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刘国重 发表于 2021-10-29 15:54

本帖最后由 刘国重 于 2021-12-14 23:08 编辑

金庸也有烦恼时
人们虽然也把“寸有所长，尺有所短”的古训挂在嘴边，冀以正确待人，但又常常会有意无意地将它撂在一边，理所当然地要求那些成功人士，在所有领域都要达到其在成功领域所显示的水准与高度。而现实情况是，在这种道德绑架式的求全标准面前，那些成功人士除了在其成功领域之外，其他方面几乎与常人无异，甚至在某些方面还不如常人。于是乎，指责声、奚落声随之而起，甚至可能连脏水也会朝那些成功人士泼将过去。而在旁的一些不明就里的观众（当然不会是全部的）也会随声附和，甚至随之起哄。这种糊涂观众的附和起哄又正是上述现象赖以生存的土壤，从而常使英雄露怯而气短，常使豪杰喟叹而心寒。
由无数粉丝捧作神一样的金庸也时常会有这种被他人以求全标准衡量，因在某些方面不能达标而受指责遭奚落的烦恼。
2000年4月，金庸应邀访问南京大学，被安排给历史系的学生作一场演讲。当时，他可能考虑到这场演讲的受众都是学历史的，所以其演讲的内容没有选择自己的强项——武侠小说，最终确定的题目是《南京与中国的政治与文化》。可能时间稍微紧张了一点，也可能对自己的历史学水准过于自信了一点，金庸没提前做些功课，结果，那天在演讲中出了点纰漏，引起了全场不停的哄笑。南大历史系学生如此表现，是有点失礼的，但事若止于此，那也就过去了，毕竟金老先生自己也有一定的原因（包括选题与备课），虽然也可以套用一句话：生不教，师之过，来说上东道主几句。最为不该的，是在事情过后，南大有几位教授，甚至还有院长级的，不但不为自己作为东道主失礼于客人而感到歉疚，而是再次挑起对金庸的议论。什么“金庸对历史学基本不懂”，更有教授说：“金庸哪能当浙大文学院的院长，放在南大，连当个副教授也不够格。”这几位教授虽说起来都是搞学问的，在历史学方面的水平也可能高于金庸，但他们把这学问当作资本，凭借着用来奚落自己请来的客人。连自己的学问派什么用场的道理也搞不明白，真不知这几位的书读在什么地方？难怪人们会戏称这些人为“叫兽”。显然他们正如本文开头所提到的那些人一样，持有道德绑架式的求全标准，真不该！
2003年10月，金庸回到了嘉兴，参加“金庸小说国际学术研究会”。与会期间他为嘉兴学院的金庸图书馆题写匾牌“嘉兴学院金庸研究所”，还即兴为学院九十周年校庆书写了一幅嵌字联：“嘉德育英九十载，兴学培材二万人。”这种急就章式的创作，本来就是一种逢场作戏式的应酬之举，对这类作品的质量，人们通常也不会予以过高的要求。但这幅对联事后让四川的一位叫流沙河的诗人看到了，他或许觉得找到了一个可以表现自己的机会了，用当下流行的网络用词，可以去“蹭热度”了。于是大加评论：“（这幅）七字联内竟有五字平仄对不起。词义方面，‘培才’就是‘育英’，意思雷同，正如‘开饭’之于‘用餐’，岂能成对？硬把复词结构‘培育英才’平分手成两块作对，腹笥（肚子里的学问）也太贫俭了吧？”从专业角度看，流沙河所提的两点没什么错。金庸临场发挥时的用词不够精准，确有可商榷之处，且吟诗作对本来也不是金庸的强项，不尽完善，也在所难免。所以，流沙河也可能会说，我不过是指出这幅对联存在些问题呀。不错，这幅对联从专业角度来看，是有些不足，你流沙河非要对此作评论，谁也拦不住。但是你也不必用“腹笥也太贫俭了”这样的言语去指责呀。一个真正的学者，得讲点风度。你确定对象以作评论，也得要有个起点。港台著名学者徐复观对文艺、学术批评，曾立下三条戒律：“学术上无足轻重的问题，我不会批评；出于无心的错误，我可以私人商量讨论，也不会写文章去批评；本来可以作若干不同解释或说法的，乃至为一般人所能了解的错误，我也不批评。”这个倒是值得流沙河先生好好去学习学习的。你流沙河若真有才，不妨也去找些更具学术性的，有点说道的东西去作评论，这才真正能显示出你的水平。
当然我们也不能规定别人该怎么说不该怎么说，你流沙河有言论的自由，有“蹭热度”的自由，也有批评他人（包括用很刻薄的话语）的权力。但是，被批评者同样也是有反批评权力的。2004年秋季，金庸到了四川成都，他在一家叫顺兴茶馆的地方挥毫题写了二十八字：“
乘兴品茶顺兴馆，喜见传流皆呈现。蓉城悠闲宛然在，奋发腾飞心胸宽。”他写完后对旁边的人谦虚地说：“我作文章，平仄押韵搞不清，作得不好。”金庸以“奋发腾飞心胸宽”句，对流沙河作了一点善意的规劝，或者说是一种共勉吧，以此也算是间接地回应了流沙河对自己的批评。



