两党的第三大党。
中国共产党的意识形态在很大程度上得益于共产国际的指导,但事实上,在新文化运动之中,部分党的创始人即已独立形成了有关的想法。以李大钊为例: 1918年,他热情歌颂苏俄革命时,仅仅是从理想主义的角度,把这场革命视为 “人道主义”、“世界主义”的实现; 1919年初,他开始关注马克思主义,从科学研究的角度引进这一理论,并提出了一些质疑; 1919年8月,他提出需要有一个主义,以便实现对中国问题的 “根本解决”,只有在根本解决之后才有解决各种具体问题的可能性; 而一年之后,1920年8月,他明确提出需要有一种指导行动的 “主义”,以便 “齐一全体之心志”:
本会之创立,原系研究学问团体,思想须极自由,主义自不一致; 惟两年以来,世界思潮既有显然之倾向,而国内应时发生之无数小团体,亦莫不各有鲜明之旗帜; 本会同人已经两载之切实研究,对内对外似均应有标明本会主义之必要,盖主义不明,对内既不足以齐一全体之心志,对外尤不足与人为联合之行动也。〔12〕
从上述分析中,我们可以看出新文化运动中的建构理性对三大革命意识形态的影响。革命运动之所以一波未平、一波又起,之所以能长期持续,革命的信念之所以能被革命者长期坚持,就在于这些革命知识分子相信: 他们的理念是科学的,他们的行动是科学的,他们正在按照一个总原理向着目的地前进。
理性背后的非理性
为什么建构理性主导了 “五四” 启蒙? 我们可以找到很多原因,但要找到最本质的原因,则需要了解这种理性自身的问题。建构理性主义者充分相信人类理性的能力,以致于坚信人只要充分运用理性,就可以达到自己的目的。于是,理性与目的成为一对不可分离的孪生兄弟。如果这种目的非常美好,那么,人们寄托在目的上的感情会极大地强化对理性力量的信任。因此,目的与理性是互相强化的关系,人们越渴望实现这个目的,也就越相信建构理性的作用; 推动建构理性的,其实是一种非理性的力量,这正是建构理性最大的问题。
“五四”的时代特点正好为这一问题的发酵提供了条件。这个时代是知识分子特别渴望理想社会的时代: 他们自清末以来的共和、立宪的政治理想不但得不到实现,反而看不到出路何在; 国家富强的梦想一再受到打击; 政治、社会和文化的陈旧、腐朽很难改变。在这样的氛围中孕育出的理想主义观念,是建构理性最有力的推手。
“五四”理想主义观念首先表现为一种彻底的根本的全盘性解决政治问题的想法。新文化知识分子一开始即把一切现存的政治力量,包括保守主义知识分子,全都否定。陈独秀在《敬告青年》 中说: “彼陈腐朽败之分子,一听其天然之淘汰,雅不愿以如流之岁月,与之说短道长,希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者,惟属望于新鲜活泼之青年,有以自觉而奋斗耳! ”〔13〕《新青年》创刊号上的另一篇文章──高一涵的 《共和国家与青年之自觉》也写道: “他者吾无望矣。惟在染毒较少之青年。”〔14〕这意味着,所有的人都没有希望,只有青年; 而青年还有待创造出来,并不是说已经存在着这个群体。因此,全盘否定现存的一切政治力量是为了创造一个全新的世界。
相比于老师一代人,年轻一代的学生显得更为激进。少年中国学会的会员李璜说:
如果我们大家都认定 ‘推翻重建’这四个字,那么,我们着手的大目的已经有了很明确的方向。大家再细细的商量怎样的去推翻,算是彻底,算能够给我们一个最干净的建设基础。不过同志们大家都以为破坏是很易的事,建设就很难了。所以现在都急於先忧着建设的一层。明白些说,就是我们完全推翻了旧势力的社会以后,要怎样的建设,才合乎大多数的利益和新世界的趋向? 更明白些说,就是新中国该当适用那一种主义?〔15〕
这段话很好地展示了这种理想主义观念是如何导致人们对 “主义” 的需求的。由于对现有的东西的痛恨,他希望彻底推翻重建,这样的重建当然只能是按照一种理想蓝图进行。建构理性在这里仅仅成为一种非理性想法的工具。
与此同时,另一种理想主义要素也在发挥作用。在新文化知识分子对人性的看法中,包含着一种对理想人性的追求,和对实现理想人性的乐观心态。这种理想主义人性论非常有利于乌托邦主义的发育。周作人在 《新青年》 1918年四卷五 号、1919年六卷三号、1920年七卷二号1上撰文介绍日本的新村运动。他说:“新村运动,却更进一步,主张泛劳动提倡协力的共同生活,一方面尽了对於人类的义务,一方面也尽各人对於个人自己的义务; 赞美协力,又赞美个性; 发展共同的精神,又发展自由的精神。实在是一种切实可行的理想,中正普遍的人生的福音。”〔16〕鲁迅在武者小路实笃的 《一个青年的梦》 的译者序中也说:“我对於‘人人都是人类的相待,不是国家的相待,才得永久和平,但非从民众觉醒不可’ 这意思,极以为然,而且也相信将来总要做到。”〔17〕他们都把新村运动看作是理想人性的实现之路。
这种以团体生活为特点的运动不仅有周氏兄弟的提倡,陈独秀、李大钊、王光祈、等更把它投入了实践。其中最为积极的王光祈认为,这种团体生活是将来实行 “主义”的预备工作。他说,这种预备工夫 “便是要想先将中国人个个都造成一个完全的 ‘人’,然后再讲什么主义”。〔18〕这里所谓的 “完全的人” 主要是指具有互助精神的人。把互助精神作为最理想的人格精神是当时的普遍看法。
尽管这个实践很快就失败了,但团体生活运动的发起者们大多并不认为这项活动的出发点和形式有什么问题,他们把失败的原因归咎于经验不足、人的意志薄弱、参加者认识不深等原因。王光祈说: “北京工读互助团,虽有不好的消息,但是我对於此种组 织,仍是十分信仰,仍有十分希望。”〔19〕陈独秀引用一位工读互助团员给他的信来表明自己的观点: “北京第一组失败,千万不要使旁的工读互助团说什么办不得; 老实说实在是人的问题,只可说第一组的人失败了,并不是工读互助团不能办。”〔20〕这等于说,理想的完全的人依然是可以通过这种方式创造出来,失败并非是必然的。
这两种理想主义因素的重大作用,是为建构理性设定了目的。他们渴望一步到位地实现理想,相信人性可以达到完美的境界,但这一切均需要科学来证明,更需要科学的理论来指导人们去完成。建构理性满足了这一愿望。
建构理性与儒家文化
除了理想主义这种时代特有的原因,造成“五四”建构理性,还存在一种长期的文化原因。源远流长的文化会塑造一个民族的特有思维方式,这些思维方式会影响到人们接受外来文化的方式。
在中国的传统文化中,对知识分子的思维方式影响最大的是儒家。儒家文化至少在三个方面制造了一种有利于接受唯理主义和建构理性主义的思维方式。
第一,按照某种超现实、超功利的理想主义的道德原则来重建整个社会,是儒家一以贯之的主要信念。孔子毕生均梦想着 “克己复礼”,孟子的“仁义”是更高层次的理想标准。但不止于此,儒家还构建出 “三代之治” 的理想蓝图,这幅理想蓝图离现实的距离更为遥远。
在荀子的思想中,存在许多尊重现实与经验的观点。但是,这些观点在历史中的影响一直很小。心性之学在宋代以后成为占统治地位的学说。这一学说的核心观点是: 通过修炼个人的道德人格来实现良好的政治。《中庸》引孔子的一段话很好地说明了这种观点:
其人存,则其政举; 其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲; 思事亲,不可以不 知人; 思知人, 不可以不知天。〔21〕
在《中庸》的作者看来,良好的政治完全是通过个人的道德修养完成的,而这种道德修养则是按照 “道”、 “仁”等超越性原则来实现。政治建设的过程于是就等价于按照超越性原则建构个人道德意识的过程。这种思想在宋代以后逐渐发展为统治全社会的意识形态。
第二,程朱理学提出的 “理一分殊”、太极等学说,构造了这样一种思想结构: 处于最高地位的原理只有一个,由此唯一原理派生出现实世界的万事万理。这种结构与唯理主义的结构是一致的。这种理论被用于道德人格的修炼中,使修炼者在格物穷理的过程中反复感悟万理源于一理的宇宙论。
第三,宋元之后,功利思想受到程朱理学和官方意识形态的强力压制。按理说,儒家知识分子的理想是平治天下,应当对现实存在的各种问题有所研究,培养治国理政的能力。可是,程朱理学把孟子提出的义利之辨进一步发展为天理人欲之辨,不仅以 “复尽天理、灭尽人欲” 的标准来要求修身养性,而且以此标准来评判政治的好坏。一切技术理性均被视为无关紧要,功利得失的考虑甚至被认为是人欲,应当彻底消灭。因此,即便两宋、明末清初有一些功利思想的学者,最终也只能被作为正统意识形态的程朱理学所淹没。这一历史后果意味着,按照超越人世间的道德原则来说话、思考、做事成为读书人唯一正确的选择。
但是,与近代以来的唯理主义、建构理性主义相比较,儒家的这些思想中几乎看不到科学的影响。与西方中世纪的道德、宗教哲学不同的是,儒家学说为了塑造一颗道德心,并不从客观世界中找理由,因而也不需要研究客观世界。道德原则为什么是合理的,天理是否存在———这些在西方哲学中必然要被讨论的问题,在儒家哲学中从不讨论。儒家只是不断发明新的方法,以提高把道德原则融入人心的效果。因而,在塑造知识分子的头脑上,儒家是非常成功的。这种被塑造的头脑里只有义理,没有经验、功利的位置。在接受西方思想时,这种头脑很容易过滤或忽略那些经验主义的思想,或者以唯理主义的方式来接收经验主义思想家的某些结论。
结论
如果不能认识到 “五四” 启蒙中建构理性的地位与作用,如果否定 “五四” 启蒙对这种理性的提倡与运用,那么,我们无法很好地理解 “五四”启蒙与中国革命之间的关系。尤其重要的是,“五四”启蒙提出了相当多符合自由主义的观点和主张,如果不能看到隐藏在这些观点和主张下面的思维方式,我们也就看不到 “五四” 启蒙孕育革命的潜在力量。因此,从这些意义上来说,建构理性是 “五四”启蒙最重要的遗产,它深深地影响着中国文明的走向,塑造了革命知识分子的思维方式。
理性是一个复杂的概念,但是当 “五四” 知识分子提出 “科学” 的理念时,他们的想法却是相对明确的。他们没有探讨归纳问题、知识的可靠性、理性的认识能力等问题,他们所做的一切思想创造工作的出发点是寻求改变现实、实现理想政治目标的办法。这意味着他们的思想努力是完全实用性的。在这种实用理性的支配下,理想越是难以实现、实现理想的心情越是急切,就越是需要科学工具去完成。而在这样的条件下,这种科学工具也只能是建构理性。
从长期的文化环境来看,接受建构理性也比接受经验理性显得更为顺理成章。自春秋时代以迄明清,尊重现实、技术、经验的思想时断时续,只有儒家的道德理想主义一以贯之。宋元以后,心性内圣之学成为唯一正统,在庞大的官僚体系和科举制度的强力推行下,承担塑造人心道心的精神使命。千年制造之功而造就的文化环境是 “五四” 知识分子无法逃脱的。在 “五四” 新文化运动中,只有留学西方正规名校、经过长期西方学术训练的极少数人注意到演化论和西方科学研究的方法。
在以建构理性为基础的意识形态引导下,20世纪的中国经历了长期的革命。革命的最大功劳是实现了国家的统一,完成了现代民族国家的初步建构,但其破坏力也是空前的。如果不走出建构理性,我们将永远停留在激进主义革命的思维当中,国家建设永远上不了轨道。幸运的是,在文化大革命结束之后,我们的民族终于走出了这一步。“实践是检验真理的唯一标准” 这一命题的确立,决定了改革在思想上的经验主义方向。在我们民族的漫长历史上,这是第一次确立经验主义的主流地位。
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〔12〕李大钊． 在少年中国学会北京会员茶话会上的讲话〔A〕．李大钊全集: 第 3 卷〔C〕．人民出版社，2006． 212．
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〔19〕王光祈． 为什么不能实行工读互助主义〔J〕．新青年，1920，7 (5) ．
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〔21〕朱熹． 四书章句集注: 第 1 册〔M〕． 陈立校点． 辽宁教育出版社，1998． 28 － 29
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李白说韦子春“三顾茅庐”，他终于答应出山了。但实际上，他极有可能一下子就爽快地答应了。他在《赠韦秘书子春》一诗中，记录了这次志同道合、相见恨晚的谋面会谈过程：
斯人竟不起，云卧从所适。
苟无济代心，独善亦何益。
惟君家世者，偃息逢休明。
谈天信浩荡，说剑纷纵横。
谢公不徒然，起来为苍生。
……
气同万里合，访我来琼都。
披云睹青天，扪虱话良图。
留侯将绮里，出处未云殊。
终与安社稷，功成去五湖。
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《水浒传》的命运，比书里的情节更精彩
原创 余少镭
为统一思想，中国历代统治者总是无所不用其极。其中，禁毁书籍属常规操作。最有名的，当数秦始皇【传送门】。而另一次大规模烧毁书籍，发生于所谓的康乾盛世，乾隆以编纂《四库全书》名义，在全国查抄、收缴各种不利于满清统治的书籍，最后销毁了近180种书籍版片共8万余块，直接烧掉的书，差不多15万册。
打着文化建设的旗帜进行文化灭绝，应该是这位“十全皇帝”最伟大的发明了。
除了这些集中的、大规模的销毁，也有一些书，因为被定性为“诲淫诲盗”，怕它会教坏人民，从它面世起，几乎在每个朝代都会被烧毁一次。
最典型的一本，就是《水浒传》。
水浒的成书时间，现在学界公认的，是元末明初。从明太祖朱元璋到明熹宗朱由校，两百多年，它都平安无事。民间有传说，施耐庵原来只写了七十回，到英雄排座次就结束，朱元璋读了，勃然大怒，抓了施耐庵，准备杀掉他；刘伯温为了救施，暗示施的弟子罗贯中续写，让梁山好汉被招安，为皇帝效力，这才救了施耐庵一命——听起来很精彩，可惜只是传说，朱元璋在位期间，虽也曾有过禁杂剧、禁歌舞、禁小书(弹词)的相关圣旨，却从未具体对哪部小说或戏曲下过禁令。
此后，明成祖禁过“亵渎帝王圣贤之词曲”，明英宗销毁过《剪灯新话》等讲述怪异、艳情之事的小说，甚至还禁唱过“妻上夫坟曲”（小寡妇上坟），而像《水浒传》《三国演义》《西游记》《金瓶梅》等民间盛行的话本小说，却从未听说过有禁令。
可是，到了崇祯朝，《水浒传》首先出事了。
水浒出事的原因，倒不是皇帝或哪位朝廷官员发现它有思想问题，而是，居然有人以这小说为脚本，真的就在梁山一带搞事情。
这人叫李青山，山东寿张县李养渔人（现梁山县杨营镇耿楼村），据《明史纪事本末》载，李青山“本屠人，乘饥啸聚数万人，屡寇兖州”。寥寥十四个字，只说他本来是个屠夫，趁着山东各地饥荒，啸聚几万民众，经常在兖州一带打家劫舍。
《明史·张同维传》这么说：“崇祯十四年夏，山东盗起，大盗李青山众数万，据梁山泊，其党分据韩庄等八闸，运道为梗。”点明了“梁山泊”，因为这里是水运的咽喉所在，漕运粮船到了这里，得排队等河道蓄水才能过闸，这就给了李青山“劫漕”的便利，就是跟宋朝的梁山好汉一样，劫夺花石纲生辰纲。不过，他并不是全部劫走，而是对每艘过境粮船只抽三成，可持续发展。
占据梁山，劫掠漕运，这不仅仅是李青山和宋江之间的巧合，他的目的，还在于复盘宋江的人生，就像南宋初年那句著名的民间俚语说的一样：“欲得官，杀人放火受招安。”还是据《明史·张国维传》载：“周延儒赴召北上，青山谒之，言率众护漕非乱也。延儒许言于朝授以职。”
周延儒原来当过崇祯朝的内阁首辅，后来被人排挤而告老，崇祯十四年，全国形势一片大乱，崇祯又起用周延儒，就在他奉诏北上，经过梁山一带时，李青山闻讯，亲自求见，向朝廷告白。
这剧情，跟宋江派吴用前往济州参见宿太尉一样一样的，这样才是明智之举嘛。
清初宋起凤的笔记野史《稗说》书中，详细写了李青山对周延儒说的原话，可供参考：“我辈身处父母之邦，邀结子弟，无非守此土以外御耳，相公归朝，乞奏请青山等罪犯，赦其往而录之，愿自当一御耳，为天子捍出左臂，众所望也。”
我们聚众并不是为了谋反，还是想为国家出一分力的，请大人代向天子转达，原谅我们犯过的错，我们愿意为朝廷效犬马之劳。
周延儒能当到内阁首辅，当然是条老狐狸，忽悠李青山说：“你放心嘞，就算系一张厕纸，一条底裤，国家都有佢嘅用处㗎”(《国产凌凌漆》台词)。
但一离开梁山，他就为朝廷出谋划策，怎么剿灭梁山贼冠。
可怜了李青山，卿本贼人，奈何想作官，久盼朝廷的甘露不至，就像一个被人冷落的熊孩子一样，变本加厉，疯狂劫漕，逼朝廷来招安。
崇祯朝官员李清写的《三垣笔记》，提到李青山时，这么说：“及岁终，青山塞安山闸，凿河十里通梁山，驱漕舟并系漕去焚掠近临清，意在胁招。”
“意在胁招”，真真是讽刺极了，我本将心向明主，奈何明主照沟渠，不给糖就捣蛋，哼。
这就是找死了。
崇祯先后派张国维等督师前来围剿，几万农民军很快就被消灭殆尽，李青山招安不成，最后被“献俘于朝，磔诸市”，就是抓到北京，献给皇帝，然后当众实施肢解极刑。《三垣笔记》里说，要押去执刑时，“众贼云：许我做官，乃缚我耳？”不是说要给我们官做吗，怎么还绑我们？《稗说》中则这么说，要绑去开刀时，“青山等伏阙恸哭，曰：‘臣等率众来归，欲为国报效，不意为奸相诱执，今天下用兵，陛下再无招抚信哉！’上不听……”
真是早知今日，何不当初，所有妄想先当反贼再受招安者，醒醒吧。
在李青山功败身死之后，崇祯十五年四月十七日，刑科给事中左懋第即上奏本，请焚毁《水浒传》：
李青山诸贼以梁山为归……臣往来舟过其下数矣，非崇山峻岭，有险可凭，而贼必因以为名，据以为薮泽者，其说始于《水浒传》一书。以宋江等为梁山啸聚之徒，其中以破城劫狱为能事，以杀人放火为豪举，日日破城劫狱，杀人放火，而日日讲招安，以为玩弄将吏之口实。不但邪说乱世，以作贼为无伤，而如何聚众竖旗，如何破城劫狱，如何杀人放火，如何讲招安，明明开载，且预为逆贼策算矣。臣故曰：此贼书也。李青山等向据梁山而讲招安 ，同日而破东平、张秋二处，犹一一仿行之。青山虽灭，而郓城、钜、寿、范诸处，梁山一带，恐尚有伏莽未尽解散者。《水浒传》一书，贻害人心，岂不可恨哉！
大意是说，梁山并不是什么天险，但李青山以它为根据地，主要是因为《水浒传》这个大IP，怎么样一边破城劫狱，一边说我要受招安，里面都有详细教程，所以我觉得这是一本“贼书”，李青山虽然已被灭了，恐怕那里还有人有样学样，所以，只要这书在，它就会贻害人心，太可恨了，非禁毁不可！
这样的脑洞，也只有这样的官员能开，按他这逻辑，《西游记》更恐怖，因为里面也有详细教怎么七十二变、怎么驾筋斗云的详细教程，要是哪个刁民学会了，一人就能敌十万天兵，让朝廷怎么破？
要知道，李青山虽然号称有几万之众，到底有多少人实在不知道，他的影响，根本不能跟比他还早一点造反的李自成、张献忠比，可左懋第递刀一个多月后，崇祯还真为禁毁《水浒传》下了一道诏令，晓谕各地方官在辖区内张榜告示：凡坊间家藏《水浒传》并原板者，速行烧毁，不许隐匿。
可以想象，禁令一下，全国鸡飞狗跳，烈焰腾腾，藏有《水浒传》的，谁敢不乖乖献出，万一真有人藏起来不舍得烧毁，肯定也有人告密，于是抓人、抄家……就跟五六十年前一样。
可以，禁书容易镇反难，烧毁《水浒传》两年之后，比李青山气势更浩大的李自成，不用模仿哪本小说便打到北京，原来忠心耿耿的朝廷大臣争当带路党，为闯军打开城门，崇祯皇帝只好溜出神武门，爬上煤山。临走时，他没忘顺走一条白绫。
这结局，倒是比《水浒传》里面的皇帝宋徽宗要好一些。
至于《水浒传》这书，倒没有因为被崇祯禁毁就真的消失，所谓野火烧不尽，书商刷又生，满清入关，顺治康熙雍正把精力集中在禁止各种“淫词小说”，以正风俗，无暇顾及水浒三国等。但像《水浒传》这种有“反骨”的书，注定是躲得过初一躲不过十五的，果然，到了乾隆十八年，“十全皇帝”在兴文字狱的同时，终于把眼光扫向了水浒。
刚开始，乾隆只是禁译，即禁止把《水浒传》翻译成满语（同时被禁译的还有《西厢记》）。他在上谕中说，满洲人习俗纯朴，天性自带“忠义”成分，原来是不识字也不读书的，入关之后，才学汉文，康熙帝为了让满洲人也了解中国历史，才下旨将四书五经等经典翻译成满语。但有些不法书商趁机将《水浒传》《西厢记》等“秽恶之书”也翻成满语，带坏了我们纯纯的满洲人，实在可恶，所以，全国查禁，发现即烧毁（包括书的原板片），“如有私自存留者，一经查出，朕惟该大臣是问”。
怕了吧。
但这只是对翻译版而言。第二年，乾隆就下旨全国查禁原版《水浒传》了，因为他觉得，“水浒实为教诱犯法之书也”，不但书要禁毁，相关的水浒戏也不许演。
查禁《水浒传》的同时，也是乾隆开始大兴文字狱的时期，他这上谕一下，全国官员肯定不敢怠慢，于是，民间的《水浒传》，又再次被烧毁一空。
神奇的是，《水浒传》还真就像书里那些梁山草莽一样，生命力极强，经过崇祯和乾隆的两次大查禁，民间依然还有火种在。于是，到了咸丰朝，这书又迎来一次大烧毁。
咸丰元年，即公元1851年，七月，皇帝又下旨，要求地方官对《水浒传》“严行查禁，将书板尽行销毁”。这一次的起因，也跟明崇祯一样，湖南省内各地“教匪充斥”，冒出各种红簿教、黑簿教、结草教、斩草教等，以四川峨嵋山会首万云龙为总头目，用两本书“传教惑人”，一本叫《性命圭旨》，另一本就是《水浒传》，而且，他们所居之处，也照抄水泊梁山，叫“忠义堂”。所以，皇帝认为，《水浒传》这书“蛊惑愚民，莫此为甚”。
“历史告诉我们，每当农民革命运动高涨阶段，就是统治阶级禁毁小说戏曲最疯狂最反动的时候。”
别紧张，这句话不是我说的，它出自《元明清三代禁毁小说戏曲史料》之前言，作者王利器，上海古籍出版社，1981年2月第1版。
那么，明清皇帝接力禁毁《水浒传》，当时的老百姓怎么看？“施耐庵加油！”“罗贯中挺住！”“支持施耐庵，就是站在人类一边！”
No，你想多了。
对老百姓来说，书是用来听的，能看书的极少，这本来就是一本闲书，有得听就听，朝廷说禁，那它肯定就是一本坏书，犯得着吗。
不但如此，有话语权的文人，不少还是站在朝廷一边，支持禁书的。随便抄几段：
“但水浒，崇之则诲盗。”（明·袁中道）
“水浒一编……安得罄付祖龙（就得让秦始皇把它们烧了），永塞愚民祸本。”（明·郑暄）
“施耐庵水浒一书，首列妖异，隐托讽讥，寄名义于狗盗之雄，凿私智于穿窬之手，启闾巷党援之习，开山林哨聚之端，害人心，坏风俗，莫甚于此……”（清·龚炜）
还有很多，恕不一一列举。
舆论上的口诛笔伐，不过都是为了证明，水浒这书太坏，朝廷为百姓着想，早就该禁了。
更有甚者，编排了《水浒传》的作者遭报应的传说，比如“罗贯中子孙三代皆哑”、“施耐庵子孙三代皆哑”，甚至李贽的自杀，也是他批注水浒的报应。在明清文人笔记中，这种调调屡见不鲜。
不过，他们倒还没下作到追杀施耐庵，塑罗贯中跪像；也不见有谁说，《水浒传》的出版，是金国或蒙古的阴谋，书里把大宋写得这么黑暗，明显是在为金国和蒙古灭宋背书。
从屡遭厄运，到被列为“四大名著”，《水浒传》的命运，比书里的内容还精彩。二三十年来，《水浒传》一直都是教育部定的“中小学生必读书目”，地位当然今非昔比。但也别高兴进太早了，最后一则跟《水浒传》有关的新闻，是六年前，即2014年3月6日，“全国政协委员李海滨认为：《水浒》这样的电视剧应该禁播，战争题材的电视剧要有所控制，这些都和暴力相关。《水浒》是旧时代的名著，与我们时代不适应。”
别笑。反正《陈涉世家》已经滚出教科书了，等着瞧。
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#信仰与科学# 一个老头在火车上看圣经，一个年轻人问他：“你相信这个吗？”老人没有看他，继续一边读着圣经，一边回答：“我信。”
年轻人有点嘲弄道：“你真是没文化，如果你懂科学，就一定不会相信的。”老人这个时候合上圣经，微笑的看着这个年轻的大学生：“哦，那你可以和我说说科学。”
年轻人说：“太多了，给你说那么多你也不懂。这样吧，你把地址给我，回头我寄几本介绍科学的书给你看，你就不会再相信圣经了。”
老年人微笑的回答：“那谢谢你了！”说完就掏出名片，递给这个年轻人。
年轻人一看，羞的无地自容！因为，名片上写着：路易斯·巴斯德：巴黎科学研究院院长。
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历史学家说，后来那一代知识分子未能达到顾准的成就，是因为“知识大限以及逻辑乏力拖住了他们的脚步”。他无论如何在逻辑上不可能认同计划经济体制：“目前这一套规律，是独断的，缺乏继承性的，没有逻辑上的严整性的”，1959年秋冬的河南，劳动队三餐只吃红薯叶子，但在他眼里“已经是天堂”，大量的篇幅都在记录他每天能找到的吃的，甚至偷的东西。他难以掩饰自己的卑微之感：“人变得下流了”。只写了两个字“读史”，贴在墙上。
事后他对朋友张纯音说：“这是一个非常的历史时期，冷眼旁观这一切，只当是在读史，看中国向何处去。”他从小就极倔强，老师在他作文上写“猫屎狗屎，臭不可闻”，他当众撕碎——“既然臭不可闻，留它作什么？”
顾准的妻子汪璧，原名叫方采秀，结婚的时候，他们都在做地下革命工作，顾19岁，她20岁，一起流亡，他当时发表文章的笔名多是“怀璧”，情意拳拳。只有顾准明白“她已经实在支持不住了……”
他写知道死讯后，“我就去打饭来吃，吃了几口饭，悲从中来，脸伏在饭盆上失声大号”，然后他写：“但我还是抑制住，努力要把饭吃完，我要活下去……”
据经济学家骆耕漠回忆：“那时，顾准手头拮据，却买了一盏有两个绿玻璃灯罩的双头台灯。江明问他，为什么买两个头的灯？他只是沉默，不回答。后来我们才知道，他是为了纪念死去多年的汪璧，仿佛妻子仍旧坐在他的对面。”
他后来看《茵梦湖》，写一个人失去自己所爱的女人，孤独终老，他泪流满面地看完，还书的时候说“哀而不怨，哀而不怨”。
吴敬琏说：“就是他生命的最后一天。他还跟我说了一句，他说他一辈子只爱过一个人。”一个人对过去信仰过的东西不再有敬畏之情，要经历极大的思想危机，从“诗意的理想主义”到“转到冷静的分析”时，十分痛苦，他说自己像托尔斯泰笔下的列文那样，“为我的无信仰而无所凭依”。
他写道：“学术自由和思想自由是民主的基础，而不是依赖于民主才能存在的东西，因为，说到底，民主不过是方法，根本的前提是进步，唯有看到权威主义会扼杀进步，权威主义是与科学精神水火不相容的，民主才是必须采用的方法。唯有科学精神才足以保证人类的进步，也唯有科学精神才足以打破权威主义和权威主义下面恩赐的民主。”他对人类永恒进步的信仰，去世前，他留给吴敬琏的话是“待机守时”——“总有一天要发生变化，发生变化时要拿得出东西”。与罗克说过，“所谓的不朽，就是在后代的心中引起共鸣”。
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明治维新，为什么会被国人普遍误读｜大象共读会Vol.11
大象共读会 大象公会 昨天
在国人普遍接触到的历史叙事中，明治维新一直是作为一个封建落后国家改革的「样板」，与之对照的则是晚清的洋务运动。二者在时间上几乎同步，却取得了两种不同的结果，特别是中日甲午战争，被认为是明治维新成功、洋务运动失败的一个标志性的事件。
电视连续剧《走向共和》借伊藤博文之口说日本胜利是因为制度，「制度」一说也被当作主张立宪政治者的重要论据，这种叙事方式一直深入人心。如果明治维新已经被定性为一个用于批判封建统治阶级的参照物，那么它给人的印象必然是单一的、片面的。人们只需要记住它的结果，便可以轻松地在各种考试中拿到分数，而不用关心它的内在逻辑以及各种力量在其中发挥的作用。
然而当我们跳出传统的中日对比视角，拿出历史放大镜仔细观察明治维新时，它给人展现出的却是一个颇为立体的创新与复古的结合体。本期大象共读会，我们和大家一起读日本历史作家、大象公会撰稿人萧西之水的新作《明治日本建构史》，聊一聊历史上真实的明治维新。
《明治维新建构史》这本书讲述了明治维新背后的深层因素。皇族、旧公卿阶层组成宫内势力，明治元勋形成藩阀，高层军人组成军部，高级政治家组建政党，激进活动家构建右翼团体，各大势力之间开始反复分裂、融合，成为左右国家政治风向的重要力量。纷繁复杂的治国理念与政治派别缠在一起，共同推动明治日本在各种矛盾的组合作用之下一步步前进。
「明治维新」这四个字本身就会给人带来一些误解。在当下的汉语语境中，「新」是有别于「旧」的，「新」是有积极、正面的含义，「创新」、「革新」、「维新」这些词汇往往会被认为是进步的。因此明治维新会被人们理解为是一场用新取代旧的运动。
明治初年「维新」的内涵也包含着复杂的一面。如明治三年（1870年）一月发布的《大教宣布诏》提到「今也，天运循环，百度维新，宜明治教，以宣扬惟神大道也」，此处「百度维新」是指「各方民众重新信仰神道」，「维新」之意反而是「恢复旧有传统」。
木户孝允在明治五年（1872年）五月的书信里提到「回顾维新回天之业，一新之后，世事推移与愿相违」……这里是把倒幕运动称为「维新回天」，而把明治前后的改革称为「一新」。之所以如此，是因为象征明治维新开启的《王政复古大号令》用了「御一新」一说，来表明与幕府时代割裂的决心。
无独有偶，英语世界也以「Meiji Restoration」（明治复古）来定义明治维新。甚至于现代保守系政党日本维新会起名时，为了不让外人认为他们复古，特地用「Japan Innovation Party」（直译：日本创新党）作为英文译名。
同样的问题也体现在西化上。历来的观点都认为明治维新是一场「欧洲化」运动，福泽谕吉提出的「脱亚入欧」理论也让历史学家们找到某种倚仗。但从实际来看，让西乡隆盛、大久保利通等倒幕先驱有了改革冲动的原生动力，并不是西方书籍，而是以「实学」「制度」为讨论对象的儒家朱子学经典《近思录》。而另一儒家派别阳明学提倡的「知行合一」，也在幕末广为流传，并促进了民间自由化思潮发展。
至于对天皇的尊崇与对国家传统的保护，便更与西化无关，「尊王攘夷」的根源可以追溯至17世纪诞生的「水户学」。进入 21 世纪，日本学者平山洋推翻了福泽谕吉与《脱亚论》之间的联系，日本人也逐渐发现「脱亚入欧」这个词语在明治历史乃至整个日本近代历史中从未出现过。这些新思想促使日本人开始反思：明治维新到底算不算「西化」？
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刘军宁｜五四之殇，德、赛二先生，今安在？
在前苏联曾经流传这样一个故事：在一个大学的科学社会主义公共政治课上，老师要求学生口头回答这样一个问题：“社会主义究竟是不是科学？”一位心理学系的学生站起来回答说：“社会主义肯定不是科学。如果它是科学的话，应该像巴甫洛夫先生那样，先在狗身上做试验。”
在中国，最没有争议的口号之一，也许是“民主科学振兴中华”。自从五四运动以来，在国人的心目中，民主与科学这两个东西是一对不可分离的孪生兄弟，其重要性与地位不分伯仲。世界史上几乎没有哪个国家像中国这样热恋、膜拜民主与科学。
五四运动的精神领袖陈独秀提出，只有德先生赛先生能够救中国。他说：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，我们都不推辞。”
中国人被告知，要解决国家的问题，需要靠民主与科学。在一些民主与科学的鼓吹者眼里，民主与科学似如在暗夜里引领国人前行的灯塔，照亮了人们前行的方向。
然而，民主与科学不是凭空出现的。在世界范围内，民主和科学都只不过是自由的大树上结出的硕果。更准确地说，这个自由不是国家与集体的自由，而是个人的自由。
在西方，尤其在英美等国，民主与科学之果早在两个多世纪以前就结出来了。民主离不开自由。民主首先是竞选投票的自由、是公民自由发表政见的权利。
科学同样离不开自由。没有科研的充分自由，就难有科研的成果。科学精神在本质上是自由的精神。只有在个人自由最多的地方，才是科学最发达的地方。科学研究是独立、自由的研究者个人的事情。个人的自由与自主是开展科研的前提。国家强大的程度与其自由的程度成正比，科学的繁荣程度也与科学家们的科研自由程度成正比。
一些人即使注意到自由的重要性，也只不过是把 “民主、科学、自由”等而视之，以为它们是三位一体且不可分割的。这个看法是错误的。自由与民主、科学三者并不是同一个层次的平行关系，并非同等重要，而是因果本末的关系。
自由是民主与科学之本。
没有保障个人自由的社会环境，科学就止步不前；如果没有自由的个体，就没有个人可以进行自由政治活动的自由民主政体。
由于长期缺乏个人的自由，科学在中国起步很晚，而且一直不是很发达。但是，尽管如此，中国人还是很讲究科学的。中国人喜欢一切以科学为准绳，一举一动离不开科学观，从个人恋爱到国家发展。
“科学”两个字是国人常挂在嘴上的口头禅。然而，科学不是人的生活全部，更不能统领一切。科学的力量是有限的。不合乎科学的事情照样有存在的理由。科学为人服务，人非为科学活着，更非以科学的名义活着。就跟权力的半径是有限的一样，科学的适用范围也是有限的。
在中国，科学还常常在被当做衡量意识形态与社会政治制度的尺度，甚至认为只有科学的意识形态与社会政治制度才是最可取的，只有科学的发展观才是最正确的。然而，真的有科学的社会政治制度吗？民主政体是科学的社会制度吗？
真相是，世界上，既没有科学的意识形态，也没有科学的社会制度，更没有什么科学的发展观。世界上不仅没有科学的资本主义，而且没有任何科学的主义。给主义与制度贴“科学”标签都是对科学的无知与滥用。
不仅如此，科学根本就不应该成为衡量社会政治制度的尺度。衡量社会制度的正当尺度应该是正义、自由与合乎人性。科学的社会制度从来就不存在，科学的价值与信仰系统也不存在。甚至不存在科学的民主制度。
那么，政治制度跟发展科学有什么关系吗？对于发展科学，任何人都没有异议，甚至包括独裁者。在独裁统治下，民众的自由科学探索受到压制，科学是权力化的、服务于统治机器的科学，是匍匐于政治权力面前的科学。
权力说什么是科学，什么就是科学。这样的科学侵吞民众的福祉，瓦解个人的自由，加冕统治者的权力。在自由民主社会中，科学首先是个人的、民间的科学，这样的科学才是增加民众福祉的工具。
科学研究与经济活动一样，也需要有一个个人充分自由的市场环境，政府不能干预，更不能主导。历史上的重大科学发现和发明绝大部分是民间的成就，是来自民间的需求，来自民间的智慧。
政府的作用在于创造一个自由的科研环境，而不是把科学家和科研当作发号施令的对象。
有人会问，民主，科学，难道有什么不好吗？民主与科学非常好。关键是，没有个人的充分自由，人们就永远无法充分享受到民主与科学带来的好处。
在个人享有充分自由的地方，民主与科学才有扎根之所。民主与科学的口号，自五四运动以来的遭遇告诉我们，要想得到民主与科学，就必须先行追求个人的自由。
刘军宁2020.05.04
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二大爷│被误读的五四：你不知道的几个片段
原创 二大爷2018 二大爷Alex 4天前
一、 被妖魔化的北洋
袁世凯之后的北洋政府因为五四运动的爆发，被历史教科书定义为腐败无能，但事实不是这样。
北洋政府是中国近代史上真正按照行宪体制建立起来的，唯一实现过三权分立的中央政府。用现在的眼光来看，它是个典型的小政府大社会，它治下的中国事实上处于高度的地方自治状态。军阀割据是事实，但国家割而不裂。这个政府因为各种派系的制衡经常显得乱糟糟，但它并不无能，更不软弱。
它在财政极度困难的情况下，借钱出兵，长驱直入外蒙，收回当时已经脱离中国的外蒙，特别是被俄国窃取的唐鲁乌梁海地区；还派出海军和陆军进入海参崴，在十月革命的乱局中强势撤侨，整个过程长达三年，撤侨数十万。苏联还为此把中国列为“十四个武装干涉苏维埃的国家”之一。
在北洋政府的治下，中国收回了多国租界和领事裁判权，在东北、山东等地还收回了路权，废除外国侨民特权等。
北洋政府对外不软，对内不硬。在五四运动的前一年，1918年5月21日，北京学生风闻中日两国将签订军事协定，遂发动集会，求见总统冯国璋。冯国璋不仅亲自接见学生，而且还耐心一条条讲解谈判条文，证明谈判的不是卖国条约，一直说到学生们心满意足才罢。
北洋时代短短的十几年孕育出文化复兴、大师辈出的难得盛景，同时民族工业也发展迅速，为民国时代的所谓黄金十年奠定了基础。
一言蔽之，虽然它后来被国民党革命的暴力推翻，但北洋政府在当时的中国，其实并不算坏。甚至可以说，它很多方面比之后的还要好。
二、对日困局的来由
北洋政府从袁世凯开始，外交上比较明显也容易被后人诟病的特征是“亲日”。喜欢跟日本借钱，也给予了日本很多特权和利益。包括被口水淹没的“二十一条”。
跟现在不同，晚清虽然屡屡被日本人痛打，但是邦交最好的居然还是日本。这个跟1904年的“日俄战争”有关。1900年义和团之乱后，俄国借机出兵占领东北，事后也就赖着不走，图谋东北的野心很明显。这就跟已经吞并了朝鲜的日本产生了地缘利益冲突。而且老毛子还在旅顺建立远东舰队，直接威胁日本本土。满清无力收回东北，就想出了一个“引狼博虎”的计策，秘密邀请日本人赶走老毛子，私下允诺事成之后转让原来老毛子在华的权益。
实事求是的说，邀请别人来家里打仗虽然有点窝囊，但这对满清而言，是无奈之选，某种程度上也选对了。急于东亚称霸的日本人倾全国之力，牺牲了将近十万人，基本上把全国常备兵力和财政储备给打光了，赢得了日俄战争。替满清保全了东北。所以当时朝野对于日本都有极大的好感，以日为师的高潮也正这个时候。
对于日本人而言，当然不愿意当雷锋，牺牲如此之大，自然认为中国理应有所回报。从这个意义上来说，北洋政府承袭了满清政策，一开始就要应对日本对于日俄战争成果的索取，惹出日后的是是非非，实际上是满清历史遗产的影响，没有太多选择。
而要特别说明的是，被中国人认定袁世凯卖国的“二十一条”，实际上最终成文于的《民四中日条约》，总共“十三条”，其中只有十条跟日本的要求符合。袁世凯当时确定的谈判原则是：日本人实际已经得到的，可以让步；日本人尚未得到的，决不轻给。
当时具体负责谈判的曹汝霖、梁士诒、顾维钧等人逐条力争，让日本人十分恼怒。而袁世凯在谈判中还故意将谈判内容泄露给西方列强和国内民众，引发各方压力反弹，所以最终的结果其实和日本想要的相去甚远。在日本以战争威胁的前提下，这个谈判结果并不是太差。
虽然曹汝霖等人从外交角度不辱使命，但在民间看来，但凡不平等条约，签约的自然名声就好不了，这也是五四运动中“卖国贼”的天然设定。普通民众的好恶是对立二元论，很难考虑所谓的历史背景。
三、并不算失败的外交
在巴黎和会上外交失败，特别是德国在山东的权益被转卖给日本，被教科书认为是引发国内民族主义情绪反弹的根本原因。
但事实上北洋政府当时外交谈判团在巴黎和会上提出的要求，关于山东权益的收回只是其中一点。当时代表团和列强的协商中，已经取得撤废领事裁判权、取消庚子赔款、关税自主及赔偿损失等等成果，并不是一无所获。
所以当时的外交总长陆徵祥认为山东权益事实上被日本把控，短期无法收回；如果不签约，连已经有的谈判成果也捞不到。这是他主张签约的背景原因，完全站在外交得失权衡的角度，跟卖国没有关系。中国虽然是一战战胜国，但是除了派遣劳工，确实没有派兵参战。在这种情况下，想要一步到位的获取如同其他战胜国的权益，在当时的国际秩序下，很难。外交谈判某些时候是妥协的艺术，尤其是对于弱国而言。普通人喊喊口号容易，但具体操作并不容易。
作为在五四运动中被骂惨的外交人员，陆徵祥其实是北洋时代少有的专业外交官。他满清时代即为驻荷兰大使，思想非常开明，不仅娶了比利时的妻子，而且在1905年就率先剪掉了辫子。他主政外交部期间，废除了外交人员由高官保举的潜规则，坚持选拔“不闹笑话之外交官”。凡无外语外事专业者不予授职，甚至连袁世凯的侄儿也因此离任。所以北洋时代的外交官，是公认的中国近代平均素质最高的。
他因为背负骂名，也没有回国，随后弃政，直接在比利时当了神职人员。
四、“卖国贼”的面目
五四运动中最响亮的一句口号是“外争主权，内惩国贼”，这个国贼，包括时任交通总长的曹汝霖和驻日公使章宗祥。因为他们都是负责对日交涉的主要人物。但实事求是的说，他们并不是决策的人物。
当时学生们著名的“火烧赵家楼”就是烧曹汝霖的宅子，但是曹跑得快，正好在串门的章宗祥就被狠狠揍了一顿。章宗祥虽然被学生殴打致脑震荡，但是他事后主动提请北洋政府释放打他的学生。涉嫌纵火被抓的学生在警局待遇非常好，不仅好吃好喝，当时的警察总监还专门来慰问。北洋政府为了平息事态，也很快撤了“卖国贼”的职。
曹汝霖在被撤职后，声名俱毁，他深受刺激，也不再问政，转入实业界。他开了一家医院，中央医院——就是今天北大人民医院的前身。这家医院属于慈善性质，所用开支由曹汝霖筹措，穷人来看病，一概不收费。抗战时期，曹汝霖为了“挽回前誉之失”，多次拒绝了日本人的利诱。虽然日本人把曹汝霖看做统战的理想人选，强行给他挂了很多头衔，但曹汝霖始终没有出山。
不光是曹汝霖如此，北洋时期的高官在抗日时期的气节都特别突出。如段祺瑞、吴佩孚、袁克定、靳云鹏等，由于社会声望高，都是日本人特别注意拉拢的对象，但这些人都拒绝了。
但万分讽刺的是，五四运动中参加“火烧赵家楼”的北大学生领袖梅思平，这个风光无限的爱国青年，反而后来出任了日伪政府组织部长、内政部长等职务。抗战胜利后，被国民政府以叛国罪处决。
五、遗失了的运动本意
五四运动现在大部分人所知的文化遗产是“德先生”和“赛先生”。即民主和科学。但事实上，真正的五四，并不止于此。
广泛意义的五四运动并不仅仅是1919年的那场学生运动，通常还包括指以1915年《新青年》创刊为起点标志而持续到20年代初的新文化运动。陈独秀创办《新青年》后重点强调的是，人权与科学并重，明确“堂堂正正以个人主义为前提”。这个说法，跟民国建立的时候，蔡元培等人提出的《社会改良会宣言》是一脉相承的，后者提出“尚公德、尊人权”，“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”。
运动干将之一的胡适就曾经表示，“新文化运动，无论形式如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”茅盾则说，“人的发见，即发展个性，即个人主义，成为五四时期新文学运动的主要目标。”
所以，五四运动的核心还包括对人权的解放，这个概念是相当超前的。甚至可以说，它比德先生和赛先生更为重要。唯有懂得个人权利和自由的保障，是现代文明的基础所在，我们才能在一百多年后，更好的解读五四的意义。
2020/5/4
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美国为何能成为世界秩序的主导者？
原创 施展 施展世界 昨天
当美国作为世界秩序规则的主导者时，它和其他国家的利益有着深度的交融关系；但当美国作为一个国家时，它也会有各种各样的自利追求，和其他国家处在利益对抗的关系上。
基于美国的双重属性，我们有必要问，当我们反美时，究竟是在反国家意义上的美国，还是在反世界秩序意义上的美国？
今天的推文旨在从普通法和英美政策生成过程、低成本统治世界之间的关系出发，探讨普通法国家和世界秩序主导者的深层联系。（我在大观的兄弟翟志勇，对普通法有系统的研究，关注公众号“大观天下志”输入关键词“普通法”可阅读）
01
低成本统治世界，依靠普通法的规则体系
在很多人的想象中，英国这么大的帝国，肯定要有个对外扩张的战略。比如，先占领谁，后占领谁，要有精心的战略布局。但实际上英国对外扩张，不是国家行为，而是个人行为。
当时有很多英国的商人去海外经商，在这个过程中赚了很多钱，获得了很大的利益。一开始，这些商人都是靠自己来保护财富，但自己保护不了，或者成本太高的时候，他们就用在海外赚的钱，到议会里面四处去游说，说自己经商获得的利益属于国家利益。
游说成功，商人的海外利益就被界定为国家利益，国家就实行保护措施；游说不成功，那商人在海外就只能自生自灭。
但是在英国，民间自治团体的力量非常强大，这就让这些冒险者可以完全不听国家的话，不按照国家的战略规划行动，而是自己到海外去冒险。反过来他们赚了很多钱，又可以影响议会，支持他们海外扩张的行为。
英国这帮冒险家，大部分都是去海外做生意的。如果想要更有效率地做生意，就需要法律来规范。英国人当然最熟悉的是本国的法律了，所以在外面做生意的时候，一旦遇到纠纷，他会渴望在母国的法庭上来审判，因为当地的法律对于产权界定之类的规定和英国的习惯完全不一样。
但这对英国来说，并不是一个特别大的问题，因为他们的普通法早已有一套很成熟的办法来把不一样的习俗约定纳入到统一的规则体系当中来。
这带来的一个直接结果就是，英国的商人到海外去冒险，他走到哪儿，英国的法律就会被带到哪儿，但英国人不是让你服从我的法律，而是制定了一个更普遍的规则，你有你的法律，我有我的法律，咱们找到普遍性的规则，在这些规则下，继续保留各自的习惯，然后好好做生意。这样当地人也比较容易接受，于是，英国的法律就跟着商人不断地演化。
另外，英国的军队也跟着商人到了世界各地。军队也是一样，来了之后不是说强迫当地人执行英国法律，而是为了保证大家都接受的法律能够执行。有个历史学家就说，大英帝国就是用这种漫不经心的方式成长起来的。
我们拿法国做一个对比，法国在19世纪后对殖民地的统治方法是，把法国的法律和内政都移植过去，用自己的理念改造当地原有的治理方式。
而英国的做法是：殖民地原来什么样，就保持什么样。原来是谁统治，只要愿意跟我合作，仍然由他来统治。原来的法律是什么样，仍然坚持这样的法律。如果发生了什么案件，就按当地的法律来审判，只要程序上遵循英国的普通法就行。这样一来，每一个地方的传统就不会受到大的破坏，英国的统治成本也就大大降低了。
借助当地势力在殖民地进行间接统治的东印度公司
相比之下，法国因为要把殖民地都改得跟自己一样，当地人肯定不服啊，于是就产生了激烈的反抗和暴力镇压，统治成本就非常高。
大英帝国就用上述方式，降低了统治成本。
02
内政和外交的通贯性，依靠普通法的可扩展性
二战之后，美国接续了英国世界霸主的地位，并且也完全是在一个普通法的逻辑之下，继续治理全球帝国的。它的法律演化和政治决策全都不是由议会自上而下制定出来的，而是在不断的案例堆积，不断的博弈过程中逐渐演化出来的。
如果自上而下制定，就会有一个制定的基本原则，会预先设定一个国家利益，然后在这个国家利益的基础上，对这个国家内部各种各样具体的事儿进行判断。如果和预设的国家利益冲突的话，就把你切削到适合这个国家利益为止。
但对英美的普通法逻辑来说，没有能被事先识别出来的国家利益，因为它的顶层纯粹是一个程序正义，程序里面不承诺任何实质的具体内容。
那么它的国家利益是什么呢？就是这个国家内部各种各样的利益团体、利益群体在给定的规则平台之下，互相PK、博弈、磨合，这个磨合博弈出来的结果才被识别为我们当下的国家利益，而且随着博弈的发展，国家利益的概念也在不断地变化。
因为其他国家也会来美国议会里游说，这就使得美国的政策生成过程，天然地包含着其他国家的政策意图在内，差不多只有普通法国家才能最低成本地做到这一点。
美国的政策生成充分地接受着外部世界的反馈，最终所反映出来的，相当程度上是全球的力量均衡。如此一来，美国主导世界秩序的成本，一定大大低于成文法国家想要这么做的成本。
另一方面，普通法和大陆法对经济的影响也大不一样。普通法对中小投资者权益的保护，要好过大陆法。因此，普通法地区的中小投资者，更愿意自己去冒险，中小投资者个人直接买卖股票、债券、期货，进行投资理财；而大陆法地区的中小投资者，则更愿意抱大腿，中小投资者把钱存在银行，或者购买银行的理财产品，银行再代替中小投资者进行投资理财。
纳斯达克所在地：美国纽约州纽约市
世界上最重要的股市和期货市场等，都在普通法地区，比如纽约、伦敦、香港、新加坡。普通法地区的资本市场更加活跃，市场深度更大，对于国际经济和国际贸易的影响力也更大。
03
区分美国的国家性和世界性，是理解世界秩序的前提
在这个意义上，我们可以看到，今天的美国和此前的霸主大英帝国这种用普通法逻辑来“运营”全球的平台型国家，实际上都是有双重属性的，一重属性是它们的国家性，在这方面它们和别的国家没有区别，都会有各种各样自利的追求，和其他国家处在利益对抗的关系上。
还有一重属性是它们的世界性，它们作为世界秩序的主导者，这个秩序是超越于单个国家之上，为全世界而存在的，作为主导者来维护这种世界秩序，也是高度符合英美的国家利益的，在这个层面上，它们又和其他国家处在利益交融的关系上。
基于这种双重性，当我们在说反美的时候，究竟是在反什么？你究竟是在反国家意义上的美国，还是在反世界秩序意义上的美国？
这就必须能够做到把美国的这两个层次区分开，因为反世界秩序意义上的美国，其实是在跟所有国家作对。
世界秩序意义上的美国所代表的全球规则体系，是美国跟所有国家在不断博弈磨合的过程当中演化出来的规则体系，大多数中小国家都从这个规则体系中受益，美国也只不过是这个规则体系中的博弈者之一而已；它可以影响这个规则，但无法决定这个规则。
那么，谁有力量制衡美国的国家性这一面呢？在今天大概只有中国有这种力量。但中国是否能够恰当地运用它的这种能力呢？这取决于中国是否能够理解到前面说的两个前提，也就是美国霸主地位的不可替代性，以及美国本身的双重属性。
如果不对美国的双重属性进行区分、而只是笼统地反美，那就会连带把美国的世界性那一面也给反掉。但世界性这一面并不属于美国，而是属于世界绝大部分国家的公共品，所以这种反美就会把绝大部分国家都推到中国的对立面上去。
而中国越是在反对美国的国家性，就越是在成全它的世界性，就越是在成全世界大多数国家的长远利益，在这种情况下，所有的其他国家都会成为中国的盟友；反之，不弄清楚今天的世界秩序和美国的双重性，我们所有的外交政策都会进退失据，无法找到真正的发力点。
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位於台南市忠義路鄭氏家廟旁的開基三宮廟，主祀三官大帝，但較少人知道廟內另奉祀太陽星君、桃花女、周公。民俗工作者邱貞貞表示，中國神明原無太陽星君，明末崇禎皇帝自縊殉國後，遺民為免官府猜疑，在崇禎自縊的日子假太陽星君生日，祭拜崇禎，祀品為9豬16羊，9意指「久」，豬與「朱」同音，16是指明朝傳了16位皇帝，羊與陽同音，有反清復明的意思。
鄭成功驅逐荷蘭人後，將這一明為祭拜太陽星君，實為祭祀崇禎，並有反清復明意義的祭典帶到台灣，並規定學生要祭拜太陽星君。因為是祭拜太陽星君，所以香案要設在戶外，至今開基三官廟依然奉行，也成為台灣較特別的祭典。
廟內還奉祀桃花女與周公，邱貞貞表示，桃花女鬥周公是民間流傳已久的故事，衍生出民間嫁娶習俗，新娘乘車前往夫家前要丟扇子，就是「放性地」（台語放下脾氣的意思）；用米篩遮頭就是擋煞，另放炮是要讓白虎星不要接近。早年更在轎後吊肉，希望讓白虎星吃肉吃到忘記要接近新娘，以求夫妻和樂。邱貞貞說，拜桃花女、周公就是要祈求夫妻歡喜，家庭和樂。
開基三宮廟另一特別處是廟址原為台灣知府蔣元樞的別館，因內有奉祀三官大帝等神明，蔣元樞在1778年清乾隆43年任滿返鄉後，里民將別館改為三官堂，另經多次修建而為現在規模，設有前、後殿，香火鼎盛。
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张五常：民族精英被蹂躏，只有哭一场!!