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1967年初夏，经过一番刻意素衣打扮的“长城三公主”夏梦、石慧、陈思思等奉命组成香港电影代表团，来到“文革”运动开展正烈的广州，参加革命学习。

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江山已变，曾经的清教徒理想色彩此刻被狂热的运动而变成了恐惧。

在广州，夏梦意外地见到在香港已经风传因残酷批斗而自杀身亡的红线女，红线女从监狱里放出来还要强装笑脸地与夏梦等人合影留念之后，她神色暗淡地对大家感叹道：“嗨！我是很信命运的。”

想当初在香港，红线女可是炙手可热的大明星，不但粤剧唱得飞上了天，演电影更是光彩照人，片约不断。建国初期，她接受周总理的盛情邀请，放弃了在香港如日中天的演艺事业，回到广州创办广东省粤剧院，此刻她的现状，让夏梦心中的理想主义色彩一点点消散。

1967年，香港左派组织在自己大楼上架起喇叭，呼吁左翼青年响应国内文化大革命的形势。

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5月，左派开始罢工示威，发展至后期的暗杀，出现暗杀名单、放置炸弹

7月，300度广东民兵冲过陆港边界，杀死了5名香港警员。

67暴动导致51人中死亡，另外超过800人受伤。

香港商业电台节目主持人林彬因批评左派暴力行径在驾车上班途中被纵火烧死，暴动之后，林彬遗孀带着孩子移居国外。

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革命会吞噬他的儿女

在这种活动中，保持古典主义的夏梦自然无法认同，但她明白她要身处其中，必然只能站队在曾经的同志身旁。

这一幕就像《色戒》汤唯饰演的王佳芝，同志的革命情谊，让你身怀大义去为国献身，你的理想，你的现实，你选哪一边都是伤害。

经过与丈夫林葆诚商榷后，她决定离开香港，到丈夫做生意的加拿大定居。很快，夏梦以怀孕为由，向“长城”递交了辞职报告。

由此，隐居加拿大，直到文革结束

四

1978年，改革开放开启，负责港澳台工作的廖承志找到夏梦，请她回国拍戏。

夏梦拿出多年的积蓄，回到香港创办了青鸟影业公司。

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夏梦第一部影片是由许鞍华导演的有关越南战争题材的《投奔怒海》，于1982年上映后，引起强烈反响，卖座率空前，并夺得了第二届香港电影“金像奖”的最佳影片、导演、编剧、美术指导等多项荣誉。