张五常：看了《南方周末》的一篇报道，失声痛哭。题目是《被遗忘三十年的法律精英》。说是什么“被遗忘”，其实是“被蹂躏”。
知道画家林风眠文革期间为了自保，把自己珍藏的三千张画，亲手一张张泡到浴缸里，站在上面踩烂，我哭过；知道钢琴家刘诗昆的手指被红卫兵打断，我哭过；读到翻译家杨宪益孤苦晚年的报道，我心头一酸；刚才读那篇报道，读到那个一目失明，用旧信封糊住一边眼镜，蜷缩在被子里的九旬老人，“居然是直到去世《哈佛法学评论》都每期给他寄样刊的大学者，中国仅有的几个哈佛法学博士之一，前中央大学法学院院长”时，我又哭了。要是世界上完全没有人记得他，他不至于显得那么可怜。
用不着宣扬他们的成就，用不着复述他们的遭遇，用不着指出谁是罪魁。没有什么好说，只有哭一场。
法律精英的命运与法治的悲怆
来源：本文是南方周末《被遗忘30年的法律精英》、《他们被忽视的代价》、《我们在传承》三篇文章的集录。作者分别为记者：万静波 吴晨光 谢春雷。
被遗忘３０年的法律精英
一群老知识分子的坎坷命运足以让我们警惕：有些忽略，会让整个社会付出代价一本词典引出一群老人
这是一本有史以来中国最大的英汉英美法词典，460多万字，所收词条已达到4.5万多个，是日本出版的《英美法词典》的3倍。
词典的最后校样已经完成。在没有政府支持，没有经济资助，没有鲜花和掌声，甚至连正规办公室都没有的情况下，两代学人在默默无闻中历经九载寒暑的呕心沥血之作，终于接近了尾声。
国家司法部一位司长评价说：“这是个很奇怪的事，一部具有国家权威的词典，却由一群无职无权无钱的学人和老人编撰，他们做了我们整个司法行政教育系统想做而做不了的事。”
这本书后面，有一群几乎被人们遗忘的老人。
这是一些响亮的名字，一些在1949年以前就已成为法学权威的前辈名宿———
盛振为，美国西北大学法学博士，东吴大学前校长兼法学院院长；
周 枏，比利时鲁汶大学1934年法学博士；
卢 峻，美国哈佛大学1933年法学博士；
王名扬，法国巴黎大学1953年法学博士；
蔡 晋，东吴大学1933年法学士；
许之森，东吴大学1934年法学士；
卢绳祖，东吴大学1934年法学士；
徐开墅，东吴大学1940年法学士；
王毓骅，美国印地安那大学1949年法学博士；
俞伟奕，东吴大学1944年法学士；
郭念祖，东吴大学1946年法学士；
陈忠诚，东吴大学1947年法学士；
周承文，东吴大学1944年法学士；
高文彬，东吴大学1945年法学士；
……
这行名单还可以开列很长，他们几乎全是东吴大学法学院毕业生。
东吴大学法学院，1915年成立于上海，是中国在教授中国法之外惟一系统地讲授英美法的学院，解放前中国最著名的法学院之一。
从1930年代到1990年代，国际法院一共有过6位中国籍法官，从顾维钧开始，一直到1997年的联合国前南国际刑事法庭法官李浩培，都是东吴法学院的教授或毕业生。
该校校史上最值得夸耀的一段是在1946年：东京审判采用的是英美法程序，由于一时找不到合适的人选，当时的国民党政府急了，最后，蒋介石点名从东吴大学要人，其结果是———中国赴远东军事法庭的法官、检察官、顾问等人，几乎全部来自该校。
然而，这些20世纪上半叶中国法学界所能奉献出来的最优秀人物，“1949年后，他们中留在大陆的，却几乎都做着与法律无关的事：英语教师，或者劳改犯———对师生而言，与东吴法学院的关系成了一种罪过。在1957年‘反右运动’，以及‘文革’期间，很多校友遭到迫害。”（引自《培养中国的近代法律家———东吴法学院》，第293页，康雅信著）
这些卓有学识的才智之士，他们后半生是怎样的？他们以及家人怎么度过那个风雨飘摇的年代？
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第一次世界大战中，有600万英国成年男性奔赴战场，死亡率为12.5%。当时英国著名贵族学校伊顿公学的参战贵族子弟死亡率，则高达45%。
有个禁忌，政客不得以任何名义染指孩子的教育。但越是禁忌，越是易于诱发人的冲动欲望。
奥巴马就曾憋不住，对全美公立学校发表电视讲话，勉励孩子好好学习天天向上。结果此节目遭各电视公司拒播。总统讲话只好挂在白宫网站自己看。
美国人的共识：孩子只属于他们自己，政治请离教育远一些。
英国撒切尔夫人与内政大臣吃饭，女服务生上汤，不小心将一碗热汤扣内政大臣的脑袋上。撒切尔夫人立即起身，拥抱吓傻了的女服务生，说：别介意，谁都会犯错的……
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读《史记·孔子世家》：什么是“仁”
南郭刘勃 05-11 11:51 孔子思想的核心，一般都说是“仁”。中国的思想家不喜欢下定义，《论语》里提到“仁”一百多处，表述各不相同。现代学者分析、比较、综合下来，认为两处最重要：一是“为仁由己”，把自己当人；一是“仁者爱人”，把别人当人。
另外有些儒家常说的词汇，表述不同，涵义其实也差不多。
譬如曾参认为孔子思想的核心是“忠恕”。“尽己曰忠”，忠也就是为仁由己；而所谓恕道，恕也就是仁者爱人。所以杨伯峻先生说，分开来讲是忠恕，合起来就是仁。
再如“中庸”，这是最高品德。中是凡事讲适度，有了中道，恕也就在其中了；庸是不变，就是对原则问题要坚持，因此庸正体现着忠。
也就是说：
为仁由己≈忠恕的忠≈中庸的庸
仁者爱人≈忠恕的恕≈中庸的中
理解儒家，不能太讲科学思维。一个内涵，几种表述，或一种表述，几个内涵，都是常有的事。
（一）为仁由己
《论语》里有一些非常有精气神的话：
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
唯仁者能好人，能恶人。（《里仁》）
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《子罕》）
岁寒，然后知松柏之后凋也。（《子罕》）
古之学者为己，今之学者为人。（《宪问》）
人能弘道，非道弘人。（《卫灵公》）
当仁不让于师。（《卫灵公》）
这些话有个共同点：都强调个人选择，强调自己要对自己负责。
人类很多时候是怯懦的动物，因为害怕承担责任，也就甘愿放弃自由的事，比比皆是。孔子比较傲气，他是“知其不可而为之”，觉得自己对，那就和社会现实杠到底。
孔子的一生，个人奋斗的色彩，其实相当重。他人生里的成功和挫折，基本都是自己选择的结果，很少依赖传统的社会组织。
国家对他的约束显然很少。孔子从来也不认为无限忠于君主是对的，在他看来，君主的权力是有限的，臣子的义务也是有限的。孔子在自己的父母之邦鲁国待得不爽，就离开了鲁国；在其他哪个国家不爽，也就离开那个国家。他鼓吹“以道事君，不可则止”，这种说辞职就辞职的底气，也来自天下国家很多，他可以到处走。
从家族层面讲，孔子尽管特别强调家族伦理的作用，但家族对于孔子来说，偏偏好像根本是不存在的。他小时候是个没爹的孩子，和父亲的家族，关系大概也一直很尴尬。他的妻子和儿女，也毫无存在感。孔子鼓吹靠家族伦理就能解决社会问题，特别有隔河看景，缺啥吹啥的感觉。
据说，针对中国的墓葬制度，孔子做过一件特别打破传统的事。
古代“墓而不坟”，死者安葬后，并不堆出一个坟头来。孔子给爸妈合葬之后，堆了个坟头：
今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。
别人就在家里待着，每年来扫墓，不会认不得家人葬在哪里。
我是一个到处漂泊的人，可能几年才能回来一趟，没有个坟头的话，父母的墓地在哪里，所以一定要堆这个坟头。也因此，坟头堆起来，反而是对家族与乡土的一种切割。
“东西南北人也”，真是个既然落寞凄凉，又豪情万丈的说法。说孔子是丧家狗，狗不狗的另说，丧家，是没有问题的。但也正因为丧家，血缘上的兄弟没有了，那怎么办？还是《论语》里的话：“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
近代以来，中国人和西方接触，很容易产生一种印象，中国文化讲集体主义，西方文化讲个人主义。拿古代中国和已经现代化的西方比，这个印象是对的。但是很多人进一步推论，自古以来就是这样，这就是东方和西方的差别，这就不对了。
西方的个人主义是现代的产物。同时代比较的话，西方文化的源头古希腊，比中国的春秋战国要讲究集体主义多了。
亚里士多德有个著名的比喻：城邦好比一个人，个人就好比一只手。脱离了城邦的人，也就好比是被砍断的手。被砍断的手，和石头的手一样，是没有生命的。所以脱离了城邦的人，生命也是毫无意义的。
在古希腊，个人对城邦的依附性，那真是太强了。
孔子开了头，然后先秦时代的无数士人，都离开了自己的父母之邦。他们觉得自己是一只被砍断的手了吗？他们觉得自己的生命已经失去价值了吗？恰恰相反，他们就在流浪漂泊之中，寻找自己生命的价值。
所以孔子强调“为仁由己”，也就强调了自我意识，自己对自己负责的精神，实际上是为中国文化撕开了一个注重个人的口子，这能不能被发扬光大为一个传统，那就看后来者的修行，责任不在孔子了。
（二）仁者爱人
“为仁由己”理想主义色彩很强烈，而现实生活中，理想主义者往往比较讨嫌：他可能拿自己的理想，去强行改变别人的生活；即使不如此，身边有这么个高大伟岸的身影，仿佛要榨出凡夫俗子衣服下的小来，也会使人不舒坦。
所以一定不能少了“仁者爱人”。
孔子提倡的“爱人”，一般说来也不具备大爱无疆的神圣性，毋宁说是一种将心比心的同理心：
己所不欲，勿施于人。（《卫灵公》）
仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）
这两句顶有名的话，说的都是对别人的需求，感同身受的能力。孔子说“爱人”，也许有这么几点值得特别关注：
第一，爱人，当然就要爱普通人的生活。
孔子身上有股乐呵呵的俗气劲儿。
孔子想当官，为了从政甚至不惜跟乱党合作，这是大家都看在眼里的。
孔子也想发财，他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”能发财很好啊，即使去为领导开车[1]，我也去干。
过日子，孔子挑剔起来很挑剔，所谓“食不厌精，脍不厌细”。他的酒量还特别大，旁的事情他都讲适度，但喝起酒来就不讲适度了，“唯酒无量”，有多少喝多少。但是穷日子照样过，吃粗粮，喝凉水，弯着胳膊当枕头，“乐亦在其中矣”。
一个人要是只能过好日子过不了苦日子，给人感觉会很作；但要是只知道苦日子过不了好日子，确实也有点土。孔子都不是，对物质生活的要求，上得去，也下得来。
跟孔子一块去唱歌，应该也不错。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”听人家唱得好，他一定得让人家再唱一遍，然后自己接着唱。
有时候，孔子还很有点恶作剧的劲头。有个叫孺悲的人来找他，孔子不想见他，派人去告诉他，我生病了，不能见你。可是你装病不见就不见吧，他偏还要在屋里弹琴，有意让孺悲听到，告诉你，我其实没生病，我就是不想见你。
《论语》打开，第一篇第一章：
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
“说”、“乐”、“不愠”，都含有快乐的意思。说到学习的关键，孔子说“知之者不如好之者；好之者不如乐之者。”向叶公子高介绍自己，孔子强调“乐以忘忧”；被人嘲笑是丧家狗，孔子反应是“欣然笑曰”；说到人生种种不顺利，孔子说“从吾所好”……总之，不管内心的痛苦是不是很深，孔子总是一个能让人感受到快乐的人，《论语》也是一本快乐的书。
世界上有不少宗教和思潮，喜欢搞二元对立：物质越贫乏，精神越丰富；肉体越痛苦，灵魂越纯洁；现实越不堪，理想越高贵……孔子一点没这个意思，除了一说到女人的问题，他就有点尬，别的，大抵是普通人都喜欢的东西，他也喜欢，额外再添加一点精神追求罢了。
鼓吹贫穷得救、人类生而平等的宗教，一旦在社会上得了势，要解释自己为什么可以享受荣华富贵，就陷入了理论困境。儒家倒是没这个麻烦，他本来就承认自己喜欢这些，也本来就对平等没好感。
第二，孔子他对一般人的道德要求，其实不大高；
随便什么事，标准定得太高，就会导致弄虚作假；道德标准定太高，那结果就是虚伪。
《礼记》里有一篇《礼运》，开头部分特别有名。孔子先讲，大道运行的时代，天下是大家共有的，这就叫“大同”；接下来又说大道已经隐没，天下是某个家族世袭的了，这就叫“小康”。
许多选本只选开头这段，其实《礼运》篇很长，读下去就会发现，孔子希望振兴的，是小康社会。大同社会诚然好，但“天下为公”的道德要求太高了，孔子就这么一说，并不敢奢望实现；按照礼法，把私有的天下建设得井然有序，就已经很美好了。
有人问孔子：“以德报怨，怎么样？”孔子说，以德报怨的话，那拿什么回报别人给你的德啊？所以，有了仇怨，光明正大地去报复，这叫“以直抱怨”[2]。然后，别人对你好你也对别人好，这叫“以德报德”。
以德报怨不是不好，可是扪心自问，有几个人真能做到呢？如果社会风气是鼓吹以德报怨的，那结果很可能是大家表面上一团和气，暗地里下绊子，捅刀子，冤冤相报没完没了，这还不如一开始以直报怨呢。
《吕氏春秋·察微》里讲了一个故事，这个故事未必是事实，但确实很得孔子讲究“中道”的精神：
子贡做了一件好事。鲁国有一项法律：如果鲁国人沦为其他国家的奴隶，有人出钱把他们赎出来，可以找国家的财政部门报销赎金。子贡救了这样的人，但回鲁国后，子贡大约是觉得自己反正也有钱，就没有报销。
子路也做了一件好事。他救了一个落水者，人家很感激，就送给子路一头牛，子路就牵着牛回家了。
孔子听说后，表扬了子路，认为他起到了模范带头作用，以后鲁国人都会以你为榜样，拯救落水者了。但批评了子贡：
“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”
孔子的意思是：你赎人是件好事，即使拿回你赎人所花的钱，这仍然是件好事。但是你不要这个钱，就反而导致人家不去赎人了。因为你这样一根标杆竖在这里，会导致后来者很难做：以后救人者要想报销，难度肯定会增大，而且也许不但得不到好评，还会被人讥讽；可若是干脆不去报销，一般人不像你子贡这么有钱，又承担不起这个经济损失。
要让好人得好处，有回报，不然就是道德的调子越唱越高，最起码的好事却没人去做了。
满嘴仁义道德，更容易导致一肚皮男盗女娼，这个道理，孔子很清楚。
第三，孔子比较能容忍不同意见和不同的生活态度；
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》）
子贡说：“我喜欢别人把他的意见强加给我，我也不想把我的意见强加给别人。”
孔子认为，这话子贡说到做不到。但显然，他对这种态度是赞赏的。
孔子有个老朋友叫原壤的，是个老不正经，当然，也可说是很有名士气。一次，孔子去见原壤，原壤伸开两腿坐在地上，孔子见了便说：
“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼。”
你小时候不孝顺，长大了没出息，这把子年纪了还不死，真是个祸害！
说着，孔子就用手杖去敲原壤的小腿。
但孔子显然是很重视和原壤间老朋友的交情的。原壤的母亲过世，孔子送他一副棺材，原壤是真做得出，他说：“久矣予之不托于音也。”我已经很久没用歌声来抒发感情了。原壤就爬到棺材上，唱起歌来：
狸首之斑然，执女手之卷然。
“棺材的纹理就像狸猫的头上那样美丽，拿着斧子的手就像女子的手那样又软又弱。”
于是孔子装没听见，走开了。身边的人就说了：“像这种家伙，您怎么还不跟他绝交啊？”孔子说：“亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”再怎么着，亲戚总是亲戚，朋友总是朋友。
这很容易让人联想起《世说新语》里那个著名的故事：阮籍的母亲过世，裴楷前去吊唁，阮籍披散着头发坐着，两眼发直，表情木然，全然不按孝子的礼数接待客人。裴楷却仍然按照礼节，哭拜后离开。
裴楷出来后，就有人对他说，人阮籍都那样了，你干嘛还这样啊？裴楷说：“阮籍是超乎礼法的人，可以不讲礼法；我还在礼法之中，所以遵循礼法。”
裴楷的这个态度，其实也是孔子这里传下来的。
更典型的，是孔子对隐士们的态度。《论语》里有很多隐士，他们对这个世界的看法，和孔子显然不一样，对孔子，他们也特别喜欢调侃或挖苦，孔子对隐士，却始终很尊敬。
这些隐士都是老子同款，像龙，神龙见首不见尾。《吕氏春秋·离俗览》里说，孔子曾把自己比作螭：“龙食乎清而游乎清，螭食乎清而游乎浊，鱼食乎浊而游乎浊。今丘上不及龙，下不若鱼，丘其螭耶？”不是龙也不是鱼，但可以接受龙也接受鱼，也是一种中庸之道。
世俗性、常识感和包容心，都是仁者爱人的表现。但太沉溺于这些，人可能丧失原则和底线，因此讲仁者爱人的时候，也一定不能忘了为仁由己。
所以，忠和恕要一起说，中和庸要一起说，为仁由己和仁者爱人结合起来，才是完整的仁。
以上这些道理，博大精深吗？那是真说不上，而且即使这种程度的条理化，也是《论语》和其他典籍里，东鳞西爪的材料凑起来的，也不成一个体系。——当然，研究“孔子的思想体系”的著述是很多的，那其实是研究者自己的体系，于孔子而言，既不加多，也不减损。
但好处则是，这些道理今天看起来的，大多数也并不过时。黑格尔鄙视孔子的话，说孔子那里没有什么思辨的哲学，讲的都是些常识道德。话说的虽然难听，其实并不错，只是今天看，那些苦心经营出来的包罗万有的神学或哲学体系，都已经过时得非常彻底。反而是世俗化、碎片化的常识道德更经得起时光的考验，用孟子的话说，这就叫“圣之时者”。
[1] 执鞭之士到底是什么人，解释甚多，反正地位不高，这点是无疑的。这里任取一说。
[2]这个“直”，这里仍然取朱熹的解释。当然也可能是“值”的意思，以值报怨，就是给仇人等价伤害。两种解释都不影响这个判断：孔子主张报复。
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当代中国最需要思想
文：刘军宁 编：先知书店店长、李强
近年来，关注保守主义的人越来越多，对保守主义的谈论越来越多。说到保守主义，关键是保守什么。只有保守自由与自由传统的主义，才称得上是保守主义。保守主义把自由放到秩序的框架里来理解，认为自由高于秩序，自由离不开秩序。
保守主义认为，存在于道德秩序中的规则是人类漫长经验与智慧的积累，是自由的保存与扩展所必不可少的。自由并不是凭空存在的。在人类不断演化、文明不断发展的过程中，人类慢慢地获得了一些自由，但它存在于社会秩序之中，存在于文化传统与观念之中，人类不但需要保守已经获得的自由，而且需要扩展自由。
这样，自由才能不断地壮大。如果我们不断抛弃我们获得的自由而不加以保守，自由的总量就不会增加。所以，保守主义的重大意义在于，它帮助人类获得自由、守住自由，并使自由不断扩展。
以交通规则为例。每个交通规则的颁布，背后都有无数的生命代价。如果不承认既往的交规，全部从零开始制定，很多人就白白的死了，而且还有更多的人要白白的死。
政治领域的规则也是如此。不承认人类在漫长的实践中积累的那些制约权力的有效措施，无数人的自由、生命和财产就处在危险之中。保守主义是人类关于社会政治生活的最高智慧，是人类思想和智慧的最高境界。我认为保守主义对人类政治的思考是最深刻的，我没有见到比保守主义更深刻、更有智慧的思想。这也是我认同保守主义的重要原因。
近现代以来，世界上最强大的国家有两个，一个是英国，一个是美国。这两个国家有一个共同点，就是他们国内都有着强大的保守主义。英国有保守党，美国有共和党，还有南方的民主党。
很多人认为美国的强大在于经济、军事、科技等等，其实并不是这样的。因为美国建国的时候，这些方面并不发达。真正使美国和英国强大的是自由和保守自由的观念。是自由使国家强大，还是不自由使国家强大?其答案不言而喻。如果自由是造就强大国家的秘密配方，那么，保守主义就是不二的选择。
有人说，欧美有自由的传统，所以他们可以“保守”，在中国传统里似乎很难找到自由的踪影，我们如何去保守自由的传统呢?但是，中国的自由传统稀缺，不等于中国人在历史上争取自由的印记很少。
自由不是来自于西方，而是来自于人性，来自于造物主。人性是不变的。从我们的祖先到现在，人性并没有发生什么变化。我们现在爱自由，我们的祖先也一定是爱自由的。
世界上没有一个国家的自由传统仅仅来自本国。英美的自由传统绝不仅仅来自其本身，而是来自世界各地。三四百年之前还没有美国，哪里来“固有的”美国自由传统?所以对中国自由传统的追溯也不能仅限于中国自身。
某种程度上，追问中国有无自由传统是一个无效的问题，因为人类有自由的大传统。人性是相通的，所以人类争取自由也有一个大传统。只要中国人的身上有普遍的人性，就有自由的传统。
有很多例子证明，中国人是有爱自由的传统的，中国人的传统里是有自由因子的。自由是发自于普遍人性的要求。哪里有人，哪里就会有对自由的要求。要求自由与东方西方、中国外国没有什么关系。
“西方”只是一个很晚的概念，而人类要求自由很早就有了，绝不是从有东西方区分才开始的。中国人对暴政是一直有明确态度的。如果说监狱是人类要自由的物证，那么，暴君则是人类要自由的人证。中国从不缺少这两类人们热爱自由的另类证据。
从积极的态度看，可以从中国人形容暴政的成语中窥得一斑。你听听：耀武扬威、一意孤行、独断专横、飞扬跋扈、不可一世、唯我独尊、刚愎自用、独断专行、颐指气使、外强中干、色厉内荏。这样的成语真是太多了，而且一针见血。这表明中国人在历史上虽然没有得到民主，但是绝不喜欢暴政。
我们从这些古老的成语中可以听出对以暴治国的暴政极其反感、批判、拒绝的态度。这是中国的自由传统的重要部分。
另一方面，应该承认，中国的自由传统，跟英美这样的国家相比，的确薄弱。它们的传统都来自全人类。中国的自由传统长期以来受到压制，它没有像英美那样成为一个制度化的东西，这也使得中国对保守主义的需要更加迫切。
同时，没有一个公认的自由国家，其自由传统仅仅来自本国。所以，即便中国的自由传统十分薄弱，它也可以像其他国家一样，借鉴、分享属于整个人类的自由大传统。在中国传播保守主义正是这一事业的一部分。
保守主义与中国的现实有着直接的相关性。在诸多思潮中，保守主义当然是中国当下最重要的。中国的变革在根本上是思想观念与价值信仰的变革，这就需要中国重新确立一个思想根基。
而我认为，保守主义应该是首选。保守主义将成为中国走向自由与繁荣的思想动力。在中国做一个保守主义者有两条是十分关键的：一条是创发自由，一条是保守自由。真正的保守主义不仅是保守自由的力量，而且是创发自由的力量;不仅致力于维护自由的传统，而且致力于发掘自由的传统。这也是保守主义对于当今中国的使命所在!
本文节选自刘军宁老师《保守主义》第三版序言，正如他所言：保守主义与现实有着直接相关性，在诸多思潮中，保守主义是当下最重要、最需要了解的。
保守主义思想是如此重要，但长期以来却被严重轻视，甚至对它存在误解，而介绍保守主义的作品，一直良莠不齐。为此，先知书店重磅推荐“读懂保守主义”书单。精选中国最著名的保守主义学者刘军宁《保守主义》签名版，以及冯克利策划并领衔翻译的“西方保守主义经典译从”：
刘军宁《保守主义》：这本书在原先第三版的基础上增加了章节，是国内第一本介绍保守主义思想的经典作品，通俗易懂。更是启蒙书单中必备的一本。曾“绝迹”但所幸已为书友复活。更争取到了刘军宁老师亲笔签名。限量发售。
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人物周刊：在众多的政体中，人们为什么偏爱民主政治？
刘军宁：我们现在讲的民主政治是现代意义上的代议民主制，也是自由民主制，跟古希腊的直接民主已经完全不一样，虽然都叫民主。
现代民主最大的好处就是，第一，它避免了人类很长时间内无法克服的权力交接的流血，通过政变、内战之类的流血，通俗地说，民主政治就是用点人头的方式代替了砍人头。砍人头在中国历史上每一个朝代都发生过，砍别人的头、砍自己家人的头都是屡见不鲜的。实行民主政治后，统治者不用担心再被砍头了，不论你是赢还是输。
第二，民主政治给了老百姓相对而言最大的自由，为他们的生命财产和行动提供了相对而言最大的保障。所以民主制不论是对老百姓还是对统治者都是件好事。
人物周刊：但是托克维尔曾经警告过，民主可能会促成强大的中央集权。
刘军宁：他那个警告实际上担心的还是早期希腊的直接民主制。大家不喜欢包括我个人也不喜欢直接民主的地方，是担心它成为多数人的暴政。为了防止这一点，必须用许多手段来约束它，比如像权利法案、最高法院、参议院、联邦主义、选举团制度等等，包括保障公民一系列自由、不允许多数人剥夺少数人的自由――总之，让民主政治干它能干的好事情，不让它干坏事情。
人物周刊：你怎么理解伯林所说的消极自由和积极自由？
刘军宁：中国人对积极自由想得比较多，对消极自由想得比较少。而且中国人理解的自由主要是“我想干什么”，不太强调如何建一个彼此不干预、不强制的状态。所谓消极自由就是Free from，免于做一个事情的自由。
但在中国不行，比如你年纪大了还不结婚，家人朋友都要来干预你。伯林的这个划分对中国人是一个很好的提醒，就是如何营造一个自由状态，在这个状态下，我有选择干与不干的自由。
人物周刊：这个状态可能要再有几代人才能实现。
刘军宁：但是我们不能等几代人之后才开始做，现在就要开始做。
人物周刊：你觉得北大传统里的自由主义跟今天所说的自由主义，最大分野在哪里？
刘军宁：我觉得当时北大的自由主义带有很强的英国社会主义色彩或民主社会主义色彩，在很多的专门领域并没有深入展开过，只是停留在口号上，但即使那样也已经难得可贵了。
人物周刊：就传统而言，自由和平等不能兼而有之。你觉得是不是这样？
刘军宁：要看怎么理解平等。如果平等是指你和我收入一样多，你和我长得一样漂亮，那么这样的平等是不存在的。但是如果理解成凡是你有干某些事情的自由，我也都有，这是成立的。比如说你有权去读书、去到处旅游，我应该也有；如果你比我特权多、自由多，那么我们俩就不平等了。所谓平等指的是权利和自由的平等，并不是指结果的平等。
人物周刊：那现实是怎么样的？
刘军宁：现在的情况是在这两个方面都不平等。既不平等也不平均。当然，平均不应是我们所追求的。在中国，贫富差距本来可以不这么大的。现在的贫富差距不是市场经济造成的，不是自由造成的，而是权力造成的。
很多市场经济比中国发达得多的国家，像瑞士、日本、美国，贫富差距却比中国小得多，这就说明市场经济的发展并不必然导致贫富差距。恰恰是由于垄断、特权、滥征暴敛和腐败等权力的作用，导致了一些人比另外一些人依托权力和特权占有更多的财富。
户籍制度也限制了低收入人口的自由流动，大大加剧了地区间和城乡间的收入差距。这些纯粹是权力造成的，怎么会是市场造成的呢？
人物周刊：所以，中国目前的经济并不是自由的市场经济？
刘军宁：我觉得目前还是社会主义经济。执政者也是这么认为的。其主体仍然是国有制和计划经济。美国和欧盟并不承认中国是市场经济国家。中国最要害的经济部门还是在政府手里，政府调控房价、股市、汇率，用的还是计划经济的手段。怎么能把现实的不平等归到市场经济头上去呢？
人物周刊：您曾提到中国问题的两方面,一个是价值转型，一个是制度转型。
刘军宁：是的，价值转型更为重要，更为根本。如果没有一个新价值，如何构建新体制？如果自由在中国没有价值，如何建立保障自由的制度？由于中国学界日益社会科学化，大多数人的努力都是集中在制度和政策层面，很少有人追问自由的价值如何在人心中扎根。不以自由为价值中枢的制度，又如何在社会中扎根？
实际上中国已经进行了大量的制度探讨了。这样的探讨是有意义的，但还必须关心制度背后的价值观念。如果一个东西在人的心中没有位置，它在现实中也是没有位置的。好比一个人如果心中没有美，他不会买到美的衣服，即使买到了，也只是偶然或者在别人看来美。在灵魂中没有的东西，在现实中是不会有的。
人物周刊：人们价值观的现状你有没有考虑过？
刘军宁：现状就是，有六成糟糕的东西，三成空白，还有一成闪光的东西。
人物周刊：一成闪光的是什么？
刘军宁：有很多人在积极地追求自我，追求精神世界，这几年帮助弱势人群的自愿举动越来越多了，感人的故事不断在出现。越来越多的人的权利意识越来越大，并愿意为之努力。虽然在人口中比例很小，但是会越来越多的。
人物周刊：那六成糟糕里头，你最不能忍受的是什么？
刘军宁：麻木。
中国已近百年
没有一个像样的文化观念运动了
人物周刊：您最近一直在谈“中国需要文艺复兴”这样一个题目。Renaissance本义是“再生”，回到古希腊和古罗马。当时为什么会发生那样一个几乎横跨300年的运动？
刘军宁：意大利的文艺复兴实际上有三个动因，第一个是长期的内战，第二个是黑死病，第三个是经济的繁荣，导致了人们向往摆脱许多约束，在哲学、科学、建筑、绘画、文学上进行创作。
最早的一批人试图从古希腊、古罗马中间寻找灵感，到老教堂寻找遗留下来的古希腊文献，然后把它们译成意大利语流传，甚至在佛罗伦萨建雅典学院，他们追求的是一种古典的人文精神。它不是一个创新是复兴，通过复活获得振兴。
人物周刊：李劼最近写文章反驳你，他认为历史上的文艺复兴不是一个运动来的，是自发形成的。
刘军宁：这个观点我听过很多次了。其实历史上很多事情第一次出现是自发，后来便发展成运动了。比如说民主政治，最早的民主都是自发的，美国人很多年都没有意识到他们在搞民主，直到有一天发现可以用民主来概括这个国家的政治。
但是今天世界上的很多地方都出现了民主运动，没有人会说最早的民主运动是自发的，我们搞什么民主运动，等着自发好了。人是会学习的动物，一旦发现别人做了有趣的、有意思的事情，会去模仿。
人物周刊：那么在你看来，中国的这个文艺复兴运动会怎样出现？接下来又会怎样发展？
刘军宁：我想开始还是大家对文艺复兴这个运动的重要性有个普遍的认识，有非常激烈的争论，一些人从中获得新的看法。有了新的看法之后，艺术家用新的眼光开始新的创作，根据中国的传统来重塑人文主义，新的好的作品大规模的出现——这是文艺复兴的一个重要标志。
好多人说中国历史上有反映人文主义的好作品，我也承认这一点，但是它没有形成一个批量、一个趋势，而且没有把人文主义成功地嫁接或植入到中国文化中去，没有改变中国人。历史上有很多次这样的投篮尝试，但球一直没有投进去。
人物周刊：今天就有把握投进去？
刘军宁: 可能性比以往任何时候都要大。一个是经济的发展，一个是中国思想界的发展，还有当代艺术的发展，都已经到了一个新的平台上。它必须经过特殊的努力才能登上一个更高的台阶，未来中国也需要一代新人推着往前走。我听到不少来自艺术界的回应。有人兴奋，有人反对。
兴奋的人大概就是觉得在新文化运动以后，中国已经差不多一百年没有一个像样的文化观念运动了。我不承认靠着权力发动的运动。我个人没有任何权力，我只能用观点的力量、文字的力量来争取响应。
人物周刊：说得具体点，比如中国当下的文学、音乐、当代艺术等门类，如果有复兴的可能，前景会怎样？
刘军宁：文艺方面我是外行，我只是作为一个普通读者、消费者来期待吧。比如说《诗经》里面有太多值得用人文主义眼光重新发掘的戏剧、诗歌、小说和绘画的题材。中国历史上有很多人文主义色彩浓烈的故事，画一幅安禄山和杨贵妃的油画我估计会非常好卖，似乎从来没人画过。文学作品我喜欢看那种表现逼仄环境下的人性的，或大俗或大雅，就怕伪雅、伪俗。
人物周刊：您曾经提到中国文化人纷纷进入竞技状态，认为这是文艺复兴的契机。有没有想过这可能是商业滋生的变种？
刘军宁:：很多人对文化和商业的结合有质疑，但是我觉得是很好的事情。文艺复兴肯定要和商业结合起来，历史上的意大利文艺复兴与美第奇家族倾财相助是分不开。而在今天的中国，不少有钱人愿意在腐败荒淫的事上花很多钱，却不肯花一点点钱来支持来扶助一些有意义的事情。
文艺复兴要破除的东西
今天还在中国流行
人物周刊：还有一个观点说文艺复兴需要大师，今天中国没有大师，谈什么文艺复兴。
刘军宁：大师是在文艺复兴过程中产生的，而不是之前产生的。如果已经有很多意大利那样的文艺复兴大师，那么中国的文艺复兴就已经完成了，我们干嘛还要搞文艺复兴呢？那是多余。
人物周刊：这一点，我同意你的观点。在当时，并没有人认他们是大师，那是后人在重新翻阅历史的时候给他们的一个评价、或追认。
刘军宁：我还想强调一点，不是说有大师了，文艺复兴就成功了。文艺复兴根本的目的是重塑人的观念，确立人文主义，树立个人的价值，并不在于制造多少个大师，大师的作品有助于转变和提升人的观念。
文艺复兴运动并不是为了制造米开朗基罗和薄伽丘，相反，这些人是为了人文主义而存在的。这一点在当今许多人的认识中基本上被颠倒了。
米开朗基罗画作
人物周刊：你怎样理解所谓的人文主义？
刘军宁:人文主义有几个核心价值观，首先它把个人提到一个宇宙之中万物之首的地位，凸显人的价值。它主张每个人是自由、独立、有尊严的，人与人之间是平等的。它在本质上强调个体的价值而不是集体的价值。当时的文艺复兴特别反对的就是人的身份差别。
但在今天的中国，你是什么样的人不重要，你的出身、政治面貌很重要。你填过表吧，只要大学毕业，你的身份就是干部；不是党员，你的身份就是群众；然后领导签字单位盖章组织下结论。
你是党员你是少数民族你是干部家庭出身，就有很多附加值。换句话说个人的价值很大程度上是靠一些外在东西来衡量的，你这个人的价值不重要。文艺复兴要破除的东西今天在中国还到处流行，有时候大家还认为理所当然。
人物周刊：对于贴在您身上一个明显的标签儒家自由主义，你怎么看?
刘军宁:：我关心的是自由主义如何在一个儒教为主的社会中扎根的问题。比如说中国的自由主义者能不能做到温良恭俭让，已所不欲勿施于人，能否有中国式的绅士风度。但是仅仅有儒家色彩还是不够的，我觉得更能概况中国传统的是“天道”这两个字，不仅儒家认可，而且其他各家各派也都认可。
人物周刊：雅斯贝尔斯在《大哲学家》里列了两位中国大哲，一个孔子，一个老子。你怎么评价老子和孔子？
刘军宁：老子更关心形而上的，譬如理想的政府、理想的政治秩序应该是什么样的，如何限制统治者的权力。而孔子关心的更多是人伦方面，应该对你爸爸怎么样，对你夫人孩子怎么样，是不是要吃肉，是不是要穿得美，老子根本没有谈论过这些事情，所以他们俩思想的积极成分在某种程度上构成了思想链。
雅斯贝尔斯：人类历史上最伟大的两个500年
人物周刊：在哲学范畴里，西方哲人的思想和中国传统的哲人思想，哪一个对你的冲击更强？
刘军宁：我一开始全部看西方的，尤其喜欢英美的。后来看儒家，现在看老子。我觉得他们在根子上是相通的。就像文艺复兴一样，我想既看西方的传统又看整个人类的文化传统，我想从中找到共通的地方。
北大视我为祸水
我视北大为源头
人物周刊：有人说自由主义学人的文章有一种很强的舞台感。
刘军宁：每个学派都能找到这样一些人。我没想过我的文章是不是有舞台表演感。但是我不考虑这个问题，我只考虑我的文字是不是能传达我想要说的话，以及这些话的效果，只要不是过分夸张，我不管别人怎么评论。
人物周刊：从这个意义上，我觉得你还是一个行动主义者。能站出来说这种话的人大概还是对未来抱有希望的吧。
刘军宁：观念是有政治后果的，语言也是行动。基于对当前的悲观和对未来的信心，不是乐观，我觉得有必要出来说一说。
人物周刊：最近怎么会有转变？
刘军宁：谈不上转变，很多地方一提我名字还是头疼。但是中国民间的自由度其实在扩大，这也是我乐观的地方。
人物周刊：想听听你对仕和士的认识。
刘军宁：士不可以不宏毅，任重而道远。士是独立的知识分子。学而优则仕，你学问学好了，入朝为皇帝做事，为统治者服务，靠在别人身上，就是带单人旁的仕。
人物周刊：你曾经因为某些言论带给自己一些......