夏梦依然是一个爱人同志的文艺气质，她连续启用左派导演拍了《似水流年》和商业片《自古英雄出少年》。

许鞍华后来回忆拍摄《投奔怒海》情形时说：“夏梦姐监制，自然够powerful，在海南岛街上取景，竟可以劳动军方动用了6部坦克车，市长并亲身来宣布宵禁。”《自古英雄出少年》在内地的顺利拍摄和上映，当然也少不了夏梦姐的“powerful”。

在《似水流年》中，夏梦不但启用了内地演员斯琴高娃，导演严浩也是出自左派文化世家，其父是闻名遐迩的反蒋名著《金陵春梦》的作者严庆澍，笔名唐人。

生命是一种华丽错觉

她还以为能重拾旧山河，同志般的创作环境重新归来。

随着中英开始谈判香港问题，香港的这些艺术圈的同志渐渐发现自己的组织变的“陌生了”。

曾经率领劳工上街抗争殖民者的人，如今和香港的大商人，大企业主坐而论道。

曾经是左派电影公司的死对头的邵氏电影集团邵逸夫，成了爱国商人座上宾。

等到中英谈判香港回归后，拟定基本法起草团队时，大部分组成人员都是原来殖民地政府的金主们，劳工只占很少的一点份额。

夏梦又一次急流勇退，“青鸟”公司自此收山，夏梦把公司卖给了在同一个圈子里的江祖贻，以一种体面的方式，同样是理想破灭的方式，再次退出影坛。

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1982年，夏梦曾长期效力的“长城”与“凤凰”、“新联”两家左派影厂合并成立了银都机构有限公司。

夏梦创立的青鸟公司，之后江祖贻把公司给了儿子江志强，青鸟公司改名为安乐电影公司。

银都机构和安乐，成为香港电影圈和大陆关系最紧密的两个电影公司。

成立之初，银都机构就利用自己丰厚的内地资源，拍出了《少林寺》，把众多香港类型片引进大陆；

安乐电影公司投资了英雄，由此将中国影坛带入大片时代，投资了张艺谋的电影《英雄》、《十面埋伏》、《满城尽带黄金甲》。

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翻看左派艺术青年的这60年，轮回一次，放佛原地踏步。

曾经热血、理想、道德感，期待的彩虹都成为自我嘲讽的现实。

但革命是人类的荷尔蒙

一切在理想主义志同道合下萌发的气质和爱情都有一种独特。

这种独特，总会在某个时刻，澎湃而来。

晚年的时候，夏梦想想自己的青春，冷淡的像谈别人的事

“电影上映，记得在场的观众都哭成一片，可是我没哭啊。就算看大悲剧，我是不会哭的，我是没有眼泪的人，真的。”

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脸上时，一来见他穿著蒙古装束，二来他戴了面具后容貌怪异，不由得双蛾微蹙，神色间颇有鄙夷之意。
杨过自幼与她不睦，此番重逢，见她仍是憎恶自己，自卑自伤之心更加强了，心道：“你瞧我不起，难道我就非要你瞧得起不可？你爹爹武功盖世、你妈妈是当世女侠，你外公是武学大宗师，天下帮会门派之中，无一人不敬重你家。可是我父母呢？我妈是个乡下捉蛇女子，我爹不知是谁，又死得不明不白……哼，我自然不能跟你比，我生来命苦，受人欺辱，你再来欺辱，我也不在乎。”
他站在一旁暗暗伤心，但觉天地之间无人