刘军宁：太多了。我常跟北大的一些师友戏言，北大视我为祸水，我视北大为源头。当然，我也体谅大家的苦衷。每个人都毕竟活在现实中，尤其是中国的现实中。
直到今天，太多媒体不敢发我的文章，大学不敢请我去讲课，出版社不敢出我的书，熟人跟我保持着距离。
人物周刊：你怎么给自己定位？
刘军宁：我只是个独立的思想个体户。
价值观撕裂的剧变时代，我们很庆幸遇到了刘军宁老师这样的思想者。他们是时代潮流中的“石头”，“江流石不转”，当走得远了，累了，读他的作品，可以重新校正自己的经纬度。
为此我愿用全部信用推荐刘军宁老师这本《保守主义》（第四版)，本书是国内第一本介绍保守主义思想的经典，也是思想启蒙书单中必备的一本。这本书更是我和先知书店所有编辑阅读最多的参考书。
刘苏里：这是中国当下最有穿透力和最富洞见的政治思想启蒙。这本书，值得每一位国人收藏。刘军宁老师亲笔签名、限量、独家发售。识别下图二维码，即可一键收藏。赞赏小编。【【【【【【【【【【【【【【
1865年的埃及街头，一个卖木乃伊的小贩。19世纪初，欧洲人打开了埃及的大门，却缺乏对木乃伊应有的尊重，保存完好的古埃及木乃伊当街就能买到，欧洲人把它打磨成粉末，作为药物来食用。
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阿克顿《自由与权力》（侯建、范亚峰 译），译林出版社，2011年版，第305-307页。
对于我们当中所有思考政治学并且没有陷入因卢梭思想掀起的烈焰和狂风的人们来说，你几乎难以想象柏克究竟是什么人……柏克，是保守主义至高无上的老师。
辉格党人在成为政客以后变成了哲学家。他们的权宜之计被转换成了适用于世界的一种制度。适用于一代人的理念被发现适用于所有的时代。完成这一变革的人就是柏克。
柏克是为数极少的伟大政治理论家中的佼佼者。因为他拒绝让人民主权、神圣权利、纯洁契约、自然法和所有那些在人们不完美的知识中所表达出来的普遍原则等事物来影响和干扰他。柏克只为实质自由的现实安全而奋斗，对于人们去随心所欲地拥有某种观点，柏克丝毫不加任何批评。
在拒绝革命这一点上，柏克是正确的。革命是自由的敌人。
柏克不是科学大师。但他的知识是丰富的、灵活的，而不是把自己局限于对某一学科的彻底钻研上。
有些人是行动类型的人物，他们以尽可能给正义带来最小的损害为原则而行动；有些人则属于正义类型的人物，他们以最大限度地避免给利益造成损害为原则而行动。柏克属于这两者之间的中间型人物。
柏克在1790年到1795年之间的言论，几乎成了法律和预言。
柏克也寻求各种原则，但是，在他没有考虑到具体的环境条件时，他不会让这些原则主宰他。在他那广阔的心灵世界里为相反的原则留存了空间，以适合不同条件。他不想让普遍原则绝对化并否决任何其他考虑。他仔细估量什么样的环境需要什么原则。这就是柏克与别人产生差异的根源。柏克的头脑是历史的，而不是系统的。他从不抛弃理论，但承认理论只该用于解决问题，与事实相结合才行。柏克也研究哲学，但从不让自己成为抽象思想的俘虏。他在英国的制度下土生土长，但这一制度到他手里就成了哲学。他把这个制度蕴含的真理一般化，这个真理就是民族习惯，按照先辈经验朝前走——是发展而不是创新。往深处讲，这也是英国法律发展的方式。
为什么柏克不是一个彻底的自由主义者？是的，他是多么地渴望彻底的自由——良知的自由、财产的自由、贸易的自由、奴隶的自由，等等。既然如此，柏克为什么还要站在反对彻底自由的立场上呢？是什么原因使他产生这样的认识的呢？这是缘于他对历史的理解，对过去的权利要求、对时间的权威、对已逝先辈们的意愿、对历史的连续性等因素的理解。在柏克以前也有其他人持有这方面的认识，但是，他们只把握了保守主义的其他部分内容。柏克则是一个十足的保守主义性质的人，这种十足性也把柏克信奉的其他所有原则都涵括起来，使得柏克第一个成为既是自由主义又是保守主义的人。
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华金寿斥之曰：“你小孩子懂什么，天道六十年一变，今灭洋之期已近，我岂逃哉。”华学涑答曰：“无怪乎人说三品以上皆浑蛋也。”
为什么是三品以上呢，这应源自“三品大员”之说。中国古代，官至三品，可称大员。在华学涑大发感慨之前数年，谭嗣同给刘淞芙写信，谈及现状：“时事较之未乱前，其苟且涂饰尤为加甚，岂复有一毫可望者哉？京官在下位者，人材极多，游士中亦不乏人，三品以上，则诚无人矣。天命如此，夫复何言！”他对庙堂人才的评判，亦以三品为界。
“三品以上皆浑蛋”的故事，出自王照《方家园杂咏纪事》。此书作于1927年秋，王照年近七十，垂暮忆旧，满纸苍凉。后来纪果庵读到这一节，感慨“以子詈父为浑蛋，大奇”。随之谈起北地风俗：“北俗骂人喜用浑蛋，官场尤甚。忆某笔记记某公宣统间为奉天监司，名其科长曰：大浑蛋二浑蛋。一日客至，欲为雀战而鼎足阙一，乃以电话召其科长曰：‘叫大浑蛋来’。斯更浑蛋之异闻也。”（《风尘澒洞室日抄》）
哪怕浑蛋是日常用语，儿子这么说老子，未免耸人听闻，何况是华家这样的书香门第和官宦世家。不过反过来看，则可见华学涑对官场观感之劣，对父辈怨愤之深，以致口不择言，言为心声。彼时朝政，为守旧派所把持，其领袖包括80岁的徐桐、71岁的崇绮、63岁的刚毅、61岁的启秀等，被誉为“直隶京官领袖”的华金寿正是其中一员干将，这帮人不仅老迈，而且昏聩；不仅愚蠢，而且自负；不仅自高自大，而且盲目乐观（如华金寿声称“今灭洋之期已近”，启秀告诉外放贵州主考、前来辞行的骆成骧：“俟尔回京销差时，北京当无洋人踪迹矣。”）。对于他们的精神状态，纪果庵用“不晓事”三字来评价，可视为浑蛋的委婉说法。
我曾引述“三品以上皆浑蛋”一语及其典故，有人质疑，认为既然能爬到三品以上的高位，怎么可能是蠢人呢。这个问题，首先关乎何谓愚蠢。如朋霍费尔所云，愚蠢是一种道德上的缺陷，而非理智上的缺陷，智商与愚蠢并不必然相通，有些人智商高，却可能是蠢人，有些人智商不高，却可能不是蠢人。要言之，愚蠢与否，考量的是常识、逻辑、视野、是非观、善恶感与反省能力，具备这些元素，未必需要超群的智商，相反，绝顶聪明之人而缺乏常识、不分善恶、混淆是非，比比皆是。
1900年前后，对待义和团的态度，如是否相信他们的神术，是否指望他们来扶清灭洋，决定了一个人是不是蠢人。刚毅是刑部的老法师，徐桐、启秀、华金寿等都是两榜进士出身，崇绮还曾中过状元，论智商，恐怕没有一个会低于常人，然而他们偏偏蒙蔽于义和团的鬼把戏，闻风响应，摇旗呐喊，这便是典型的愚蠢。
相比他们的愚蠢，有待琢磨的是他们何以如此愚蠢。这里且说一个案例，主角是刚毅、徐桐的同志李秉衡。李秉衡担任山东巡抚期间，“所延幕友只两人，足资办公而已；用仆从只三人，足供使令而已”，足见廉洁自持；其人不仅清廉，而且忠诚，素有正人之誉，在封疆大吏当中罕有其匹，“东抚谋国，椎心呕血，自是当今纯臣第一。”不过这只是一面，另一面，则是与华金寿一路的极端守旧、排外（止庵称其为“裕禄与毓贤的混合体，集前者之逢迎投机、后者之愚昧无知于一身”），如深信义和团的忠义与神异，反对变法，反对开学堂，反对讲西学。王懿荣致张之洞信，对李秉衡有一考语：“一不晓洋务，二不知兵，三且不看京报。”这三点，尤其第三点，大抵可以解释李秉衡愚蠢之由来，此即我曾强调的“甘于愚蠢”。当一个人没有机会接受新技术、新信息，其愚蠢犹可宽恕；当一个人明明有机会而拒绝接受新技术、新信息，其愚蠢不可谅解。更可怕的是，如李秉衡之流，绝不会认为自己愚蠢，反而觉得真理在手，天下我有，加之一身正气、两袖清风的道德感，好似春药一般，必将强化其胸中的成见和执念，这些人当政而误国，远甚于所对应的奸臣、小人。严复给他们下考语，曰“忠缪”。
说罢愚蠢，再说制度，两者合力，才能导致“三品以上皆浑蛋”的历史奇观。华金寿们所处的政治语境，属于皇权专制，彼时已经步入末期，专制主义的所有优点被无限压缩，所有缺陷被无限放大，从而形成了一种逆淘汰机制，对于人才，表现为吸纳庸才，过滤英才，欲爬到三品以上，相比才干，更依赖血缘、族裔、派系与运气；做官不是比聪明，而是比傻（当然比傻不是真傻，其要义则在装傻，装傻不仅考验智商，更考验情商，吾友老斯曾评价一位大佬，称其智商低而情商高，最是适合做官）；官员对策，则是不求有功，但求无过，欲求无过，只能无为，不做事，少说话——不做事则不出事，少说话则少犯错。如乾隆、嘉庆、道光三朝元老曹振镛，向门生传授其位极人臣的秘诀：“无他，但多磕头，少说话耳。”并告诫一位即将担任御史的门生：“毋多言，毋豪意兴！”说到这里，我们会发现，其实曹振镛比华金寿等人，更适用“三品以上皆浑蛋”之说，他不仅自己浑蛋，还教唆门生当浑蛋。
晚清政治，另有一大特色：满人做官，较汉人大为便宜，这一来基于执政者的种族，满人生下来，嘴里便含了金钥匙，他们的仕途，无论起跑还是冲刺，都占尽先机；二来，满人流行买官，王照说，各省三品以上大员，“买主多是旗员，汉大员不屑钻狗洞者十之九”。由此正可解释，为什么晚清会出现“三品以上皆浑蛋”的俗语。是时，八旗子弟尽成纨绔，遍地阿斗，由他们出任高官，必定增加庙堂之上的浑蛋指数。这一点，一些清醒的满人并不否认，反而痛心疾首。譬如肃顺有一句名言，叫“咱们旗人浑蛋多”；1908年，王士珍被授正黄旗蒙古副都统，赏头品顶戴，觐见光绪帝之时，皇帝告诉他：“你这要与旗人共事了，他们都糊涂哇！”
可惜，有此觉悟的两位满人，先后折在慈禧手上，一个被斩首，一个被架空，大清的国柄，落入一帮浑蛋股掌，不亡何待。正如王照《方家园杂咏纪事》结尾所感叹的那样：“清末王公大臣概皆麻木不仁，识见迂谬，一切用假面具以欺饰天下耳目。天理灭绝，虽不遇国民革命，亦无不亡之理。”
2017年2月7日
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炯明的伟大，被远远低估！
作者：陈钦（历史学者）
来源：摘选自陈钦著《北洋大时代：大师们的理想国》
陈炯明是北洋时期一位雄踞一方叱咤风云的人物，同时也是一位充满争议的人物。在人们印象里，他是背叛孙中山的反动派，罪证就是1922年“六一六炮轰总统府”事件，逼得孙中山化装逃往上海。
然而，实际情况究竟是什么样的呢？孙陈二人为何决裂？炮轰总统府是否真实存在？当时广州百余平民究竟丧命于谁的火炮之下？将近百年前这迷雾重重的事件，我们努力以尊重历史的理性态度，拨开迷雾，展露它的真容。
陈炯明与孙中山因护法运动而开始合作，这里的“法”是指孙中山1912年3月11日实施的《中华民国临时约法》。
当年的孙中山对陈炯明的品德一直很欣赏，他曾感慨说：“陈炯明不好女色，不要舒服，吃苦俭朴，我也不如。”孙中山还曾以“狼、大、快”三字喻陈炯明的革命作风，粤语“狼”字比喻勇猛进取。
最初被外界知晓的孙、陈二人分歧是一次选举。
1921年4月，两百多名议员召开非常国会，在孙中山坚持实行记名投票要求下，表决通过了《中华民国政府组织大纲》，大纲规定了大总统的产生和权限，却没有任期。一切政务、军务、内阁任免等均由大总统一人独断，孙中山被选举为非常大总统。此举遭到陈炯明的反对。
陈炯明认为，依总统选举法，总统应由两院联席选出，出席议员至少达到全部的三分之二即580人，才能举行总统选举，此时广州旧国会议员只有200多人，还不够原众议院人数的一半，而且实行记名投票，简直是在自毁法律！
陈炯明质疑道：“这和之前北方毁法，又有什么本质不同？”在北方出现“伪政府”的情况下，在南方“建立”“伪政府”，用一个不符合法理的“伪政府”去反对另一个同样不符合法理的“伪政府”，这是非常行不通的，结局只有南北之间将再次陷入战争之中。
陈炯明反对孙中山任职，拒绝参加就职典礼。
自此，二人政见分歧开始明朗化。
但实际上，早在1909年陈炯明加入同盟会之时，二人政见及民主理念的不同就已为日后决裂埋下了隐患。
秀才出身、个性温和的陈炯明虽加入信奉革命、激进的同盟会，然而与众多革命党人不同的是，他的政治抱负是把革命当作一种手段，最终的目的仍然是“建设”，这与以孙中山为代表的大部分同盟会员“革命至上”、“革命流血至死”的心态和主张完全是两条路。
孙中山是“武力统一派”中彻底的中央集权主义者，他的理想是以领袖权力为核心的大一统。
当时孙中山的政治主张是“中央集权”，要以“北伐”这种暴力武力方式来颠覆北洋政府统一中国，成立中央政府。
《陈炯明首行联省自治之民选县长》油画素描稿子
陈炯明则主张“联省自治”，先在广东搞好民主宪政，仿照美国，建立与其相仿的联邦政制，以“南北妥协”的和平手段来谋求中国永久的统一。这与当时部分学者的观点是一致的。
他们认为，美国的崛起正是因为独立战争后，北美13州脱离英国，经过11年高度地方自治的“邦联”，进而建立“联邦”的这段历史。这些学者认为，美国的这段历史为久经战祸、渴望和平统一的中国人提供了一种可行选择。既然南北政府都无力统一全国，与其南北内战，不如各省先行自治，之后，再实行联省自治。如此，便可以不诉诸武力、民众免于生灵涂炭而最终实现全国和平统一。
陈炯明一直对联省自治非常推崇。1921年2月，他在《建设方略》一文中，详细阐述了自己的政治见解：“近世以来，国家与人民之关系愈密，则政事愈繁，非如古之循吏可以宽简为治，一切政事皆与人民有直接之利害，不可不使人民自为谋之。若事事受成于中央，与中央愈近，则与人民愈远，不但使人民永处于被动之地位，民治未由养成，中央即有为人民谋幸福之诚意，亦未由实现也”。
而孙中山认为，中国刚从清朝封建社会的皇权主义走出，需要的是区别于皇权主义的“一党专政”及以“军政”、“训政”的思想来统一中国。他要求所有党员要在“绝对服从党魁”的党章下签字，发誓效忠领袖，他甚至认为人民是“无知可怜”的幼儿，革命党则是保姆。
他说：“我们建立民国，主权在民，这四万万人民就是我们的皇帝，帝民之说，由此而来。这四万万皇帝，一来幼稚，二来不能亲政。我们革命党既以武力扫除残暴，拯救得皇帝于水火之中，保卫而训育之，则民国的根基巩固，帝民也永赖万世无疆之休。”
陈炯明认为所有党员要在“绝对服从党魁”的党章下签字效忠，本质上与封建社会的君臣关系没有不同，只是君主换成了党魁而已。
孙中山的民众保姆说，也遭到陈炯明的批评，他认为：“政府把国民当成‘无知可怜’的幼儿，那人民就永远会是长不大的‘无知可怜’的幼儿，永远不可能实现民主政治。”
陈炯明对于以自治治理国家有深入的思考和实践。1909年，他就在家乡创办《海丰自治报》，倡导自治才是救中国的唯一良方，同年当选为广东谘议局议员，开始了其政治生涯。在他从政期间，明确系统地提出“筹办城镇乡地方自治议草案”，建议设立城镇乡地方自治研究所，遴选精通政治人员专门研究城镇乡自治办法，推动自治进行。担任议员期间，他先后提出《革除衙署积弊案》、《废除就地正法案》、《筹办城镇乡地方自治案》、《禁绝一切赌博案》等切合实际并极具操作性的提案。
正是基于上述长期的政治实践积累，使得陈炯明可以很轻易地指出孙中山观点的破绽，并批评道：“训政之说，尤为失当。此属君政时代之口吻，不图党人袭而用之。民主政治，以人民自治为极则，人民不能自治，或不予以自治机会，专靠官僚为之代治，并且为之教训，此种官僚政治，文告政治，中国行之数千年，而未有长足之进步。”
两人对于“政治”这一词汇的理解也有较大分歧，用吴佩孚的话来说：“余信政治的要谛在于道德，而孙先生似认为政治是一种技术。”崇尚传统道德立身的陈炯明宁愿失去权位，也不愿意背弃自己对于民众的诺言。
对于苏联的态度，也是两人产生分歧的重要原因之一。1920年列宁密使波特波夫，曾经专门拜访当时在中国南部军事实力最强的陈炯明，表示愿意全力支持他统一中国，但是要放弃外蒙，承认外立，并表示苏俄可将储存在海参崴的军械供给粤军使用，遭到陈炯明严词拒绝。而孙中山则与苏联一直保持密切联络，陈炯明对此，从来不赞成。他认为外交政策的基础“不在强权而在公理，不在抗争或报复，而在诉诸国际之间同情及其相互之利益”。
1921年6月，坚持武力统一中国的孙中山任命陈炯明为援桂军总司令，叶举为前敌总指挥，开始第二次粤桂战争。陈炯明认为此刻中国民众甚苦，不能再轻易发动战争，且将士疲惫，军费不足，根本不可能完成北伐，仍然主张先定省宪，再议国宪，先确立民治的基础，再循序渐进地推进统一。
在遭到陈炯明的消极抵制后，两人摩擦不断升级，以致孙中山愤然表明：“我已立誓不与竞存共事。”竞存是陈炯明的字。有传言说他曾把交给黄大伟，令其刺杀陈炯明。没有不透风的墙，消息传到陈炯明那里，两人嫌隙于是无法弥补。
在美国国家档案局于1946年后才公开于世的机密文件中，广州美国领事报告，1922年4月中旬，因北伐军入湘不成功，改道攻赣，孙中山在梧州的军事会议席上，说南方有三人──陈炯明、唐继尧、赵恒惕──都该受到严厉处罚。英国领事亦有同样的报告。
1922年3月21日，陈炯明的亲信、粤军参谋长邓铿从香港公干回省，在广九车站突然遇刺，两天后身亡。国民党官史一向说邓铿是被陈炯明暗杀的，但实际上在这关键时刻刺杀者究竟是谁呢？
密切关注局势发展的美国副领事在当年4月4日有一份报告说：“关于谋杀邓铿的动机，我从外国情报探得两报告，一说是广西系所为，另一说是国民党，以警告陈炯明而下毒手。”英国总领事在4月22日也有一份报告说：“国民党谋杀陈炯明的参谋长邓铿，现已为众所周知的事实。”
随后陈炯明因表示无法接受孙中山令其参加北伐，以及不能筹措到500万元军费，而被孙中山免去粤军总司令、广东省长、内务总长职务，仅保留陆军总长职。
1922年5月9日，孙中山在韶关大誓三军，北伐行动如箭在弦。他委任陈炯明的部下叶举为粤桂边督办，试图以高官诱惑分化陈家军。叶举并不领情，却在10天后突然率领60多营粤军开入省城，成为广州城的实际控制者。
当时中国的政治格局是南北两个政权对峙，孙中山为表明自己“天下为公”的心迹，多次对外界放出话来，只要“独裁”的北洋政府徐世昌下台，他也将同时下野。6月2日，北洋总统徐世昌在巨大的压力之下，宣布辞职。于是一时间，社会各界纷纷致电孙中山和广州非常国会，呼吁孙中山实现与徐世昌同时下野的宣言，实现国家共和统一，其中蔡元培、胡适、高一涵等200多位名流甚至联名要求孙中山下台。但出乎意料的是，孙中山断然拒绝辞职。顿时，社会各界大失所望，孙中山民望迅速下跌。
陈炯明对此也非常反感，他认为“我们之所以一直闹革命、试图武力颠覆北洋政府，无非是因为北洋军阀废掉了《临时约法》、蹂躏了民主宪政，现在既然《临时约法》已经恢复了，我们自然也就不必造反了”。尽管北洋政府几乎同时宣布实施孙中山坚持恢复的《临时约法》，孙中山的护法运动应该宣告成功了，孙中山仍然不顾陈炯明的反对，坚持要通过军事北伐，暴力推翻北洋政府。
在两人矛盾一触即发的时候，孙中山警告粤军几个下级官员说：“告诉你们的长官，不要以为据守白云山，便可胡作非为，我立刻上永丰舰，升火驶入东江射击你们，连你们的根据地也一并铲除！现在东江水涨，永丰炮舰可以直行驶入陈炯明的老巢！”
在此情况下，6月15日深夜，粤军高级将领召开紧急会议，决定武力驱逐孙中山下台。陈炯明听闻后，立即派秘书带着他的亲笔信劝叶举他们千万别轻举妄动。信中说：如果孙中山出兵北伐大获全胜，大家都会有好处；如果失败了，我还可以以陆军部长身份将部队调返东江，收拾残局。叶举当着陈炯明秘书的面将信掷落地上，说陈炯明书生之见不知军事，并让转告陈炯明，事情已箭在弦上不容不发。陈炯明收到回复后，据说一怒之下打碎茶杯。
6月16日凌晨，叶举开始行动。他们提出的要求，与蔡元培等社会名流所提出的相同，就是请孙中山兑现他与徐世昌一齐下台的诺言，并非想致孙中山于死地，所以在开炮前让人打电话向孙透露了消息，让其赶快逃跑。孙中山离府后，粤军围攻总统府，守军拒不投降，就开了三响土炮，以作威慑。孙中山登上永丰舰，宣布和叛军开战。根据当年香港中英文报纸报道和英、美两国外交官的相关记载，1922年6月17日，孙中山以海军大炮炮轰广州。
当时海军采取军事行动必须得到海军司令的命令，由于没有海军司令的下令，在孙中山下令放炮后，一时没有士兵敢动手，孙中山气急之下，索性自己动手亲自发炮，“孙大炮”由此得名。孙中山炮击广州后，胡适曾批评说：“远处失了全国的人心，近处失了广东的人心。孙氏还要依靠海军，用炮击广州城的话来威吓广州的人们，遂不能免这一次的失败。”在遭到社会舆论的批评后，孙中山只好于8月9日乘英国炮舰离开广州，避入上海法租界。
近年来，多位历史学家研究，“六一六事件”发生之时，陈炯明绝对不是主谋。孙中山炮轰广州后，陈炯明还禁止部下组织大规模的反击，让孙中山安全离粤，实际上救了孙中山。
陈炯明与孙中山公开决裂后，吴稚晖、汪精卫等人还一度曾想让他们破镜重圆，孙中山念及旧情，又是用人之际，便说“如他肯写悔过书，可不究既往”，当说客把孙中山的意思转达陈炯明后，陈炯明当即断然拒绝，认为自己没有错误，“无过可悔”。
由于国民党后来统一了中国，因此陈炯明在很长一段时期内被视为叛逆者，以至于现在还有很多人以为，陈炯明是靠孙中山起家的，陈赶走孙不地道。实际上，辛亥革命前，陈炯明就是广东省谘议局议员，其同盟会身份是秘密的，谈不上跟随孙文革命。孙文是海外革命家，十六年未踏入中国半步，如何跟随？
陈炯明辛亥年组建循军，成为广东都督实至名归，孙中山和陈炯明的合作实为孙依附陈，而非陈依附孙，或者说两人结成联盟互相依附。孙中山在中国广州自任非常大总统，外界很少支持和承认，当时给孙中山撑腰的最重要的地方实力派就是陈炯明将军。
关于孙、陈之争，在陈炯明死的时候，国学大师章太炎写了一篇墓志铭，可作为两人关系恶化原因的参考。他说在民国六年的时候，孙中山开始自称大元帅，很快被赶走了，退居上海，后来听说陈炯明胜利了，就又回来了。由此可见陈炯明并不是依附于孙中山的。
孙中山靠陈炯明打天下，陈炯明帮孙中山撑起了南方政权。
如果孙陈二人生前有一出“将相和”，那段历史固然是皆大欢喜的结局，中国近代历史也许会重写。
但是，道不同不相与谋。真正有着坚定政治理想的仁人志士，决不会因为个人交情而放弃自己追求的真理。
1925年孙中山在北京病逝。陈炯明亲拟了一副挽联：“唯英雄能生人杀人，功首罪魁，留得千秋青史在；与故交曾一战再战，私情公谊，全凭一寸赤心知。”恩怨功过全由后人评说。
对孙陈二人孜孜以求的政治理想，谁优谁劣，谁是谁非，自有历史评说。不过，陈炯明赴汤蹈火的努力最终却以惨淡失败谢幕，而孙中山发动的北伐破坏了南北妥协，失去了一次和平统一中国的大好机会，也扑灭了各地民主治理热潮及刚刚建立起来的民主体制。这对陈炯明个人来说是悲剧，对国家、民族来说，何尝不是一大遗憾？
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民国前的的老百姓真的奴性十足吗？
民国前的中国社会就是农业社会，所谓的老百姓，其实就是占人口80%以上的农民和极少的市民商人。
我以前非常痛心和痛恨中国老百姓在帝王时代的奴性，很有点哀其不幸，怒其不争的味道。主要嘛，以鲁迅的书籍影响为最，后来又读柏杨和李敖的书，也并没有什么改观。再后来，读费正清、黄仁宇和吴思的书，尤其是后者的书，发现事实并不如原来现象（书籍）所揭示的那样。中国帝制下的老百姓，在很多时候，心不甘情不愿，但忍辱偷生，其实有相当的客观原因和精确的利益算计。
先录一段柳宗元《捕蛇者说》。“余悲之，且曰：’若毒之乎？余将告于莅事者……’吾恂恂而起，视其缶，而吾蛇尚存，则驰然而卧。谨食之，时而献焉。退而甘食其土之有，以尽吾齿。盖一岁之犯死者二焉，其余则熙熙而乐，岂若吾乡邻之旦旦有是哉？今虽死乎此，比吾乡邻之死，则已后矣，又安敢毒耶？’”
“驰然而卧”：心情轻松的躺下休息。【这是痛苦中也有快慰】
“甘食其土之有，以尽吾齿”：愉快的享受地里的收成，以尽可能地延续自己的生命（和运道）【这是各安天命的意思】
“其余则熙熙而乐，岂若吾乡邻之旦旦有是哉？”：其余的时光也是和谐而安乐的。我的乡邻天天担惊受怕，又岂能和我相比？【这里更进一层：我哪里管得了他们的死活呢？】
“有安敢毒耶？”：我又怎么可能嫌弃并说它（蛇及役）的坏话呢？【比上不足比下有余】
农民（老百姓）的主要算计如下：
一、农民的要求并不高，只要有地种，税赋和劳役之余不至于饿死冻死；
二、受了官、吏、役、劣绅盘剥，诉讼（正式的规范）的成本太高，得不偿失，忍气吞声是上选；
三、农民平时散居农村，就是散沙，或如吴思所言，就是“碗里”的水，它覆不了舟。农民只有在大灾荒年代容易聚集，平时三、五家人或一村有点异动，老百姓自己也情知翻不起什么浪花。但官方的“合法伤害权”却是可以灭门的。逆来顺受比反抗合算；
四、缺文化少见识，且农民一般的抗租、抗役，多半消弭于宗族管制和里长、保甲之所谓“排解”之下；
五、欧阳修在《捕蛇者说》中已经明白无误地表述了一个在夹缝中生存的农民，“盖一岁之犯死者二焉“的种种心态。
综上也就两个要点：一是吃糠咽菜，只要不饿死（就可能有生趣）；二是反抗的成本远大于顺从的付出。是它们使历朝历代的百姓，被迫选择了“奴性”。
我是那时的百姓，通常状态下，我也会作“顺从”的选择。既然如此，我也就没法再腆着脸，骂“那时”的老百姓的“奴性”深入骨髓了。
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从经济总量看，全世界除了中国和美国的差距在逐步减小外，其他国家都在不断地被美国抛离。
很少有人会告诉你：从最近有数据的五年，即2014年到2019年这五年，美国GDP的增量比中国还要多（美国从17.51万亿美元增长到21.43万亿美元，增量3.92万亿美元，中国从10.43万亿增长到14.14万亿，增量3.71万亿美元），不过由于中国基数比较低，所以中国占美国的比例仍在小幅提升。
各大国GDP总量对比 1960-2018
再看一看日本，日本在1995年时经济总量达到了美国的75%，但后来多年没有增长，如今只有美国不到四分之一的比例，可见对一个国家来说，发展是动态的，不进则退。
得益于创新能力和人口结构，美国经济是所有发达国家当中成长性最强的，在美国西部和南部一些州（例如加州、华州、德州），GDP增速经常超过4%甚至达到5%。美国经济长期保持稳健增长，到了2019年，美国人均GDP超过6.5万美元，在全世界1000万人口以上国家中排名第一。当然，美国经济也有他自己的问题，比如在蛋糕越做越大的背景下，贫富差距也在扩大。
距离我们最近、影响最大的一次产业革命是2008年后的移动互联网革命，它彻底改变了我们的生活方式，真正让互联网进入生活的每一个细节。在这一轮产业革命中，从终端设计（初代iPhone引领的大屏幕少按键）到系统（iOS、安卓）到生态（安卓商店、App Store）到芯片（高通、博通、苹果）到深度应用（谷歌、脸书）到基础设施（AWS和Azure），清一色全都是美国企业带头奠基的，而且他们一直占据明显的优势。
美国股市这十多年来一路长牛，回报远超世界其他主要市场，最主要的动力就来自于这些科技巨头的成长，毕竟美国市场聚集了世界上最好的科技公司，他们创新能力强大、商业模式成熟、盈利增长迅猛，而同时期欧洲和日本资本市场仍然是金融、消费、基建、能源这些已经成熟的传统行业，成长性自然不可能和美股相提并论。2010年底时，全球市值最大的前十个公司中只有三个是美国公司；到了现在，前十的公司中有八个是美国公司...你说美国是在衰落还是在崛起？
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冯天瑜：“中国世纪说”应当缓议/人们正在直登天堂，人们正在直下地狱
编者按：近十年来，“21世纪是中国的世纪说”流传甚广，后来更演为“厉害了我的国”说，一种虚骄的文化心态蔓延。冯天瑜先生所著《中国文化生成史》（2013年武汉大学出版社）专列《“中国世纪说”应当缓议”》一节，从文化史视角评析这种观念。七年后重读此篇，仍觉亲切有味。经冯先生允，特转该篇，以鄉读者。
中国复兴的显著进展，赢来好评如潮，疑惧、非议乃至谴责也接踵而至。时下西方对复兴的中国有多种评议：除中国“威胁”论、中国崩溃论之外，还有中国机遇论、中国责任论等。而国人尤其需要辨析时兴的“21世纪是中国世纪”说。
（一）“中国世纪”说的提出
1973年，英国历史学家阿诺德·汤因比（1889-1975）与日本宗教和文化界人士池田大作（1928-）展开关于人类社会和当代世界问题的对话。其间汤因比说：
“
按我的设想，全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实观世界统一之日。在原子能时代的今天，这种统一靠武力征服——过去把地球上的广大部分统一起来的传统方法——已经难以做到。同时，我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。
”
在西方中心主义占据主导之际，而且当时中国尚未摆脱低迷状态，汤因比把未来文明的希望寄托东亚，寄托中国，诚为卓识远见。汤因比进而阐发道：
“
由中国、日本、朝鲜、越南组成的东亚，拥有众多的人口。这些民族的活力、勤奋、勇气、聪明，比世界上任何民族都毫无逊色。无论从地理上看，从具有中国文化和佛教这一共同遗产来看，他们都是联结在一条纽带上的。并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中，可能要发挥主导作用，其理由就在这里。
”
汤因比基于中国文化的天下一体说、整体观与和平主义，认为中国有可能引领世界统一。这大约是较早系统提出中国将在未来世界“发挥主导作用”的议论。此后，多有欧、美、日学者阐扬汤因比之说。汤因比本人在晚年所作《人类与大地母亲》中再次强调，弘扬中华文化有益于全人类在未来走出困境。
汤因比-池田大作对话后20年，美国《时代》周刊总编辑法利德·扎克里亚于20世纪90年代中期指出，当人们将目光流连科索沃战争、伊拉克战争的时候，忽略了20世纪90年代最具象征意义的一件大事——中国的崛起。再过10年以后，这位印度裔美国人执掌的《新闻周刊》2005年9月就中国发展的各个层面进行专题报道，总题《中国的世纪》，扎克里亚撰写主文《未来属于中国吗？》，内称：
“
中国的崛起不再是一个预言，它已是一个事实。中国是一个在规模上使美国自惭形秽的国家，13亿人，四倍余美国人口。一百多年来，这个巨大的规模对于美国的传教士和商人而言，始终是一个令人神往的梦……中国非常大，但是非常贫穷。但所有这些正在发生变化，过去看来十分迷人的庞大的规模，现在看来变得令人恐惧不安。而且美国人也不知道所谓的“中国威胁”会否噩梦成真，每个商人这些天都得到一些有关中国的令人眩目的统计数据，令闻者顿时陷入缄默且印象深刻。最令人惊异的发展例子当然是上海。在15年以前，浦东，在上海东部，是未开发的乡村。今天它是上海的金融区，它比伦敦的新金融区金丝雀码头大8倍。工业革命巅峰时期，英国被称为“世界工厂”，这称号今天当然属于中国，它生产了世界上2/3的复印机、微波炉、DVD播放器和鞋子。
”
时至世纪之交，随着中国现代化建设的长足进展，“未来将是‘中国时代’”（美国知名投资家吉姆，罗杰斯语）、“‘中国时代’将提前到来”（韩国李泰勋语）等议论纷至沓来。
提出近现代世界政治大循环论的美国学者乔治，莫德尔斯基(Geroge Modelski)认为：
“
16世纪是葡萄牙世纪
17世纪是荷兰世纪
18和19世纪是英国世纪
20世纪是美国世纪
”
莫德尔斯基发问：“21世纪是谁的世纪？”
美国《时代》周刊对此问作答，2007年）月11日刊登封面文章指出——
中国的和平崛起已成既定事实，2l世纪注定是中国的世纪。
美国俄亥俄州立大学教授、中国问题专家奥戴德·申卡尔(Oded Shenkar)说，中国崛起不同于日本及“亚洲四小龙”20世纪70-80年代以来的勃兴，而“更类似于一个世纪以前美国的崛起”。这一评析是基于：唯有中国与美国在国家规模上相当，具有全球性影响力，中国兴起的世界意义决非日本及“四小龙”兴起所可比拟。
我国的著名学人中，也颇不乏 “中国世纪”说倡导者，他们往往更多从文化层面论析——21世纪将是东方文化占主导地位的世纪。有学者曾有一段颇具代表性的论述：
“
西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。 “取代”不是 “消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种取代，在21世纪中就可见分晓。21世纪，东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。
”
奥戴德·申卡尔则更多地从经济实力为基础的国力角度论说：
“
目前我们正看到一个未来世界强国经济的持续和快速的增长，它具有无比丰富的资源、远大的志向、强有力的谈判地位，以及一个确定的、具有商业头脑的多民族国家所必需的资金和技术，崛起中的中国对于世界上其他国家——无论是发达国家还是发展中国家——的影响将是巨大的，所以，这些国家需要制定战略，对这种挑战作出反应。
”
上述中外人士的判断，归纳起来，基于三个事实：
一者，中国的人口和国土面积决定了这是一个超大体量国家，又具有渊深宏博的文化传统，一旦崛起，必将震撼世界；
二者，近30年的发展势头迅猛，21世纪前10年，GDP渐次超过法、英、德、日，时下已经“坐二望一”，循此惯性，GDP达到全球之冠似在指日之间；
三者，世界历史进入一个拐点：工业文明的西方主宰全球的500年行将结束，以整体、联系、综合理念为基旨的东方（尤其是东亚）必将重回世界中心舞台。
笔者以为，“未来是中国世纪”说，作为一个文化史命题颇具深意——以整体、联系、中道、和谐为主旨的中国文化传统，对于修正起于西方的以分析、征服、社会达尔文主义支配的工业文明的弊端，是大有裨益的，在这一意义上，可以预期中国文化将在后现代世界发挥重大作用。同时，中国经济也有争占鳌头之势。然而，从现实社会层面审度，“中国世纪”说又多存可疑之处。
19世纪中叶中国GDP总量高于英国，19世纪末叶中国GDP总量高于日本，却在鸦片战争惨败于英、甲午战争惨败于日，说明经济总量并非国家强弱的决定性要素。以广土众民、经济总量名列前茅而论，时下中国已然是世界大国，却并非世界强国。世界强国必须科学技术领先，占据国际产业链上游；世界强国必须有成熟的民主与法治体系，政制严明高效，国民素质较高，文化具有全球感召力。中国与这些目标皆有较大距离。
建设世界强国是中国复兴的愿景，却远非指日可达的目标。中国还有许多艰巨的功课要做。“中国世纪”说应当缓议。
（二）“中国世纪”说的反论
一向肯定中国现代化建设成就的美国前国务卿亨利·基辛格（Henrv Alfred Kissinger，1923-）等人，不赞成“21世纪是中国 世纪”说，也不认为中国已经成为美国的威胁。
2012年哈佛大学历史学教授尼尔·弗格森与基辛格、《时代》周刊总编法利德，扎克里亚以及中国经济学者李稻葵，就“21世纪是属于中国的吗”一题举行辩论，基辛格和扎克里亚反对这个命题，弗格森则赞成，而李稻葵作为一名中国学者，虽然站在正方，却否认中国将会称霸世界的可能。基辛格指出，中国不会成为21世纪主导力量，原因在于：
“
从经济方面言之，各大经济体（如美国、西欧、日本等）在快速增长后都会进入减速时期，中国不可能例外；同时，中国经济增长数量与质量不成正比。
从政治方面言之，中国尚欠缺领导力与执行能力；在地缘政治方面，中国与亚洲的对手必然有激烈的竞争。
”
基辛格具体阐发道：
“
我的同事们已经谈到了中国的重要性。我尊重它的巨大成就，谁都不会否认。事实上我也承认中国在过去40年间已经取得了很大成就，我也曾经直接见证过这些成就，但是摆在我们面前的问题是21世纪是否属于中国。我要说的是在21世纪，中国将会受制于国内丛生的经济问题以及十分迫切的环境问题。有鉴于此，我很难想象中国会主导世界。
”
基辛格从多个侧面论述“中国世纪”说的非现实性：
“
就经济角度而言，中国已经取得了巨大的成就，但是作为一个国家而言，它还必须每年创造出2400万个就业岗位，每年必须吸纳迁徙到城市的600万人，必须处理1.5亿—2亿流动人口带来的问题。中国的沿海地区处于发达国家的水平，而广大的内陆地区则尚未充分发展，这时中国社会必须作出调整。
在政治方面——
它的政治体制必须同时包括经济变革与政治调整，这是辉煌的经济成就引发的必然结果。
从地缘政治角度而言——
中国周边有着14个与其接壤的国家，有些是小国，但是能够将自己国家的影响扩展到中国，有些邻国较大，而且历史上还占据重要的位置。因此，中国任何一个主导世界的企图都会激起周边国家的过度反应，这将为世界和平带来灾难性的后果。
”
基辛格机智地将“中国世纪”这一并不恰当的论题，转移为中国如何适应外部世界、外部世界如何对待中国的问题：
“
中国面临的一个挑战就是适应世界。在这样一个世界中，中国在过去的20个世纪里都没有谋求过霸权。
因此，如果我有权擅自改变辩论题目的话，世界面临的问题就不是21世纪是否属于中国了。中国在21世纪无疑会变得更加强大，因此我们面临的问题应该是我们西方人能否在21世纪与中国开展合作。而且，我们还面临另外一个问题，即中国能否与我们一道努力，共同创造一个新的国际结构，在这个结构中，一个正在崛起的国家有史以来第一次融入国际体系，巩固和平与进步。我在我的书中说过，根据我的经验，这种前景不太乐观。但是，从另一个方面来讲，我们从来没有遇到过一系列只有在共同努力的基础上才能解决的问题，比如武器扩散问题、环境问题、网络空间问题以及一系列其他问题。
因此，作为我的结论，我认为，问题不在于21世纪是否属于中国，而在于我们能否让中国在21世纪接受一个更加普遍的观念。
”
这里提出一个有价值的观点：过去两千年间中国没有谋求世界霸权，而“21世纪是中国世纪”说与中国的这种“不称霸”传统正相悖反，理当加以扬弃。世界也应该善待并不谋求世界霸权的中国，虽然做到这一点并不容易。
提出“软实力”概念的约瑟夫·奈（1937-）在新著《权力的未来》中也发表类似意见：
“
所谓的“中国世纪”尚未到来。未来几十年，中国无论在经济、军事还是软实力方面，皆无法与美国比肩。
”
（三）警惕“老二”位置，避免落入“修昔底德陷阱”
从国际战略言之，执著于“中国世纪”说也颇不明智。
作为复兴中的大国，中国与老牌世界强国之间正处于“崛起与遏制”的相持阶段（这种相持阶段将长期延续）。
从第二次世界大战结束后将近70年的国际格局看，美国一直处于国力第一的超级大国地位，不容他人窥其神器。虽然先后出现苏联对美国全球霸主地位的挑战、日本对美国世界经济宰制地位的抗衡，但这两个“老二”皆在与美国较量中先后败下阵去。苏联1990年解体，是最明显的实例。日本1989年前后GDP达到美国GDP的80%，财大气粗，颇有把美国“买”下来的势头。石原慎太郎、盛田昭夫等人声言“日本可以说不”，但语唾未干，日本经济泡沫化，连续两个“失去的十年”，2010年GDP仅为美国的35%左右，重新回到美国“小兄弟”位置上。
21世纪初，中国经济总量迅速上升到世界“老二”位置上，加之人口、国土面积、发展潜力均称巨大，中国这个“老二”特别为美国看重，引起美国军事、政治、经济、文化诸方面愈益增强的警觉，美军战略重心由大西洋转至太平洋便是显在表现。近年中国与日本及一些东南亚国家的矛盾尖锐化，美国为其推手，中国的国际关系不容乐观。面对此种外部环境、中国需要形成“有理、有利、有节”的国际战略，而不应当以“中国世纪”说自傲并傲人。此间尤须记取“修昔底德陷阱”的教训。
公元前424年被推选为雅典“十将军”之一的古希腊史学家修昔底德，在分析伯罗奔尼撒战争起源时说：“使得战争无可避免的原因是雅典日益壮大的力量，还有这种力量在斯巴达造成的恐惧。”斯巴达与雅典间终于爆发伯罗奔尼撒战争，雅典惨败，希腊城邦制由盛转衰，给希腊民族带来巨大痛苦。此后两千余年，新兴大国与老牌强国之间一再演出此类冲突，15次竞争中，有11次以战争告终。这种老牌大国限制新兴大国，新兴大国急欲挣脱束缚以求发展，二者从健康有益的竞争演为你死我活的搏杀的情形，被人们称之“修昔底德陷阱”。
新老世界大国皆须以“修昔底德陷阱”为戒。复兴的中国尤应努力逾越此一陷阱，在“有文事者必有武备”的前提下，以自尊而又尊人的态度处理好国际关系，特别是大国关系，坚定不移地走和平发展之路。此为中国之福，也是世界之幸。
随着中国CDP有赶上美国之势，加之美国内政外交的弊端屡现。掌控世界霸权捉襟见肘，不时有人发出“美国衰落”、“美国梦终结”的议论。国人对此应当保持清醒。诚然，美国在后冷战时代最初十余年的一强独霸势位难以为继，近十年面对包括复兴的中国、俄罗斯在内的多极力量的制衡，然而，统谓美国正“走向衰落”，则言过其实。且勿论美国科技领先、军力强盛，经济也活力依在，一度忽略的制造业正重获进展，即以人才聚集而言，尚无其他国家可望其项背。今天及今后相当长时期，包括中国在内的世界各地优秀人才持续地向美国汇聚，仅此一端，便昭显着美国兴旺发达的一面。以“趋衰”指认美国，既不确切，也无益于中国保持心态的谦谨和戒备。
先哲云：“生于忧患，死于安乐。”今日中国虽有较大进步，但决不可以自我陶醉。我国的基本国情是：当下及未来一个长时期仍处现代文明的初级阶段，对此要有清醒估量。联合国开发计划署2013年3月14日发布2013年《人类开发计划报告书》，以“人类发展指数”（用期望寿命、知识水平、体面的生活水准作评估依据），对各国民众生活富饶程度排名，上榜国家187个，前10位为挪威、澳大利亚、美国、荷兰、德国、新西兰、爱尔兰、瑞典、瑞士和日本、中国列101位，属中间偏后国家。从人类发展指数而论，中国成为发达国家尚有相当距离、经济处在全球价值链低端，国民素质更亟待提升。
历经三十余年改革开放，中国经济突飞猛进，从低收入国步入中等收入国，从而抵达一个关键性节点。
今后二十年存在两种可能，一如“四小龙”那样，较成功地实现社会现代转型，形成壮大的中产阶级，社会结构呈橄榄状，进入稳定前行的高收入国家行列；二如拉美、东南亚、中东一些国家，未能成功实现产业升级、抑制贪腐、克服两极分化等社会矛盾，在相当长时段落人“中等收入陷阱”及“城市化陷阱”，徘徊于经济顿滞、社会紊乱的困境之中。
中等收入阶段发展势头迅猛而又社会矛盾尖锐化，呈现希望与危机并存的矛盾状态，让人联想到英国作家查尔斯，狄更斯(Charles Dickens，1812-1870)撰于1859年的小说《双城记》，该书起首有一段散文诗式的话语，描述法国大革命时代：
“
这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬；人们面前有着各样事物，人们面前一无所有；人们正在直登天堂，人们正在直下地狱。
”
当下的中国自然不可与18-19世纪的英法同日而语，但其前景的不确定性及人们对此所产生的忧乐两极感受，令人对狄更斯的名论发出会心之叹。
（作者简介：冯天瑜，1942年生，湖北红安人，武汉大学人文社会科学资深教授）
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杨小凯：哈耶克彻底征服了我
哈耶克的祖国：自由
1899年5月8日，哈耶克出生在维也纳一个知识分子家庭，1992年3月23日，92岁的哈耶克与世长辞。神父在他的葬礼上致辞：当人类面临重大危机，很多伟人去到美国，继续思考政治和经济——哈耶克就是其中的一员。他用尽一生向人们证明：人类的繁荣、幸福和尊严，来自个人自由，而不是集体主义……
他就是历史
哈耶克的一生跌宕而幸运。他亲眼见证电器工业化的起飞，亲身参与世界大战；他还见证了苏维埃的幻灭——事实上，他本身就是乌托邦的掘墓人。
极权主义的兴起
哈耶克的青年时期，恰逢世界的剧烈变化，一战使欧洲的旧秩序土崩瓦解；新技术使人类越发狂妄，信奉乌托邦的精英们痛斥资本主义，幻想着“以科学主义建立人间天堂”；大萧条使人们对苏联和纳粹的集权神话趋之若鹜……
一战后，哈耶克考入维也纳大学。他本是一名“温和的社会主义者”，幸运的是，他遇到了“奥地利学派院长”米塞斯。读完《社会主义》，哈耶克被米塞斯彻底征服，思想发生重大转折，他开始反思：那些美好的计划和许诺，真的能实现吗？
二十世纪三十年代，因计划体制的“成功”，凯恩斯主义大受追捧。
凯恩斯认为，经济萧条的根源在于社会总需求不足，导致周期性的就业低迷。因此主张超前消费、扩大赤字，以货币和财政刺激经济。
哈耶克则针锋相对：以货币、财政刺激经济，无异于饮鸩止渴——扭曲了真实的消费需求，误导资本向上游聚集，当急速扩增的虚假消费耗尽储蓄，央行只得继续降息印钞，最终，恶性循环的引发大萧条。
哈耶克发起论战，却被讥讽为“胡言乱语”。但他从未放弃过信念，他的思考超越经济学，拓展至政治哲学：人们为何总是愿意接受错误的观念？
至于亚当·斯密发现了劳动分工，哈耶克认为：计划体制是不可持续性的，劳动分工的本质就是知识分工。千万年来，每个人都在自发地运用零散的、独有的、不可言说的知识，以价格为唯一信号进行分工交易，并促成人类的进步与繁荣。
任何个人、团体都不可能掌握市场运转所需的所有知识，因此计划体制必然造成巨大浪费、灭杀知识分工，最终导致真理终结、经济崩溃、道德沦丧……
1944年，哈耶克出版《通往奴役之路》，他预言，乌托邦永远不可能实现，计划体制践踏私产、无视基本人性，只会带来匮乏、混乱和奴役，最终自我毁灭。多年来，这本书唤醒了无数乌托邦患者，鼓舞着每一个热爱自由的人。在东欧的红色恐怖时期，持有该书会被判刑。
1947年，哈耶克与米塞斯发起朝圣山学社，成为反乌托邦最坚定的力量。他的巨著《自由宪章》雄辩地证明，市场是漫长历史中自发形成的秩序，个人自由是人类繁荣、进步的唯一途径；任何改造人性和人类社会的乌托邦幻想，都是狂妄的、致命的……
1974年，自由主义学者哈耶克“非常意外地”获得诺贝尔经济学奖。与他同时获奖的社会主义者缪达尔质疑：如此默默无闻的“反对派”，有资格与我并列？瑞典国王对哈耶克致敬：自亚当私密以来，在经济学界最受人尊敬的道德哲学家和政治经济学家。
他坚信：只有自由市场才能充分利用稀缺的知识，使社会保持基本运转；只有观念才能战胜观念，学者的使命是纠正错误观念。
1978年，哈耶克在巴黎摆下擂台，希望计划体制的拥护者与他公开辩论。遗憾的是无人应战。
致命的自负
历史终究站在了哈耶克一边。曾经“繁荣强盛”的计划体制渐次衰亡，苏维埃帝国走向覆灭，无数反人类罪行暴露在阳光下。——而这一切，哈耶克在数十年前就已经预言过。
（参阅《致命的自负》）
杨小凯：哈耶克彻底征服了我
最接近诺奖的华人经济学家杨小凯说：我从未崇拜过任何诺奖得主，他们其中几位很难值此殊荣。而且，由于对科学方法的嗜好，我历来不会重视非数学的思想。哈耶克从来不用数学模型，但我读了他的著作后，却感到强烈的相见恨晚、非常欣赏。
被扭曲的先知
令人尴尬的是，哈耶克死后，无数计划体制的拥趸，都声称自己是“哈耶克主义者”。他们纵容专横权力，漠视个人自由，阻碍自由竞争……殊不知，这些附庸风雅的言行，正在被坟墓里的哈耶克无情地嘲笑。
乌托邦最坚定的反对派
哈耶克信仰坚决、无比真诚，长期处在边缘地位，忍受着“疯子”、“无耻”的指责，仍然坚定持反对派的立场——为捍卫自由市场，他甘做一个孤独的斗士。
为什么要重读哈耶克？
今日，身处仇富仇商的民粹逆流中的我们，如何读懂自身的命运？面对权力无所不能、“专家”鼓吹“消灭私企”的悲哀现实，中国将向何处去？多一个人读懂哈耶克，自由就多一分保证！
哈耶克在中国
除了重读哈耶克，我们还要向那些像哈耶克一样的观念斗士致敬。正是他们使我们的自由不至于彻底沦丧，使热爱自由的人们不至于孤独、仍然抱有对光明的向往。
虽然，伴随着哈耶克预言的实现——计划经济和极权体制在全球的普遍性失败——哈耶克早已进入先知的殿堂。然而，对通往奴役之路的警觉，不过是哈耶克思想的一支火苗，而原非全部。如果我们把哈耶克仅仅理解为“自由主义的旗手”时，人类距离真正的自由就还很遥远。【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【
丛日云：什么是个人主义？
个人主义这么重要，那么，这个个人主义是什么含义呢?
它不是我们中国语境下的自私自利、损人利己。在西方，它首先是对个人在社会中的地位，社会共同体的性质，个人与他人、个人与社会整体之间关系的一种本体论认识。它是一种政治哲学。
个人主义的政治哲学包含这样几个内容，如果你记住我后面要讲的这几个命题，理解了它们的含义，你对西方的个人主义也就有了一个基本的把握。
第一个命题：独立的个人是社会的本原和基础。
人是一种社会动物，要过共同的生活。随着社会的发展，人又成为政治动物，成为国家的成员。那么，人类组成的社会组织，社会或国家共同体，是怎样一种共同体?它和个人是怎样一种关系?在这个问题上，就形成两种截然相反的认识。看起来，这是很玄虚的问题，但却是很基础的问题。
一种是整体主义的观念。它认为，社会共同体是一个有机整体，我们每个人是这个有机体里面的一个细胞或者一个器官。你只有在这个有机体里面，结合到这里面去，在这里承担你的职责、你的义务，尽你的责任，你才能够实现你的价值。如果离开了有机共同体，个人什么都不是。好比一个细胞或器官离开了机体，就什么都不是，就不再是它所是的。这意思是说，整体是第一位的，是本原，是基础;个人是第二位的，派生的，个人要依附于整体。
另一种观念是说，这个共同体是由独立的个人组成的一个集合体。尽管大家组成了一个共同体，但是，每个人仍然保留了他的独立性。所以，个人才是共同体的本原和基础，个人是第一位的，社会和国家是第二位的;个人是本原，社会和国家是派生的。个人是自足圆满的整体，不需要依国家来判定它的价值。
这样说起来很枯燥、很抽象，但是，这是西方个人主义的一个出发点。
前一种观念将个人虚化了，整体才是实在的;后一种观念把国家虚化了，个人才是实在的。按后一种观念，国家是一种人为的建构，是一种法律建构，是一种契约的共同体，不具有本体论的实在性。从本体论的意义上，individualism应该译为“个体主义”，而不是个人主义。个体主义就不容易被误解。
你们看西方的社会契约论，它设定的前提，就是先有个人，后有国家。个人出于某种需要，通过大家签订一个契约，才建立了国家。这样，国家就是一种人为的建构，是个人的集合体。如果契约被破坏了，将个人联结成一个共同体的纽带就不存在了，国家就解体了，每个人又回到自然状态，即个人独立自由的状态。
我们在中国常听人说，没有国家哪有我，是吧?国家都灭亡了，你都成了亡国奴了，哪有你的什么个性的发展、你的利益、你的权利?我们常说，“大河无水小河干”。西方个人主义者的思维正好和我们是倒过来的。他会说，如果你这个社会和国家对我没有用处，不是为了我的，那我们建立社会和国家干什么呢?如果个人仅仅是牺牲品，是工具，国家成为个人的负担甚至威胁，那国家对我有什么意义呢?他的逻辑是，小河无水大河干。他无法理解我们中国文化，你们这个河怎么会倒着流哇?从大河往小河里流?从山东往青海流?这是两种思维的逻辑，两种文化逻辑。韩寒不是说，世界上有两种逻辑，一种是逻辑，一种是中国人的逻辑吗?
第二个命题，个人是社会的终极价值。
个人和社会整体或国家之间谁是目的?谁是工具?个人主义认为，个人是目的，国家是工具。我们建立国家最终是为了实现个人的某些要求，个人的利益、自由、权利等等。18世纪德国思想家康德有一句话被简化为“人是目的”，它比较经典地表达了个人主义的信念。在任何情况下，不能把人当作工具。这个“人”不是当代中国语境下的“人民”，不是“人民群众”。它是个人，是一个一个的，单个的人。
中国的文化是一种整体主义文化，个人是工具，国家是目的。国家是虚的，最终落实，就是民众都成为统治者的工具和牺牲品。
大家看兵马俑，它可以说是一种文化符号。它告诉我们什么呢?皇帝死了之后，还要做这么多兵马俑给他陪葬。我们知道，商朝的时候，让大量的活人殉葬，那是制度、是习俗。到明朝时又一度恢复了殉葬制度。皇帝死了，嫔妃被活埋到墓里。十三陵里就有被活埋的皇帝的女人们。
实际上，中国人活着的时候，也是活着的皇帝的殉葬品。中国人为谁活着?为统治者活着。为了统治者的利益、统治者的权力、统治者的面子、统治者的好恶。为了让统治者开心，无数的平民百姓可以成为无辜的牺牲品。臣民没有自己的价值，你能够为统治者服务就是你的价值。人的价值就在于他能够成为统治者的工具，满足统治者的需要。统治者会把他的需要解释成或打扮成大家的需要、民族的需要、国家的需要。他要求你奉献于整体，实际上是奉献于他或他们。当年黄宗羲就看明白了，那就是以君主之“大私”，冒充天下之“大公”。[1]
这个兵马俑的军阵，可以说是中国文化的一个符号，从中能解读出很多内容出来。我们骄傲地宣称这是世界第八奇迹，的确，西方不会创造出这种奇迹。历史上，哪怕是专制时代，他们的统治者也从没干过这种事。
在我们普通中国人内心里，都有一个皇帝情结，只是我们没有机会当皇帝罢了。到了兵马俑军阵面前，如果不是人山人海把你挤得要命，只要你有机会展现自己，大多数中国的游客会做什么呢?会站在兵马俑面前挥手检阅，你们信吗?我看到过，中国游客在那里挥手检阅。虽然我们在生活中只是被检阅的角色，但如果有机会，比如面对兵马俑，也有检阅的冲动。挥着手喊：“同志们好”!“同志们辛苦了!”美国总统里根当年也来看兵马俑，他非常喜欢，官方还特批他跳到坑里去摸一摸兵马俑。但是，里根站在兵马俑军阵面前说了一个词：“dismiss”，解散!你是不是感到很意外?会有中国人站在兵马俑前说这样的话吗?这是什么政治心理?这是一种心态，他看到这么多人整齐地排着就不舒服，就想解散它，就想给他们自由。中国人或者站在台上检阅，或者在台下接受检阅。不是主子就是奴才，或者把别人当工具，或者自己当工具。
整体本位，在实践中必然表现为统治者本位。统治者就代表了整体，他很容易以自己的利益冒充整体的利益。个人被扼杀，就出现人口众多，人烟稀少、大国寡民的情况。在今天，人们深恶痛绝的官本位也是整体主义的一个表现。要真正解决官本位问题，就要个人发展成熟起来。个人主义或个体主义是官本位的解毒剂。
第三个命题，所有的人都是独立、自由和平等的。
尽管我们组成了社会和国家，每个人是共同体的一分子，但个人主义把社会共同体想象为个人的集合体，由契约、法律这样的外在纽带将个人结合在一起，而其中每个人仍然是自足圆满的整体，保留着他的独立性，没有成为共同体的附属物。像存在主义者所说的，在宇宙中，每个人就是一粒微尘;但对我们个人来说，我就是整个的宇宙。
打个比方吧，个人主义者想象的共同体或国家好比由一个网兜兜着一些鸡蛋，鸡蛋都是一个个的，有着一层坚硬的外壳，那个网兜就是契约和法律。而整体主义的共同体好比用塑料袋装着打碎了外壳的鸡蛋，理想的状态是，连塑料袋也没有了，这些鸡蛋凝固成一大坨了。这样，个人就完全不存在了，成为整体的一个有机组成部分。
每个人既然是独立的个体，它在共同体内自然是自由和平等的。我们要服从整体，奉献于这个整体，服从它的权威，但是，我们仍然是独立的、自由的和平等的。独立是人格的独立，服从只是外在行为的服从。在人的尊严和基本权利上，所有的人是平等的。不平等只能在这个范围之外存在。建立国家或政治共同体后，我们基本的自由和平等没有牺牲掉。我们不会成为集体的附属物，不会成为权威的奴隶。个人没有因为国家的建立而被蒸发、被虚化、被淹没，而是顽强表现着它的存在。我们把某些权利转让给国家，那是过共同的政治生活必须的、最低限度的权利，所以，我们对国家的服从是有限度的，对集体的奉献也并不会否定我们的个体价值，对集体承担义务也不会牺牲我们的独立。
第四个命题，个人与他人、社会和国家之间的界限。
这是西方个人主义的精髓。就是在个人与他人、社会之间划出一道界限，掘出一道鸿沟，筑起一道篱笆，精心地把属于个人的东西保护起来，把它和属于社会的东西隔离开来。在这个范围之内是属于我的，是我的独立王国，我就是它的最高主权者。这是我的私域，他人和社会的权力不得进入。
这是一种什么观念呢?就是把个人与他人、社会和国家对立起来，个人的私域与公域，个人的rights和社会、国家的power之间对立起来。两者是在一个水平面上，是你进我退、此消彼长的关系。个人权利的扩大意味着国家权力必须后退，国家权力的膨胀意味着个人权利要受到侵犯。为了维护个人的权利，要为个人筑起一道篱笆，把国家的权力抵挡在外。这是西方个人主义的精髓，你要从这一点上去理解西方的自由和人权思想。
我用这个图来解释上述思想。
大家看这个图，有A、B、C、D四个圆，就好比是四个人，大家必须过社会生活，相互交往。那么，这四个人相互重合的领域，那就是社会公共权力有权干预的领域。这四个人还有一个领域，不和别人发生关系，他怎么做，不影响别人，不影响社会，这就属于他的私域，是属于他个人的自由和权利的范畴，其他人和社会不得干预。在这个领域，国家权力进入是无效的，非法的，要受到顽强的抵制。这就是严复所说的“群己权界”。
我们中国人在传统社会里没有“群己权界”的概念。国家是一个实体，一个单元，家庭或家族也是，个人不是。我们叫国家本位和家庭本位，不是个人本位。所以，国家有它的界限，还要筑一道墙，把国家圈起来。就是长城。每个家庭也是一个单元，是一个实体，每个家庭也筑一道墙，把家庭保护起来。但是，中国人唯独没有给个人筑一道墙。我们每个人都是一个软体动物，没有什么东西来防护我们，外部的权力能够任意的侵犯和干预我们个人。今天的中国人开始披上了一层保护自己权利的盔甲，虽然这层盔甲还非常的单薄、软弱，但是毕竟开始有了。
你们小的时候可能有过这样的经历。你的父母把你的日记本拿来要看，你高兴不高兴?你不高兴，敢不敢抵制?有的敢，有的可能不敢，是吧?有的会说，这是我的笔记本，你不要看。有的父母能够接受，认为孩子的隐私要尊重，有的父母就不尊重，不知道尊重。什么是你的?连你都是我的!中国文化是不知道尊重人的，这是与西方的巨大差别。像鲁迅说的，中国的孩子是父母福气的材料，不是人的萌芽。你看古代启蒙读物《二十四孝图》怎样教育孩子的?有一个香港学者借“郭巨埋儿”的故事把中国传统文化称为“杀子文化”。一般而言，中国的父母有对孩子的溺爱，但是没有尊重，不知道什么是尊重。无论父母怎样溺爱孩子，他都不懂得尊重他。这也是很多家庭冲突的一个根源。很多家长可能觉得很冤枉，很委屈，我对孩子这么好，孩子怎么还那样怨恨我?因为你没有对他的尊重，你所有对他的溺爱都作废了，抵消了。一些家长怎么也听不懂尊重是什么意思。我对他那么好，还不尊重?
西方呢，国家不筑墙，家庭也不筑墙。这就是美国农村的一户人家，你看他家的界限在哪里呢?就是周边这些森林，这就是他家的边界，而里面的草坪就是他的院子。这是一个市民家庭，我曾经在他家住过一个星期。这个是他家的草坪，连着外面街道，草坪与街道间没有界限，没有墙。在他家与邻居间也没有墙。那么，你怎么来分辨两家的界限呢?我在美国悟出一些窍门来。他们的院子都是草坪，这家人可能是五天前割的草，那家可能昨天才割草，这两家的草长得就不一般高，或者这家人横向地割草，那家人纵向地割草，中间就形成一条线，这就是两家的界限。不能说所有的美国人都这样，起码大部分的美国人家是这样。(点击此处阅读下一页)有墙，没有安全门，没有铁栅栏。
我在迈阿密的时候，看到有个地方，汽车走了很长时间，路边上的人家全都有这么高的篱笆墙，这是为什么?当地人告诉我，这个地方鳄鱼太多了，经常爬到居民家里把人家的宠物给吃了，甚至把人给伤了。这个篱笆不是防人的，是防鳄鱼的。你知道，在美国，动物到处都是。有专门的动物警察，动不动居民报警了，说鳄鱼到我家里来了，熊到我家里来了，蛇到我家里来了，浣熊到我家里来了，然后警察开车来，就把这个东西给弄出去，然后放了。
我到加拿大多伦多旅行时，那汽车经过一个街区，走很长时间的一个小区，几乎家家有墙，就是这么高的木板，然后刷上漆，这是为什么?他们说，这是华人社区。华人到加拿大，把墙也带去了。
但是，西方人都有一道无形的墙，把个人精心的保护起来，把属于自己的权利精心的保护起来。这道无形的墙相当之坚硬，如果你试图进入，那会遇到顽强的抵抗。这就是西方的个人主义文化。而在中国，国家筑墙，家庭筑墙，惟独不给个人筑墙。正是国家和家庭的墙的厚重、封闭，将个人压缩到微不足道的地步。
这样的人，他是本原，他是目的，他独立自由平等，他还要与国家对立和分开，以维护他的权利，这样的个人怎样组成一个共同体?怎样才能采取协调的集体行动?怎样才会产生社会的公共道德呢?这就是一个问题。
你要解答这个问题，就要了解个人主义后面这两个方面。这也是个人主义的后两个命题。
第五个命题，个人对自己的行为负责，推已及人的利他行为，以个人为基点的公共道德。
因为每个人是独立、自由和平等的，所以你要对你所作所为负完全的责任。你没有任何推辞，没有任何借口，你要对你的所作所为负百分之百的责任。也正因为人是独立、自由和平等的，所以人才会产生责任感。如果人没有独立、自由、平等，也就没有责任感，他就会对自己的所作所为不负责任。
在今天，我们的教育不断的灌输，要人们有责任感，有责任心，大家仍然没有责任感，为什么?因为个人不独立，不自由，不平等。你能理解这两者之间手心手背的关系吗?一个孩子，他把人家东西打坏了，得家长来负责，孩子不负责;一个孩子在外面打了人，要家长负责，孩子不负责。古代奴隶制下，一个奴隶在外面杀了人，人家要告奴隶的主人，不告奴隶，要主人赔偿。当然主人也可以把奴隶交出去偿命，但人家跟主人交涉，不跟奴隶交涉。因为孩子和奴隶都没有独立的人格，处于受监护的地位，他们也就没有责任。在中国这样的文化里面，统治者把人民都当孩子，事实上人民处于奴隶的地位。既然你把人民都当作孩子，当奴隶，他们对公共事务也就没有责任感。
在个人主义文化的国家，把人民都当作成年人。人们平时享有自由和平等，享有独立的人格，他的人格得到尊重，那也就养成了每个人对自己行为负责的习惯。
比如说，你们现在不挣钱，花父母的钱，你可能根本不觉得花钱心疼，大手大脚的花钱，是不是你们的父母经常会这样说你们?等你毕业了，父母不管你了，你开始自己独立的生活，一个月就挣两千块钱，花没了你自己喝西北风，这时，你就得负责了，对吧?你要对你花钱的行为负责。你现在只花钱不负责，因为花完了可以跟爹妈要，作难的不是你，是你父母。
这就是要点所在。你要明白，一个国家里的人民享有独立、自由和平等，才能培育起他的责任感。
在这样的社会里，并不是大家都自私自利、损人利己，individualism不等于egoism，后者有自私自利的意思，前者包含着利他行为，至少不排斥利他行为。那么，利他行为的根据在哪里?就是推己及人。是以推已及人为基础的利他行为。
我是个人，你也是个人，人同此心，心同此理。人类对同类都有一种恻隐之心，同情怜悯之心，慈爱之心。将心比心，换位思考。己所不欲，勿施于人;己之所欲，要施与人。就是出于这样一个出发点，去从事利他行为。
如果一个同学家境比较贫寒，我家里比较富裕，我要换位思考：如果我家里像他那样的贫寒，我会希望别人怎么样对待我?我希望别人不要歧视我，我需要别人关心和帮助我。既然这样，我就不要歧视别人，要尊重别人，要帮助别人。这就是推己及人。从这样一个出发点从事利他行为。其实，人都有同情心，对同类的同情、怜悯，这是人的天性。所谓“恻隐之心，人皆有之”。人的善行源于人的天性。哪怕是社会风气很坏的时候，这种善行仍然大量存在。甚至社会风气坏到一定程度，反倒激发了一些人更深的悲悯情怀。
既然在个人主义文化氛围中，利他行为主要来自推已及人，那么，个人发育越成熟，利他的动力源泉越充沛。个性丰满，人格完善，才能产生最深沉最广泛的利他动机。一个人的境界越高，其利他行为的境界越高。
如果你有超越主义精神境界与追求，你就会同情别人的宗教感情;如果你就是个权力和金钱拜物教的教徒，你就不能理解别人维护宗教信仰自由而做出的牺牲，更不会产生同情和施以援手。你这是图什么呢?不是自找麻烦?放弃你的信仰，不是什么问题都没有了吗?为了信仰，家破人亡，这不是傻子吗?
如果你根本不懂得珍惜自己的生命，那你也不会尊重别人的生命。你自己的生命很贱，看别人的生命也很贱。
如果你饿过肚子，你知道没有饭吃对人意味着什么，可能在看到乞丐时就会施舍他一碗饭吃，但你可能对人类争取自由和权利的事业无动于衷。如果你没有头脑，没有思想，没有独立的思考，你就不懂得思想、言论自由的价值，不懂得有思想的人在受到思想钳制的环境里痛苦的感受。你不能感同身受，你的同情从何而来?你又怎么可能产生同情和帮助呢?
所以，有尊严的人也知道尊重别人，就是这个道理。如果你人格卑劣，当惯了奴才，没有尊严，不懂得自由和权利的价值，奴顔卑膝地做人，对别人的人权和自由受到侵犯就会非常麻木，就会漠视人权的灾难，不可能有命运相连的感受，更不可能有刻骨铭心的痛苦。看到别人的反抗和挣扎就会不解，“你就从了吧”，何苦呢?
中国人的麻木，在很大程度上根源于利他动机无法从自身推出来。它就成为无源之水、无本之木。在个人主义文化里，由于个人发育成熟，就会有更多的同情心，更多的利他行为，更好的公共道德。而在集体主义社会里，尽管主流文化整天进行整体主义的教育，但人们自私、虚伪、冷漠，根深蒂固，难以改变。所以，要发展这个社会，提升这个社会，首先要发展个人。只要个人得到充分的发展，每个人形成成熟的现代人格，成为有教养、境界高、内心世界丰富、个性丰满的人，这个社会才能成为现代文明社会。
在个人主义社会仍然有公共道德，那么，公共道德从哪里来呢?它仍然是以个人为基点。每个人认识到我和这个共同体之间的关系，我是这里面的一员，这个共同体的利益，它的兴衰和我直接相关。我由此产生一种义务感，要为这个共同体做我该做的事情，尽我的义务。
所以，这种个人主义不是自私自利。为什么民主国家的人民更有责任感?因为他从对公共事务的参与中，感受到这个国家是他的。为什么专制国家的臣民对国家比较冷漠?这个国家不是他的。中国古语说，“国家兴亡，匹夫有责”。我说，国家兴亡，匹夫无责，主人有责。
八十年代的时候，我们说，我们科技落后，生活水平落后，经济发展落后，但是，我们引以为骄傲的一点，是我们的道德水平很高，西方道德沦丧。可是，今天的中国人到西方去，很多人会得出一个结论：我们的科技可能赶上他们，我们的经济可能赶上他们，我们的生活水平也可能赶上他们，但我们的社会道德什么时候能够赶上他们?这方面可能是我们与西方最大的差距。
第六个命题，自制自律的人格，自组织行为，对抽象的公共权威的服从。
什么是自制自律的人格呢?就是说，每个人做好事、利他行为、公共道德，完全出自内心，出于自己的良知，出于自己内在的义务感。义务这个词在中国就是被挂在嘴边上，其实很少有人理解。义务是一种内在的强制，我应该这样做，我必须这样做，这是来自内心的“绝对命令”。康德所说的，“在我头上有灿烂的星空，道德律令在我心中”。这个道德律令是“绝对的命令”。如果我不这样做，我就于心不安，我就惶惶不可终日，我就要有很深的负罪感。这就是说，不是做好事给人看，不是被迫做好事，不是在人面前做好事，做人给人看。它完全是出于内在的要求，出于良知。这就是自制自律的人格。
是基督教的文化培育了西方人自制自律的人格。基督徒心目中有一个上帝，他是对上帝负责的。你可以不对人负责，但是要对上帝负责，你可以逃避此岸的惩罚，但无法逃避彼岸的惩罚。在基督徒头上，有至上权威的上帝;在他们心中，有上帝的诫律。上帝无所不在，无所不知。中国古语叫“起心动念，天地皆知”。所以，人不知道的时候，没有人知道的时候，我做不做?我做给谁看?做给上帝看，对上帝负责。
中国儒家也有所谓“慎独”，但那只是少量知识分子们能够修炼的功夫，能够达到的境界，不可能是普通人的追求和能够达到的境界。这是它与宗教的最大不同。同时，它的动力、内在约束力也远不如宗教。
什么是自组织行为?那就是说，不是外在的强制，不是拿鞭子驱赶着不得不去做，而是每个人意识到了我们大家的利益所在，意识到了我们大家必须联合起来采取协调的行动，这才是每个人的利益所在。然后大家就会自发的组织起来，产生自己的权威，大家自愿的服从这个权威，采取集体的协调行动。所以，个人主义的社会不是一盘散沙，它有以这种自组织行为为特征的集体行动。
中国历史上有个长征，西方历史上也有个长征，就是希腊人的长征。你可以比较一下两者的不同。中国人的长征，在长征前，已经形成了坚强有力的组织，GCD的组织。靠着它，完成了长征。当然，湘江战役的时候，也有大量的红军开小差，军队溃散了。后来是没有退路了，只能继续走。希腊人那个长征，是一群乌合之众，完全没有组织。上万希腊人到波斯当雇佣军，他们的将军被波斯人杀害了，明天波斯人就会动手杀他们。失去将军的一盘散沙般的希腊人只能任人宰割。这时，人们意识到了，大家的命运是联系在一起的，必须采取协调统一的集体行动才有希望。于是，他们集合起来，选出一个普通的文职人员当领导人，大家听他指挥。经过一个艰苦曲折的历程，最终回到了希腊故乡。
对抽象的公共权威的服从，这是什么意思呢?这个权威是抽象的，不是张三李四那种私人化的、家族化的权威。我服从奥巴马，我不是服从奥巴马这个人，我服从的是总统这个职位，这是一个抽象的权威。
在西方的军队里，军人看谁的军衔高就服从谁，军官都死了，下士服从上士，让他去送死，就乖乖地去送死。在中国的军队里，是私人效忠。这个排长平时对我不错，我这个班长就是他提拔的，咱得够意思。然后这个班长对小兵说，哥们平时对你怎样?现在还不上?小兵说，只要班长你说话了，没说的，上!就这样。在军队里形成一个层层私人效忠的网络，靠这个去打仗。
在朝鲜战争中，志愿军中有个副总参谋长，是个儒将，叫解芳。他在中美恢复正常关系后会见当年战场上的对手时，提出一个多年埋在心中的疑问：如果中国军队的一个编制被打散了，就要撤到后方，补充兵员，整训一段时间，让战士认识当官的，让下级认识上级，然后再拉上战场，战斗力一定会下降。但是，美国军队一个编制被打散了，在战场上补充上兵员，继续战斗，战斗力不减，这是为什么?
这不是单纯的军事问题，你要了解西方个人主义文化，才能解释这个问题。
这个权威又是公共权威，是大家经过选举产生的，所以，我们服从他是服从公共意志，不是服从他个人。(点击此处阅读下一页)
作为一个公民，作为成熟的个人，不是不服从，不是随意而为，而是要服从抽象的公共权威。
个人主义必须有后面这两个方面，它才是完整的。也只有后两个方面特征，个人主义的社会才是可能的。如果你理解了在西方个人主义社会，为何会有利他行为，为何会有集体主义精神，你对它的个人主义才算理解了。
好多中国人到美国都有一个观感，就是美国人的爱国主义。他们是发自内心的爱国，自发的爱国主义，比我们中国人要强多了。我们中国整天的爱国主义教育，结果呢，效果不好。为什么?他不是个人主义社会吗?为什么还有这么强的爱国精神呢?
美国有一个标志性的“爱国主义”雕塑，在美国到处都可以看到。二战的时候，美国人血战硫磺岛。占领了硫磺岛制高点后，几个美国士兵把美国国旗奋力地插到了这个山顶上。当时的随军记者抢拍了这个镜头，后来被制作成了雕塑，突出的爱国的具体的个人。
还有韩战的纪念碑，上面刻的字是“freedom is not free”，“自由不是无代价的”。旁边的一个碑上写着：“我们的国家以它的儿女为荣，他们响应召唤去保卫一个他们从未见过的国家，去保卫他们素不相识的人民”。在朝鲜战争当中，美国人死了多少人呢，54246人。碑上刻着的。联合国军呢?死了六十多万人，这里面当然主要是南朝鲜的军队。有人会说，两个大国之间打的轰轰烈烈一场仗才死五万多人，可信吗?美国这个数字是可信的，为什么，它是一个一个人都有名有姓的。在纪念碑旁边就有一个大册子，上面写着每一个死去的人的名字。他的家乡，部队番号，空军还是海军等等。如果你这个名单不准确，人家来这儿查，发现他叔叔或爷爷死在朝鲜战场，你这名单没有，他能饶得了政府?所以它这个名单是可信的。
这本身也体现了个人主义文化对个人的尊重。而我们，要纪念就纪念一个整体。比如说，在朝鲜战争中死去的那些烈士们永垂不朽，那些烈士们，那些烈士们都是谁，你都不知道了。美国人的纪念都会具体到或落实到个体。你知道“911事件”死了两千多人，每次纪念911事件几周年的时候，那都要把这两千多人的名单从头到尾念一遍，一个一个地念。哪像我们南京大屠杀，一个3，后面一串零，你这一串零把多少活生生的生命都给虚化到里面了?在日本，广岛那颗原子弹炸死了多少人，他们精确到个位数，他说死了十几万几千几百几十几个人，每个人都有名字。我们说日本有人对大屠杀不认账，我们自己可曾对自己同胞的生命有过真正的尊重呢?
越战纪念碑上刻的也都是人名。这些越战老兵来寻找他们战友的名字，拓下他们的名字。还有二战纪念碑，美国在二次世界大战当中有一千六百多万人参战，阵亡四十多万人。还有美国著名的阿灵顿国家公墓，望不到边的整洁的墓碑。你面对这些为国捐躯者，你不能说美国人都信奉“人不为己，天诛地灭”。这里有无数爱国者，他们都有感人至深的献身精神。在耶鲁的校园里，有黑尔的塑像，上面刻着他的名言：“我惟一的遗憾，是没有第二次生命献给我的祖国。”他是耶鲁的毕业生。西点军校的校徽写的就是“责任、荣誉、国家”，不是个人，因为他们是军人嘛。美国有一个阵亡将士的纪念日，全国各地所有的烈士墓，都有人自发的去献鲜花，墓地摆满了鲜花。不需要组织，都是自发的。
2006年我在美国的时候，美国第二大富豪巴菲特捐出三百七十多个亿给比尔·盖茨的基金会去搞慈善事业。当时美国电视台开玩笑说，美国第二大富翁把钱都捐给了第一大富翁。不是捐给他发财的，而是去搞慈善事业的。比尔·盖茨呢?他也毫不逊色。他是捐款大户。2008年他干脆辞去了微软的职务，全力以赴的去搞慈善事业。他表示，把他的财产留几百万给孩子，剩下的全捐出去。最近，他和巴菲特等发起一个活动，动员亿万富翁们将一半财产捐出来。已经有四十多位响应号召做出了承诺。最近盖茨和巴菲特来中国，想动员中国的富豪们也参与，但富豪们都像躲避瘟疫一样躲着他们。他们不得不一再解释，他们来中国不是动员捐款的。据说有个叫陈光标大富豪做出了裸捐的承诺，为中国的富人挽回了一点面子。但愿这不是像余秋雨“大师”那样的诈捐。
盖茨和巴菲特都谴责过布什政府取消遗产税的政策。你们可能想不到，《纽约日报》曾登过一则许多富翁们发的广告，要求政府多向他们征税。你到美国看，到处都是富翁们慷慨的捐献。至于普通人呢，没有那么多钱，做志愿者，volunteer,自愿的去帮忙、去服务。美国有一个“领养中国儿童家庭协会”(Familywith Children From China，简称FCC)，已经有八万多会员了，其他国家也有。这些被收养的中国儿童大多是被父母抛弃的，一般都是残疾儿童和女孩。从中国领养一个孩子要花2万多美元，为照顾这些孩子，有的父母辞去了工作，有的将吃牛奶面包的习惯改为吃稀饭咸菜，有的恶补中国文化。我在耶鲁的时候，那个小城市纽黑文也有一个“领养中国儿童家庭协会”，他们邀请我去参加他们的活动，给他们讲课。他们说，我们要让孩子们知道他们是中国人，要让他们从小了解中国文化，长大了，带他们回中国去。
所以,你不要把个人主义理解成自私自利。可你要真正理解，为什么个人主义社会里会有如此的奉献精神、公共道德，却不是件容易的事。
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刘军宁：孔子思想中的自由与专制（深度醒脑）
孔子是中国历史上影响力数一数二的思想文化人物，也是自上个世纪初的新文化运动以来最有争议的人物。
一些人认为，中国的思想文化传统就是中国的国粹。国学是国粹之学。而国学的核心是儒学，儒学的核心是孔子。孔子是中国文化的注册商标，孔子思想是中国文化的核心资产。
持相反观点的人士则认为，孔子是中国两千年多年专制的精神教父，要对中国的内衰外辱负责。
不论持哪一种观点，双方都有大量的证据。尊孔与反孔成了近现代中国最经久不衰的辩题。
我曾在“开放的传统”一文中提出，传统是开放的、演化的。对传统的继承是一个不断选择的过程。我想循着这一思路，对孔子思想的构成，及其与自由、专制的关系加以梳理、分析和选择。
作为一位政治哲学与政治思想领域的研究者，我最关心的还是孔子的思想与自由与专制的关系。具体地说，我试图分辨出，孔子思想中哪些是自由的成分，哪些是专制的成分。
为此，我想以人类秩序的两种人际关系格局作为我的分析工具。一类我把它叫做伙伴关系格局，一类我称之为做君臣关系格局。在伙伴关系的格局之下，每个人是自由的、平等的，不存在统治—服从关系，一个人无权强制另一个人，公共权力由社会成员的自愿同意产生。这种关系在性质上是自由的。历史上主张伙伴关系的思想都是人类自由主义思想的遗产。在君臣关系的格局之下，人与人之间是不平等的、统治与被统治、服从与被服从的权力关系；强制是处理人与人之间关系的根本手段。历史上主张人与人之间应该是君臣关系的思想在性质上是维护专制的，是专制主义的思想遗产。
孔子在宇宙秩序中的地位
孔子思想中不同成分之间的张力与孔子的多重身份是分不开的。我认为，孔子的主要身份有三种。它们分别是：先知、君子、帝师。
为什么说孔子是先知？因为孔子先于他人知道人与人之间共同生活的根本道德准则并告知于众。先知出于使命（天命）传达来自上天的道德戒律，并警告人们藐视上天所规定的道德秩序的严重后果。
先知与常人的不同，是在于先知在宇宙秩序中占有特定的位置。普通的人只是在社会秩序中占有一定的地位。为什么说先知在宇宙中有位置，而普通人只是在社会中有位置？因为先知站在天与恺撒（借以指代世俗的最高统治者）及万民之间，传达来自天的道德律令。因此，先知是肩负天命的人，要向统治者和万民说出道德真理，去宣昭上天所颁布的作为真理的道德律令，向统治者发出警告，预言违抗天命的后果。所以，孔子不仅致力于对学生言说，而且非常渴望对君王言说，用智慧的哲言说出不说话的天的意图，自己期待、接受来自天道的使命。孔子最关心的就是能不能知天命（五十岁才知天命），得天道（朝闻道，夕死可也），自己能不能被天理解、选中（知我者其天乎?）。
衡量一个人是不是先知，最重要的还是要看他是否说出了重大的道德真理。这样的真理一旦落实，就会彻底改变且改善人类的生活状况，使人更像人一样活着。而我认为孔子说出了这样的道德真理，并得到后人的认可。在我看来，孔子说出的最重要的道德真理是：己所不欲，勿施于人；四海之内，皆兄弟也。这两条道德准则，是构成人与人之间伙伴关系的格局的根本准则。按照这个道德准则构建的社会必然是自由的、平等的、基于自愿同意而非强制的伙伴关系的社会。所有的自由社会都是人与人之间平等的、兄弟般伙伴关系的、不把己欲强加给他人的文明社会。
所以，当孔子说出这个天启般的道德真理时，他就证明了自己是先知。同时，我们也应该注意到，孔子对他所说出的这两条道德原则，强调的程度是不够的。甚至其中的“四海之内皆兄弟也”还是通过他的弟子子夏之口说出来的。他所传达的这两条道德真理至今也未能在中国带来伙伴关系型的社会制度秩序。在中国人，无人不承认，孔子的思想对两千多年以来的中国政治传统影响是最大的。但是，这一巨大的影响却与上述道德真理无缘。
鉴于子对自己先知身份的自觉程度和其所说出的道德真理的落实程度，可以断定，孔子只是朦胧的先知，不是自觉的先知。他渴望被赋以天命，天也这么做了，但是他最终未能明确地分辨上天的意图。孔子最终未能成为自觉的、高度自我实现的先知，与他的另外两种身份有很大的关系。这就是：君子与帝师。
为什么说孔子是君子？如果说孔子的身份是君子，应该不会有太大的争议。在中国，君子的概念基本上是孔子一手建立起来的。君子是指有高度文化修养的、高尚的人，是孔子最认可的社会角色与身份。与仅仅是一位朦胧的先知相比，孔子更是一个自觉的君子，并时时以君子的标准来要求自己和弟子。孔子还提炼了君子所应具备的许多美德，并被后来一代代想做君子的人所欣赏，如仁义礼智信、温良恭俭让等。
孔子把君子身份变得很迷人的原因之一，就是他把君子与学问联系起来。真正的君子有大学问，往往是硕学鸿儒。君子对弟子的讲习，可以传达天意。无天意可以传达的时候，就给弟子授业解惑，教他们习文习艺。但是讲习本身无法培养先知。君子的博学一方面实现了君子与学问的结合，另一方面又扩大了君子与先知的距离。先知是传道的，不是学术的，不以学术为志业。学术越多，也可能意味着成为先知越难。因为先知要得的是道，不是术。先知是上天挑选的，而君子多半是后天修炼而成的。先知都是以个体来活动的，不指导学生，因为先知不是教出来的。从这种角度看，老子是更彻底的先知，他没有学生，而且投身荒野。圣经上的先知也是在荒野，而不是在庙堂。倒是博学的君子常常弟子成群。君子有学问，讲礼数，所以也很容易被君王看重，并被招去为君王服务。所以，君子也容易成为、甚至很向往成为帝师。
为什么说孔子是帝师？帝师是老师的最高等级。而孔子又被视为不可超越的帝师，被帝王们争相奉为至圣先师，甚至被封为百代帝师。在孔子的三个身份中，最受重视的、最令人羡慕的就是他身后的帝师身份，以至于帝师，而不是先知与君子，成为一代代中国文人的梦想。
先知与帝师的本质，都是提供关于人与人之间应该如何生活的道德律令的忠告。但是意图截然相反，一个是要建立伙伴格局，一个是要建立君臣格局。帝师往往是民族文化的本位主义者。先知不是民族主义者，而是天下主义者。不管是否有人听，他的目标听众是天下人。他要挑战的整个国家，从帝王、帝师到百姓。几乎没有帝师敢于挑战帝王，而先知则必须有勇气挑战整个国家，如果有必要的，甚至挑战天下。
孔子是个自觉的君子，自愿的帝师，不自觉的先知。孔子对自己的先知的身份，只有一些朦胧的感受，没有充分的自觉。狄百瑞教授在《儒家的困境》中认为孔子是“未公开的先知”（undeclared prophet），这是很有道理的。
君臣关系，还是伙伴关系？
难以否认的是，孔子对帝师的位置是非常向往的，对帝师所能发挥的作用是非常憧憬的，为此他周游列国。为什么历代帝王僭主都如此看重孔子，把他封为所有人的万世师表？孔子究竟主张什么以致如此博得帝王们的欢心？我以为，君王们最看重的就孔子及后来儒家的君臣学说。帝王师的本质，是如何教授帝王把天下的民众都变为君王的臣民，不论其用心多么良苦，在效果上都是在巩固君臣关系的格局，扩展君臣关系的秩序。有意思的是，孔子关于伙伴关系和君臣关系的论述全部都集中在其《论语》的《颜渊》一章中。 “己所不欲，勿施于人。”“四海之内，皆兄弟也。”“君君，臣臣，父父，子子。”都出自这一章，难道这是一个巧合？《颜渊》也许是《论语》中最重要的一章。
在儒家的道德与政治秩序中，君臣关系是最高的、最重要的关系。在回答齐国君主关于如何治理国家的问题是，孔子说：“君君臣臣，父父子子”。齐景公听了这话心领神会，大喜过望，马上接着说到：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）双方达成了高度的共识：即君主要像君主的样子，大臣才有大臣的样子，父亲要有父亲的样子，儿子才会有儿子的样子。
所有社会成员要恪守君王至上的政治秩序，国家才能安定。中国的君臣关系后来演变为“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”，孔子的君君臣臣父父子子的主张显然是一个清晰的源头。
孟轲顺着孔子的思路詈骂无君无父的人是禽兽。宋朝的文天祥所理解的正气居然包括“三纲实系命，道义为之根”这样的内容。曾国藩被视为近世第一儒臣，也许他在其家书中的这句是得孔子真传：“不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。……君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”（《曾文正公全集》家训卷下）。
的确，孔子还说过：“君使臣以礼，臣侍君以忠。”（《论语·八佾》）孟轲也宣称：“君之视臣为手足，则臣视君如腹心；君之视臣为犬马，则臣视君为国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（离娄下）。
但是，一旦君主的地位不可动摇，任何民为邦本的民本思想在强大的君权面前都无济于事了。孟轲讲“民为贵”、“君为轻”，主张对暴君可以诛之、杀之。但是，即便是诛杀之后，还是要回到以君为主的君臣格局。一旦出现暴君，历史重演一遍。中国的历史倒也的确是这么走过来的。孔孟的民本思想，仍然是站在君王的立场上的。君王即使优先考虑百姓的利益，最终还是落实到维护自己的江山上。这样的民本背后还是以君为本。孔子和后来的儒家也主张在君臣之间要有良性、善意的互动，一些儒生为在君王面前捍卫臣民的尊严付出了不懈的努力。孟轲甚至说，“行一不义，杀一无辜，而得天下，皆不为也。”（公孙丑上）根据内置在这句话里面的政治逻辑，天下是属于私人的，是可以用暴力获得的。如果被杀的是罪大恶极、罪有应得、民愤极大的人，为夺天下，杀多少这样的人也是应该的。
我与一些儒家人士的一个重要分歧是，我认为仅仅批评、抵制暴君是不够的，即使对贤君也不应该服从，必须从根本上否定基于君臣关系的政治秩序。以君臣关系为架构的政治秩序，不论君王是贤明还是暴虐，都不具有道德与政治正当性。承认君王权力至上，坚持君臣格局，等于主张天下私有，认可基于暴力的统治的正当性。只要君王的权力是绝对的，君臣秩序是不变的，就不可能对君王有有效的约束。主张不服从贤君，不是说君王不应该干好事，而是君臣格局本身就是恶的、不正义的，不会因君王贤明而改变。
孔子和后来的儒家，先把君王置于一个不可动摇的权力巅峰上，然后再区别其好坏。这时，即便褒好贬坏，已经为时太晚了。不论贤君、暴君，君臣关系在本质上都是专制的。君臣格局本身就一个专制格局，怎么可能通过期盼明君来改变君臣格局的道德属性？一旦树立起虎狼对羊群的绝对统治权，以虎狼为君，以羊群为臣，再去捍卫羊群的尊严，要求虎狼自律，就不仅徒劳，而且虚伪。当君臣格局，以及对君王的绝对忠诚确立起来之后，任何小骂都变成了更大的帮忙。只要不触及君臣格局，即使像孟轲那样激烈主张杀伐暴君，都无济于事，舍生容易，取义已经不可能了。
所以，主张人与人之间的君臣关系，就是主张专制。主张君臣格局的，是专制的知识保镖；主张伙伴关系的，是自由的知识保镖。具体到孔子，他既是专制的知识保镖，又是自由的知识保镖。如果说，所有帝师都是伪先知的话，那么，孔子一半是真先知，一半是伪先知！原来孔子思想中有这么对立的内在冲突，难怪孔子及儒家拥护者与反对者们始终针锋相对。
孔子思想中的自由与专制
自由与专制不是衡量思想的唯一尺度，也不是衡量政治思想的唯一尺度，却是衡量政治思想的根本尺度。一切政治思想最终都要以与自由和专制的相关性来衡量：它是增加了社会中的自由，还是减少了社会中的自由；是强化了专制，还是弱化了专制？
孔子思想中的自由与专制的因素都是显而易见、昭然若揭的。从政治哲学的层面看，孔子思想最可贵的自由因素，就是他主张，己所不欲，勿施于人；四海之内，皆兄弟也。依据此道德原则形成的社会政治秩序一定是伙伴关系型的社会秩序。伙伴关系的特点是：自由、平等、自愿。伙伴关系的基本理念是：每个人都有权按照自己的方式来生活，同时也必须尊重别人拥有同样的权利。所有人与人之间的关系都应当基于自愿。在这样的伙伴关系中，任何单边强加的规则和义务的做法不具有正当性。在伙伴关系型的社会秩序下，政府的存在应该是为了保护公民的权利，保护公民免受来自政府和他人的强制。公民之间的伙伴关系要求政府的建立必须在公民的自愿同意的基础之上。
自由主义的最根本的原则，就是 “己所不欲，勿施于人。”每个人的主宰都是他自己，而不是别人。你不愿自己受到恶待，就不要恶待别人。因此，主张伙伴关系的孔子是自由主义的孔子。一些讨厌孔子和儒家思想的人可能会说，孔子的己所不欲勿施于人的道德原则，依然是君君臣臣父父子子大格局大前提下的道德原则。这种看法也许有道理。即便如此，我们也不妨把这个原则从君臣父子的格局中分离出来，把它变成独立的、普世的、绝对高于君臣格局的道德原则。
孔子思想中最有害的成分，就是他主张君君臣臣父父子子，认为君臣有统治乃至强制所有臣民的天然权力。在按照三纲五常的君臣关系所构建的政治秩序中，人与人之间的关系是基于强制与被强制、支配与被支配、服从与被服从的统治关系。臣民有服从君王的天赋义务，君王有强制臣民的天赋权力。中国的不幸是：孔子作为先知的自由思想被淡化遗忘；孔子作为帝师的专制思想被强化放大！简而言之，迄今为止，先知的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，帝师的孔子被放大！
在当今，孔子思想与儒家文化的一个重要功用，就是被用来抵抗与阻挡来自所谓西方的普世价值及其相应的政治体制。但是，这样的抵抗与阻挡是不会有效果的。孔子的己所不欲勿施于人的价值观，与先知摩西的十诫和亚里士多德的道德黄金律在根本上相通的，根本不构成对抗。孔子的四海之内皆兄弟与西方人所说的基于兄弟情义的博爱（brotherhood, fraternity）如出一辙。而基于自由、平等、博爱的伙伴关系正是其社会经济政治制度的道德基石。孔子思想中与普世价值冲突是其关于君臣格局的道德主张。问题是，若用孔子思想中的专制成分来对抗基于普世价值的宪政民主，这是一个在道德上充满自信的、旗鼓相当的对抗吗？
归结起来，对孔子，我既接纳又拒绝。我接纳作为先知的孔子，拒绝作为帝师的孔子；接纳主张自由的伙伴关系的孔子，拒绝主张专制的君臣关系的孔子。当然，我也十分欣赏作为君子的孔子。在当今的中国，孔子所开创的三纲中的两纲已经被完全打破。夫妻之间、父子之间基本上从以往的基于权力支配的关系走向法律上平等的伙伴关系。只有君臣之纲的转型未有实质性进展，专政依然是写在宪法里的国体。孔孟之道是君臣的专制之道，还是自由平等的伙伴之道？这是今天必须做出的一个选择。
终结数千年的专制君臣关系，开启自由的伙伴关系才是中国文明未来的命运所系！为此，中国必须要拒绝作为帝师的孔子，找回作为先知的孔子！我希望，在未来，帝师的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，先知的孔子被弘扬！
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当黄仁宇的“数目字管理”，被张居正付诸实施
言九林
以《万历十五年》《资本主义与二十一世纪》等历史畅销书纵横中文知识界的黄仁宇，是一个特别喜欢谈“数目字管理”的人。
台湾学者赖建诚说，“数目字管理”这个词是黄仁宇的专利，是他的“法宝概念”，仅《资本主义与二十一世纪》一书，就至少使用了二十二次“数目字的管理”，是全书使用频率最高的概念[1]。在黄的其他著作和文章里，也常常能够见到这个词。
遗憾的是，黄仁宇从未就“数目字管理”一词给出过明确的概念解释。在《万历十五年》里，他先是说1689年革命后的英国“整个国家可以以数目字管理”[2]；又说美国独立后的一大好处是许多问题“容易用数目字的方式解决”[3]；再说“中国立国向来以贫农及小自耕农的经济立场作基础，农村内部复杂的情形不可爬梳。所以要经过很多流血惨剧，才能造成可以在数目字管理的形势”[4]。在这些论述里，仿佛“数目字管理”已是一个涵义不言自明、人人皆能领会不致出现分歧的常用词——有鉴于此，本文在叙述时，对“数目字管理”这个概念，也取“依据数目字进行管理”这样一个不言自明的笼统涵义。
然而，“有数目字”是一回事，能否依靠数目字实施“有效管理”又是另一回事，“有效管理”究竟是对谁有效，又是另另一回事。“努力获取数目字”+“依赖数目字进行管理”，带来的未必就是社会的良性运转，也极有可能是民生悲剧。
张居正变法，就是一个典型的历史教训。
一、“考成法”之祸
张居正改革的核心目的，是解决朝廷的财政困难。这种努力，首先作用于行政上的整顿，也就是在官僚系统内部，实施一套名为“考成法”的新的政绩考核制度。
按张居正的设计，这套新办法的运作机制是这样的：
六部与都察院的政务，上呈给皇帝得到批准后，于下发给相关衙门执行之前，要依照路途的远近和事情的缓急，以文簿的形式定下一个执行期限，每个月的月底做一次复盘检查。“转行覆勘、提问议处、催督查核”这些政务，除了自己要有档案存底之外，还得另做两本文册账簿，一本送给六科，一本送至内阁。六科按照文册账簿，对应办事项的执行情况逐一核查，将完成情况载入下个月的文档。每半年再做一次全面的复盘清查。有不按时按量完成者，出具详细文件上报到内阁等待旨意，然后对相应的衙门和个人实施问责。每年的春夏秋冬四个季度，都要开展一次对上一年未完成政务的清查和问责，循环往复，一直到政务完结为止。[5]
乍看之下，这似乎是一套提高官僚系统办事效率的好办法。但“考成法”最终的实施结果，却是官不聊生与民不聊生。
这种结果，与张居正寄予“考成法”的两个隐秘目的，有直接关系。