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有个例子：美国19世纪的小说里，黑奴炸完鸡块后的半锅油，竟然是直接倒掉！我们这里，估计现在能做到的人都不多。当时读到这个细节真是惊讶//@逃逸黑洞的光:转发微博
@炭烤猪头
我总觉得，作为一个中国人，天天逼逼“想当年美国黑奴如何如何”是件特别搞笑的事情。毫不夸张的说，如果美国内战爆发之前，南方奴隶主拿着提供给黑奴的生活待遇，来大清朝招募奴工，估计中国老百姓会争先恐后抢着报名，毕竟如果比衣食住行方面的待遇，1860年代的南方黑奴能完爆当时95%以上的中国人。最简单的，以食肉量为例，当时成年黑奴人均年食肉量高达179磅（约81千克），而晚清民国时期的中国，哪怕是较为富裕的江南地区、生活还算体面的家庭，人均年食肉量也不过十几斤左右，如果是比较贫困的华北等地那就更惨了，大米白面都是婚礼葬礼上才有的奢侈品，许多人“终岁不识肉味”。再说了，都不用列举这些繁琐的数据统计，给白人老爷当奴隶好歹不用吃“两脚羊”或者变成两脚羊啊。并且，在美帝通过一场血腥的内战成功取缔奴隶制近百年之后，中国境内还有成千上万被奴役的汉人在过着生不如死的奴隶生活呢，就这还好意思指责人家美国佬“残酷剥削”黑奴？有那精力先他妈的去学习一下本国的经济史、社会史吧，哈哈哈哈哈。

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1880年，美国加利福尼亚的太波山300英尺的地下出土了一批精美的石器工具，经鉴定这是5500万年前的遗迹；
1968年，考古学家朱伊特（Y. Druet）和萨尔法蒂（H. Salfati）在法国的一块石灰岩层里发现了一些不同型号的金属管，岩层的年龄是6500万年（Corliss, 1978, 652～653）。
远可追溯到在南非克莱克山出土的几百个精巧的金属球，距今28亿年。
在这些事实和進化论假说面前，我们选择什么?
1966年，墨西哥的霍亚勒克出土了一批铁矛，美国的地质学家麦金泰尔博士发现这是25万年的武器。
这个违背進化论的结果实在让传统的科学家无法接受。
这位在国际上有一定名望的教授，因为坚持事实，被迫离开了自己的事业。
考古学家胡安·阿曼塔的遭遇同样发人深省。
在墨西哥的普瑞拉瓦城，他发现一个动物的颌骨化石里面有一块残破的铁矛的矛头，鉴定这是26万年前的武器，一些刊物公布了这个不寻常的发现，但很快招来了权威们不做任何调查的批判。
随后，阿曼塔失去進入考古现场的权利，一些人带著枪去现场，逼迫工人签字，表明那是他们埋在那里的。
60个人中，有3个人签字。
阿曼塔的事业夭折了，失去了继续从事研究的权利。
这类故事还有不少。
好象一些人总在维护著过去的东西，他们可以凭见识否定客观事实。
随著时间的推移，在事实面前，進化论暴露的问题越来越多。
一些進化论学者开始反戈一击，他们根据事实对進化论谨慎地提出了疑问，自然毫无例外地招来了经验性的批判。
然而，事实毕竟是真理的土壤。
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▲ 一九一二年，美国俄克拉荷马州的电子厂员工签名证实发现了这只从三亿年前的煤里掉出的铁锅