第一个目的，是打压言路，控制六科言官与御史的政治生命，以巩固张居正作为改革主持者的绝对权力。
按张的设计，巡抚、巡按的工作成绩与工作问题，由六部考察揭发；六部、都察院的工作成绩与工作问题，由六科考察揭发；六科的的工作成绩与工作问题，由内阁考察揭发。月有月考，年有年考。
原本，明朝的六科言官，拥有一种负责监督朝政超然地位。他们品级虽然不高，却可以封驳诏书，对皇帝的不合理决定行使拒否权（尽管多数时候阻止不了皇帝）。御史则是皇帝的耳目，代替皇帝对朝廷的行政、司法、人事做全面监察。
“考成法”这样搞，相当于是借着“绩效考核”这一光明正大的名义，取消了六科言官和御史的独立性，将他们的政治命运，牢牢控制在了内阁手里，也就是控制在内阁首辅张居正的手里。其直接后果，是体制内的批评之声被全面压制，张居正实现了以自己为核心的一言堂。[6]
巡按御史刘台，在万历四年对张居正的弹劾，直接捅破了“考成法”暗含的这一隐秘目的。刘台说，按照旧制，内阁是皇帝的顾问，言官拥有批评朝政的自由。考成法推行后，言官的命运被内阁控制，“凡在外巡按御史垂首丧气”，张居正用“升迁之速”（快速升官）来诱惑六科言官，用“考成之迟”（考核不达标）来恐吓六科言官，如此体制之下，“谁肯冒锋刃舍爵禄，而尽死言事哉！”谁还敢直言无忌监督、批评朝政？[7]
等待刘台的，是削籍、流放、父兄连坐与自己的突然死亡。
考成法的第二个目的，是对民众和官僚集团实施一种“数目字管理”。
有明一代，对官僚集团的“数目字管理”，主要集中在“赋役完欠”这个领域，也就是官僚集团面向底层百姓的征税征粮之类的工作，究竟完成得怎么样。
这种“数目字管理”自朱元璋时代就已存在。管理标准的高低与惩罚力度的强弱，与年成丰歉收入多寡关系不大，主要取决皇帝们花钱究竟有多狠。万历十一年，户科主官萧彦回顾往事，在给朝廷的奏折里，做过这样一番耐人寻味的梳理：
（1）嘉靖三十一年，官员免受处分的红线，是必须完成五成以上的赋役征收任务。
（2）嘉靖三十四年，官员免受处分的红线，是必须完成六成以上的赋役征收任务。
（3）隆庆五年，官员免受处分的红线，是必须完成八成以上的赋役征收任务。
（4）万历四年，官员免受处分的红线，是必须完成九成以上的赋役征收任务，同时搞定往年所欠的两成。实际上相当于“一年而完十分以上者”才算合格。[8]
如果低于这条红线，官员们就要受到包括“住俸”、“降俸”、“降级”乃至“革职为民”的一些列惩罚。
所谓低收入的发展中国家更能实现快速增长，其实是一种错觉。
试问：如果没有发达国家的资本，发展中国家如何借助迂回生产实现快速增长？低收入的发展中国家实现了快速增长，这并不是低收入、贫穷的成绩，而是高收入、富裕的功劳。
为什么说开放是“中国经济奇迹”产生的重要原因？因为开放让中国充分利用了发达国家的资本、技术、管理和市场啊！
只有低收入社会，
没有低欲望社会
还有一种说法，日本经济之所以长期停滞，是因为日本人欲望低。
这完全不对。
欲望永远是无止境的，喜欢美女帅哥是人的天性，想吃美食、住大房子、开豪车的人永远都大有人在。真正的问题在于，他们是否有支付能力。没有支付能力，那就只是需要，还不是需求，有支付能力的需要才是需求。
低欲望不是日本经济长期停滞的原因，恰恰相反，是因为经济停滞，收入不增长，所以人们才低欲望。没有消费能力，只能低欲望。
真正应该引起人们认真思考的是：因为发达富裕，本来应该以更快的速度增长的日本经济，为什么陷入了长达30年的停滞？到底是什么阻碍了日本经济增长、收入提高。
没有人不想发家致富，因此，发展经济其实是天底下最容易的事情。第一，保护人们的劳动成果，就是尽可能少收税。第二，放开手脚让人们发财去，就是减少管制。一言以蔽之，就是保护私有产权。只需保护好私有产权，经济就一定会好，人们的收入就一定会不断提高。
私有产权是市场经济的基础，因此，破坏了私有产权也就破坏了市场。
任何国家，其经济增长慢，一定是私有产权、市场经济遭到了破坏。不要被名义的东西迷惑，日本不承认中国市场经济地位，其实你要是看实质的话，日本对市场的破坏更厉害。
日本破坏产权的例子比比皆是
保护私有产权说易行难。人们经常是破坏了私有产权，还浑然不觉。
日本的垃圾定点定时分类投放，也被人们口口传颂。干净当然好，但是也要算成本收益账，看看这样做值不值得。垃圾粗分类就可以了，像日本那样细分未必就经济。
▲日本垃圾分类宣传单
做任何事情，成本都不能超过收益。
日本选择定点定时投放垃圾也有待商榷。听日本朋友讲，因为错过了垃圾投放时间，经常有人只能一整天把垃圾放在车里，甚至有些人只能长期把垃圾放在家里。
日本一些地方的房子，主人愿意白送他人。为什么会这样？因为有房产税。姑且不去谈论应不应该征收房产税，但是无论如何，让房价为零，这样的房产税还是合理的房产税吗？
我曾经看过张五常教授的一篇文章，讲到他八十年代去日本，看到西红柿价格高得离谱，就推断日本经济即将出问题。保护农业，当然就是对其他产业的伤害，不是破坏产权是什么？
日本对产权的破坏当然不只是这几个。这只是人们为之叫好，实际却是破坏产权的例子。
零利润经济怎么可能有希望？
日本对产权的破坏不仅来自对于微观主体的直接干预，还有其长期的错误宏观政策。
很多人把日本的经济停滞归结为“广场协议”迫使日元大幅升值，但这显然不对。德国马克也大幅升值了，为什么德国没有经历像日本那样的长期停滞？所以，关键还是其国内政策。
1987年“黑色星期一”股灾过后的几年里，当时尽管西方世界在股市崩盘后一蹶不振，但日本经济显然轻松地就返回了“正轨”。那时的日本根本不会受到出口市场疲软的致命打击。其经常项目盈余和强劲的财政状况为宏观政策提供了回旋的余地，使得任何形式的经济放缓严格来讲都只是暂时现象。
日本银行适时猛踩油门，商业银行则发起充满爱国精神的放贷狂欢，国际游资大规模流入，资产市场和资本投资领域占其国内生产总值的比重迅速上升。
晏殊在词里说“似曾相识燕归来”。对我们中国人来说，这一切是否有似曾相识的感觉？
日本实行了近30年的接近零利率的政策，一度甚至是负利率，老百姓争相购买保险柜以储藏现金。在安倍的“三只箭”下，日本不仅财政大幅扩张，还发展到央行直接购买公司股票、债券的地步。
财政大幅扩张，货币利率为零，这又怎么不是对于私有产权和市场的破坏？！
写在最后
如果不接受将日本与欠发达经济相比较，那么我们可以拿日本与美国比。日本在1995年时经济总量达到了美国的75%，但如今只有美国不到1/4的比例，这总该能说明点问题吧！【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【
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摘录自阿克顿《自由与权力》（侯建、范亚峰 译），译林出版社，2011年版。
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自由的含义包括以下五个方面的内容：（1）它是对身处弱势的少数人的权利的保障。（2）它是理性对理性的支配，而不是意志对意志的支配。（3）它是对超越于人类的上帝所尽的义务。（4）它是理性支配意志。（5）它是公理战胜强权。p.269
自由与道德：总有一些人千万百计地割裂二者的关系，企图把自由奠基于权利和快乐的领域而不是奠基于义务的领域。始终如一地坚持二者的一致性吧。p.271
自由根源于、存在于免遭国家权力任意干涉的私人内部领域之中。对良知的尊重与敬畏是所有公民自由的萌芽，也是基督教用以促进自由的方法。这也就是为什么说在欧洲，自由萌生于教会与国家权力的相互对立之中。p.271
一种权利可以放弃——但义务却不能。因此，自由作为一种权利比作为一种义务更缺少安全性。p.272
自由的试金石就是身处弱势的少数人所享有的地位和安全状态。p.272
自由建构于权力之间势均力敌的相互斗争和对峙的基础上。权力之间的相互制衡使自由得以安然无恙。p.272
原始自由的理论建立在这样的理念之上，即在文明尚未产生的时代，人类享有自由，享有一种高贵的野蛮自由。但我们关于自由的理论则认为，自由是文明出现以后缓慢发展出来的结果，是文明的最高成果。只有当人们学会遵守和服从某些法则之后，自由才开始真正出现。在此之前，自由表现为无拘无束的放纵和无政府状态。p.274
正如法国著名思想家托克维尔曾经说过的颇具开创性的话：当一个民族还缺乏宗教所熏陶出来的自我驾驭能力的时候，这个民族就还没有为自由的到来做好充分准备。p.276
自由属于那些充满生机活力的民族，而不是那些尚未成熟或正在走向衰败的民族。那么，在现实生活中，我们以什么标准来判定上述两种情形呢？以该民族在社会生活中所表现出来的道德品质的内容作为依据。如果一个民族不尊重在陪审团前所发的誓言，不受教育的培养，对不诚实的行为也不加以谴责，难道这样的心态还能与良知沾上边吗？哪里有启蒙人民的良知，哪里就有自由，反之，自由则不复存在。仅仅有物质上的快乐享受，而缺乏精神思想的活动，只会使这个民族堕入麻木不仁的状态。p.276
自由是一个缓慢生长的过程，它依赖于众多事物的助益。那些对神或对人格神或对哪怕是恶魔一样的神缺乏信仰的民族，那些有着严格的等级制度特征，财产权观念不发达的民族，都是自由生长的障碍。因此，政治科学知识比其他任何科学知识的发展都要更加缓慢。p.277
自由蕴含着许多表面上人们看不出来的内容——它们的存在依附于众多的条件。当我们说自由是进步的目标以及本质时，我们的意思是指自由是众多事物相互作用的结果。自由无法同它得以产生和存在的事物割裂开来，否则，就会成为无源之水、无本之木。这些事物就是独立性、文化素养、繁荣、文学、宗教、健康的公共舆论，高质量的道德水准，一种长期的历史过程的训练等等。p.277
对自由的威胁首先来自自由与各种障碍，甚至与伪装成自由的朋友的冲突。这些冲突在胜利之时就会来到并掠夺其胜利果实。其表现有：（1）权力欲；（2）平均主义；（3）极权主义；（4）不信仰宗教。pp.278-279
分立的或者毋宁说多元的权威，是一个好政府得以存在的基础。p.286
任何一种政治体制都需要不断改进和不断发展，只有当它承受得起这种变革进步的要求时，这种政治体制才是值得称道的。p.287
有许多事情是政府所不能做的——即使是许多出于美好愿望的事情也不能做。政府必须把这些事情留给社会上的其他企业去做。政府不能对人民实行衣来伸手、饭来张口的包办政策，不能代替人民去发财致富，而让人民坐享其成。政府也不能充当人民的教师，对人民指手画脚。政府更不能强行改变或迫使人民信仰或放弃某种宗教。p.287
国家是不可能把人加工成好产品的，相反，人们可能更容易被国家弄坏。人们的德行依赖于自由的熏陶。p.287
未来是受到过去的制约的，例如国家的债务、条约。p.288
要求拥有占绝对优势的支配性权力，这种想法是专制主义的组成部分。p.290
一位曾经经历过中央集权的政党暴政和普遍管制的人，说出了一句丝毫不带感情的真理：“无论自由主义是打着1789年的原则的旗号，还是打着神圣权利的绝对原则的旗号来实行，它的祸害丝毫不亚于专制主义。”p.291
自由存在于权力的分立之中。专制主义存在于权力的集中营里。p.291
权力导致腐败，绝对权力绝对导致腐败。p.294
不负责任的权力必定是不受制约的权力。pp.294-295
对权威的限制是必不可少的。只有当一个政府受到有效的限制时，它才是合法的。p.295
千万别轻易摧毁一种暴力。因为当它不具有压迫的性质时，它是可以用来制衡压迫的。p.295
这一现代世界的法则，即权力趋于无限扩张，并超越任何国际国内的约束，直到遇上更神圣的原则、更强大的力量的阻挠，才会停止下来。p.295
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五四百年反思
与中国失之交臂的保守主义
文：愈嘉
1919年，巴黎和会召开，事关中国山东问题的处理结果，直接引爆了国内的“五四运动”。
“五四运动”发起者之一的傅斯年，在示威游行前对学生说：“时不我待，我辈只能先行骑上虎背！”中国人迫切改变国运的心情可见一斑。
以“五四运动”为起点，以知识分子为代表的中国人，继1840年鸦片战争之后，再次“开眼看世界”，寻求救国良方——
他们被法国大革命波澜壮阔的激进主义所感染；被德国、日本后来居上的国家复兴所鼓舞；被苏俄改天换地的乌托邦主义所诱惑，并逐一模仿和学习，却在当代三大思潮之一的保守主义面前，望而却步。
对此，冯克利老师曾感慨地说，“五四运动”后中国人学习西方的时机非常不幸——保守主义长期处于低潮，民族主义和乌托邦主义在全世界狂飙突进，作为后发国家的中国，自然无法独善其身。
五四百年，让我们再次重温这个“古老的新思想”——保守主义。
非自由，不保守
中国语境下的“保守”，是一个形容词——过时的，抱残守缺的，不思进取的。说一个人“保守”，头脑中浮现的，不是辜鸿铭梳着小辫儿的丑陋形象，就是冥顽不灵，阻挠改革和社会进步的顽固派。
作为思潮的保守主义，“保守”是个动词——保护，守住的意思。保护，守住什么呢？——自由，能够扩展个人自由的思想、观念、制度，等等。
如果保守的不是自由，而是其他限制自由，甚至剥夺自由的东西，那就不是保守主义。非自由，不保守。比如，妇女裹脚，是传统，甚至被誉为“病态美学”，但却是保守主义所反对的。
保守主义，是保守自由的主义。那么，它和自由主义有什么不同呢？最显著的区别，是重视传统和经验，反对激进。
保守主义者更愿意从人类历史的大传统中，追溯自由的思想资源，而不是囿于本国的传统，尤其是本国自由传统少之又少的地方；保守主义者更相信自然演化的力量，对剧烈的社会变革，总是持审慎的态度。
说一个人是保守主义者，等于说他无比热爱自由，却又反对激进；说一个国家是保守主义的国家，等于说这个国家不敢标新立异，不敢动辄折腾。
以美国为例，印象中，美国的制度，是华盛顿、杰弗逊、富兰克林等国父们，在费城根据某个新思想，“设计”出来的新东西；但实际上，这些看起来非常新的制度，无一不是建立在早已有之的文明根基之上。
拉塞尔·柯克在《美国秩序的根基》一书中，将美国立国的秩序根基追溯到耶路撒冷、雅典、罗马、伦敦这四座城市：
· 基督教信仰源自耶路撒冷，国父把上帝的意图——“从压迫和奴役中获得自由”变成了现实。
· 乔治·华盛顿在权力顶峰，拒绝黄袍加身的治国范本，来源于雅典的梭伦——为国立法，缔造人类历史上第一个联邦共和制的民主国家。
· 共和政体的宝贵经验源于罗马——个人的权力、少数人的权力，和多数人的权力，都必须被分立与制衡。
· 丰厚的自由传统来源于伦敦——财产权、大宪章、代议制等现代文明的基本制度，在美国立国之初就得以确立。
“印象中，美国秩序是进化的、世俗的、科学的、现代的、民主的。事实是，美国秩序是保守的、宗教的、道德的、古老的、共和的——美虽新邦，其命惟旧。” 刘军宁老师说。
“治大国如烹小鲜”——这是2000多年前中国思想家老子的观点，但和保守主义“反对激进、不折腾”的思想不谋而合。这再次说明，保守主义是一种古老的智慧，真理，或者“天道”（老子语），是超越时空而相通的。
仍以美国为例。1787年制定的美国宪法，迄今200多年过去了，却只有27个宪法修正案，主体部分几乎没有改动。
保守主义重视传统，反对激进，但绝非拒绝变革。事实上，保守主义从不轻视通过渐进的变革，不断创发新的自由。只不过，对变革持有审慎的态度——不求完美无缺，而是“止于至善”。
止于至善
如果问这样一个问题，是否应该追求完美？很多人会不假思索地说：当然。
然而，保守主义者会先问，是私人领域，还是公共领域？私人领域的事情，应该由个人自由选择；在公共领域，保守主义者既不相信完美，也不追求完美。
相反，保守主义认为，任何社会都混杂着善与恶，人类历史上从未缔造过完美的社会，未来也不可能有真正完美的、理想的社会。
保守主义不会承诺最好的东西，而是小心的去选择最不坏的那个。比如，丘吉尔说：“与其他制度相比，民主只不过是最不坏的。”
由善良的意图酿成的悲剧，在历史上屡见不鲜。
美国某些州为保障女性权益，曾规定：夫妻一旦离婚，无论错误在谁，丈夫都必须净身出户，还要给妻儿不低于之前生活水平的保障。
结果，美国出现大量可怜的男人：他们因妻子出轨而离婚，失去了婚姻、子女、财产，还要负债补偿前妻，许多人不堪重负，或流浪，或自杀；很多男性不敢再轻易结婚。看似保护女性权益，结果伤害了更多人。
法国大革命，为了建立一个“自由、平等、博爱”的理想社会，不断消灭掉那些“对理想社会意志不坚定，革命性不彻底的人”。起初，牺牲掉了部分无辜者；再往后，温和派和中间派也要牺牲掉；最后，所有看起来革命不彻底的人，都要被牺牲掉。
被誉为“法国大革命之母”的罗兰夫人，也被送上了断头台，她在临死时说：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行！”
血腥动荡十五年后，法国大革命走向尾声。这场以追求“自由、平等、博爱”，妄图在人间建立天国的理想主义试验，最终以拿破仑称帝而告终。
砸烂“旧机器”，重建“新世界”的理想主义，为何必然走向暴力和激进，并最终失败？根本原因就在“人性不可强制改造”和“理性不可滥用”。
人性不可改造
什么是人性？如何看待人性？这几乎是一切社会科学的基本问题，也是不同思潮最根本的分水岭。
人类有不可磨灭的“天使”本性，也有与生俱来的“魔鬼”基因；人天生既有同情、怜悯、友善、上进之心，也有自私、贪婪、嫉妒、懒惰之欲。
激进主义者，妄图改造或消灭人性中所有自私的、丑陋的东西，只保留无私的、美好的东西，为此，不惜付出代价。
苏联1920年代的“造就新人运动”，把大量青少年送入“教育实验基地”，强制根除他们人性中固有的“不高尚”因素，然而事与愿违，大部分人最后变成了呆若木鸡的废人。
保守主义承认和尊重人性，认为“人性亘古不变，人性不可改造”，但却可以通过改善环境，放大人性中的善，抑制人性中的恶。
好的秩序，比如承认和保护私有产权，既能激发人追逐财富的天性，也能抑制诸如不劳而获，甚至抢劫、均分他人财富的念想。
安徽小岗村“包产到户”的改革——承认农民的土地收益权，采取“超产奖励，减产赔偿”的规则，打破了之前“干好干坏一个样”的大锅饭模式，农民的积极性被调动，当年就实现了增收。
坏的秩序，会摧毁人性中的善良天使。在这种秩序下，普通人即便作恶，也常常不自知、不自省，阿伦特将此称之为“平庸的恶”，这种恶无限累加，化为滔天大罪。
二战时期德国纳粹的刽子手艾希曼，战争失败后逃匿到阿根廷，隐姓埋名，妄图逃脱审判。当他被抓获时，让人们惊讶的是：鹰钩鼻子，眼睛不大，棱角分明的下巴，脸上挂着善意的微笑——这哪是一个杀人魔鬼，倒像身边的邻家大叔。
然而，他却是人间地狱——奥斯维辛集中营的长官，“煤气鸩杀”这一高效“杀人机器”的发明者。当他站在历史的审判席上时，却言之凿凿：“奉命作恶，罪不在我。”
纳粹之恶，是权力之恶放大人性之恶，纳粹的权力之恶，则源于德国人对希特勒的盲目崇拜。与此相反，保守主义对权力保持怀疑。因此，不寄望出现一个完美而伟大的人，然后把权力授予他，而是尽可能的将各种权力分散，并且让权力监督权力。
理性不可滥用
哈耶克认为，人类社会中存在两种知识：
第一种知识，立足于理性构建，常运用于物理学、数学、工程等自然科学中。
第二种知识，立足于直觉和经验，它无法用精确的数据或理论模型来表达，常运用于人类社会实践中。
就构建一个良善的秩序而言，保守主义宁愿相信人的经验，而不盲从人类的理性。保守主义认为，人类的文明，源自集体的经验积累，而非理性，尤其是个别人的理性能力。
因为每个人的知识是局部的、有限的、不完整的，以此来解决庞杂的人类社会问题，是绝无可能的。
然而，人类天性中就有“滥用理性”的冲动。各种妄图以少数“聪明人”的理性，构建人间天堂的激进主义，历史上层出不穷。
工业革命后，人类社会的财富迅猛增长，但随之而来的，是贫富差距更加悬殊等社会问题的出现。为解决这些问题，各种“改天换地”的激进主义思潮迅速崛起，并在全世界蔓延。从法国到德国，再到俄国，最后是东亚，无一幸免。
有人说，20世纪的大部分灾难和悲剧，都是“理性癫狂的产物”。
今天，人类的技术水平再次登上了新的顶峰，“理性被滥用”的魔咒，再次笼罩着人类：
基因编辑技术的成熟，人类可以摆脱遗传的限制，随心所欲地设计自身；
大数据的普及，有人认为计划经济完全可行；
人工智能的发展，不断有人预言，“AI治国”将改造和颠覆现有秩序，以达到理想的社会状态......
哈耶克在《科学的反革命：理性滥用研究》中预言：“人类天然具有崇尚理性和乌托邦的冲动，随着未来科技的高速进步，一代又一代的人，会将‘致命的自负’运用于人类经济社会本身的组织设计中去，人类可能将永远无法摆脱乌托邦对个人自由的诅咒！”
100年前，科学曾是与民主并列的启蒙口号。今天，我们依然需要科学思维和技术进步，但更应该关注的，是人的自由；应该警惕的，是科学被滥用于伤害人的自由。
源于思想的观念与制度，构成了一个社会最基本的行动逻辑。
19世纪初，法国大革命，以法兰西血流成河，拿破仑加冕称帝而结束。20世纪，被称为灾难的世纪。三四十年代，纳粹思想将世界搅的天翻地覆。而保守主义思想正是在这时候登场——它反对传统社会的专制，更警惕现代性自身所携带的理性认知被滥用的基因。
而在中国，“五四运动”后，随着救亡压倒启蒙，保守主义黯然退场。五六十年代，人们刚从纳粹的魔掌中挣脱，却又被乌托邦主义所诱惑。一直到现在诸多社会乱象和不可思议的悲剧，再次警醒我们，思想观念与价值信仰的变革刻不容缓。
正如保守主义学者刘军宁说：21世纪，我们亟需用启示来取代启蒙。保守主义思想，或将重塑整个世界的思想版图，犹如整个20世纪，在抵御纳粹主义、乌托邦主义中胜出的保守主义一样，21世纪将要发生的，不过是历史主轴的再一次延长而已。
“保守主义已在中国登场。这一时刻具有重要意义，不仅对中国而言，而且对世界而言，因为它将有助于改变这个东方大国的命运。”
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从1957年到1976年，全国职工在长达20年的时间里几乎没涨过工资。1957年全国职工平均货币工资624元，1976年下降到575元，不进反退，还少了49元（曾培炎主编：《新中国经济50年》，第897－898页）。很多生活消费品供给不足，需凭票购买。粮票，更是流行了40年，被称作“第二货币”。“三转一响一咔嚓”（自行车，手表，缝纫机，收音机，照相机），五大件置备整齐不到600元，但对很多家庭来说，虽个个心向往之却只能敬而远之。服装从颜色到样式，单调划一，蓝、黑、绿、灰，是占绝对“统治地位”的主色调。住房相当困难。改革开放初期，上海180万住户中，按国家标准，有89。98万户为住房困难户，占了总户数的一半左右，其中三代同室的119499户；父母与12周岁以上子女同室的316079户；12周岁以上兄妹同室的85603户；两户同居一室的44332户；人均居住2平米以下的268650户。住房大多没有客厅，进门就是卧室，厨房，卫生间很多是几家合用。
再看农民的生活。安徽农村最有代表性。1977年6月，中央任命万里担任安徽省委第一书记。到任以后，万里先后来到芜湖、徽州、肥东、定远、凤阳等地调研，所见所闻，使他大为震惊。他后来回忆说：“原来农民的生活水平这么低啊，吃不饱，穿不暖，住的房子不像个房子的样子。淮北、皖东有些穷村，门、窗都是泥土坯的，连桌子、凳子也是泥土坯的，找不到一件木器家具，真是家徒四壁呀。我真没料到，解放几十年了，不少农村还这么穷！”（：《万里：改革开放的大功臣》，《炎黄春秋》2006年第5期）安徽凤阳县有个前王生产队，紧靠津浦铁路。这个10户人家68口人的生产队，4户没有门，3户没水缸，5户没有桌子。队长史成德是个复员军人，一家10口人只有一床被子、7个饭碗，筷子全是树条或秸秆做的。安徽农村的情况并非个别现象。据原农业部人民公社管理局统计的数字：1978年，全国农民每人年均从集体分配到的收入仅有74.67元，其中两亿农民的年均收入低于50元。有1.12亿人每天能挣到一角一分钱，1.9亿人每天能挣一角三分钱，有2.7亿人每天能挣一角四分钱。相当多的农民辛辛苦苦干一年不仅挣不到钱，还倒欠生产队的钱。
我们党从成立的第一天起，就把社会主义、共产主义作为我们的奋斗目标。但是，大家看，“文革”时期搞的这种社会主义，难道就是我们千百万共产党人流血牺牲所要追求的那个社会主义吗？社会主义的优越性就是如此体现的吗？按照这样的社会主义继续发展下去，社会主义还有吸引力、号召力、凝聚力吗？人民能答应吗？中国还有希望吗？每一个关心党和国家前途命运的人都会提出这样的问题。邓小平更是如此。从第三次复出伊始，他就对“文革”这样的社会主义、对社会主义的这种“优越性”打出了沉重的问号。1978年9月，在东北三省视察期间，他说：“外国人议论中国人究竟能够忍耐多久，我们要注意这个话。我们要想一想，我们给人民究竟做了多少事情呢？”“我们太穷了，太落后了，老实说对不起人民。”“社会主义要表现出它的优越性，哪能像现在这样，搞了20多年还这么穷，那要社会主义干什么？”这一连串的“问号”，实际上也是发出了重新探索“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的强有力的信号。社会主义绝不能够再像“文革”这样搞下去了，中国再也不能像“文革”这样折腾下去了。
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周策纵先生1991年在台北“中央研究院”近代史研究所发表了一篇题为《以“五四”超越“五四”》的学术演讲
今天承蒙近代史研究所邀请我来讲几句话，个人感到十分荣幸。由于准备不及，我无法做一次严肃的学术性演讲，只能略为谈谈个人多年来的一点感想以及对五四运动的一些看法。尤其这些年来，一般对于“五四”有过许多批评的意见，个人更觉得应该对这些意见，稍作回应。
我要讲的题目是以“五四”超越“五四”。光从题目上看，我所想表达的意思，已经十分明白了。如果要批评“五四”，当然可以从许多角度下手，而我所强调的，则是从“五四”本身来超越“五四”。
近六七十年来一般人对“五四”运动的批评，归纳而言，大致上有几点很重要的意见。
第一，许多人都觉得“五四”时期对传统的批评失之过火，当时的言论趋于极端，并不公平，而反对方面的意见始终受到压制，声音微弱，以致整个“五四”思想不免走得过头，有欠平衡。
此外，还有一种看法，认为“五四”时代的改革者主张全面性的改革，而且是要从思想文化方面来整体解决中国的问题。以前我在哈佛修改论文时，我的同事史华滋（Benjamin I. Schwartz）教授便持有这种看法。他以为“五四”时代的知识分子都抱有“全体主义”（totalistic）式的观点，而这种全体主义的倾向，则是继承自中国传统的哲学思想，尤其是儒家的一元论全体主义思想模式。不过，我个人并不赞成这种看法。固然，“五四”时代的确有许多人抱持这样的观点，但是也有不少优秀的知识分子绝对无此倾向。以胡适之先生为例，早在《问题与主义》一文中，他就明白指出并没有一种单纯的主义、一个万灵丹，可以把中国的问题一下子全部解决；中国的问题在于文化的建设，一定要靠一点一滴的不断努力。他这种意见，在当时也得到很多人的响应。我们怎么可以把他这类意见不算是“五四”时代的思想主流，而只把一些比较偏激的人物，如李汉俊等人的主张，看作是“五四”思想的代表呢？
李汉俊在《建设》杂志上发表文章，一再鼓吹改革必须全体推翻，重新改造，不能部分改革。我认为，李汉俊这班人的意见，起码在“五四”中期以前，乃至整个“五四”时代，亦即在20世纪20年代初期以前，并不是思想的主流。如果，我们今天只把这类意见当作是“五四”的主流思想，完全忽略掉胡适、蔡元培这些人的看法，然后再把这项罪名加诸“五四”时期的知识分子，恐怕并不正确。史华滋教授是很优秀的学者，我同他私人情谊甚笃，也很钦佩他的学识，但是在这方面，我的看法和他有着很大的差别。另一方面，还有些学者甚至认为“五四”时代知识分子所以有全体主义思想倾向，主张思想文化的全盘改革，是受了中国传统，尤其是儒家一元论主知主义思想模式的影响；换句话说，“五四”知识分子虽然批判传统，其所用的却是传统的方式。然而，为什么在19世纪末期以至“五四”以前，像康、梁这些知识分子提倡改革，并没有受到传统全体主义思想的影响，反倒是批判传统、反对传统的“五四”知识分子，却受到传统的影响呢？因此，我觉得这种说法不免有点自相矛盾，不太说得通。“五四”与传统的关系是一个非常复杂的问题，我在海外，也一再谈到这方面的问题。
当然，“五四”时代反传统、反儒家、“打倒孔家店”的思想色彩相当鲜明。我在《“五四”运动史》书中，也提到由于当时的环境异常闭塞，“五四”知识分子为批判现况，对传统的攻击不免过火。不过，我当时所用的字句是“表面上看起来是全面反传统”，我的意思便是以为“五四”知识分子并非真正要反对整个中国传统。事实上，“反传统”（antitraditional approach）这个词汇，可能还是我最先使用；但是，这个词汇实在不太合乎科学。任何一个人，都不可能完全反传统。胡适之先生提倡白话文，而白话文正是中国传统的一部分；其他如陈独秀、吴虞等人也都从道家、墨家等中国传统，找出了自由主义与社会主义的思想资源。中国传统本身是一个极其复杂的东西，没有人能否认道家、墨家是中国传统的一支，即使由印度传来的佛教思想，也不能不算是近代中国传统的重要成分。所以，光是要界定“传统”的意义，便已经大成问题。我认为，“五四”时代的反传统，其实反的是“传统主义”。当时的确有些守旧人物相信凡是传统都是好的，“五四”知识分子所反对的乃是这种“传统主义”。至于他们对儒家的批判，也并非全无道理。儒家传统也确实有些成分已经不合时代潮流，像陈独秀所批评的“父死，三年不改其志”“男女授受不亲”等等礼法观念，不能不算是儒家传统的一部分，如果依然坚守这些传统，现代民主制度便无从树立。其实，西方的古代思想传统，其中也有很多不合时宜的东西，扬弃这些传统，并不就是要把整个传统连同其中精粹完全推翻。“五四”时代所以激烈反传统，固然有点矫枉过正，但是当时的思想环境中，一般人的论调和心态，都是非常闭塞，在这种情况下，“五四”知识分子对于传统的批判，当然无法持平，而一定会走向激烈的道路。如果以此苛责“五四”人物，实在是不了解当时的情况与时代需要所致。
另外，还有一种论调，认为现在已无纪念“五四”运动的必要，鼓吹“五四”运动或新文化运动的传统，不过是知识分子的“自我膨胀”，因而对于纪念“五四”之举往往多方讥讽。我觉得这个看法也是很成问题的。平情而论，中国近代史上多项现代化运动以及非武力的改革运动，除却知识分子，还有谁来领导？即使是辛亥革命，其大部分领导者，也都还是广义的知识分子。因此，对于海外部分人士的这种论调，我觉得实有加以辨正的必要。
再有一种批评，则牵涉前述的时限问题。这种意见认为“五四”已成过去，而历史不会重演，也不能再版，“五四”的潮流既已衰老，甚至已经死亡，我们也就无须承继“五四”的传统了。这种看法，相当普遍，我的一些朋友，以及部分学者作家，也都持有这种态度。可是，事情是否真是如此？前年“五四”运动七十周年时，台湾召开过一次讨论会，我曾前来参加；大陆上则举办了两场讨论会，一场是由北京北大、清华一批教授以中国文化学院名义所召开的比较私人性、独立性的讨论会，另一场则是由中国社会科学院所主办的规模较大的官方学术会议，我也都躬逢其盛。同时，香港浸会学院另有一场会议，我也到场出席。依我的看法，“五四”运动并不同于一般的历史事件，一般的历史事件事过境迁，随即为人遗忘，只能供学者由书本中加以研究；而五四运动却是一段活的历史，永远有着活泼旺盛的力量。事实证明，七十年来，无数次的学生风潮，基本上都是受到“五四”的启发。学生的做法对不对，是另外一个问题，不过他们那种抗拒外侮、关心国事的精神，却正是承自“五四”的影响。当然，这种“五四”精神所承袭的还是中国士大夫的传统，只是表现得更为炽烈。中国知识分子一向以关切民生、忧心国事为己任，而不单是一个狭义的专家，这与西方所谓的知识分子有着一些区别。这也不是好坏优劣的问题，而是事实究竟如何的问题。因此，我认为，所谓“五四”已经过去，“五四”已经死亡这一类的看法，对“五四”以及近代中国的历史，实在是了解不够。
“五四”提出的议题直到今天依旧有许多没有实现，所以作者说它是“一段活的历史”
再有一种意见，则认为“五四”当时曾提出许多很好的主张，虽有缺失，也有不少优点，我们现在的目标则是要超越“五四”。我以为这是一种比较正确、合理的看法，我们本来就应该超越“五四”，而不能永远停在“五四”这个阶段。问题是，应该用什么样的方式来超越？我刚才已经讲过，“五四”与其他历史事件不同，它是一段活的历史。如果拿“五四”来和中国近代几个重要运动相互比较，便可看出其间差异。如晚清的戊戌变法也是由当时非常优秀的知识分子出面推动，可是它所悬的目标以及它对后世的启发吸引，几乎无法与“五四”相提并论。戊戌变法所悬的改革目标，后来都已经陆续达成，它所能托付给我们承继的任务比较少，因而一般都只把戊戌变法当作纸上的历史来看待。再如辛亥革命，一举推翻数千年君主专制政体，无疑是影响到近代思想乃至人民生活的重大事件。但是辛亥革命遗留下来，需待我们进一步发扬光大的未竟之业，我觉得，也还是没有“五四”那么多。再如抗战，当然更是一件大事。我有一位朋友，对于抗战非常关切，曾写了多篇小说来描述这段史事。多年前，我在香港跟他发生过争论。他认为，八年抗战不知牺牲多少生命，影响多少人民的生活，“五四”运动的重要性根本无法与之相比。我则有不同看法。我并不否认抗战的重要性，但是它与“五四”的性质完全不同。抗战期间，固然要以身家性命抗御外侮，但是抗战一旦结束，其所留待我们继续努力的工作也就所剩无几。反之，“五四”运动的目标尚有许多未克完成，而它当时的那种精神，则使后世青年受其启发，觉得有必要承袭“五四”精神，继续向前努力。因此，“五四”在性质上与抗战不同，其重要性也就不能相比拟。
从这种角度考虑，自然就牵涉到“五四”的成就问题。“五四”当然有错误、肤浅以及过火之处，我们并不应该全面加以继承，但是，“五四”的精神与目标，却对我们有着绝大的启发之功。讨论“五四”，不能不注意到这一方面。一般批评“五四”的人，常常喜欢追问：“五四”运动到底是成功还是失败，是对的还是错的？我认为这是一种错误的态度。我在《“五四”运动史》书中，已经指出，“五四”是一个很复杂的问题，不能说它一定在十年或二十年内就已成功、完成，也不能说它在某些方面，整个是错的、坏的；重要的是，“五四”时代在精神上，研讨问题的方式上，以及所欲达成的目标上，提出了一些极为重要的原理原则，这是“五四”所以能对后世发生启发作用的关键。这些原理原则，基本上都是正确的。例如，“五四”时代鼓吹科学与民主，以科学而言，大家都同意应该朝这个目标努力，“五四”时代所讲的“科学”今天看来，似乎只是一个口号，但即使如此，“科学”在当时仍然是一个明白而必要的口号，如果没有这个口号，大家或许还不晓得应该集中力量朝此方向发展；至于民主，则比较复杂，牵涉到的问题也比较多。不过，详细分析起来，“民主”仍然不失为一个正确的口号。我们可以从“五四”的若干思想质素来做进一步的讨论。
首先谈到救国的问题。这个问题当然也牵涉到民主。近代中国史上，救亡图存，始终是一项最为迫切的课题。最近，有一些大陆学者一再大声疾呼，认为中国的现代化再不急起直追，赶上先进国家的话，中国就要被开除球籍了。这种看法，其实也是救亡救国心理的延伸。可见救国的问题，直到现在，广义而言，仍有其重大作用。数年前，大陆学者李泽厚提出“启蒙与救亡的变奏”的说法，来分析“五四”思想的发展。他认为“五四”时代的思想潮流，本来是以启蒙为归趋，后来则为救亡的迫切需要所取代。而救亡运动所引发的群众情绪，往往便淹没了理智的作用。“五四”初期的新文化运动原本是一种理智的运动，而其后由于救国的热诚，便把头脑都冲昏了。这是一个相当复杂的问题，但我个人倒觉得这两者并不互相抵触。不管如何，“五四”运动后来的发展的确是慢慢有了偏差。
其次，“五四”时代另一项重要的思想质素，便是怀疑主义。在当时，知识分子对整个中国传统的哲学思想、伦理观念，乃至社会制度，都抱持着怀疑的态度。这种怀疑精神，是否有长远持续的必要？据我看来，起码到现在为止，这种怀疑精神对中国人而言，还是有其需要。虽然我们不必再像“五四”时代那样怀疑一切，但是对中国乃至西方传统重新估价，则仍不失为目前甚至未来应该遵循的长远目标。我们从事学术研究，其实便是一种重新估价的工作。所以，怀疑精神与重新估价这种要求，还是十分切合需要，而在“五四”时代的中国，更是格外需要。当然，现在的台湾，比较自由开放，这种要求已不复如此迫切。不过，我觉得，怀疑精神是随时都应具备的，连一般非知识分子的普通人，都应该抱有几分怀疑精神，这对整个民族来说，只有好处，不会有太大坏处。多年前，我在香港中文大学演讲，便提到：孙中山先生主张有思想然后产生信仰，有信仰才能发生力量，这话固然不错，但孙先生所讲的只是一面，如果从另一个方向看，我们也可以说，有思想然后有怀疑，有怀疑再产生力量。历史上正不乏因思考而生怀疑，由怀疑而生出力量，推动我们找出新答案的事例。所以，只讲由思想而生信仰，尚不足以涵括全面，何况，即使有了信仰之后，还尽可以再产生怀疑，而重新估价这项信仰，否则一旦信仰某项东西，便死守不渝，全无改变，其是否能获致进步，恐怕还是一个问题。我并不是要否定孙先生的话，而只是想稍加补充。中山先生当年所以这样讲，是为了争取信徒，巩固组织，可以说完全是出自党务及革命的需要。但我们作为中国人，乃至世界人类的一分子，在考虑一般性的问题时，便不必泥守不变。总之，直到现在，怀疑精神也还并不是坏的。当然，这其中还牵涉到信仰与权威的重建问题。如果一个社会人人都在怀疑，毫无信仰、毫无权威，大家都没有共识，这个社会必定无法维持。因此，我的意思是认为，怀疑主要是一个过程，从怀疑—信仰—怀疑这样的辩证历程中，不断重建更好的权威，才是怀疑精神应有的真义。“五四”时代的知识分子，鉴于数千年思想权威定于一尊，遂倾全力从事偶像破坏。大家都知道，西方启蒙运动期间，怀疑精神也十分昂扬，而惟其如此，才能产生大力量，冲破教会及种种传统思想的束缚。“五四”时期的中国，同样也有这种需要。有些学者认为虽然汉武帝以来独尊儒术，但中国始终并未定于儒家之一尊，即使在汉代，儒家仍然和法家牵连在一起，历代专制王权也都采取“阳儒阴法”的统治手段。这种看法固然不无道理，然而，不论如何，在民国初年北洋政府统治之下，中国思想界僵化的偶像崇拜倾向确实相当严重。“五四”时代之着力破坏偶像，正是时势所需。那么，这种偶像崇拜的风气，在今天是否还存在呢？我认为，我们中国人实在很难摆脱这种习气。一位政治领袖，或许本身并不想变成偶像，可是由知识分子主导的传播媒体，乃至一般社会大众，却往往不由分说地把政治领袖塑造成偶像。所以，偶像破坏的思想，即使在今天，仍然有其作用，足以警惕我们不要再制造新偶像──尤其是政治与思想方面的偶像。就此而言，“五四”实在还有着正面的意义。
类似这样的东西，在“五四”的思想内涵与目标中所在多有。前面提到过的“民主”，便是一例。谈到民主，首先面临的便是一项选择：我们到底应该采取群众运动的路线，还是建立一套议会法治制度？三十年前，我在《“五四”运动史》书中，已经讲过，“五四”时期学生游行示威的抗议运动所以发生，而社会上一般均表同情于学生，实在是一种病态的社会现象。如果一个国家有一套良好正常的议会、选举、法治的制度，人民的意见可以透过合法管道充分表达，则大部分人民便没有走上街头的必要，也不必诉诸大规模的群众运动。当然，这也并不能否定游行抗议的可能性，事实上，许多民主国家在宪法上都列有保障人民集体抗议权利的条文。因为，即便是最自由、最民主、法治最为完备的社会，偶尔也还会发生一些无法经由正常、合法途径来解决的问题，所以政府还是必须容许这种例外情况的发生。“五四”时期学生所发动的群众运动，也应该由这种角度来看待。易言之，法律制度与群众运动并不就是截然对立的两极，法律制度再周密，也不免有时而穷，不见得能让群众完全表达其意愿，偶尔还是需要群众运动为之弥补。只要群众运动不致太过火，不致正规化，倒也无伤大雅。而最紧要的，当然还是要先在法律制度上下手，使一般正常的社会生活，得到一条和平解决的轨道。
讲到这里，我想顺便谈一些题外话。我个人本来是研究政治学的，后来兴趣转移到历史，晚年则偏向文学方面，但我多年来始终觉得政治依然是最重要的东西。据我个人的看法，中国文化最大的缺失便在没有一套良好的政治制度，历代的许多悲剧，归根究底，都可以归咎于这项缺失。关于这一点，我以前在哥伦比亚大学及多伦多大学开会讨论近代中国知识分子与民主政治的关系时，曾经一再提出。例如，中国一向没有宪法制度，康有为虽然认为《春秋》便是传统中国的宪法，毕竟无法令人信服，而西方自希腊、罗马以来，便有宪政的雏形，此后宪法的观念日益发展，益形重要。再如选举、投票这一套民主程序，中国传统上也付之阙如。汉代虽有所谓“选举”制度，不过名称雷同而实质迥异。近代选举基本上奠基于多数决定的原则，而中国则一向无此观念，勉强比附，则《易经》上有所谓“三占从二”的说法，但这种办法，犹如历代朝廷的廷议之制，最终仍取决于君主一人的判断。因此，纵使中国传统上并不缺乏“多数决”观念的萌蘖，但在受到西方思想制度的影响之前，并没有真正付诸实现，充分发展。
此外，“五四”时期还提倡个性解放与人权观念。以个性解放而言，目前台湾似乎已相当完备，各式各样的言论纷然并陈，十分热闹。但是在透过法律与制度以保障人权这方面，虽然人人都明白其重要性，却仍然处在摸索建立的阶段。因此，“五四”时代在这方面的遗产，仍然未可轻言扬弃，仍然值得我们重视。
另一方面，“五四”期间妇女解放的女权运动也相当热烈。在此之前，虽然已有人提倡女权，毕竟仍限于少数。及至“五四”时代，由于学生运动的影响，男女共同集会，女权随之大幅扩张。及至今日，妇女地位在中国社会上当然提高很多，但是在政治上，政治领袖由妇女担任的，仍然寥寥无几。因此，从整个中国来看，在十亿以至十一亿人口中占了一半，甚至一半以上的妇女，其地位究竟提高了多少，恐怕还大成问题。“五四”时代的知识分子已经注意到这个问题，而在今天，这个问题依然有其迫切的重要性。
以上所谈的，只是随便就几个问题来讨论“五四”思想在目前所具有的时代意义。归结起来，我的意思是认为：我们应该立基于“五四”本身来超越“五四”。“五四”所提倡的精神与目标，如果有错误偏颇之处，固然应该加以拒斥否定；但对其中正确的精神、方式与目标而尚未完成者，我们仍必须加以继承，继续推动。“五四”当然有缺失、有不足，然而，“五四”对我们依然有着重大的启发与教育作用。只有对“五四”的缺点，重新检讨修正；对“五四”的未竟之业，再进一步推展完成，才是超越“五四”的正当途径。若非如此，一味奢言抛弃“五四”，讲求新东西，恐怕并不是合理的办法。
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告别五四的有色眼镜
作者：李竞恒
时间：孔子二五七零年岁次己亥三月廿六日丁酉
耶稣2019年4月30日
一百年前爆发的五四新文化运动，不但深远地影响了二十世纪以来的中国历史，更是塑造起一个对中国历史的想象传统，即以儒家文化为主体的中国文化从根子上、从基因上就是败坏的，四千年的吃人史和劣根性，体现为辫子、缠足等令人厌恶的象征符号，并进一步被延伸为“亚细亚社会”或“东方治水社会”，因此必须得到彻底的清算和涤荡。
与之相对的是，“西方”自古以来凯歌高唱，古希腊人有“民主”，中世纪有“教权限制王权”，近代以来更是“新教伦理”以及“启蒙理性的光辉”。如果说中国文化还有一些可取之处的话，那么也一定是长期被儒家“压迫”的各类异端思潮，如庄子是“个体自由”，商鞅韩非是“讲究法制”，墨子是“人道主义和科学”，一直到李贽是“个性解放”。
如果说再稍微温和一点，就会较为肯定黄宗羲，觉得黄宗羲虽然比“西方启蒙思想家”差一点，但是能出现在中国这块古老干涸的“黄土文明”上，一定是出现了宇宙射线辐射后基因突变的产物。
此种状况和喜爱大谈“中西文化比较”的趣味交织在一起，形成了知识界的热趣味和各种大行其道的“文化比较”，如“西方自古是海洋商业文明，中国自古是农耕文明”，“西方文化是个体主义文化，中国文化是集体主义文化”，“西方文化主张个性解放，中国文化主张循规蹈矩”，诸如此类的“中西文化比较”下，真实世界的影像变得越来越模糊和光怪陆离。