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人类周期性发展的规律

史前文明展示了人类周期性发展的规律，与化石记录珠联璧合。
大量史前文明遗迹的相继发现，事实使人们不得不重新审视以前的诸如進化论之类的假说。
考古学家克莱默和汤姆森（Michael A. Cremo &Richard Thompson ）的《考古学禁区》(Forbidden Archeology) 一书，列举了500个确凿的事例，那是几万、几十万、百万、几万以至几十亿年前的人类文明遗迹，这些都曾是進化论回避的对象。
在美国德克萨斯州拉克西河岸的岩层中，在恐龙脚印化石旁边发现了12具人的脚印化石，十几年前，卡尔·鲍就对此开始了深入的研究，他以充分的论据排除了人为雕刻的可能。
后来，同一地层中又发现了人的手指化石和一把铁锤，锤柄已经变成了煤，表明这个地区在远古时，曾经深埋在地下。
锤头含有96.6 %的铁，0.74 %的硫，2.6 %的氯，这种现在都不可能造出来的合金，展示了史前一个高度发达的人类文明。
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在加蓬共和国发现20亿年前的大型核反应堆，反应堆的结构也比今天的还要先進，可用的放射性元素全部被提炼光了。
许多学者猜测那个反应堆是外星人的遗迹，那么玻利维亚2万年前的帝华纳科（Tiahuaracu）古城，其中的古代神庙等巨石建筑显然是地球人的遗迹，它体现的天文学知识和冶金技术也超出了现代人；
而25万年前的铁制武器又展示出一个不太发达的人类文明，著名的美国Science杂志98年（282卷1453～1459）刊登了一系列考古发现：1.5万年前的人像，2.3万年前的人像、3万年前用猛象牙雕刻的马，9万年前带倒钩的矛。
我们知道，我们人类的文明从蒙昧时期发展到今天的辉煌，只用了5千年左右，这些间隔久远古迹的，很可能代表了不同时期的文明。
这样的例子数不胜数。
根据这些确凿无疑的事实，一些学者提出了史前文明学说。
他们认为人类的发展并不象以前想象的那样，而是周期性的，不同时期地球存在不同的文明，不同时期地球的大灾难毁灭了当时的文明，甚至灭绝了当时绝大多数的生物。
有幸残存下来的人，从原始状态开始，繁衍发展，又進入下一次文明，又在下一次全球性的灾难中毁灭，周而复始。
遵循着出生---发展---灭亡的规律，循环往复。
这一理论，与地质历史记录可谓珠联璧合。
当我们正视那些被進化论掩盖的历史时，冷静地认识到：化石不应该为進化论作证。進化论最基本的证据---过渡类型的化石，实际一直没有找到，《审判达尔文》一书的作者约翰逊（Philip Johnson）做了这样的总结：
化石向我们展示的都是突然出现的某种有机体，没有逐步進化的任何痕迹。这些有机体一旦出现，基本上就不再变了，哪怕过了几百万年，不管气候和环境如何变化。如果达尔文的理论成立，这些条件本应该引起物种的巨大变化。
那么化石在见证什么呢？---灾变。
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化石不是一般条件下能形成的，生物在腐烂风化前必须埋在地下很深，在强大的压力下才能渐渐变成化石。
只有大灾变才能提供这样的条件，化石也就成了灾难的见证。
地层中化石的研究恰恰告诉人们：物种的发展是很短时间内大面积突然出现的，发展繁荣，再到大毁灭，残留的和新出现的物种再这样发展，周而复始。
现代科学界公认：在地质历史上发生过几次特大的灭绝，几乎灭绝了所有的生物，但并不是说大绝灭周期之间，就没有灭顶之灾。
地球周期性灾变的直接证明非常多。
波士南斯基对帝华纳科古城研究了50年，发现了充分的证据表明毁灭那个文明的灾难，是一场空前的大洪水。
在西伯利的冻土中，发现了冰冻的成千上万的哺乳动物的遗骸。
有的很完整，有的被扯碎和树干绞在一起。
检测它们胃里的食物，发现了还没来得及消化的温带的草。
活生生的事实告诉人们，极短时间内，发生这场不可思议的毁灭性的灾难，温和地区的生物，全部冻僵在今天的位置。
迄今可见的大型的史前人类文明遗迹，埃及的金字塔、墨西哥古玛雅人的金字塔、玻利维亚的帝华纳科古城遗址、秘鲁萨克塞华曼城堡也许是杰出的代表了。
这些巨石建筑体现了一个天文、建筑、冶金等技术超过现代人的文明。
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▲二亿六千万年前三叶虫上的鞋印
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另外的科学发展路线