此种对“西方”的误读，早在五四时期就已显现其荒谬，如1919年陈寅恪与吴宓谈及当时国内流行的误以为“西方自由婚姻”，便指出真相是“西洋男女，其婚姻之不能自由，有过于吾国人”，“盖天下本无‘自由婚姻’之一物，而吾国竞以此为风气，宜其流弊若此也。即如宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺蒙利用而已”。（桑兵：《陈寅恪的西学》，自《学术江湖》，广西师范大学出版社，2017年，第265页）。
对二十世纪早期西方社会有深切了解的陈寅恪，对当时国内流行的那种想象中“西方”颇为不屑，但这种想象的“西方”在国内大行其道，不仅仅只是对当时欧美社会婚姻和家庭制度的无知，而且对相应的宪法、民政等领域都是类似的捕风捉影和一知半解的想象。
即使是有“英国通”之称的胡适一派，在1922年柏林听到陈寅恪将印度与欧洲视为更接近的文化，而非是中国文化时，也是大开眼界，“不得不惊叹他的见解”（同上，第266页）。
如果说五四第一代人的西学虽然短浅，但中国传统学问尚且深厚，因此尚能够洞见到一些真实问题的话。那么五四后学，从第二代、第三代直到今天反中国传统的知识分子，由于传统经史知识和相关训练的匮乏，加之陷入先入为主的抽象观念，
“即使其中有人肯花些功夫去翻越古籍，他们所戴的‘五四’眼镜也使得他们很难‘与立说之古人，处于同一境界’。至于连古籍都读不太通的人，那就更不在话下了。所以‘五四’以来反传统风气越到后来便越发展成‘一犬吠影，百犬吠声’的情况”（余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，自《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店，2005年，第41页）。
流风余韵所及，无论是五四后学，亦或是捍卫“国学”者，其思维方式往往如出一辙，五四后学大谈“中西比较”，说中国自古奴性。捍卫“国学”者也大谈中西比较，如宣称西方人吃饭用铁器刀叉，因此“好战”，而中国人吃饭用竹木筷子，因此“和平”；又或是宣称西装为上下结构，因为“西方文化天人相分”，“中国的长衫上下一体，因为天人合一”。
比较有趣的是，最早与观察西方社会与文化的晚清士大夫，却很少有人热衷于大谈“中西文化比较”，他们眼中更多的却是从欧美国家看到了和中国的相近，是类似华夏民族的“三代”。
如徐继畬认为华盛顿不当国王，是三代时期的天下为公；薛福成认为当时的美国类似“虞夏”时期；郭松涛、王韬认为当时英国是华夏的三代；康有为认为欧美政治是三代和两汉；孙文在给李鸿章的信中，也认为“泰西诸邦”是“三代之遗风”；宋育仁以当时西欧的政俗为“三代之治象”。
张之洞在《劝学篇》中，从各个方面论述了欧美政俗与中国传统之间从大体而言，其实并无根本性的区别，如谈到西方虽然“尊严君上不如中国，而亲爱过之”，但西方同样有君臣之伦；当时西方家庭供奉祖父母、父母的照片，并且省墓插花，这是因为西方同样有父子之伦；
另外还谈到，当时的西方，结婚要请命父母，夫人也并不参与政事、议院、军旅等，西方人也是有夫妇之伦的。张之洞提到当时已经出现了激进主义者提议要废除三纲，但“中无此政，西无此教，所谓非驴非马”（[清]张之洞：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年，第70—71页）。
张之洞的观察比较接近事实，即十九世纪晚期中国和当时西方之间的差异，小于现今包括了中西方在内的世界与十九世纪时中西方在内的世界之间的差异。换言之，“古今之争”的问题可能才是真正实质所在，而非五四以来所想象的“中西之争”。
十九世纪的英国，正是处在“不古不今”的状态，它拥有现代的自由市场和贸易结构，但又尊敬君主、贵族，父亲在家中是权威和道德的榜样，所以张之洞能从中看到君臣、父子、夫妇之伦。当时英国人口比例中少数的绅士精英才有参与社区或国家治理的资格，而非人人有份，属于一种古典自由的状态。
晚清士人从西方看到并欣赏的内容，不是西方和中国之间具有根本性的差异，而是西方的君臣、父子、夫妇这些内容更接近古典的华夏文明。他们要做的，不是彻底否定自己的文明，而是通过作为“他者”的西方，重新唤醒并回归古典华夏文明。
然而在此之后，中国知识精英接受的“西学”，却日趋激进化。“西方”的形象，也不再是有君臣、父子、夫妇的面貌，而是逐渐变为了越来越接近五四时期人们想象中的形象。
冯克利教授曾经感慨，中国在甲午战争以后开始大规模学习西方，但这个学习的时间结点非常不幸，因为1870年普法战争后的西方进入到一个糟糕的状态，普鲁士式的国家统治经济与军国强权的模式逐渐替代了英国主导的自由贸易式旧欧洲。随之出现的，便是种族主义、社会达尔文主义、无政府主义、军国主义、帝国主义等各类现代激进意识形态。
对于1870年以前的整个西学渊源了解并不多，像《旧制度与大革命》《联邦党人文集》这些都居然是改革开放以后才有中文翻译的，像民国时期最吃香的便是费边社拉斯基之类的左翼思想，有一个叫“鲍桑葵”的人，现在根本没人提的，他在1920年代写了一本书，马上就被翻译过来，而《联邦党人文集》这样重量的西学，却根本无人问津（冯克利：《我们学习西方的时机非常不幸》）。
实际上，随着各类激进思潮的引入，晚清的最后十年间，中国精英也出现了大量的激进观点，如今人推崇的宋教仁、蔡元培，都有过废除家庭和私有制的观点；章太炎和康有为之间完全属于对立，既是政敌，又是经学今、古文之敌，但是他们居然都相信“母系社会”，因为“母系社会”这个神话确实有助于解构以父系为纽带组建的家庭、家族。
康有为的终极理想是无家庭、无国家的“大同世界”，章太炎的理想则是“五无”，不但无家庭、无政府，甚至无世界。在著名的《民报》中，大量宣传的是俄国无政府主义、德国社会主义革命家、巴枯宁、万国社会党、法国大革命、国家主义等欧陆激进主义意识形态。
而对于真正西方更深厚的历史文化渊源，无论是英美普通法，还是中世纪封建习惯，亦或是苏格兰启蒙思想之类，其实都是非常陌生的。五四时期那种对“西方”的无知和想象，其实就是这种学习西方时机不幸的延续。
到了五四时期，随着整体氛围的日趋激进化，像康有为、章太炎这种激进主义者都迅速沦为了“守旧派”，因为他们一个在打孔家店的氛围下居然还有提倡孔教的主张，另一个还反对白话文，主张读经。
严复虽然翻译了大量符合激进人士口味的社会达尔文主义作品，但他对西学的态度相对较为审慎，希望“苞中外而计其全”，调和中国学问与西学，反对“悉弃其旧”式的彻底否定本国文化。因此，这位向来主张维新的士人，也和康有为、章太炎一样，在五四前后迅速沦为了“守旧人士”。
这种思想光谱的激速变化，显示了学习西方时机不幸，却又狂热崇拜“西方”，在迅速引入大量1870年代以来的各种激进思潮后，如野马般狂飙的状态。
经过了五四声浪的口诛笔伐，中国传统几乎被等同于垃圾，“全盘西化”的口号甚嚣尘上，甚至连汉字、线装书也都被赋予了原罪的属性，更遑论经史之学的命运了。
但是有趣的是，在历经了数十年的风雨之后，五四的执牛耳人物胡适、傅斯年却在晚年又对中国传统产生了某种回归性的重新肯定，如胡适在台北中山堂的演讲，肯定了“中国从古代以来都有信仰、思想、宗教等自由”；“在中国这二千多年的政治思想史、哲学思想史、宗教思想史中，都可以说明中国自由思想的传统”（胡适：《中国文化里的自由传统》，《新生报》1949年3月28日）。
在1960年美国西雅图召开中美学术合作会议上，他发表了“中国的传统及其将来”的演讲，强调了中国历史文化传统，是“人文与理性的中国”，对中国文化报以乐观的态度（《中国的传统及其将来》，自《胡适文集》第12册）。又如傅斯年，在五四时期尤其控诉“名教杀人”，厌恶孔孟之道，在晚期也逐渐发生转变。
到1941年他卧病在床，收到胡适的信中劝他读读《论语》《孟子》，“想想那‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’；‘不怨天，不尤人’的通达人情，近乎人情的风度”。傅斯年承认，在经历了这场病痛后，他在一定程度上皈依了中国传统。
在台湾大学第四次校庆演说中，他强调了“中国民族五千年文化，必定不会泯灭”，“我们现在要看清我们的面孔，想到我们的祖先，怀念我们的文化”（《台湾大学校刊》第四十五期），对中国历史文化传统寄予了强烈情感。
在他生命的最后阶段，他将早年厌恶的《孟子》列为了学生的教材：“傅斯年过去以不谈仁义礼智自豪，但他充台大校长后，却规定以《孟子》及《史记》为大一国文教材，这可能是表现由他们过去无思想性的学风的一种转向”（徐复观：《五十年来的中国学术文化》，自《中国思想史论集》，上海书店出版社，2005年，第222页）。
这两位五四旗手在晚年对中国传统态度上的转变，是值得玩味的。这其实意味着中国的启蒙式知识分子，在经历了大量具体历史经验后，对于早年“致命的自负”有所反思，意识到无根之树的理性建构，只能是沙子一样的城堡，没有根深树茂的历史文化渊源滋养，一切理想蓝图也不过是缥缈的海市蜃楼。
另外一个例子是殷海光与中国传统的关系，殷海光一生激烈反传统文化，但在他死前却对此进行了很多反思，从“对西洋文化的热爱远超过中国文化”变为“转而喜欢中国文化”；晚年殷海光认为“从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说,比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误”（陈鼓应：《殷海光最后的话语》）。
对于晚年殷海光的转变，郭齐勇先生评论道：“殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定‘孔仁孟义’是中国实现民主自由的根基，至于如何说明、论证后者，殷已来不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基础。这是他最重要的转变”（郭齐勇：《殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴》）。
这三位有重大影响力的五四知识分子晚年转向的例子，当然并不是说就意味着中国的启蒙主义者已经放弃了五四的遗产，转而投入文化保守的阵营。
这三个重要人物转向的象征意义在于，这意味着在经历了众多历史反思之后，秉承了中国五四道统的启蒙知识分子已经意识到最初“砸烂孔家店”、“全盘西化”的简单幼稚，他们开始用更成熟、严谨的态度来面对悠久的中国文化遗产。
当然，这不是说港台知识分子如柏杨、孙隆基等就不再继续从根子上彻底否定中国传统，而是说主流的知识界已经不再以仇恨的粗暴态度来处理与中国传统文化的关系。
中国大陆知识界的“河殇”一代，其实继承的正是五四后学那种状态，对于西学颇为隔膜，而对于本国传统也难深入。在他们的叙事之下，中国文化一无是处，浑身是毒，或顶多只有道家还能勉强与海德格尔对话，儒家则一无是处，最多还有一点点“修身”的用处。
与之相对的是，“国学热”的热闹，大量“国学信徒”居然与五四后学共同分享了一套关于“中国传统”的想象，二者貌似对立，但唯一的区别只是前者认为这个很坏，后者认为这个很好。
例如，五四后学们认为中国传统对妇女戕害，夫为妻纲太可恶，“国学大师”的女德班就宣称夫为妻纲很好，妻子就是要“逆来顺受”方为美德。无论是五四后学们，还是“国学大师”们，二者显然都不清楚宋儒解释“夫为妻纲”，是丈夫首先要做出更好的道德表率，其实是对丈夫提出了更高的要求。
又如二十四孝，郭巨埋儿之类的惨酷，五四后学宣称这是儒家孝道吃人，“国学大师”们宣称二十四孝真乃中华传统美德。实际上，这二者都不清楚，这“二十四孝”根本和理学家或儒家无关，其起源只是民间混杂了草根佛教的愚夫愚妇故事，如“郭巨埋儿”这种残忍的故事，在明清时期就受到正统士大夫如方孝孺、王延相、戴君恩、李默、林俊、李世雄、袁枚等人的强烈批评，说郭巨的行为不但残忍、虚伪，而且也不孝，没恻隐之心，连人都算不上。
显然，由于对真实传统历史文化的无知，五四后学说二十四孝是儒家的“吃人礼教”，“国学大师”们说这是“中华美德”，其实都和历史上真实的儒学无关。
又以跪拜礼为例，五四后学认为这是中国文化“奴性的体现”，“国学大师”们则认为这是“感恩父母、师长的中华传统美德”，二者看似对立，其实仍然是分享了同一个关于“中国传统”的想象。而实际的真实历史是，古人席地而坐，双方礼貌的坐姿本来就是跪，跪坐而拜，其实类似鞠躬，并没有后世那种主奴尊卑的色彩。
身份低的人要拜身份高的人，身份高的人也会回敬并答拜对方，臣拜君，君答拜臣；新妇拜姑舅，姑舅也答拜新妇；甚至在年轻人的冠礼上，是母亲先拜，再受儿子的答拜。跪拜古礼的含义，既不是五四后学们说的“奴性”，也不是“国学大师”们要在垂足而坐时代鼓吹的“拜师礼”。
五四已经过去了整整一百年，但五四巨大波澜的一圈圈涟漪，却至今未曾消散，它所建构出的中国传统想象，甚至成为了其反对者的“基本常识”。
余英时先生说，新儒家为了对抗科学主义，结果最终变为对现代科学主义有一种有意无意的“反模仿”，而反模仿其实也是模仿的一种（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999年，第377页）。同理，现在大量号称信奉“国学”的人，其实也是在对五四话语建构下的“中国传统”进行反模仿，二者的认知其实如出一辙。
这其实意味着，五四及其后学的思维方式与知识生产，其实占据了长期的优势，我们还需要更好地挖掘和整理本国历史文化传统，才能获取有效的认知。
常见的误解还包括“普天之下，莫非王土”是古代中国没有真正财产权；给皇帝三跪九叩是是“中国传统文化”；皇帝可以随心所欲地颁发“圣旨”；缠足是“程朱理学的主张”；连坐制度、有罪推定是“儒家司法思想”；朱熹是“纳尼姑为妾的坏蛋”，凡此等等，层层包裹，而迷失在这些神话故事中的读书人，无论是启蒙知识分子，还是“国学大师”，都如同在《黑客帝国》中被插入芯片的状态。
告别五四的有色眼镜，便是走出黑客帝国幻觉世界的过程。无论是喜爱还是继续厌恶真实的中国传统，摘掉多年来有色眼镜形成的偏见，去直面真实的历史世界，至少是没有坏处的。
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如此仇恨为哪般？
辛亥时期的革命党人为了反满大力渲染“扬州十日”、“嘉定三屠”，其实汉族的内战中更为血腥的事也不乏其例。仅就明清之际的“张献忠屠蜀”而言，按明末统计，四川有人口385万，到清初顺治十八年全川平定后统计，只剩下一万八千丁！丁是纳税单位，加上妇孺，加上未录人口，充其量也不超过10万人吧。从385万到10万，要说是人口灭绝，一点都不假。现在的四川人，大都是清初以后移进去的。
我当年治明清之际史，喜欢看地方志，康熙初年出现入清以来第一轮修志高潮，四川各地多有援例而为的。那都是一批怎样的志书啊！乱后之作，纸差印劣，篇幅单薄，不少注明是县官或同仁私人凑钱印的，因传世极少，如今多属善本。而其中内容，赋役志则多有一县仅数十丁者，有县官和移民来到无人之地，林莽丘墟，虎多人少，初来移民数十户一年为虎所食近半者。而其《艺文志》则多为虎口余生孑然幸存者的恐怖纪实，令人不忍卒读。
清初十余年间，各方或有官吏，亦皆不居城而与遗民在山中结寨自保。当时清朝的四川巡抚驻川北边远的保宁（今阆中县），明朝（南明）的巡抚则驻川南彝区边缘的洪雅县一处叫做天生城的山寨，南北双方你攻我伐，多次路过成都及川中天府，但都不驻守，因为那时的成都已是一片虎狼出没的灌木丛，邻近府县皆无人区，驻军则无处觅食。直到顺治末年，清朝的巡抚才回到废墟成都重新设置。
过去传统文人把“屠蜀”归罪于“流寇”，说是张献忠把四川人杀光了。上世纪五六十年代从意识形态出发，为了维护张献忠这个“农民领袖”，很多人写文章论证“不是张献忠屠蜀，而是统治阶级屠蜀”。改革后有人就说，其实两说皆是，明末清初的四川，各方各派都在疯狂杀人。
清代文人记载说，张献忠为证明他杀人有理，在全川各地立了许多“圣谕碑”，就是张的语录碑，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀！”所以又被称为“七杀碑”。到底有没有“七杀碑”？经过1950年代以来的研究，的确发现了几块传说中的“大西皇帝圣谕碑”，如今四川广汉市的公园里还竖着一块。只是碑文与清人的说法有点出入，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量！”后面不是七个杀字，但正如当代著名南明史家顾诚先生评论的：此碑杀气之明显，也是可以一眼看出的。碑文的意思是：老天爷对（四川）人百般照顾，可是（四川）人逆天欺天，所以该杀。刀下鬼们，你们自己思量思量是不是活该吧！显然张献忠杀人如麻是无可置疑的。
但是老实说，川人的确不是他张献忠一家可以杀光的。尤其是，张献忠发狂地进行灭绝性屠杀，是在他败象已露、绝望挣扎的顺治三年，那时他早已不能控制全川。以重庆为中心的川东，被明将曾英控制，以嘉定（今乐山）为中心的川南，则是明将杨展的地盘。张献忠的屠刀所及，只有成都附近的川西平原和川中一带。所以改革前搜集的那些官军屠戮、贼梳兵篦之史料倒也不假。事实上，那时四川何止“官军”与“流寇”，一般的人们在弱肉强食的丛林状态下，为了自利甚至仅仅为了苟存，也是人相戮，乃至人相食，几乎已如那句老话说的，“人对于人是狼”了。
如今国际上对“中国”或“中国人”往往有两种极端的看法：或者说中国人在“传统”上是和平的民族，或者极力宣扬“中国威胁论”，其实抽象地谈论“中国”和“中国人”是很少有意义的。中国人也是人，既不是天使也不是魔鬼，他们和全球其他民族一样，既有人性之光，也有人性的阴暗。当权力不受制约时，在社会冲突爆炸之际，人性之恶便会导致种种残暴不仁之事。对本族人是如此，对其他民族，又何尝例外！中国古代的专制者与别国的暴君一样搞过领土扩张，搞过种族屠杀乃至种族灭绝。远的不说，一度曾是新疆最大民族的蒙古准噶尔人就几乎被清朝军队杀绝。被称为“进步思想家”的汉族著名学者魏源记载说：
初，准部有宰桑六十二，新旧鄂拓二十四，昂吉二十一，集赛九，共计二十余万户，六十余万口。……致我朝之赫怒，帝怒于上，将帅怒于下。合围掩群，顿天网而大狝之，穷奇浑沌、梼杌饕餮之群，天无所诉，地无所容，自作自受，必使无遗育逸种而后已。计数十万户中，除妇孺充赏外，至今惟来降受屯之厄鲁特若干户，此外数千里间无瓦剌一毡帐。
漏网之厄鲁特各贼众聚分四支，每支各一二千，……（清军）分两路围猎，所至狝剃，搜山网谷，栉比擒馘，无孑遗焉。
甚至连亲清的准噶尔沙克都汗“不从各酋之叛，率所部四千人”投诚清朝，竟然也被清军将领“袭坑之”，全部活埋了。
与颇为得意于“我朝之赫怒”的魏源不同，清末维新志士谭嗣同则痛斥“本朝”对准噶尔人的灭绝：
《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》不过略举一二事。……即彼准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。
他甚至愤而说出了这样的话：
幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？！故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟忿寻仇为务。
这话今天听来，怕要被指为汉奸。幸亏人人皆知谭嗣同是为救国变法而死的烈士！
这当然是过激之言。实际上专制权力如果不受制约，“欲尚存噍类焉得乎”的，首先是中国人自己。即使国力孱弱谈不上扩张，专制暴政下的汉族与其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能。前者如前述明清之际的“蜀难”，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男女老幼的全族屠灭，这次大屠杀不仅使时称“五胡”之一并建立过后赵王朝的羯族从此绝迹，大量汉人也仅仅因为长相“高鼻多须”疑似羯人而横遭“滥死”。
重审历史上的“制度问题”
过去很长时间，我们习惯于以“租佃关系决定论”、“土地兼并危机论”和“农民—地主斗争论”来解释历史上的这种周期性的浩劫。笔者曾对此提出质疑。传统中国社会危机的根源，不在于“土地私有制”导致的矛盾。世界上土地私有的国家何其多多，但哪个像传统中国那样周期性地发生天翻地覆、乾坤扭转的“农民战争”？
近年来我发现这样看的人越来越多，已不是什么新奇的认识。如中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代就是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散，而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所谓的土地兼并，并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的‘封建’帝王和地方各级官员”。
然而过去那种一切归咎于租佃制的“制度决定论”衰落后，完全不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。前述“人口论”与“气候灾变论”的争论就是如此。无论是规律性的人口周期，还是偶发的自然灾变，总之都已不把传统时代的制度问题当回事。其实如前所述，这两种解释用在欧洲还可以说是持之有故，用在中国这样明显的“人祸”就尤其不合理。
西方中世纪史的前述争论发生在中世纪制度早已终结、现代化早已完成的发达国家，争论只涉及人口剧减的机制，并不涉及其他方面，争论双方都无意于肯定中世纪制度，也无意于怀疑西方走出中世纪是否错误。但我们如果也去赶这时髦，情况就不一样了。过去我们说“传统”很糟糕，因此对这些浩劫有一套解释，但这种解释并不成功。
现在我们不能改说“传统”很优秀了，就根本不解释，好像那些浩劫没有发生过，或者发生了也只怪“小冰河时期”。即便某次大乱可以如此解释，从陈胜吴广到太平天国的一次次“爆炸”，难道都能归因于“小冰河”？惟独中国历史上每隔约两百年就出现一次小冰河，而在其他国家则不曾有。这可能吗？
我们不能回避这些事实，但也不能由此得出中国文化，乃至所谓中国人的“民族性”就很恶劣的结论。我宁可认为，而且的确也有充分的证据认为，那些问题并非作为民族标识的“中国文化”使然，更不是中华民族不可救药的“劣根性”的证明，而是那时的制度的确有某种问题。
那么，究竟是什么原因使中国在历史上社会危机不爆发则已，一爆发就那么惨烈呢？大家都读过《红楼梦》，《红楼梦》里说，大家都像乌眼鸡一样，恨不得你吃了我，我吃了你。到底中国人之间有什么深仇大恨，在社会危机中发生这么凶狠残酷的屠杀？我们要在人类文明中崛起，甚至希望从中国文化中发掘解决人类生存困境的资源，就不能不研究这个问题。
中国的历史有辉煌的篇章，但也的确有许多血腥的页码。近代以来中国长期国弱民穷，人们怨天尤人，难免怨及祖宗，“反传统”的确反得过分；乃至出现所谓“劣根性”之说，把中国的历史涂抹得一片漆黑。对此予以纠正是完全必要的。但是现在我们不能倒到另一极端：因为日子稍微好过了些，就小富即狂，把历史说得花团锦簇。
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（作者按：我写这篇文章是为了表明，国民性这一概念，以及所谓的国民性批判，完全是知识不足的产物。人们如果缺乏适当的方法和必要的知识，但又企图解释社会现象或解决社会问题，就喜欢臆造各种毫无解释作用的伪概念，提出各种徒劳无功甚至遗害无穷的怪主张。国民性批判及其各种素质论的变种可谓流毒深远，它们最大的危害，就是将各种政府治理危机渲染成社会道德危机，从而妨碍公共政策的检讨与改进。文章采用对话体的形式，只是为了写作的方便。）
友人：过去一百年来，中国的不少文化名人都曾主张通过国民性批判或改造，来改变中国人的文化特质和精神面貌。在这方面，鲁迅、柏杨和龙应台三个人，被不少人视为不同时代的代表人物。你对此有什么看法？
张忠：是的，在过去的一个世纪里，国民性批判活动确实是此起彼伏，与此同时，批评国民性批判的声音也不绝如缕。但在我个人看来，一方面，国民性之类的概念，以及围绕这些概念所进行的所谓国民性批判，都是知识不足的产物，是因为有些人尚未掌握必要的方法和知识，就试图去解释社会现象和解决社会问题；另一方面，那些批评国民性批判的人，也大都不得要领，大都停留在“民族劣根性是否存在或是否普遍”的现象层面，或是纠缠于“制度和国民性孰因孰果”的伪问题，最终难免陷入国民性批判者所营造的话语泥潭。
友人：那么，你认为国民性批判到底错在哪里？
张忠：国民性批判的根本缺陷在于逻辑和方法上的错误。一般认为，鲁迅是最早在中国提出“国民性”一说的人。我们不妨先看看他的国民性批判的问题所在。鲁迅曾在“华盖集 ·忽然想到（七）”一文中说，“中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民”。在他看来，中国人同时具备奴性和专制性，并由此生发出自私、冷漠（看客心态）和奸猾等特性。鲁迅还举了一些例子来说明他的看法，比如学生们在面对军警的枪托时四处奔避，一旦结成大群袭击敌人，却也是嚣张蛮横，又比如中国的女人一直饱受压制，有时简直连羊都不如，但一旦贵为校长，对同性的学生却也任加欺凌。
人们只要稍加分析就能看出，鲁迅观察和描述的现象，其实是人们在权力关系中的不同行为模式（这些权力关系既可能是制度性的，也可能是事实性的）：强者专横跋扈；弱者卑怯顺从。在人际交往中，如果一方掌握着可以宰制对方命运和福利的专断权力，就会表现得傲慢骄横，相对的一方则会表现得卑贱软弱，这显然是人类社会普遍的，而不是中国人特有的行为模式。从托克维尔等人对大革命之前法国社会的描述来看，在专制皇权和等级制度下的法国人，有权势者的骄横和无权势者的卑怯，与鲁迅等人笔下的中国人可以说毫无二致。这一点在别的国家也并无不同。
友人：你是说，鲁迅将人类在权力结构中的普遍行为模式，错误地归结为中国人特有的行为模式？
张忠：是的，但这一错误还不是最严重的，还只是经验观察上的偏狭。鲁迅的最大错误，是他对上述现象所进行的解释，即将它们归咎于中国人特有的诸如“奴性”、“专制性”之类的所谓国民性。这其实是毫无意义的循环解释。奴颜和专制本来都是描述性的词语，用来形容权力关系中强者和弱者的不同行为模式，鲁迅等人却将这些形容词名词化，用来指称他们眼里的中国人特有的属性。在这些人看来，中国人之所以奴颜婢膝，是因为他们有一种叫作“奴性”的属性，而中国人之所以又专横跋扈，则是因为他们还有一种叫作“专制性”的属性。
这种循环解释在科学史也不乏其例。比如，亚里士多德就曾认为，有些物体之所以会往地上掉，是因为它们具有一种叫作“重性”的属性，另一些物体之所以会往天上飘，是因为它们具有一种叫作“轻性”的属性。现在，人们已经知道，亚里士多德的这种循环解释，对物理学的发展产生过极大的阻碍作用。循环解释是一种毫无知识价值的文字游戏，但却有着知识的假象，往往会起到很大的误导作用，并且，玩这种文字游戏的人影响越大，它的危害也就越大。
友人：那么，柏杨对中国人劣根性的批判也是循环解释吗？
雪忠：是的，但他循环解释的手法与鲁迅有所不同。鲁迅的手法是将形容词名词化，然后将其作为一种属性加到中国人身上。柏杨则是运用无聊的比喻，赋予中国传统文化一种离奇的功能。柏杨把中国传统文化比作一个酱缸，而中国人之所以会有他所厌恶的种种行为习惯，则是受到了这个酱缸的污染；他同时认为，中国传统文化有一种滤过性疾病，使中国人永受感染，不得痊愈。这种无聊的比喻同样毫无知识价值，但由于它们非常形象，容易为人们所想象和把握，因此也就谬种流传几十年。
在此，我想强调一下，我这么说绝非维护中国的传统文化。我个人对中国传统文化知之甚少，也没什么感情，因此既无评判它的能力，也无维护它的兴趣。我只是觉得，所谓的中国传统文化，只是中国历朝历代各种各样思想和艺术成果的统称而已，今天的人们对这些成果可以有各种各样的看法，也可以进行具体而有针对性的评述乃至批判。但是，将中国传统文化视为一个整全的对象，然后大发一通大而无当的议论，甚至运用文学上的比喻手法来进行批判，那就不但毫无任何智识上的价值，而且还会显得非常无聊和可笑。
友人：请问上述这些循环解释具体有哪些危害？
张忠：我前面说过，循环解释没有知识的价值，却有着知识的假象，其误导作用常常会妨碍知识的进步。所谓的国民性批判，就是建立在各种循环解释的基础之上的。这些循环解释极具误导作用，它们可为形形色色的社会现象提供千篇一律的伪解释，而一旦人们心安理得地接受了这种伪解释，也就不会再去追寻这些社会现象的具体而切近的原因。这里必须说明的是，提出这些循环解释的人通常不是出于恶意，而是因为知识不足。比如，在亚里士多德的时代，如果人们具有关于物体密度以及物体在不同介质中的浮力的知识，就不大可能臆造出诸如“重性”和“轻性”之类的概念。
如果说亚里士多德面临的是整个时代的知识不足问题，那么，鲁迅等人将中国人的专横或卑怯行为，归因于中国人特有的国民性，则完全是出于他们个人的知识不足。因为，在鲁迅所处的时代，社会科学方面的知识积累，已经足以说明人们在权力关系中的行为模式。这些知识不但可以为人们的行为模式提供说明，而且还可以告诉人们：只要权力结构发生变化，人们的行为模式也会随之发生变化。比如，今天的法国建立了一种以个人自由和平等为基础的政治制度和国家权力结构，与大革命之前专制皇权和等级政治结构下的情况相比，人们的行为模式已是截然不同了。
大家或许应该注意到，在过去一百多年里，那些热衷于从事国民性批判的人，比如从鲁迅到柏杨再到龙应台，绝大多数都是缺乏社会科学研究方法训练和专业知识积累的文艺人士。可以说，这些人提出的关于国民性批判的种种说法和主张，如果是由政治学、社会学、历史学、民族学或教育学等相关学科的专业人士提出来，那是一定会变成一场笑话和丑闻的。或许，在专业问题上心安理得地胡说八道，是只有外行才能享有的特权吧。
友人：你刚才提到了龙应台，她以一部《野火集》为台海两岸的人所熟知，其中一篇“中国人，你为什么不生气”因批判中国人的国民性，还使她赢得了“台湾女鲁迅”的称号。你对她的这些作品有何看法？
张雪忠：在“中国人，你为什么不生气”一文中，龙应台以示例的方式，描述了当时台湾社会的种种危机，但由于缺乏分析危机成因的知识和方法，她就将她的全部责难和激愤都指向了“台湾一千八百万懦弱自私的中国人”。就她在讨论社会问题上表现出的知识缺乏和无端激愤来说，将她称为“台湾女鲁迅”是非常贴切的，但她那种夸张做作的文风，与鲁迅相对朴素平实的文风，还是有很大的区别。
在我个人看来，“中国人，你为什么不生气”一文，最能体现所谓国民性批判对公共讨论的毒害：将各种政府治理危机渲染成社会道德危机，从而妨碍公共政策的检讨与改进。一方面，龙文中所提到的种种社会问题，都是当时国民党威权政治的恶果：由于政府缺乏可问责性，民众的诉求无法得到及时的回应，民众的权益无法得到有效的保障。而在这种情况下，龙应台不将她批判的矛头指向威权政治，反而指向被剥夺了政治和公民权利的台湾民众。另一方面，对于国民党的威权统治，台湾民众也绝非不生气。事实上，台湾民众不但很生气，而且自“二.二八”事件以来，一直都在奋力反抗国民党的威权统治，争取建立民主政治和可问责的政府。龙的这篇文章发表于1984年，当时正是台湾的党外反抗运动风起云涌的时候，也只是在五年前，台湾还发生了著名的美丽岛事件。
国民性批判思想对大陆公共讨论的毒害也非常深远。比如，诸如雾霾、食品安全、信用缺失、医患关系等问题，本来都是公共治理危机，却经常被说成社会道德或公众意识问题。其结果是，诸如“从我做起”、“提升社会道德”、“提高公众素质”和“倡导企业社会责任”之类的无聊建议，以及空洞无物的文学抒情，取代了严肃的制度反思和政策检讨，充斥着各种公共讨论的平台。
友人：你好像非常强调制度或公共政策的作用，但那些主张国民性批判的人却认为，如果不首先改造中国人的国民性，提高中国人的素质，再好的制度和政策也会走样甚至失效，对此你是怎么看的？
张忠：我一直强调制度和公共政策的重要性，是因为它们确实是非常重要，对人们行为模式的影响和塑造作用非常大。而对于制度和政策的走样或失效，我们仍必须追寻其具体而切近的原因，而不能泛泛地归咎于人的素质或所谓的国民性。
有时候，一项制度或政策实施效果不大好，可能是缺乏与之配套的制度或规则。比如，中国大陆也引进了诸如公司经营、财务会计和证券交易等与现代市场经济相关的机制，但运行效果并不理想，证券市场更是腐败不堪，一片乱象。相对而言，这些机制在香港和台湾地区就运行得比较好一些。显然，这种地区差别的出现，其根本原因就在于是否存在责任政治、法治政府和独立司法，这些都是影响现代市场经济规则运行效果的重要因素。
另外，各种制度的建立和实施，并非总是有立竿见影的效果，它们对人们行为模式的影响和塑造，通常存在一定的滞后效应。并且，这些制度本身的调适、修正和完善，往往也需要一定的时间。在刚完成政治转型的国家或地区，现代民主和宪政体制建立之初，这种情况就更加明显。比如，台湾地区在实现政党轮替，完成民主转型后，仍然发生了总统贪腐和金钱政治的问题，并且，由于独统争执的存在，政党竞争过于激烈，呈现出一定程度的零和特征。
友人：你不认为这是由台湾人作为华人的国民性所导致的？
张忠：这些问题绝不能归咎于台湾人的所谓国民性，因为它们绝不是华人社会特有的问题。美国或许是完善和成熟民主国家的典范，但我们一定要记住，美国是用了两百多年才有今天这个样子的。
在建国之初，美国民主政治的运行也是蹒跚前进、破绽迭出的。比如，约翰·亚当斯总统在争取连任失败后，纯属出于党争的考量，突击任命了一批联邦法官，有些法官的任命手续不完备，未能得到托马斯·杰斐逊总统的认可，最终引发了著名的马伯里诉麦迪逊案。而杰斐逊与亚伦·伯尔搭档竞选总统、副总统，结果都赢得73张选举人票，由于当时的选举规则不周延，这种得票相同的结果引发了一场严重的宪法危机，最后由众议院经过36轮投票，才选定杰斐逊为总统、伯尔为副总统。这里姑且不谈美国历史上臭名昭著的猎官政治，单是就奴隶制而言，美国人也围绕着这一问题进行过长期、激烈的政治对抗，最终卷入了一场人类历史上最惨烈的内战。
不少国民性批判者和素质论者，在看待台湾的新生民主时，之所以总是表现出一副愤世嫉俗和宿命论的态度，主要原因还是缺乏必要的历史知识和历史感，对民主政治完善和成熟的过程缺乏起码的耐心。在这方面，龙应台仍是一个典型。你看她对台湾民主政治的评论，大都是一些空洞和激愤的言辞，其中并无多少针对台湾时局的切实精当的剖析。
友人：难道你不认为，国民素质对制度运行也很重要吗？
张忠：我觉得，你这是在问一个错误的问题，因为“国民素质”这种表述，本身就隐含了对国民性的承认。我只会说，人们的知识状况和道德意识可能会有差异，而且它们确实会影响各种制度的运行效果。
友人：难道你不觉得，你的这一说法，和国民性批判者或素质论者的观点区别不大吗？
张雪忠：我的说法与形形色色的国民性批判或素质论，有着重大和原则性的区别。第一，国民性批判者认为，中国人具有某种与别国人不同的独特本性，这种本性决定了中国人独特的行为模式，就像亚里士多德将物体运动归因于“一切物体自寻其天然归宿的内在本质”。这显然是一种神秘主义和宿命论的观点。我的说法只意味着，每个人都各有自己的知识或谬见，亦各有自己的道德意识和价值观念，并且，在一个特定的国家或社会，相同的知识或谬见，以及相似的道德意识和价值观念，可能会被很多的人所共享；但是，人们的知识状况和道德意识，原则上都可以通过教育和学习来影响和改变。因此，我的说法并不带有任何神秘主义和宿命论的色彩。
第二，国民性批判会导致改造国民性的主张。这种主张不但企图改造某种抽象而又神秘莫测的东西——“民族特性”，而且还要对整个国家的民众极尽贬损和责难。那些国民性批判者，从不把自己的同胞视为与自己平等的个体，而是以充满智识和道德优势的口吻，将他们视为卑贱、愚昧的低劣物种，极力贬低他们的人格和尊严。我的说法则只是承认知识教育和公共意识教育的重要性。知识教育和公民教育的主张，意味着尊重每个人的平等人格，承认每个人的学习能力，并且认为每个人的知识状况和道德意识，原则上都可以通过平等交流和说服的方式去影响、去改变。
第三，我的说法，秉承的是个人主义的知识观和伦理观。在我看来，真正能够获取知识、享有尊严和承担责任的主体，不是抽象的文化或民族，而是一个个具有自主意志的个人。只有当大家强调每个人的自我责任，即要求每个人对自己的公职或个人行为负责的时候，一个社会才有可能变得越来越文明，越来越有道德。国民性批判则秉承一种集体主义或整全主义的观念，将学习和道德责任从具体的个人身上，转移到抽象的文化和民族特性上，这只会削弱而不是强化人们的学习和道德意识，因此根本不可能有利于公众素质的提升。我反对各种形式的国民性批判和素质论，除了它们存在逻辑和方法上的错误外，还特别因为它们本身可能导致极其有害的现实后果。它们包含了一种自我实现的危险：它们一方面使得那些举止端正的中国人得不到应有的尊重和肯定，另一方面又使得那些举止不文明的中国人获得了不应有的底气和掩护。
友人：前面你提到了鲁迅、柏杨和龙应台三个人的文艺人士身份，请问你是不是对文艺或文艺人士存有偏见？
张忠：不是，绝对不是。我像大多数人一样，非常热爱文艺，非常尊重文艺人士。文艺人士都有其令人钦佩的技能，可以用文字、影像、色彩、或音符，将各种人类情感、社会氛围、事件场景或自然风光，加以固定和再现，给人以艺术上的享受和情感上的陶冶，甚至还可以触目惊心的手法，将各种社会问题呈现在人们面前。我只是认为，文艺创造所需要的才能，和公共讨论所需要的才能是不同的。
比如，在中国，留守儿童是一个重大的社会问题。文艺人士完全可以通过小说、诗歌、电影、摄影或音乐等形式，去描述留守儿童的生存状况，并引发人们对这一问题的关注。但如何解决这个问题，需要的就不是高超的文艺表现手法，而是关于公共政策的专业知识。当然，有些文艺人士也可能同时具有深厚的社科专业知识，比如，德国小说《朗读者》的作者，同时也是一名杰出的法律学者。但是，文艺人士一旦参与公共政策的讨论，他们就有必要在运用专业知识的同时，尽量约束自己的文艺情怀。
最后，请允许我讲述自己经历的一件往事，来结束这次谈话。几年前，我的研究生导师资格还没有被华政剥夺时，看到一名学生的毕业论文有不少抒情的文字。我就很认真地对他说：“人人都有一个文艺的心，也都时常会有抒情的冲动。但在写专业论文的时候，你必须克制自己的抒情欲望。因为，人们阅读你的论文，不是为了体验你的情感，而是为了参考你的见解。你一定要记住，在从事专业研究和论述时放纵自己的文艺情怀，是一个人所能做出的最无聊的事情。”
让文艺的归文艺，知识的归知识。
2015年11月3日鲁迅、柏杨和龙应台等人的国民性批判错在哪里？
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因贫穷而杀婴，这一现象在汉武帝时期甚至达到了巅峰。
汉代的成年人需要交纳 120 钱的人头税，七岁至十四岁之间的未成年人交纳 20 钱。但汉武帝不仅在未成年人身上加了 3 文，还把年龄降低到了三岁。这一政策颁布后，史料记载“故民重困，至于生子辄杀”。
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#媒体与政府# 雨果·布莱克官在1971年《纽约时报》诉合众国案的协同意见书中写道：“媒体应该为被统治者服务，而不是统治者。政府对新闻实施审查的权力被废除，从而使媒体得以永远保有批判政府的自由。媒体受到保护，可以揭露政府的机密，告知人民。 只有自由的、不受限制的媒体才能有效地揭露政府的欺骗行为。” http://t.cn/AirfIDyx
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赵林 | 英、法、德启蒙运动之比较
一、英国启蒙运动和温和的自然神论
就近代而言，最初的启蒙思想产生于17世纪的英国，典型地表现在自然神论（Deism）的思想观点之中。当然，我们也可以把近代启蒙思想的根源追溯到更早的文艺复兴运动中，因为在15、16世纪的文艺复兴运动中，热情而放纵的意大利人已经表现了某种赞美现世生活和宣扬人性解放的思想倾向。但是，文艺复兴只是从感性的层面表达了自由的要求，而真正从理性层面上来表达这种要求的，还是应该以17世纪的那些或多或少具有自然神论倾向的英国思想家们为开端。如果说在15、16世纪，南部欧洲的文艺复兴运动开创了一种感觉主义潮流，而北部欧洲的宗教改革运动重振了一种信仰主义氛围，那么真正的理性主义精神则是在17世纪的英国和荷兰率先萌芽的。
弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561年1月22日一1626年4月9日），第一代圣阿尔本子爵（1st Viscount St Alban），英国文艺复兴时期散文家、哲学家。英国唯物主义哲学家，实验科学的创始人，是近代归纳法的创始人，又是给科学研究程序进行逻辑组织化的先驱。
近代启蒙运动以理性主义的崛起作为标志，这种理性主义是建立在怀疑精神和经验原则的基础之上的。怀疑精神主要是针对中世纪经院哲学的那一套繁琐晦涩的思想方法，它只是一种方法论上的怀疑主义，怀疑的目的是为了寻找那些不可怀疑的东西——这些不可怀疑的东西往往被看作是符合理性的。在17世纪，这种怀疑精神典型地表现在英国弗朗西斯·培根的“四假相”学说和在荷兰生活了二十年之久的笛卡尔的“怀疑一切”思想中。而经验原则则成为在怀疑的废墟上建构新的哲学体系和科学体系的地基，无论是培根所开创的经验主义哲学和实验科学，还是笛卡尔所确立的哲学第一原理“我思故我在”，都是以经验原则作为起点的。二者的区别仅仅在于，培根是以对客观事物的感觉或外在经验作为起点，而笛卡尔则是以对自我意识的反省或内在经验作为起点的[①]。无论是怀疑精神，还是经验原则，都表现了一种新兴的理性主义倾向，即强调真理不再是以圣经作为根据，更不是以教会的权威作为根据，而是以一种具有普遍必然性的理性法则作为根据。这种理性的法则既可以表现为进行观察和实验的归纳法则，也可以表现为进行数学推理的演绎法则，但是它却从根本上杜绝一切违背普遍必然性的奇迹。这种理性主义的崛起标志着西欧启蒙运动的开端，它开创了一个完全不同于中世纪和宗教改革时代的思想氛围。威尔·杜兰在论及启蒙运动的开端时说道：“启蒙运动的时间很难追记清楚，大约是随弗朗西斯·培根而起始于欧洲，志在理性、科学与哲学。就像艺术是文艺复兴的主调，宗教是宗教改革的灵魂，科学与哲学也就成为启蒙运动的神。”[②]
勒内·笛卡尔（René Descartes，1596年3月31日-1650年2月11日)，1596年3月31日生于法国安德尔-卢瓦尔省的图赖讷（现笛卡尔，因笛卡尔得名），1650年2月11日逝于瑞典斯德哥尔摩，法国哲学家、数学家、物理学家。
理性主义精神构成了启蒙运动的核心和灵魂，在17世纪的英国，这种理性主义精神主要表现为两个基本信念，第一是对于自然秩序的信念，即认为自然界是严格地遵循着某种规律的，万物的运行都具有一定的秩序，任何东西、包括上帝都不能破坏自然规律和秩序；第二是对于人的天赋禀性的信念，这种天赋的禀性是人人相同的，那就是与生俱来的“理性”，它构成了我们的科学知识和道德实践的共同根基。这两个基本信念，即对于自然秩序和天赋理性的信念，使得科学和哲学的重要性日益突出，而神学的重要性却每况愈下。因为对自然规律的发现和对道德行为的规范都需要科学的研究和哲学的批判，而神学的教条却与事无补。在这样的情况下，科学和哲学就在17世纪的英国迅猛地发展起来，而神学却面临着时代精神的严峻挑战。