高度发达的史前文明，展现了另外的科学发展路线。
一个重要的线索告诉我们，有关这些地方的最初史料记载：古埃及人声称基沙金字塔与他们无关。
过去人们不能理解，就把这丰功伟绩给了古埃及人。
现在学者认识到：仅埃及基沙三座金字塔的石料重量，已经超过了伦敦所有建筑重量的总和，古埃及十万工人在二十年内搬运它们根本不可能，何况还要切削得不差分毫、更要精确的建造---没有一丝失误的痕迹？！
这些建筑用的巨石切削极为平滑整齐，重量都在几吨、十几吨，甚至上百吨、几百吨。
如埃及大金字塔中的王殿石棺，是一整块花岗岩雕凿成的，当时所使用的钻具比今天钻石头的电钻要快500倍。
巨石之间堆砌得极为紧密，连最薄的刀片都插不進去。
帝华纳科遗址的新发现揭示了这些建造技法的高超之处：他们把相邻的巨石之间凿出凹槽，倒入熔化的金属，金属凝固后，就把相邻的巨石牢牢地连在一起了。
这需要一个移动自如的冶金车间，一次能熔化好几加仑的金属，随著巨石向高处堆砌，冶金车间自如上升，下边的石块上没有留下任何压划的痕迹，可见冶金车间多么轻便！
这些技术是今天都无法做到。
埃及基沙三个金字塔正对著猎户星座带纹的三星，帝华纳科的神庙的正门和墙角，精确地定位了春天、夏天、冬天第一天太阳升起的位置。
所有建筑和方位和天体保持高度一致，表明他们掌握了精密的天文学技术。
如何把那样重的巨石摆放得那么整齐、方向极为精确，是今天的建筑师无法想象的。
它们充分展示了一个高度发达的文明曾经在地球存在过，在地球许多地方留下了他们风格的巨石建筑。
为什么当时的人类非要建造难度如此之大、耗费如此之大的建筑？
合理的解释是：当时的人类文明比我们推测的还要发达得多，建造这些并不困难。
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▲ 著名的巴格达电池
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当今科学误入歧途

今天的科学在许多方面与上述一期史前文明精神相反，背道而驰的结果又是什么呢？
实证科学忽视总体、整体，重视细枝末节。
它的指导思想认为“把握整体的关键是分化”，要研究一个事物，就把它细分、再细分，研究清楚每一个细节，再还原到整体，称为还原论。
而实际上，由于领域、学科分得太细、太专，根本就无法还原到整体，甚至各学科之间都不能完全了解，还原论成了泡影。
实际上实证科学发展的结果，已经无法把握整体，那么不得不承认的现实就是：实证科学无法全面认识事物。
这条发展科学的路线的局限性一目了然。
人们抱著進化论，斥宗教道德善恶为迷信，蔑视古人的一切。
当我们发现这是误入歧途的时候，才惊讶地发现他给人类文明带来的潜在危害，这也正是今天科学的不足之处的一个表现。
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進化论误导了整个生物学，同时误导了生理学、心理学、伦理学和哲学等许多领域，误导了人类文明的发展。
它让人把宗教和道德善恶视为欺骗，败坏精神寄托和道德制约；
它告诉人们弱肉强食，适者生存，在竞争中采取各种手段发展自己；
它强调个性的发展，让人们相信反传统、反潮流的畸变可能出现更進化的、更好的结果；
它让人相信人是动物的后裔，让人相信人的本性来源于动物；
西方心理学進一步发展认为：人的欲望是人最本质的本性，甚至是進化出来的最好的本性，为物欲横流和伦理的败坏从科学上解除了约束，这种宣传已经充斥了社会的方方面面。
种种这类败坏的因素渗透進现代常人社会的一切，潜在地推动了人类道德的滑坡。
科学使人们相信人是自然的主宰，对自然進行贪婪的掠夺和破坏，无休止的竞争、社会的畸形发展、资源的耗竭、环境的污染、惨烈的战争、为所欲为、只为自己、不计后果。
人们强调著个性，一面放纵地发展、“進化”自己，一面在紧张的竞争和顾虑中生存。
人越来越自私，当自私欲望得不到满足时，各种不道德的行为和犯罪愈演愈烈了。
人们失去了理解和信任，在社会上失去了安全感，失去了幸福的真正含义。
失去道德的约束，人们失控发展私欲，短暂的享受和荣耀，换取著无可挽回的一切。
人类对此已经无能为力。
与那期巨石建筑代表的史前文明相比，今天科学的不足取、今天文明发展的误入歧途显而易见。
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历史在警告我们