但是，17世纪仍然是一个宗教氛围非常浓郁的时代，基督教信仰在英国仍然深入人心，那个时代几乎所有具有理性主义精神的英国哲学家和科学家都是虔诚的基督徒，他们虽然推崇理性精神，但是却不愿、也不敢公然去否定上帝的权威。于是，如何协调新兴的理性精神与固有的宗教信仰，就成为17世纪英国思想家们必须面对的一个重要问题。在这种情况下就产生了一种强调理性精神的宗教信仰形式，即自然神论。在17世纪的英国，自然神论构成了从上帝到牛顿、从宗教信仰到科学理性过渡的一个重要中介，它也是启蒙运动的一种最初的、羞怯的表现形式。自然神论的核心思想说到底就是要突出理性的重要意义，甚至连上帝也要服从理性的法则。上帝按照理性法则创造了世界，然后他就不再干预世界，让世界按照自然规律（即理性法则）来运行。对于以研究自然规律为己任的科学家来说，自然界必须杜绝奇迹，否则任何研究工作都是不可能的。为了让上帝在创世之后不再干预自然界的秩序，聪明的自然神论者提出了一套非常精致的上帝存在的设计论证明。这套理论一方面证明了上帝是世界的创造者，另一方面却把上帝束之高阁，使他不能再以奇迹来破坏自然律。这个证明以一块精密的钟表来类比井然有序的宇宙，以一位手艺精湛的钟表匠来类比宇宙的创造者。宇宙越是有秩序，就越说明了上帝的伟大，正如钟表越准确，就越说明了钟表匠的高明一样。反之，如果宇宙的秩序老是被所谓的奇迹所打乱，就正如钟表的运行老是出现快慢不一的情况一样，恰恰说明了制造者的笨拙。自然神论的这种理论要求上帝也必须按照理性法则出牌，必须遵守自然规律，而自然规律在当时典型地表现为牛顿的万有引力规律和力学三大规律。上帝虽然在名义上是世界的主人，但是他却是一个长期不在家的主人，他把世界交给他的大管家牛顿，因此世界就严格遵循牛顿的力学规律而运行。这样就形成了一种机械论的世界观，它要求仅仅按照世界的本来面目来研究世界，在自然界中拒斥一切超自然的东西。这种机械论世界观对于17、18世纪英国和欧洲各国的科学家、哲学家都产生了极其重要的影响，成为一种主流形态的世界观。这种机械论世界观与1688年以后确立的英国君主立宪政体形成了一种和谐的对应关系，它们都是建立在理性主义基础之上的。在君主立宪政体中，国王也必须遵守宪法，就像上帝也必须遵守自然规律一样。1688年英国的“光荣革命”和1689年国会通过的《权利法案》，都可以看作是理性精神在政治生活中的典型体现，由此确立的君主立宪政体和宗教宽容氛围结束了自从亨利八世宗教改革以来国内的各种政治冲突和宗教冲突，使得英国在政治妥协和宗教宽容的基础上迅速地走上了“日不落帝国”的辉煌道路。无论是机械论世界观，还是君主立宪政治，都可以看作是自然神论思想在自然观和社会观方面的一种具体表现，毋宁说，自然神论、机械论世界观和立宪政治构成了一种奇妙的“三位一体”关系，它们共同标志着理性精神的崛起和启蒙运动的滥觞。
赫伯特男爵，英国哲学家、诗人、外交官。人称“自然神论之父”。1619～1624年任英国驻法大使。1624年出版的《论真理》一书，为宗教寻找合理的根基，影响甚广。其《自传》(1764)记载了至1624年的生平轶事。所作诗歌均集于《诗歌偶成》(1665)之中。
另一方面，从“自然神论之父”雪堡的爱德华·赫伯特勋爵一直到洛克、廷德尔等人，都力图说明基督教的首要之义就在于道德实践。在每个人心中，都有一些扬善抑恶的基本原则，这是上帝打在每个人心中的天赋原则，基督神迹的伟大意义、基督教的本质精神就体现在对这些人心固有的道德原则的发扬光大之上。赫伯特在《论真理》一书中明确提出，有五条先天的原则构成了一切宗教的普遍的和合乎理性的共同根基，这就是：1、存在着一个上帝；2、上帝应受崇拜；3、美德与虔诚是宗教崇拜的主要方面；4、人总是憎恶罪恶和愿意悔改；5、死后将有报偿和惩罚。除这“五大信条”之外的其他宗教教义都是多余的，而不同宗教教派之间的教义之争甚至流血杀戮更是违背这“五大信条”的。洛克在《基督教的合理性》一书中也大力强调耶稣神迹所包含的道德内涵，他认为，基督教的合理性就体现在耶稣的救赎意义（实际上是道德启示意义）和基督徒的悔改及遵守律法上。廷得尔更是强调，早在创世之前，上帝就已经把一种合乎理性的自然法则和道德法则分别赋予自然界和我们心中，因此也唯有理性才使我们能够正确地认识自然和实现道德。他认为，上帝创世的目的不是为了自己的荣耀，而是为了世人的幸福，宗教的目标在于促进现世的幸福和道德：“上帝在治理世界的时候，不可能提出使受治理者受益以外的其他目标，因此，凡竭尽全力为其同胞谋利益的人，即是满足了上帝或人的要求。”[③]这样一来，自然神论就把人们的眼光从彼岸的复活奇迹转向了此生的道德实践，把完善社会与个人的道德当作基督教信仰的最重要的内容。奥尔森把自然神论的主要观念归纳为如下三点：第一，“真正的基督教完全是合理、普世都可以接受的自然宗教和道德”；第二，“真宗教（包括真基督教在内）主要的诉求是社会和个人的道德”；第三，“有智识且受过启蒙的人，应该对于超自然启示的所有主张和神迹，存着怀疑的态度”[④]。总之，主张一个遵循理性法则而运行的自然世界，倡导一种有利于促进现世福祉的道德规范，以及鼓励一种对超自然神迹的怀疑态度，这就是自然神论者的最显著的思想特征。
在17世纪的英国，自然神论表现了启蒙思想的最初要求，突出了理性精神的重要意义。但是17世纪的英国人在启蒙过程中始终保持着一种审慎的态度，他们虽然推崇理性，却未曾用理性来否定上帝和基督教信仰。自然神论者的意图充其量只是想用理性的权威来取代启示的权威，在理性的基础上重建基督教信仰。因此他们对圣经中所载奇迹的怀疑并没有导致他们对基督教信仰本身的怀疑，英国的启蒙运动也没有因为宗教批判而走向无神论。正因为如此，后来当休谟对自然神论和一切理性神学进行批判时，也同样没有因为理性证据本身的无效性而导致对宗教本身的否定。总之，无论是自然神论者运用理性证据对圣经启示的置疑，还是休谟对自然神论的理性证据的批判，都只是停留在工具层面上，在价值层面上都没有威胁到基督教信仰本身。他们的分歧仅仅在于：理性能否证明宗教信仰？无论答案是肯定的还是否定的，都不会从根本上导致否定宗教信仰本身的结论。由此可见，英国的启蒙运动是以一种稳健的、审慎的和具有绅士风度的方式进行的，它力图在理性与信仰之间建立起一种良好的互动关系。在英国启蒙运动中，理性与信仰、科学与宗教的妥协，正如1688年以后英国的政治妥协一样，为日后英国的社会发展奠定了稳固的基础。
二、法国启蒙运动和激进的无神论
英国启蒙运动在强调理性的重要性时，始终也对理性保持着一种审慎的态度，并没有把理性推向极端。到了18世纪，英国人已经开始对理性的运用范围进行批判性的反思了，他们发现理性并不是万能的，这一点尤其明显地表现在休谟对理性的怀疑主义态度中。但是在同时代的法国，理性却被推向了至高无上的权力顶峰，成为审判一切的上帝；而上帝则被赶下神坛，成为遍体鳞伤的流亡者。
伏尔泰
18世纪法国启蒙运动的精神领袖是伏尔泰，这位名满欧洲的法国启蒙思想家，早年在避难英国时接受了牛顿和洛克等人的自然神论思想。可以说，18世纪法国激进的启蒙运动，最初是从17世纪英国稳健的启蒙运动中吸取精神养料的，正如18世纪法国无神论是17世纪英国自然神论的一个合乎逻辑的发展结果一样[⑤]。伏尔泰以自然神论为幌子，对法国天主教会和封建制度进行了犀利无情的批判，但是他同时也表现出了一种机智圆滑的处世方式。他一方面认为，任何宗教都是愚昧、欺骗、狂热和偏执的结果；另一方面又强调，为了全人类的利益和道德的需要，必须假定一个上帝的存在。他一生中都在用辛辣尖刻的语言讥讽着天主教的教仪和圣事，但是他却煞有介事似的在他的菲尔奈庄园里建造了一座献词为“伏尔泰为上帝而建”的教堂，并且在临终之际按照天主教的仪式进行了忏悔[⑥]。伏尔泰在骨子里或许根本就不信上帝，但是这位机智的思想家却没有像年轻一辈的法国“百科全书派”那样公开地打出无神论大旗，而是以一个自然神论者的姿态来进行他的宗教批判活动。在18世纪，受理性主义哲学思潮的影响，许多启蒙思想家对基督教的批判往往是从圣经考据学入手的，这种用理性的眼光来重新审视圣经内容的做法被称为“高等批评”（HigherCriticism）。伏尔泰的圣经考据学充满了嬉笑怒骂的调侃色彩，其笔调也颇为辛辣刻薄。在《五十人讲道书》中，伏尔泰对圣经中记载的亚当夏娃的创造、挪亚的方舟、耶稣的出身等问题进行了理性的考证，揭露了其中的矛盾。他认为这些矛盾连同整部圣经都是历史上那些别有用心的骗子们杜撰出来的，他的结论是：“但愿伟大的上帝，倾听我话语的上帝——肯定不可能由一个姑娘所生，不可能死在示众架上，不可能消蚀于一小堆稀泥中，不可能鼓励这本含有矛盾、蠢话和恐怖的书的上帝——但愿这位上帝可怜那些亵渎他的基督徒的教派！”[⑦]至于耶稣，伏尔泰坚持索齐尼主义（Socinianism）的观点，认为耶稣不过是一个长相难看的凡人，死后才被人们神化的：“起初，照他们说来，人们只是把耶稣视如由神启示的人，随后又把他当做一个比其他的人更为完善的人。又过了若干时代，正如圣保罗所说的，人们又把他列为天使以上的神。他的重要性与日俱增。最后他又成了上帝在时间中的显示。这还不够，人们又把他说成是先于时间本身而生的。最后，人们就把他当做与上帝同体的上帝了。”[⑧]
晚年的伏尔泰对基督教的批判越来越猛烈，他那名满欧洲的巨大威望使他可以一面与西欧各国的统治者们礼尚往来，一面肆无忌惮地讥讽嘲弄着教会、教义和神职人员。在启蒙思想家中的精神领袖地位则使他狂妄不羁地对一切“卑鄙无耻的东西”（l′infame）进行最猛烈无情的针砭，并因此而使得全欧洲的文明人士对他倍加崇拜和敬仰。正如他借用圣父的权威来反对圣子、圣母和圣经一样，他也通过向法国君主专制政府暗送秋波的方式来换取后者对他攻击天主教会的容忍。他对道成肉身、救赎、三位一体、圣餐等几乎所有的基督教教义都进行了毁灭性的攻击，他对耶稣·基督充满了仇恨，坚持称其为“坏蛋”、“骗子”，但是他却始终宣称自己是信仰上帝的。事实上，上帝在伏尔泰那里无非就是理性本身。在《哲学辞典》中，伏尔泰以理性的名义宣布了迷信时代的结束：“现在你们发抖吧，理性的日子来到了！”[⑨]
伏尔泰本人虽然一生坚持认为自己是自然神论者，但是他依据理性主义对基督教信仰所进行的猛烈批判，却为“百科全书派”的无神论观点奠定了思想基础。法国“百科全书派”的主力阵容是狄德罗、霍尔巴赫和爱尔维修，他们把法国启蒙运动推向了唯物主义和无神论。他们一方面以唯物主义的观点来解释世界，另一方面则用无神论的立场来批判宗教信仰。在此以前，唯物主义和无神论这两样东西在西方文化的语境中都是不名誉的，而喜欢标新立异的法国人却在18世纪公然地打出了这两面旗帜，在整个欧洲产生了振聋发聩的巨大影响。如果说英国自然神论把上帝赶出了自然界，却在自然之外为上帝保留了一块超越的领域，那么法国无神论者则把上帝同时从自然之中和自然之外驱赶出去，彻底剥夺了上帝的立锥之地。如果说英国自然神论还强调耶稣神迹的道德内涵，力图把基督教信仰作为道德实践活动的根据，那么法国无神论者则完全否定了耶稣在道德方面的楷模意义，并且把基督教信仰与 欺骗、愚昧、堕落、虚伪等一系列恶行联系在一起，认为宗教恰恰构成了道德的敌人。爱尔维修公然主张，利己主义是人类一切行为的普遍基础，追求感官快乐和现世幸福是人生的正当权利，人们没有必要为了一个虚无缥缈的天国理想而放弃此生的物质享乐。在宗教批判方面，“百科全书派”的思想家们也比伏尔泰更加激进和猛烈，尤其是被其同伴们戏称为“上帝的私敌”的霍尔巴赫，更是把对教会实践的抨击发展为对基督教思想根源的批判，把对耶稣的讽刺发展为对上帝本身的挖苦，从而把自然神论推向了无神论的极端。
法国启蒙运动以其机智尖刻和犀利无情而著称，然而它却如同一切法国的时髦思想一样缺乏深刻的哲学基础。它崇尚一种骄矜而偏激的启蒙理性，这启蒙理性把上帝和一切宗教仅仅看作是一个肤浅的骗局。伏尔泰把神说成“第一傻子所遇见的第一个骗子”，梅叶认为，一切宗教“都是先由奸猾狡诈的阴谋家虚构出来，继而由伪预言家、骗子和江湖术士予以渲染扩大，而后由无知无识的人盲目地加以信奉，最后由世俗的国王和权贵用法律加以维持和巩固。”[⑩]霍尔巴赫说：“宗教常常是一种行为的体系，被想象和无知发明出来……一句话，世界上一切宗教体系都是放在这些粗陋的基础上的；它们最初被一些野蛮人发明出来，但现在仍支配一些最文明的民族的命运。”[11]当启蒙理性把宗教仅仅当作一种肤浅的欺骗时，它自己也同样陷入了肤浅之中；当伏尔泰们把上帝说成是傻子所遇见的骗子时，他们自己同样也在历史的“理性狡计”面前充当了一个“傻子”的角色，因为宗教这种具有极其深刻和丰富的精神内涵的文化现象决不是“欺骗”二字所能解释的。黑格尔深刻地指出：宗教作为许多世纪中“千百万为之而生、为之而死的人认作义务和圣洁的真理的东西，至少就其主观方面来说，并不是单纯的毫无意义和不道德。如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它解释成为在启蒙时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？”[12]这确实是一个值得深思的问题。
法国启蒙运动的特点就是把理性推向极端，它的口号就是“把一切拉到理性的法庭面前接受审判”。理性可以批判一切，但是却唯独对理性自身缺乏批判。就此而言，法国启蒙运动的特点恰恰是非理性地对待理性。如果说在英国自然神论那里理性还只是与上帝联合起来进行统治，那么在法国启蒙运动中理性则被公然地提高到唯一的和至高无上的权威地位，而上帝则被踩在了理性的脚下。法国启蒙思想家们对基督教和一切宗教进行了嘻笑怒骂的讥讽嘲弄，然而这种花哨的批判仅仅只停留在感性和表象的层面，停留在文学批判和政治批判的水平上，并没有真正深入到哲学思维。无论是伏尔泰的“犹抱瑟琶半遮面”的法国式自然神论，还是狄德罗、霍尔巴赫等人的矫枉过正的无神论，在对于宗教的批判方面，其深刻程度并没有超过薄伽丘和拉伯雷多少。法国启蒙运动的这种浅薄性归根结蒂还是由理性本身的片面性所决定的。因此18世纪的法国无神论并没有成为宗教信仰的真正终结，而只是成为从17世纪英国的自然神论向18世纪德国的道德神学转化的一个过渡形态，成为两种宗教信仰形式之间的一个自我否定的中介环节。它的理论后果并不是启蒙理性的最终凯旋，而是对启蒙理性的批判和扬弃。而这种理性的批判和扬弃工作，则是由深刻而晦涩的德国思想家们来进行的。
三、德国的启蒙运动和理性与信仰的协调
在法国启蒙运动的阵营里，有一位与众不同的“叛逆者”，这就是卢梭。当“百科全书派”的同伴们纷纷转向时髦的无神论时，卢梭却坚持一种基于良心的宗教信仰，并且对理性的狂妄和暴虐表示了最初的不满，从而开启了风靡欧洲的浪漫主义思潮。在法国启蒙运动一片激进的理性主义呼声中，卢梭的重要意义就在于重新提出了理性与信仰的关系问题。如何在时髦的理性精神与传统的宗教信仰之间保持一种合适的张力？这个问题在18世纪中叶的法国也许会被“百科全书派”人士嗤之以鼻，但是它却成为同时代的德国知识精英们普遍关注的一个问题。
德国启蒙运动的理论根源是“莱布尼茨－沃尔夫体系”的理性主义哲学。在18世纪中叶以前，在德国尤其是普鲁士，路德宗虔敬主义具有很大的影响力。这种虔敬主义与同样源于路德宗的正统主义一样，具有一种不宽容的特点。当时德国普遍的精神氛围可以用康德在“什么是启蒙运动？”一文中所说的那句话来概括，即：“不许争辩，只许信仰！”但是另一方面，在哲学界中，莱布尼茨的理性主义哲学也开始引起了人们的普遍关注。时任哈勒大学教授的沃尔夫把莱布尼茨哲学中的理性主义推向了极端，从而发展为一种理性主义的独断论。这种理性主义独断论把理性等同于上帝本身，认为凭藉理性可以获得关于宇宙、灵魂和上帝的全部知识。在1723年，沃尔夫的这种理性主义独断论遭到了路德宗虔敬派的坚决反对，后者坚持把信仰与理性相割裂，认为上帝的本质是理性无法认识的，只能通过神秘的直观和虔诚的信仰才能领悟。沃尔夫本人也被冠之以无神论的罪名，被迫离开了虔敬主义的大本营哈勒大学。1740年，具有宽容精神和启蒙思想的腓特烈二世在继承普鲁士王位后，立即召回了沃尔夫，请他重新主持哈勒大学的哲学讲座，这一职位一直持续到1754年沃尔夫去世时为止。而且沃尔夫思想的影响也并没有随着他的去世而终结，而是通过他的弟子们继续统治着德国各大学，形成了所谓的“莱布尼茨——沃尔夫体系”。在18世纪的中下叶，“莱布尼茨——沃尔夫体系”统治了德国思想界达半个多世纪之久，一直到康德的《纯粹理性批判》问世（1781年），这个形而上学独断论的哲学体系才遭到了根本性的清算。
“莱布尼茨－沃尔夫体系”虽然具有一种独断论的特点，但是它却开启了德国的启蒙运动之源。面对当时德国浓郁的虔敬主义精神氛围，沃尔夫的独断论具有一种突破唯信主义、弘扬理性精神的重要意义。在18世纪中叶的德国，沃尔夫哲学做出了两个极其重要的贡献：第一，它以理性主义独断论击败了在德国思想界占统治地位的虔敬主义独断论，从而为18世纪中叶以后德国思想界中哲学对神学、理性对信仰的一般性批判开启了先河。而这种哲学对神学、理性对信仰的一般性批判，就是风靡整个欧洲的启蒙运动的基本特征。第二，沃尔夫第一次用德语来写哲学著作（在此之前，莱布尼茨的哲学著作都是用法文或拉丁文写成的），第一次把哲学的理性内容与德意志的语言形式结合起来，从而“使哲学成为德国本地的东西”。这种做法极大地提高了德意志人的民族意识，从而使德国的启蒙运动从一开始就带有显著的民族特点。黑格尔评价道：“沃尔夫为德国人的理智教育作出了伟大的贡献，不朽的贡献。他不仅第一个在德国使哲学成为公共财产，而且第一个使思想以思想的形式成为公共财产……”“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。”[13]
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哗，原来金庸与蒋介石也见过面，真事首次听闻。还以为他只见过蒋经国。居然要等金庸去世了才解密。
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1667年，康熙亲政，两年后拿下权臣鳌拜，执掌大权。年轻气盛的康熙上台后，首推的政治动作就是撤藩。当时“三藩”对大清的财政压力太大，全国一半以上的财政收入花在这三块地方。
1673年，“三藩”中的尚可喜率先上书告老还乡，康熙皇帝马上批准。
尚可喜的上书给另外两藩出了一道难题: 已有一人做出了姿态，其他两人该怎么办？
当时吴三桂有一个重要谋士刘玄初谏言，千万不要上疏表态，先让朝廷表态。然而位高权重的吴三桂非常自负，自认上疏能消解朝廷对他的怀疑，只要表了态，朝廷难道还真能让我撤藩？
但事与愿违，他自请撤藩的奏疏马上得到康熙批准，这就给他出了第五道选择题。撤藩令下到云南，同样也深深撞击着吴三桂集团中每一个人的心。
A：接受撤藩，丧失所有权力，在云南这么多年辛苦打下的基业都将付诸东流，权力人生回到起点；
B：抗拒撤藩，落得个叛逆罪名，同时意味着放弃作为人质留在北京的大儿子吴应熊。
吴三桂做出了第五个抉择：举兵叛清。
吴应熊这边，一方面他是人质，行动不完全自由，另一方面朝廷对他待遇优厚（他也是康熙的姑父）。
为保全吴家血脉，吴三桂在举兵前，曾派心腹偷偷潜入北京，密报吴应熊云南情况，催促吴带着儿子赶紧溜回云南。
吴应熊的志趣和想法正好与父亲相反，他想“终守臣洁，保全禄位”，反对父亲起兵。自知此事已无挽回余地，但他又舍不得禄位，放不下存量。特使在北京劝了很多天，吴应熊每天睡不着觉，白天密谈晚上暗自哭泣，最终还是决定不回云南，而让特使把他的一个儿子吴世璠偷偷带回云南。
吴世璠安全抵达云南后，吴三桂决定起兵。这之前做了很多特别有仪式感的事：
第一件事，重修南明永历皇帝的陵墓。南明的末代皇帝永历是吴三桂绞杀的，但为了让反清名正言顺，他主持重整陵墓，并率全军将士祭灵。在永历帝陵墓，吴三桂老泪纵横，全军哭声震天，大军蓄发易服，换回明朝装束，彻底与满清政权决裂。很明显，这是在为出兵找到合理性。
第二件事，是做军事上的动员。拜祭陵墓后第二天，所有军队在云南演武场集合，吴三桂全副武装，十八般兵器亲自演练了一遍，虽说吴三桂已然62岁高龄，但的确是战神级的人物。
完成政治动员与军事动员后，1673年11月21日，吴三桂自云南发兵北伐，向满清政权发起战略进攻。
吴三桂起兵初期势头很猛。一方面，吴在当时是战神级人物，另一方面清军入关30年战斗力已经腐化，吴军迅猛攻势吓得清军一触即溃，闻风而逃。两个月的时间，吴从云南打到长江以南，一路势如破竹。
这时候吴三桂面临第六个选择。
A：强渡长江直攻北京，当时清军在长江以北没有做好战略防御，同时人心不稳，满清政权有很大概率被推翻或者赶走。
B：按兵不动，谋求谈判。
这一次，吴三桂最终选择了在长江以南按兵不动，停了三个月跟清军谈判，原因还是忧心长子吴应熊。
吴三桂在起兵时，已经考虑到他的儿子吴应熊安危，或许心存侥幸，觉得康熙只会以吴应熊为人质，作为要挟筹码。迅速攻到长江后，他觉得自己有资本跟康熙谈判，于是提了两个条件：第一，划江而治。第二，把他儿子放回来。
然而，康熙却直接把吴应熊父子处死了。吴三桂得到这个消息的时候正在喝酒，不禁脸色大变手发抖，泪水涌出眼眶，悲怆道：
“今日真是骑虎难下啊！”
吴三桂停在长江以南的三个月，再次改变了历史走向，清军完成了长江以北的战略布防，吴三桂军队从战略进攻态势进入了战略相持。五年后吴三桂郁郁死于军中，起兵失败。收起全文d
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而且不仅此也，这焦先不只是个流浪汉，别忘了他还是个“狂痴人”呢，所以如果只入《高士传》实在太委屈，他简直就是《神仙传》的标准人选。中国的传统文化中有很多莫名其妙的规则，其中之一就是神仙与流浪汉的精神契合，不仅流浪汉中出了不少神仙，而且神仙下到人间也喜欢化身为流浪汉。还有一条规则是神经病和预言家是天生一对，因为预言都是以胡话谵语的形式出现，所以人们对神经病人的胡话也就格外关注，希望从中寻出天机。焦先有这样两个优秀资质，想不做神仙都难。实际上，焦先的神仙化在他生前已经开始，新上任的河东太守往往亲临“瓜牛庐”那个草棚子，向焦先请教从政治到人生的一切玄妙。此时已经七十多岁的焦先说了一段又唱一段，都是莫名其妙的话，然后突然一切停止，只瞪着眼睛不吭声了。……详情请有兴趣的朋友自己翻检《三国志》。而到了东晋葛洪写的《神仙传》中，焦先的形象已经连他自己也认不得了，道是：“常食白石，分于人，食之如芋。日日伐薪以施于人。营草庵居其中，后野火烧其庵，人视之，见先危坐其下不动，火过方徐徐而起，衣裳不焦。人知其异，欲求道，曰：‘我无道也。’如此二百余岁，后与人别去，不知所之。”
如此看来，焦先被搞成“俨然王者”，还真不是值得大惊小怪的事。栾保群《梦忆》拾屑︱焦处士的前生今世
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古人认为五月是“恶月”，为阴气始盛之月，初五则为阴气始盛之恶日，故这天当祛邪避恶。五月初五何来“恶”？盖早期历法运算不甚精密，农历端午和阳历夏至日接近，如西晋周处《风土记》就称时俗重视端午，因其“与夏至同”（《太平御览》卷三十一），而夏至这天，太阳移至最高点，此时“阴阳争，死生分”（《礼记 · 月令》），恶毒凶邪之气尚盛，故疾疫易流行，百事多禁忌，如不可剃头晒被、糊窗盖屋、迁居流徙等。更有甚者，此日亦不可生子。据《史记 · 孟尝君列传》载，战国时田婴之妾恰逢此日生育一子，不忍扼杀，遂偷偷抚养成人，后田婴得知，大为光火，斥责曰：“五月子者，长与户齐，将不利其父母。”意思是，端午所生子女，身上邪气过多，长大后会“妨”父母，男害父，女害母。因此，为避此恶气，民间也想出许多办法，如浴兰汤，饮雄黄，悬朱索、桃符、艾草于门户之上，以五彩丝系臂等，食粽也是祭神祖以求福祉的遗存而已。
不过，时俗节令一代代传下来，不断往里面加作料，这就是文化的延续，它可以让节日更有意味，也更能满足人们的精神需求。从上述分析看，先后有四位历史人物入围“端午人物”，他们的人生故事也都令人感动，但何以屈原最终胜出呢？
民俗学家们又好好分析了一下，觉得屈原是忧国忧民悲愤而死，伍子胥是被逼无奈而死，曹娥是为父亲尽孝而死，勾践只是为了庆贺成功。相比之下，大概人们更推崇屈原的爱国情操。屈子不忍看到国破家亡、百姓流离颠沛，虽有心报国，却无力回天，于是选择以死明志，这种对家国的爱是一种“大爱”，相比之下，伍子胥个人的恩怨情仇和曹娥对父亲的“小爱”等均不能比拟。更何况，屈原才华横溢，是位大诗人，社会影响力巨大。屈原留下诸多脍炙人口的名句：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”因此，从屈原身上，人们能看到诸多美好品格：正直峻洁、刚正不阿、超凡脱俗、宁死不污、殉身理想、九死不悔，等等。诸位历史人物中，屈原人气最旺，有良好公众形象，最终入选“端午人物”理所当然。
闻一多在《端午的历史教育》中曾谈及上述现象，认为节俗的产生根源于民众生活的某些实际需求，而后世的附会，只不过是姑妄言之的“谎”而已。不过，在儿童教育上，这些聪明睿智的“谎”却可发挥不小的积极作用。这也就难怪，迄今为止，在民众妇孺眼里，忠贞爱国的屈原仍然是端午来源的正解。除了屈原之外，古时还有哪些“端午人物”？
郗文倩
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文化人是怎么黑《三国》的？
原创 南郭刘勃
长篇章回小说内部比较，《三国演义》得到的评价，也非常有趣。
现在我们讲小说史，特别看重《三国演义》开山之作的意义，当然非常推崇。不过古代文人的看法，却大不相同。
《三国演义》的作者姓罗名本字贯中，这个并没什么争议。关于罗贯中生平，最早一条记录是这样的：
罗贯中，太原人，号湖海散人。与人寡合，乐府、隐语，极为清新。与余威忘年交，遭时多故，各天一方。至正甲辰复会，别来又六十余年，竟不知其所终。（贾仲明《录鬼簿续编》）
这条是以罗贯中的朋友的口吻写的，因此也向来被认为是最可靠的记录。但值得注意的是，这里只介绍了罗贯中擅长“乐府”和“隐语”的创作，没提他是《三国演义》的作者。
这倒不说明罗贯中没写过《三国演义》，但可以反映出，即使对罗贯中这样社会地位很卑微的文人来说，写了一部长篇章回小说，也不如说几个段子重要。——乐府这里指散曲，隐语则是谜语，都可以归为段子类。
罗贯中除了被认为是《三国演义》的作者外，还有《水浒传》《隋唐两抄志传》《残唐五代史演义》《三遂平妖传》等小说的著作权，往往都归在他名下。这些作品风格各异，成就高低不同，不像是出自一人之手。以至于现在有学者认为，历史上真实的罗贯中是何等人物，其实并不重要，重要的是罗贯中成了一批作者，甚至若干互不相干的作者共用的笔名。
明清人的笔记里零零碎碎提到罗贯中，流露出来的态度也耐人寻味：
第一，提到罗贯中，更多是因为把他当作《水浒传》的作者，说些因为写了《水浒》，他的子孙三代都是哑巴之类的警训。显然，《水浒传》在他们那里获得的关注度，要远远高于《三国演义》。
第二，如果认为施耐庵和罗贯中是师徒关系，施耐庵写了《水浒传》，罗贯中写了《三国演义》，那自然是认为学生比老师差得远。如胡应麟认为，“武林施某”的《水浒传》还有点看头，但“其门人罗本亦效之为《三国志演义》，绝浅陋可嗤也”。
谢肇淛《五杂俎》里有一段议论，给章回小说划分等级：
小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉。如《水浒传》无论已，《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。华光小说，则皆五行生克之理，火之炽也，亦上天下地莫之扑灭，而真武以水制之，始归正道，其他诸传记之寓言者，亦皆有可采。惟《三国演义》与《残唐记》、《宣和遗事》、《杨六郎》等书，俚而无味矣。何者？事太实则近腐，可以悦里巷小儿，而不足为士君子道也。
第一档：《水浒传》显然拥有了凌驾在其他小说之上的地位，所谓“如《水浒传》无论已”，显然就是在谢肇淛那个圈子里，《水浒》的好已经是共识了。
第二档：《西游记》、《华光传》等，它们的好需要说一说。谢肇淛评价《西游记》的话，是研究《西游记》的人经常引用的。
第三档：包括《三国演义》在内的一系列历史小说。
按照今天的看法，《华光传》相当一般，但在谢肇淛看来，此书比《三国演义》也要强一些。
谢肇淛瞧不上《三国演义》的理由，则是“事太实则近腐”，那么忠于正史干嘛？
谢肇淛这人，二十几岁就中了进士，仕途也比较顺利，算成功人士。他学问好，藏书多，思想深刻，眼光敏锐，诗文都做得漂亮。对他这样的人来说，看些和“正经学问”完全不同的小说，反而是别开生面的体验。所以，他不吝啬给予赞美。但他感兴趣的是带点玄妙意味的哲理，而不是正确的三观，这是《三国演义》提供不了的。至于历史知识，他当然会觉得，我要想了解直接去看正史好了，还用得着你说？
所以他才一副阶级敌人的腔调说，《三国演义》“可以悦里巷小儿，而不足为士君子道也”，谁喜欢《三国演义》谁没文化。
谢肇淛这种态度，在上流社会的文人里，相当有代表性。如后七子之首的王世贞，认为《史记》《庄子》《水浒》《西厢记》是“宇宙四大奇书”，这也分明是有文化的富贵公子的趣味：一部史书，一部子书，一部小说，一部杂剧，放在一起似乎不搭，但共同点是都才气横溢又透着些非主流色彩。能开出这种书单，真透着既不拘一格，又超然卓逸的品味，至于《三国演义》，是不值一提的。
这就要说到上流社会的边缘人金圣叹了。他在王世贞这四部书之外，补了《离骚》和《杜诗》，称为六大才子书。他不如王世贞的地方，是缺少一点视而不见的高冷，捧《水浒》的时候，特意把《三国演义》拉过来狂踩：
《三国》人物事体说话太多了，笔下拖不动，踅不转，分明如官府传话奴才，只是把小人声口替得这句出来，其实何曾自敢添减一字？
说《三国演义》人物和事件太多，导致形象不鲜明，情节不紧凑，其实是在嘲笑《三国演义》忠于正史是自找麻烦。
为什么说《三国演义》像“官府传话奴才”？一是传话者不生产内容，正如写《三国演义》不需要想象力。二是官府的指示，是用正经的书面语写的，人民群众看不懂，所以要把指示传达给群众，就需要转化为通俗易懂的语言，但也不能是真的劳动人民的语言，那会让老百姓对官府失去敬畏。这就产生了一种既不民间也不官方不伦不类非驴非马的“小人声口”，《三国演义》就是使用的这种语言。
赞美《三国演义》的人，爱说此书绝大多数内容在史书里都可以找到依据，又“文不甚深，言不甚俗”。其实就事实层面的判断说，和金圣叹是一样的，只不过欣赏趣味，刚好相反罢了。
金圣叹还提出过一个说法，《水浒传》前七十回是施耐庵写的，后面是罗贯中续的。此说当然没啥依据，但也体现出一个判断：他觉得《水浒传》招安以后的部分，写得像《三国演义》一样差。
一直到近现代，鲁迅、胡适都对《三国演义》评价很低，和古代文人的趣味是一脉相承的。
当然，所有这些批评，也都等于在揭示《三国演义》深受欢迎的原因：毕竟，认为读书的功能，就是三观接受洗礼，获取文化知识，这种态度最有群众基础。《三国演义》刚好满足了这方面的需求。胡适说：
《三国演义》究竟是一部绝好的通俗历史，在几千年的通俗教育史上，没有一部书比得上他的魔力。五百年来，无数失学国民从这部书里得到了无数的常识与智慧，从这部书里学会了看书写信作文的技能，从这部书里学得了做人与应世的本领。他们不求高超的见解，也不求文学的技能；他们只追求一种趣味浓厚，看了使人不肯放手的教科书。“四书五经”不能满足这个要求。“廿四史”与《通鉴》、《纲鉴》也不能满足这个要求，《古文观止》与《古文辞类纂》也不能满足这个要求。但是《三国演义》恰能供给这个要求。我们都曾有过这样的要求，我们都曾尝过他的魔力，我们都曾受过他的恩惠。
这些赞美，和他文学上对《三国演义》极度不屑，一点也不矛盾。文化人眼里的“文学”，和这些实用的功能，本来就不相干。
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@霍小兵
俄国十月革命刚爆发时，公知领袖、才子班头，20世纪影响最大的哲学家罗素既兴奋又期待。他向英国驻彼得格勒的大使打听苏俄近况，却因为隔得太远不得要领。1920年，罗素去了一趟俄国，与列宁等人长谈。在罗素看来，俄国理论有两大谬误：一个是人性上的，一个是理论上的。
人性上的谬误，是幻想通过宣扬仇恨，以斗争的形式促成美好结果，以天下大乱带来天下大治——却不去想，那些养成仇恨习惯的人，一旦取得胜利，就会马不停蹄寻找新的仇恨目标。
理论上的谬误，则在于他们坚信，经济力量是唯一起支配作用的权力形式，如果国家成为唯一的资本家，就能马上消除剥削和压迫。但他们却没有意识到，这种做法只是造出了更加可怖的权威——所有人将生杀予夺的大权，全都交托于政府官员。
后来罗素写了“布尔什维克的理论与实践”。这种不与时俱进的态度惹恼了很多人。罗素成了舆论的靶子，左右两派都给他起了外号。罗素《布尔什维克的理论与实践》甫一出版，徐志摩就找来读了，他针对苏俄问题发表了自己的看法：“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”。胡适不遗余力地为苏维埃鼓掌，他认为苏联人是理想主义的政治家，正在做一个空前伟大的政治实验。鲁迅写了好几篇热情洋溢的激赏文章。
罗素对苏俄的态度影响到了中国知识分子对罗素的态度。离开苏俄后罗素到了中国，罗素来中国后，力挺苏俄的鲁迅率先发难，跟他打了场不大不小的笔战。罗素游玩西湖，看见轿夫十分辛苦，却有说有笑，不知忧愁为何物。罗素受到震撼，遂撰文称赞轿夫乐天知命，懂得享受幸福。听了罗素的论调，鲁迅颇为不满，也写了篇随笔，讽刺罗素：“如果轿夫能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在的中国了”。
罗素说，古今中外的人们总在幻想“医治百病的灵丹妙药、毕其功于一役的社会革命”，这样的想法很不错，但只能是痴人说梦。因为事实恰恰证明，给人类带来了最多、最大灾难的，正是那些“高尚”的野蛮和狂热的信仰。罗素渴望这个国家走向自由法治，我渴望世间无苦难，人人享太平。我渴望任何一个国家、种族或主义，都屈服于每一个生命个体的自由、价值与尊严之下。但是极权下那些卑微的生命和人性，却总让我满含绝望的泪水。罗素本人所言：“我绝不会为我的信仰而献身，因为我可能是错的。”收起全文d
你眼里那个是假美国，正如罗素、罗兰、徐志摩脑子中曾有个假苏俄
来源于闻道不分先后 ，作者成都朱达志
当年，英国哲学家罗素在访俄、访华后写道：
我渴望任何一个国家、种族或主义，都屈服于每一个生命个体的自由、价值与尊严之下。但是那些卑微的生命和人性，却总让我满含绝望的泪水。
在另一篇文章中，罗素还说：
我绝不会为信仰而献身，因为我可能是错的。
01
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近日关注美国所发生的事情，难免也要写点东西来整理自己的思路。但感觉很恼火的是，读者的口味太难将就了，一言不合就怒怼，一句不爽就取关；乃至你辛辛苦苦写了半天，人家只瞄了半行标题就残忍地拂袖而去。
今天的国人咋那么喜欢走极端呢。无论左右，都差不多地简单粗暴又执著，这种革命精神难能可贵，只是像我这般老朽之身实在是赶不上趟，要被这千年未有之大时代淘汰了。
想起一百年前，发生在中华大地上的一场东西方知识分子的观念碰撞，喟叹如今相当大部分的强国文人知道分子们和人民群众，咋就没有丝毫长进呢。
我说的是英国大哲学家伯特兰·罗素访华。那次长达10个月的中国之行，令罗素很失望，以至于回到英国后，他在《中国问题》一书得出这样的判断：由于中国文化缺失科学这一面，让东西方人的知识观念显现出巨大差异。
罗素没想到，他的中国之行竟然令双方都颇为失望——罗素失望的，是没有为所谓工业文明问题寻到他原先误以为的解药；中国知识分子的失望更多，其中之一竟是没法把罗素纳入一个要么激进要么保守的简单模子里。
换言之，很多中国人在听了罗素的演讲后突然发现，原来他经营了多年的进步公知“人设”，竟然是假的。
罗素夫妇在中国，与蒋百里（前左一）及瞿世英、赵元任、王庚、孙伏园（后排左起）
02
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1917年爆发的俄国十月革命，令欧洲的公知们兴奋不已。伯特兰·罗素作为20世纪影响最大的哲学家之一，其反应跟同时代的另一位国际公知领袖——法国思想家罗曼·罗兰一样，既兴奋又期待，只不过他比罗兰和纪德（法国左翼作家）更早造访苏联，因而更早觉悟而已。
十月革命的炮声刚刚响过，罗素就不断地向英国驻彼得格勒的大使打听俄国正在发生的各方面情况。1920年，罗素更是亲赴苏俄，与列宁等人进行了一番长谈。
事实证明，罗素的这一趟“饿乡行”太值得了。亲身考察苏俄后，罗素发现了布尔什维克革命理论存在人性上和理论上的两大谬误。
人性上的谬误，是幻想通过宣扬仇恨，以斗争的形式促成美好结果，以天下大乱带来天下大治——却不去想，那些养成仇恨习惯的人，一旦得逞，就会马不停蹄地寻找新的仇恨目标。
理论上的谬误，则在于布尔什维克党人们坚信，经济力量是唯一起支配作用的权力形式，如果国家成为唯一的资本家，就能马上消除剥削和压迫。但他们却没有意识到，这种做法只是造出了更加可怖的结果。
罗素后来还写了一本《布尔什维克的理论与实践》，对俄国革命及其后果进行了总体上的否定。此举惹恼了很多人，甚至还引发了罗素家庭内部的矛盾，夫妻关系也搞得很狼狈。
而这样的争论，也很快传染到了古老东方的中国，并引发了当年的中国公知们对罗素差不多是集体的诟病。
连当时的胡适之先生也曾不遗余力地为苏俄点赞。他认为苏俄领导人是理想主义的政治家，他们正在做一个空前伟大的政治实验。对此，徐志摩还曾与之展开讨论。胡适后来的转变应该与这次跟徐志摩的辩论有关。
离开俄国后，罗素应梁启超之邀来华讲学。力挺苏俄的鲁迅率先发难，写文章讽刺罗素。李大钊、陈独秀、李达、陈望道、邵力子、蔡和森等人紧随其后火力全开，讥评四起。连胡适也曾试图阻止赵元任去应聘罗素的翻译。
罗素在中国各地的演讲，反复阐述了这样一种观点：
古往今来，人们总在幻想“医治百病的灵丹妙药、毕其功于一役的社会革命”，这种“不错的想法”可惜只是痴人说梦。历史事实证明，给人类带来最多、最大灾难的，正是那些“高尚的野蛮和狂热的信仰”。
可惜大多数中国人听不懂他的话。当年如此，今天又何尝不是呢。
03
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前面提到了诗人徐志摩的苏俄观。虽然徐志摩是一个典型的英国式自由主义者，但他早年对社会主义亦抱有热忱的期望，因其在伦敦政治经济学院时曾深受费边主义的影响，一度是英国工党的拥趸。
当年从哥伦比亚大学研究院经济系毕业后，徐志摩又转赴英伦，在剑桥的自由风气中找到了自己的精神家园。他对英国人发明的社会制度推崇备至，认为“英国人是自由的，但不是激烈的；是保守的，但不是顽固的……唯其是自由而不是激烈，所以历史上并没有大流血的痕迹，而却有革命的实在；唯其是保守而不是顽固，所以没有化石性的僵。”
也正是因其拥有这样的思想底色，徐志摩对苏联的态度转变，才不至于太令人感觉唐突。
访俄之前，徐志摩对布尔什维克抱有同情之心，列宁逝世时还作诗悼念，对罗素由亲苏而反苏的思想逆转还曾撰文批评。1924年，他在《落叶》中盛赞苏联国旗：“那红色是一个伟大的象征，代表人类史里最伟大的一个时期；不仅标示俄国民族流血的成绩，却也为人类立下了一个勇敢尝试的榜样……”
但是，1925年3月徐志摩自欧洲前往莫斯科访游三日后，期间身临其境的观感击破了他玫瑰色的苏俄梦，令他的对苏态度发生了一百八十度逆转。
离俄后，徐志摩在旅居佛罗伦萨时写了《欧游漫录——西伯利亚游记》，哀叹引领20世纪未来文明的莫斯科是一手拿火、一手拿刀的伟大的破坏天才，未来莫斯科的牌坊建立在文明的骸骨间和人类的血肉间……在拜访了托尔斯泰之女后，徐志摩还在文中表达了一个布尔乔亚对言论自由、行动自由、出版自由的迷恋。
莫斯科之旅促使徐志摩收回了先前对罗素的批评，转而同情罗素访俄后放弃其红色信仰的思想转变。
所以罗素《论布尔什维克的理论与实践》甫一出版，徐志摩就立即找来拜读。然后他在一篇文章中写道：“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”
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徐志摩跟伯特兰·罗素、罗曼·罗兰等人一样，其对苏态度的转变经历了一个相同的过程，那就是都发生在各自访俄之后（当然类似的例子还有蒋中正，这里就不多说了）。
这当然说明了一个浅显的道理：耳听为虚，眼见为实。所谓“秀才不出门，全知天下事”，很多时候其实是靠不住的。
今天，别以为我们生活在一个资讯高度发达的时代，就笃定自己所听到、看到的各种各样的“事实”，一定是“真相”了。
如今的人们获取信息的渠道越来越方便和经济，但是道高一尺魔高一丈，各种强势力量利用其占有的丰厚资源去屏蔽、改写、渲染甚至制造信息，并精准投放给受众，这样一种态势，比起罗素、罗兰、志摩们生活的时代，实在是有过之而无不及。
你从所谓主流媒体和那些篇篇十万加的自媒体中看到的美国，未必是一个真美国，正如当年全世界知识分子想象中的苏俄，未必是一个真苏俄。
当然，技术的进步，也给那些拥有正确三观的人们获取尽量真实的信息提供了极大的便利。有时候魔高一尺也可以道高一丈。
所以，当一些人留言或私信告知我，“你是一条美狗”时，我真想回敬他们：可惜你却不知道自己是谁的狗，甚至是不是狗也未可知，因为你连自己生活在一个什么样的环境中都不知道，活得真是猪狗不如。
就像那位丽人回敬那些攻击者所说，我很开心，辛亏没有活成你们喜欢的那个样子。
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而现代作家中的“圣人”鲁迅，却从另一全新角度批评屈原。
他有《摩罗诗力说》一文，崇尚西方式的伟力，却不能理解芳馨悱恻是更加蕴藉深沉的力量，屈原是比西方悲剧主人公更伟大的悲剧人物。
摩罗是梵语的音译，原指欲界第六天的魔王波旬，一切障道害道之法，皆得称摩罗。
鲁迅不忿于中国文学温柔敦厚、芳馨悱恻的传统，一心要打破儒家的“道”，所以特选“摩罗”一词，表示他对破坏力的推崇。
他说屈原的作品固然“抽写哀怨，郁为奇文”，但“亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。”
他不知道，文学不是宣传，而是教化，不是比谁的嗓门大、声调高。文学只有沁人心脾、潜移默化，方能显其真价。
刘勰在评价屈原赋作对后世之影响时说：“才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草”，鲁迅认为这四句话都只着意于语言外壳，不涉精神内质。
他承认屈原是“孤伟”之士，但屈原自沉汩罗江，没有带给社会任何触动，他以为刘勰这四句话，隐指后世辞人，皆不能得屈原孤伟之志，含着深深的悲哀。
鲁迅这番话未免以己度人，他是站在现代性的立场上重估古典的价值，分明与刘勰有南海北海之悬隔。
按照德国思想家马克斯·舍勒的观点，所谓现代性，就是生命价值让位于实用价值的一种思潮，在现代社会，“有用”取代了“高贵”成为衡量人的价值的新标准。
文学本应有助于生命的长育、性情的完善，古人正是经由文学通向高贵和高雅；而在鲁迅那里，文学只能是宣传革命，鼓吹反抗的工具。
与鲁迅所见恰恰相反，历史上那些扯直了喉咙高喊的作品，全都是语言浅直、思想平乏的劣作，真正流传千古的，正是他以为缺了摩罗诗力的作品。
*本文节选自徐晋如老师新著《国文课》第3章，全书共15章，将于年底全部写完，诸位读者敬请期待！
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我在美国当旧金山总领事馆总领事的时候，在美国收入最高的群体是印度裔美国人，是一个家庭16.5万美金/年;中国人第二，14.5万美元;白人8.5万美元;墨西哥人就是2.3万美金/年。所以印度是移民在海外最成功的国家。
根据世界经济史的表述，按照现在最著名的经济历史学家安格斯·麦迪森计算的结论，从公元元年到1500年，长达1500年的时间里，古代印度的GDP是当时世界第一大，所以古代印度的经济是光辉灿烂的。
中印两国的生活压力不同，不同在什么方面呢?
一是，印度是全民医疗免费。开国的时候就宣布了全民医疗免费，不仅本国人医疗免费，外国人到了印度，如果到公立医院看病，也是免费的，因为它是普渡众生。
二是读书几乎免费。
我在印度工作的时候，印度的德里大学、尼赫鲁大学、孟买大学——这些都是和北大、清华齐名的大学，甚至有的时候排在北大、清华前面——这么好的大学，大约两千块钱人民币的学费就可以吃饭、睡觉，什么钱都在里面。念一个高中、一个小学，相当于人民币几块钱就可以了。
印度在教育上投入很大，大约整个GDP的百分之四点几来办教育；如果在共产党执政的喀拉拉邦，那里读小学、中学，一分钱都不要，全免。整个印度来说，读书几乎免费。
三是印度娱乐，除了电影之外，其他的文艺演出都是不要钱的。
我在孟买亲身经历过。看芭蕾舞、音乐演唱会等，只要是人演的戏都免费观看。谁买单呢?票上面印着塔塔集团买单，或者印度政府买单……就是发票，每个人领四张票，排队去领。印度人比较自觉，四张就是四张，不会哥哥排队领四张，弟弟又排队领四张，为什么?举头三尺有神明。
印度歌舞片
四是住房方面。印度租房方面，维护的是租客的利益，不是房主的利益，租客把这个房子租下来之后，哪怕交不起房租，印度法律规定房主不能把租客赶走;所以印度人出租房子，对租客一定要认证，怕租客住了以后不给钱——还真有不给钱的情况。
乡下人进城，在一个地方连续待多少年，那个地方就是自己的了……有这些法律保护弱势群体的利益。比如说对于贱民，德里大学规定，有一定的名额，每年有百分之多少必须招贱民，具体比例我忘了。如果是残疾人，按这个邦有多少残疾人的比例，工会里面必须有相应比例的残疾人。
第五，经济实力不同。这也是中印两国之间很大的区别，中国现在是世界第二大经济体，我们GDP是13.6万亿美元，约相当于美国GDP总量的百分之六十几的样子，美国现在是20万亿美元多一点，印度是第六大经济体，2.6万亿美元，中国是印度的5倍多。这是一个很大的区别。我个人的看法，印度比中国总体落后应该在20年左右。
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那些“无用”的思想对人类有多重要？
作者小远
01
亚伯拉罕·弗莱克斯纳（Abraham Flexner，1866-1959）是美国著名的医学家，他一生更大的功业，则是发展了跨学科高等研究的典范——普林斯顿高等研究院（Institute for Advanced Study in Princeton）。
1933年的一天，纳粹政府查抄了爱因斯坦在柏林的寓所，并悬赏十万马克索取他的人头。当时，爱因斯坦恰好避居在普林斯顿。
弗莱克斯纳得知消息后，立即找到爱因斯坦，邀请他去刚刚成立的普林斯顿高等研究院工作。爱因斯坦提出两条要求：第一，我要带着助手一起去；第二，年薪3000美元。
弗莱克斯纳说，第一条，没问题；第二条，不行！
爱因斯坦说，要是普林斯顿一年的生活费花不了这么多，我也可以少要点。
“不，先生”，弗莱克斯纳正色回答道：“我不同意的原因，不是你要的太多，而是太少了。如果一年只给你3000美元的薪水，那么全世界都会认为我在虐待爱因斯坦！”
结果，爱因斯坦在普林斯顿的年薪，定为16000美元。
02
在普林斯顿研究院，没有各种行政委员会，没有例行公事，教授们甚至没有任何教学任务。据说，爱因斯坦和同事们——那其中包括20世纪最优秀的一批科学家：维布伦（O. Veblen）、亚历山大（J. Alexander）、冯·诺依曼（J. von Neumann）等等——每天经常做的事，就是端着咖啡到处找人海阔天空的“闲聊”。
很多人责备院长弗莱克斯纳，认为他花巨资请来的科学家们，每天“无所事事”，做着毫无“用处”的事。
面对质疑，弗莱克斯纳这样回答：
“先生们，在爱因斯坦诞生前100年，他的同乡高斯（Gauss）出生在普鲁士。高斯发明的非欧几何学，是整个19世纪最晦涩的数学研究，在长达四分之一世纪的时间里，高斯无法发表任何相关研究成果，因为当时人们认为它们“没有用”。可是今天，全世界都知道，如果没有高斯当年在哥廷根的研究，相对论及其丰富的实用价值恐怕全都是泡影。
“近一两百年间，全世界的专业学院在各自领域内做出的最大贡献，可能不在于培养出多少实用型的工程师、律师或医生，而在于进行了大量看似无用的科学活动。从这些无用的科学活动中，我们获得了许多发现，它们对人类思想和人类精神意义之重大，远远胜过这些学院建立之初力图达成的实用成就”。
“而在普林斯顿”，弗莱克斯纳补充道，“行政工作被尽可能的弱化。脑中无物的人，无法专注思考的人，在高等研究院是撑不下去的。我希望爱因斯坦先生能做的，就是把咖啡转化成数学定理。未来会证明，这些定理将拓展着人类认知的疆界，促进着一代代人灵魂与精神的解放”。
03
1920年代的某一天，弗莱克斯纳遇到了70多岁的老绅士伊士曼（George Eastman），伊士曼先生是举世公认的大众摄影之父，柯达公司创始人，那时，他正准备把毕生积蓄的一大部分，投入美国高等教育事业，用于推动“有用学科”（useful subject）的发展。
弗莱克斯纳问伊士曼：那么在您心目中，谁是当今最“有用”的科学家呢？
伊士曼不假思索的说：马可尼（G. M. Marconi）。
在伊士曼看来，马可尼发明的机器，从根本上改变了人类的沟通方式，带给整个人类文明的影响是不言而喻的，也正因为如此，1909年，马可尼获得了诺贝尔物理学奖。
没想到，弗莱克斯纳却说：亲爱的伊士曼先生，在我看来，无论我们从广播获得怎样的快乐，无论无线电和广播为人类生活带来了什么，马可尼的贡献几乎可以忽略不计。
04
面对老绅士震惊的目光，弗莱克斯纳解释道：
伊士曼先生，马可尼出现是必然的，因为在此之前，已经有一位巨人，为无线电的发明默默铺好所有台阶，只待有人登上台阶去摘取桂冠，这个就是克拉克·麦克斯韦（Clerk Maxwell）教授。
正是麦克斯韦1865年对电磁场展开了深奥难懂的运算，并且在1873年出版的一本专著中写下了这些抽象的方程式，才使得马可尼的工作成为可能。
终其一生，麦克斯韦从来不曾关心自己的研究有何“用处”；从没有设定任何“实用性”方面的目标，也从来没有发明任何一样具体的东西，然而，他们“无用”的理论工作一旦被某个聪明的技术人员加以利用，就立即能创造出全新的通讯、实用和娱乐用途。
纵观整个科学史，绝大多数最终被证明对人类有益的真正伟大发现都源于像麦克斯韦这样的科学家：他们不被追求实用的欲望所驱动，满足自己的好奇心是他们唯一的渴望。从伽利略、培根和牛顿的时代开始，好奇心就是现代思维的一个典型特征。在整个人类文明史上，它也是不可阻碍的。越少偏向直接应用方面的考量，好奇心就越有可能为人类福祉做贡献。
05
普林斯顿高等研究院的印章上，印着两个单词：“真理与美”（Truth and Beauty）
有一次，为了让一位哈佛教授来研究院，弗莱克斯纳为他颁发了津贴。对方写信询问：“我来普林斯顿的任务是什么？”
弗莱克斯纳回信说：“普林斯顿没有任务，只有机会。”
还有一次，一位年轻有为的数学家在普林斯顿待了一年后，前来与弗莱克斯纳道别。临走前，他说：“我猜你肯定想知道这一年对我意味着什么——数学正经历迅猛发展，现阶段的文献资料太丰富了。我这个博士学位已经拿了十年之久，虽有过紧跟学科发展的时期，但现在觉得越来越吃力。在普林斯顿这一年，我觉得，窗帘拉开了，屋子亮堂了，窗子打开了。我正构思两篇论文，不日即将动笔。”
“要写多久？”弗莱克斯纳问他。“五年，也可能十年。”“然后呢？”“重返普林斯顿。”
1938年，一位教授应邀来普林斯顿工作一段时间，他去拜会弗莱克斯纳说：“我要在这待到明年十月。”“这儿夏天很热”弗莱克斯纳担忧的说。
“沉浸于工作中，哪还顾得上热？！”
06
在1939年那篇著名的文章《无用知识的用处》中，弗莱克斯纳这样写道：
时至今日，“实用性”是我们评判某个大学、研究机构或任何科学研究存在价值的标准。但在我看来，任何机构的存在，无需任何明确或暗含的“实用性”的评判，只要解放了一代代人的灵魂，这所机构就足以获得肯定，无论从这里走出的毕业生是否为人类知识做出过所谓“有用”的贡献。一首诗、一部交响乐、一幅画、一条数学公理、一个崭新的科学事实，这些成就本身就是大学、学院和研究机构存在的意义。
正因为如此，我极力呼吁各位不要过于关注“实用性”的概念。诚然，某些怪异想法可能会大行其道，宝贵的研究经费也有可能会被白白浪费掉。但比放纵和金钱远远重要的是，禁锢人类思想的锁链得以被粉碎，思想探险获得了自由。正是凭借这份自由，卢瑟福和爱因斯坦才能披荆斩棘、向着宇宙最深处不断探寻，同时将紧锁在原子内部无穷无尽的能量释放了出来。也正是凭借这份自由，玻尔和密立根了解了原子构造，并从中释放出足以改造人类生活的力量。
人类真正的敌人并非是无畏且不可靠的思想家，无论他的思想是对还是错。真正的敌人是那些试图为人类精神套上桎梏让它不敢展翅飞翔的人。
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季思先生回忆起当年在中央大学（南京大学的前身）求学的情形，讲到他写了一篇自己觉得较为满意的论文，呈交胡小石先生批阅。几天以后，胡先生把他叫到家里，让他从这个书架、那个书架搬下一些书，接着指出其论文中的某些不足，最后对他说：“季思啊，聪明人要下笨工夫。”我当时就坐在季思先生的对面，看他含着热泪讲述这句话，心中受到了强烈的震撼。“聪明人要下笨工夫”如同禅宗大师的当头棒喝，让我心为之动。当时，我还是硕士一年级的学生。多少年后，当自己忝为人师，需要回答同学有关治学之道的问题时，我总是会提到这件事和这句话。如果说，我后来在学术研究上多少能有一些收获的话，那是与在求学之初，就懂得了“下笨工夫”的重要性分不开的。“聪明人要下笨工夫”，其实也是中国传统的治学要义之一。《朱子语类》卷二的《总论为学之方》，就曾再三强调这一意见：“凡人便是生知之资，也须下困学、勉行底工夫，方得。”“大抵为学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫，始得。既是迟钝之资，却做聪明底样工夫，如何得！”
《朱子语类》里有《总论为学之方》一卷和《读书法》两卷，说得亲切有味。余英时最推崇这一条：“读书别无法，只管看，便是法。正如呆子相似，捱来捱去，自己却未先要立意见，且虚心，只管看。看来看去，自然晓得。”说：“这似乎是最笨的方法，但其实是最聪明的方法。”（《中国文化与现代变迁·怎样读中国书》）钱穆又看重这一条：“宽著期限，紧著课程。”（《学 ·朱子读书法》）
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当时的古儒是和春秋战国时候的历史潮流格格不入的，当时法家要想统一，儒家是认为就是要兴灭国、继绝世、举逸民，而且认为应该恢复到西周时代的八百诸侯的小共同体时代。孟子说“国虽百里可王也”，国家为什么要搞那么大？
他们以一种王道，所谓王道，就是我前面讲的长者政治，父权和父责相对应，他们以王道反对霸道，霸道是强者政治，以贵族政治反对官僚政治。现在有些人说儒家主张专制主义，还有人说儒家有很早的民主精神，比如说民贵君轻。
其实在我看来，我这里说的是古儒，儒家他们的理想，应该说不是专制帝制，秦始皇那样的绝对不是他们的理想，但是当然他们也没有民主的理想，他们理想的政治就是贵族政治，所谓周制，就是一种贵族政治，用贵族政治反对官僚政治。
在传统时代，其实贵族政治本身是对君权的一种制约，而且贵族政治在适当的历史时期，往往可以成为宪政和民主产生的土壤。前一段时间热播的《大国崛起》中，我们看到英国的所谓大宪章，大宪章是怎么一回事，就是贵族政治，贵族限制了王权，就产生了大宪章。
所谓如果要说贵族政治，它对限制君权有一定的政治作用，乃至在一定的适当时期，对产生民主是有一定的帮助，但是并不是说儒家就主张民主，这完全是不同的。
孔子的“尊王”，和我们后世秦以后讲的忠君爱国，完全不是一回事。
正因为这样，所以先秦的这些儒者，他们都有很多言论，说孝比忠更重要，我可以为父亲而得罪皇上，绝不能因为皇上而得罪父亲，“为父绝君，不为君绝父”。
齐国的国王曾经问一个儒者，说皇上和父亲哪一个更重要，这个儒者回答父亲更重要。鲁国有一个人去打仗，每次都开小差，孔子就问为什么，那个人说我是独子，我如果战死了，就没有人对我父亲尽孝了，所以我不能为国战死。孔子说这个人道德高尚，然后他向鲁君推荐，说你看这么道德高尚的人不重用，你重用谁啊？
大家知道，那个时候在小共同体的本位条件下，这是很自然的。这个方面最极端的一个例子就是伍子胥，大家知道伍子胥的父亲被国王杀害了，伍子胥为了报父仇，甚至可以引进敌国的军队，把自己的祖国给灭掉，楚平王已经死了，还挖出来掘墓鞭尸。
但是伍子胥在那个年代被公认是贤人，没有人认为他这样做不应该，而且很多儒者把伍子胥当做是有德者。像这样的现象，在当时那个小共同体本位的条件下，是非常容易理解的，而且这种价值，也的确可以维系当时的社会。
——秦晖秦晖教授：儒家的命运
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们知道，在孔子和老子的时代，实际上孔子是讲有为的，老子是讲无为的，可是有为、无为，当时你仔细看，其实他们都有一个现实观，就是他们都认为西周那种方法很不错。
孔子是积极有为的要恢复那一套东西，就是兴灭继绝，而老子认为以前已经很好了，何必多事，去搞那种争霸图强一统万方的雄心壮志呢，小国寡民不是很好吗？但是到了庄周时代，周制已经不存在了，他们到了庄子时代，这个所谓无为，就已经没有了小国寡民的现实根基，就变成了一种所谓顺其自然，就是顺从现实，于是出现了一种我们称之为道德上的极端相对主义。
以后在中国历史上，就逐渐成为一种犬儒主义和强权主义的互补结构，明代的王夫之曾经强调，这个道家它和法家那一套，有很明显的互补关系，统治者越是用法家的那一套进行统治，老百姓就越容易往道家。
其实这句话用我的语言来讲，我们大家都知道，道家就是讲不要太认真，无可无不可，清代的郑板桥有四个字，很多人挂在家里，叫做“难得糊涂”。
其实这样一种政治结构，用王夫之的话来说，叫做“其上申韩者，其下必佛老”。用我的话来说，就是在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。
于是儒家讲的那一套权责对应，说你对我好我就忠于你，你对我不好我就可以造反，这一套理论就行不通了。我们知道到了汉景帝时代，儒家所谓的革命理论出现了最后一次阐扬，当时有一个儒生，有一次在汉景帝面前说暴君不仁，大家揭竿而起推翻暴君，这是顺应人心的一种革命行动。当时代表道家的黄生就马上说，这不对，这个简直是犯上作乱，这怎么能行呢？
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大家知道宋代的王安石有一句话，天变不怕、老百姓发牢骚也不怕，当然你就可以为所欲为。于是，以后的中国就建立了一套所谓儒表法里的一套，说的是儒家，行的是法家。
但是尽管是这样，还是有一些儒家不高兴，实际上这也是儒家一直有的传统，就是我们前面说的发牢骚，不满现实。大家知道，孔子当年就讲过，说现在这个社会礼崩乐坏简直不象话，我已经没有办法对这个社会寄予希望，我要坐船跑到海外当移民。
后来朱熹也说过这样的话，也就是说在儒表法里这个时代，原初儒家对法家政治的不满一直还是存在的，二千多年以后到了晚清，正是因为对法家政治的不满，导致了中国最早学习西方的思潮，现在我们往往认为西学和儒学是对立的，但是在晚清，很多人恰恰是从儒家反法家的立场上，主动的引进西学。我把它称之为引西救儒。
那个时代，人们主张学习西方有几个特点。第一，他们都认为中国自秦汉之后就礼崩乐坏，好的是三代，而他们往往认为今天的西方就是当年中国的三代。我们知道晚清那些主张学习西方的人，他们往往认为中国的堕落不是从晚清开始，而是从秦始皇就已经开始。
按照郭嵩焘的说法，三代的时候中国是全世界最文明的，但是秦以后就堕落了，现在继承三代盛世的是在西方，中国现在几乎已经变成了蛮夷。按照他的说法就是这样。
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整个明治维新，在当时很多中国人看来，几乎就是一场在西方影响下的周秦之变，也就是原来明治之前，日本像中国一样封邦建国，也不怎么样，但是之后废封建、立郡县，这个国家就强盛起来了。于是中国人从中学到的，就是小共同体不利于军国社会，中国要富国强兵，就必须学西方、要复兴法家的那一套。
日本人在引进西学的时候，他们很反儒，但是日本人反儒这绝不是说他们就很赞成民主，实际上很多日本人认为儒学妨碍了皇权，尤其是后来的日本军国主义受到这个东西的影响。
由于日本的成功，又由于戊戌以后中国民族危机的深化，这就产生了一个很怪的现象，那个时候的中国人越来越认为西儒不像儒，反西必反儒，法家反而成了和西学比较兼容的现象，其中章太炎、鲁迅等等，都有这个特点。对于秦以后的法家那一套，我们知道同样是维新派，谭嗣同死的比较早，谭嗣同认为秦政糟糕透了，可是康有为在1913年，也就是康有为比梁启超要多活了二十多年，康有为一直到二几年死，但是在1913年就对秦政有一篇高度评价的文章，他把秦政说的简直无比美妙，说废封建实现了人人平等，法国大革命追求的自由平等博爱，秦始皇都已经给了，那么对由秦开始的这个时代，同样是主张学习西方的这些人，他们的评价却有如此之不同。
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南宋学者罗泌说“封建之时,一人纵以失德于上,而万国之中,各有政化,闻者得以兴起。郡县之世,一人失德,则波颓瓦解,而海内共惧其祸。”黄宗羲认为，明朝灭亡的主要原因不在于异民族入侵，而在于君主独裁之下，文武官僚软弱无力。内藤湖南也用这种观点解释清亡的原因：“清王朝越来越致力于集权于中央，并把官僚系统的权力集中于近亲宗室。除了这些人以外，已经没有官僚负有政治的责任。其结果是，武昌起义之后，各省纷纷叛离，清王朝崩溃。”
黄宗羲说“三代以下，有乱无治”，顾炎武则提出“寓封建之意于郡县”，周秦之变后，中国政治的最大变化就是官僚集团取代了自治社会。自秦以后，中国政府有两个特点：一是高高在上的皇权；二是庞大的官僚体系。
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或有人说，科举官僚制度乃是马克斯·韦伯赞誉过的科层制度，相比封建贵族，官僚制度的效率更高，因此较早使用官僚制度的东亚帝国行政效率更高，更为进步。这种论调如果不是出于无知，就是出于虚伪。东西社会的历史背景是大为不同的，欧美民间社会力量相对充沛，对行政系统的制约相对古代东亚强上太多，官僚主义之弊一时不易看出，而古代东亚帝国官僚行政系统长期一家独大，在少有制约的情况下，它的效率事实上是非常低下的，到万历年间，已经造成“今天下无一事不设衙门，无一衙门不设官，而政事日堕，民生日困”（吕坤《新吾吕先生实政录》），冗官和懒政并存的现象，试问此处官僚系统的高效性又何在？“黄宗羲定律”下历代皇权和官僚主导的财税改革不能除以往之积弊，反倒进一步增加各级帝国政府对民众的搜刮，也正是证实了独大的官僚行政系统并不能具备高效率。
其实“黄宗羲定律”并不局限于财税领域，类似的现象也体现在古代东亚集权帝国的种种方面。其中一个例子就是吏治问题：为了防止官僚的腐败或者加强对他们的控制，历代中原王朝的许多统治者，都尝试过使用专门的监管官员来整顿吏治，然而，这种吏治管理和财税方面的两税制改革、一条鞭法改革非常类似，不过是以官治官而已，只能取得一时之效。缺乏制约的监管官员会迅速腐化，作威作福，于是又需要新的官吏来监督旧的官吏（最有名的例子是明代陆续设置的特务监察机构东厂、西厂和锦衣卫），因此反倒大量增加了新的行政岗位、长远上增加了行政成本。
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陈独秀的反思证明，作为新文化运动的领袖，流浪千里，最终没有背叛初衷。陈独秀有一首长诗，我至今没有看到全文。因为陈独秀把它寄给了濮德志，而他在被捕后把原件给了政府，后来的下落，我尚不清楚。他能记忆的，只是如下内容：
大空暗无际，昼见非其形。
众星点缀之，相远难为明。
西海生智者，厚生多发明。
摄彼阴阳气，建此不夜城。
食以延躯命，色以延种性。
逐此而自足，何以异群生。
伯强今昼出，拍手市上行。
旁行越郡国，势若吞舟鲸。
高居万民上，万民齐屏营。
有口不得言，伏地传其声。
黄金握在掌，利剑腰间鸣。
二者惟君择，逆死顺则生。
云雨翻覆手，信义鸿毛轻。
食人及其类，勋旧一朝烹。
哲人间世出，吐词律以诚。
忤众非所忌，坎坷终其生。
毋轻涓涓水，积之江河盈。
亦有星星火，燎原势竟成。
作歌告少年，努力与天争。
陈独秀在诗后做了一个小注：“伯强，古传说中之大疠疫鬼也，以此喻斯。近日悲愤作此歌，知己者，可予一观。”从这首诗，可以看到陈独秀对斯的看法。
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《读书》首发 | 江湄：中国史学的“隐逸”书写
原创： 江湄
《史记·伯夷列传》为正史列传之首，从司马迁以来，历代史家对隐逸人物的记述、推崇蕴含着中国史学的精神力量。本文历数自古以来具有代表性的隐逸之士，从伯夷、叔齐、严光、梁鸿到顾亭林、王船山；还评点了历代史著中与隐逸书写相关的代表性名篇，从《史记》《汉书》到抗战时期的《国史大纲》。这两条线索显示出，中国史书给避世者和失败者以极高的历史地位，从古至今已形成一个叙事和精神传统，成为表彰匹夫之志的“中国史的诗意”。
中国史学的“隐逸”书写
《史记》“列传”一体的主人公主要是“士”，“士”原本是诸侯封建时代贵族阶级的最下层，在春秋战国的古今之变中，他们乘势而起，成为历史舞台的主角，在一定意义上说，春秋战国的大变革，就是士人阶级兴起的历史。怎样的“士”能入列传呢？《太史公自序》定义为 “扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下者 ”，即能够把握历史机遇，开创一番历史功业的人，即所谓 “历史人物 ”。然而，七十列传首篇《伯夷列传》，却记述了两个毫无历史功业可言的人，这不能不令人感到困惑。《伯夷列传》叙事简略而重在议论，章学诚指出，它其实是七十列传的序论，如同孔子《春秋》意在“表微阐幽”（《章学诚遗书》外编卷三《丙辰札记》）。
伯夷、叔齐乃孤竹国之王子，让国而逃，投奔西伯昌即周文王，不幸刚到周国，西伯昌就去世了，武王即位，率兵伐纣。在儒学传统中，“汤武革命，顺乎天而应乎人”，可是，正当武王行革命大义之时，伯夷、叔齐居然勒住马头，痛斥武王：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”这简直就是公然反革命！武王革命成功后，“天下宗周”，伯夷、叔齐却以之为耻，隐于首阳山“义不食周粟”，终至饿死。他们临死时作了一首《采薇》之诗：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。”指出所谓顺天应人的汤武革命，首创以血腥暴力推翻政权的历史先例，开万恶之源，可惜人们认识不到这一点。《史记》的历史世界往往如此，并陈两种价值标准，任其交错冲突。
伯夷、叔齐，在“革命”时代他们是反革命，在崇尚成功的时代，他们是失败者。在《伯夷列传》开头，司马迁举出一系列这样的人物，并尊之为 “古之仁圣贤人”，其中有让位于西伯昌逃到南方蛮荒之地创立吴国的太伯。七十列传以伯夷起首，而三十世家则以吴太伯开头：“嘉伯之让，作吴世家第一。”为历史弄潮儿树碑立传的司马迁，他的心却偏向失败者。
孔子曾说：伯夷、叔齐“求仁得仁，又何怨乎？”而司马迁却根据《采薇》之诗认定伯夷、叔齐大怨特怨，然后，就把久久积压在心中的天大的怨气一股脑儿地抒发出来：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？
司马迁的生平与汉武帝时代相始终，他在这个时代书写着春秋战国的历史巨变、秦汉之际的天翻地覆，又亲历了汉武帝时代的大变局，他的人生悲剧就发生在这个剧变的时代。跟所有身处历史大变动中的人们一样，他看到和感受到的历史是不合理的，是没有正义可言的，善恶不得其报才是历史的铁律，“傥所谓天道，是邪非邪？”真是大哉天问！接着，司马迁话锋一转说，在这无常甚至反常的历史现实之中，我们必须不顾“举世混浊”而坚持君子之行，这又是为什么呢？那是因为有孔子那样的人，他在书写历史。历史是不合道义的，不以实现正义为目的，但历史是人写下来的，人可以让正义在历史的书写中实现，正是像夫子这样的历史书写者，使伯夷、叔齐、颜渊其名屹立于历史之中，从而赋予历史以道义。身为“历史学之父”的司马迁在告诉我们，人记忆和书写自己的历史，其意义恰恰是对历史本身的纠正和抗议。里尔克诗云：“伟大的作品与生活之间，总存在某种古老的敌意。”伟大的人生与历史之间，历史书写与历史之间，亦复如是。
司马迁一再表示要像孔子那样“是非二百四十二年之中，以为天下仪表”，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”。韩愈当过唐朝的史官，他说得更加精彩凝练：“诛奸谀于既死，发潜德之幽光。”（《韩昌黎全集》卷十六《答崔立之书》）这不是一般惩恶扬善的意思，而是说，作为历史的书写者，你要能重新发现、纠正、规定历史中的价值秩序。如伯夷、叔齐、颜渊，并无彰明较著的历史功业，不过是“岩穴之士”，而历史学家却独能发现他们的生命散发在历史中的幽光，在既庞杂又残缺的历史遗存之中发掘他们的隐微之迹。《伯夷列传》开创了历代纪传体正史立“隐逸传”的传统，这是中国史学一个重要的精神传统。钱穆提醒我们，就是要在这种地方，好好下一番琢磨体会的功夫，他说：“此乃中国之史心，亦即中国文化传统精义所在。诸位只有精读中国史，深研中国历史人物，始能对此有了悟。”（《中国历史研究法》）
在“二十四史”中，范晔《后汉书》首立《逸民传》。《隋书·经籍志》史部“杂传”类收录有大量隐逸人物的传记，这表明魏晋六朝隐逸之风颇盛，成书于南朝宋的《后汉书》首立“隐逸传”正是基于这一时代背景。魏晋六朝是一个门阀士族社会，佛教兴盛，玄风大畅，这使士族知识分子的精神和思想世界发生了一种具有重要意义的变化，他们发现并提倡，个体不必依靠外在现实社会的承认（如爵禄、功业）而获得自我意识，回到自身的内心的精神生活，就可以获得自足和自由，如仲长统《乐志论》所说：“逍遥一世之上，睥睨天地之间，不受当时之责，永保性命之期。如是则可以凌霄汉，出宇宙之外矣！岂羡夫入帝王之门。”（《后汉书》卷四九《仲长统传》）《隋书·隐逸传》说得更好：“放情宇宙之外，自足怀抱之中。”那种在精神上获得自由解放的人生境界，魏晋六朝隐逸传统的人格典范，除竹林七贤外，当属陶渊明了，当我们诵读 “归去来兮，田园将芜胡不归？”谁不飘飘然有凌云之气！但是，这个时代的隐逸之风有其庸俗化的一面。倡行隐逸的是门阀士族知识分子，他们都是含着金钥匙出生的人，仲长统所说“逍遥一世之上，睥睨天地之间”的精神气概，是有物质条件的：“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。”（《后汉书》卷四九《仲长统传》）他们一方面向慕精神上的自由解放，一方面不舍世间的富贵权势，于是，发展出一种虽与世浮沉却寄怀玄远的隐逸态度，对此，郭象说得很妙：“故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然无迹。岂必使汝惊哉！”（郭象注：《庄子·天地》）这种外儒内道或者说儒道互补的人格状态是相当虚伪和虚无的。
而写于这个时代的《后汉书·逸民传》却似乎是在专门反对这种庸俗化的隐逸风气。《后汉书·逸民传》与《独行传》之间有着相互呼应的关系，是要并列而读的。范晔在《独行传》序论中引孔子所说“狂者进取，狷者有所不为”，接着指出，独行之士是狂者，隐逸之士是狷者，独行之士“有所必为”，隐逸之士“有所不为”，独行之士勇于“进取”，隐逸之士“有所不取”，但是，那以一人之力与整个现实对决的精神气概是一样的，“虽千万人吾往矣 ”的大独和大勇是一样的，只是因为性情所近，形势不同，各自做出不同选择罢了。如伯夷、叔齐，那只身阻挡历史潮流的螳臂当车的刚勇，那不惜饿死以弃绝整个世界的孤绝，难道不是殉国死节的义烈之士同样具有的吗？
《后汉书·逸民传》刻画了两个光耀古今的人物，严光和梁鸿。梁鸿出身不可谓不贵，其父梁让被封为修远伯，他在西汉末年受业太学，学成之后，世道已经大乱，他开始了隐逸生活，给人放猪、做佣工，娶了富家女孟光，却与之偕隐山中，耕织为生，又转徙吴中受雇富家，居于蓬屋，与孟光举案齐眉，比之穷居陋巷的颜渊、原宪更加艰苦卓绝，正是范晔所谓“甘心畎亩之中，憔悴江海之上”。长期生活于社会底层，使他写出了真正具有劳动人民立场和感情的《五噫歌》。死后，朋友们把他葬在春秋时代有名的刺客要离的墓旁，大家都说：“要离烈士，而伯鸾清高，可令相近。”隐逸的清高与义士的刚烈是一贯相通的，这正是《后汉书·逸民传》与《独行传》相呼应的结构关系所要表彰的隐逸精神。“独行”之大者就是结党对抗宦官集团的党锢君子，在《陈蕃传》中，范晔论曰，当朝政日趋昏乱，像陈蕃这样出身高门位至显宦的人，完全可以选择“离俗”“遁世”，既能过着悠然自适的生活，又能保证自身的高洁，但是，他却以独行赴渊的勇毅决绝投身于救世的事业：“以遁世为非义，故屡退而不去；以仁心为己任，虽道远而弥厉。”（《后汉书》卷五六《陈蕃王允列传》）这段话与《逸民传》也有一种呼应关系，只有饱含烈士精神的隐逸才是真隐，而隐逸的烈士精神同样可以用之于经世济民的事业。《后汉书》的《逸民传》是反隐逸的隐逸书写，是对坐享其成、明哲保身、自命清高之隐逸时尚的尖锐批评。
宋代之后，中国史书的隐逸书写又发生了一个很大的变化。其时，门阀士族阶级退出历史舞台，出身庶族、靠科举晋身的士人阶级成为整个社会的领袖，这个社会比之魏晋六朝更加平民化，但在平铺散漫的社会之上，专制主义皇权更加强化，通过科举获得政治经济文化权力的士人阶级所面临“士贱君肆”之处境，比之以往任何一个时代都更加严峻。这些读书人，在社会上经济上并无深厚根基，主要凭借天子爵禄获得一切，却要胸怀 “为天地立心、为生民立命、为万世开太平 ”的抱负，对于他们来说，隐逸又意味着什么？范仲淹的《岳阳楼记》是新兴科举士大夫阶级人格理想的写照：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君，是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎！”这是多么严肃多么沉重的淑世精神！然而，范仲淹的精神世界还有另外一面，他在仁宗明道二年外放睦州，遂兴建严子陵祠堂，写下了与《岳阳楼记》齐名的《严先生祠堂记》。这位严先生就是《后汉书·逸民传》的另一个主角严光，他是汉光武帝刘秀的少时同学，刘秀当了皇帝后聘之入朝，他与帝共卧，足加帝腹，引起天象大变，最终归隐富春江畔。《严先生祠堂记》叹曰：“云山苍苍，江水泱泱。先生之风，山高水长。”一方面是充满宗教情怀的沉重而严肃的淑世精神，另一方面则是以一介布衣而不为万乘所屈的盖世之气人格尊严，这两种精神相反相成，构成一个士君子完整的精神世界。
欧阳修《新五代史》是新兴科举士大夫阶级发起的新儒学运动的路标性文献，其中《一行传》其实就是“隐逸传”，但改“隐逸”为“一行”，表明了宋以后士大夫知识分子的隐逸精神、中国史学的隐逸书写都发生了相当重要的变化。《新五代史》的《一行传》与《冯道传》相互呼应，寄托着欧阳修的微言大义。冯道历仕梁唐晋汉周五朝十帝，位至宰相三公，是五代士大夫的领袖人物，直至宋初，士大夫们皆尊奉他为人生榜样，把他与孔子相提并论。《新五代史·冯道传》叙事跟《旧五代史》相比并无太大差别，冯道为人自律甚严，他在后梁军队做书记官，把掳掠来的妇女安置于别处，战争结束后，又自出财物送她们返乡；他用浅显的语言教育军旅出身的沙陀族人唐明宗要仁政爱民，使之成为五代著名的贤君；契丹大军灭亡后晋之时，他率领群臣迎降，以诙谐的语言，巧妙劝谏耶律德光不要对汉民肆行杀戮，人们都说契丹之所以没有对中原施行“三光”政策，全是因为冯道会说话。在军阀当政战乱频仍的五代，一个不过充任秘书、幕僚的读书人用灵活的手腕得以善终又功济生民，实在是太了不起了，当我们怀着这样的心情读至文末，却见欧阳修笔锋陡转：“当是时，天下大乱，戎夷交侵，生民之命，急于倒悬，道方自号‘长乐老’，著书数百言，陈己更事四姓及契丹所得阶勋官爵以为荣。自谓‘孝于家，忠于国家，为子为弟为人臣为师长为夫为父，有子有孙。时开一卷，时饮一杯，食味，别声，被色，老安于当代，老而自乐，何乐如之？’盖其自述如此。”冯道之长乐与天下之乱生民之苦，适成鲜明对比，却没有一点点愧怍之情，这就不能不让我们为自己对冯道的认可敬服感到羞愧！欧阳修同时的富弼、苏辙、王安石都曾推崇冯道，但在《新五代史》之后，再难看到一个读书人公然为冯道辩护了。
欧阳修在《一行传》序论中痛斥当五代之时，衮衮诸公皆冯道之流，真正的忠臣义士只能穷居陋巷，委身草莽而泯灭无闻。身为历史学家，欧阳修克服“乱世崩离，文字残缺”的困难，索隐钩沉，终于找到五位堪比古人的君子。欧阳修重点表彰的，并不是他们对昏乱政治的逃避，而是他们当此之时，居穷乡僻壤却以德行自砺，使天下之人闻风而起。这五位君子，与其说是隐逸世外，不如说是沉沦下层，他们的事业就是在反常无理的历史形势下、在艰苦平凡的日常生活中，为合理之事做合理之人。宋明的儒者史家赋予这样的人以非常重要的政治文化意义，称他们是“天地元气所钟”，在黑暗的时代为历史转向光明蕴蓄力量，发挥着“默运乾坤”之力。王夫之说，在汉末乱世真正掌握历史命脉的人，甚至不是诸葛亮，而是那位与华歆割席的管宁，而管宁之隐的价值，并非他的洁身自好，而是他远居辽东却讲习不辍，接见学者，这是使“道”存之在我，从而存之于人心风俗，这是“潜而有龙德”（《读通鉴论》卷九）。章太炎曾告诉那些不太理解中国文化的日本知识分子说：“汉土自嬴政以来，藩侯绝迹，阶级既平，民俗亦因之大异，所以为国民作潜势力者，不在朝市，不在庠序，而在蓬艾之间，故陋巷亡而王迹熄。”（《章太炎政论选集》上册《答梦庵》）在草莽陋巷，在过着平凡生活的普通人民中间，在艰难度日的社会底层，如果没有了伯夷、叔齐、严光、梁鸿其人，历史就没有光明前途可言了，中国文化也就算完了。
明末清初诸大儒堪称这种隐逸君子的人格典范，他们生活在“天崩地解”的时代，但却对历史前途葆有坚定的宗教性的信心，对自己所做的“默运乾坤”的学术教育事业葆有坚定的宗教性的信心，他们旺盛蓬勃的生命力和创造力不可能与这一信心没有关系。《国史大纲》里有这样一段话：
明末遗民，含荼茹蘖，赍恨没世，坚贞之志节，笃实之学风，隐然支配风气。刻苦、坚贞、强毅、笃实、博综，遂为晚明诸遗老治学为人共有之风气。诸老大抵皆少历艰苦，晚臻耋寿。如夏峰年九十二，梨州八十六，二曲七十九，船山七十四，亭林、习斋皆七十。此皆民族之元气，岿然独存于凶丧耗散之余。彼辈莫不有体有用，形成多方面圆满完整之人生。其为人立身与成学著书，皆卓然有以起后世之敬慕。
我们不妨把这一段话看作钱穆的夫子自道，是他在抗日战争的艰苦岁月中自勉自励，身为中国读书人，即使在极无望、极败坏的时代里，也能创造出历史上一段极充实而光辉的岁月。
二○一七年，我客座上海师大，在尚晓岚的力荐下讲授《史记》，本文便是脱胎于第一讲。其时，晓岚还在修订剧本《中书令司马迁》，她听了讲座录音后立即告诉我很受感动。伯夷、叔齐，几乎不能算是历史人物，而中国史书自《史记》以来却给这样的避世者和失败者以崇高的历史地位，且形成一个叙事和精神传统，这些隐逸之士因其不沾染不介入，而益显其志之皎洁；因其不成功不得志，而益显其志之精诚。匹夫不可夺志。钱穆说：写下来的“中国史像似一首诗，但诗中有志，看似柔软无力，却已表现出无限力量”（《中国历史研究法》）。我知道，正是这表彰匹夫之志的中国史的“诗意”，与晓岚的精神底色相通，使得她感动。
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