今天忘记了过去，历史却在警告我们。
周期轮回的史前文明告诉我们：历史是重演的，就象星球的运转有规律一样。
昔日我们凭借進化论自豪地甘当动物的后裔，自诩科学蔑视古人的愚昧。
许多从事進化研究的科学家奋斗几十年，越研究越发现進化的飘渺，有人象牛顿、爱因斯坦一样，最终醒悟，去宗教中寻找答案。
有一些陷入不可知论，还有一些人对科学的新進展所知甚少，还在维护著進化论----这个今天看来已经毫无科学性可言的信仰。
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当人们开始认识人类文明发展的周期性规律的时候，一些考古学家，认识到古老传说的真正价值，特别是对自己祖先的故事，在后续的考古分析中，许多相继得到了证实。
留存至今的远古文明的后裔，他们信仰神灵，相信因果，也就有著道德的约束。
他们早已知道了文明轮回的规律，在世界各地的传说，比圣经还要古老，在上一次文明毁灭的灾难形式上惊人地一致---大洪水？！
在文明被毁灭的原因上惊人的一致---人类道德的败坏？
在古老文明的发源地的古老传说中，我们也能知道人类如何败坏，如何走向毁灭。
留下的人在警醒后人，而今天的人类，却把古人的警告看作神话。
无数辉煌的文明消失了，能看到的只是零星的残迹，在我们的记忆中，只记得柏拉图时代留下的传说：发达的亚特兰帝斯文明葬身海底。
当我们勇敢地正视人类真正历史的时候，也许能体会到那一期睿智的人类为什么要建造那些坚不可摧的“纪念碑”。
复活节岛上，那些默默望著东方的巨石人像，那些刻著眼泪的面孔，也许是祖先留给今天最珍贵的警醒。
突然面对这些一反过去的思维框框的事实，也许很多人一时难以接受，尽管面对的是事实。
笔者也曾面对繁乱的事实和矛盾，陷在進化论中茫然无措。
谁能找出这些杂乱、对立的疑团背后的和谐统一的答案呢？
我们期待著。
延伸阅读
500多名美国科学家联合签名反对达尔文的进化论
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中华网科技讯500多名美国科学家联合签名反对达尔文的进化论。
在这些科学家联合签名的反对文章中写道：“我们对达尔文的进化理论表示非常的怀疑”。　
这篇文章还称：“我们对达尔文进化论中的自然选择理论表示怀疑。我们认为，作为科学家我们有责任要求各领域科学界进行一系列更加深入的研究，以确定达尔文的理论是否合理”。
在这篇反对文章上签名美国科学家共有五百一十四名，其中有一百五十四名是生物学家、七十六名化学家、六十三名物理学家，其余的是一些毗邻学科的专家们。
据这篇反对文章的起草者认为，地球上的生命具有极其复杂的发展过程，达尔文进化理论狭窄的框框根本容纳不了地球生命的起源与未来发展进程。
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猴子比人聪明的多

几年前，一位长期从事猴子野外行为研究的人说，猴子的行为十分神秘，几年研究下来，越发觉得进化论的理论无法站住脚。
猴子的群体的管理方式很独特，他们有很多办法“使自己生活的更好”，很多东西是人根本无法理解的。
比如对自然变化的反应，猴子比人要聪明的多，对于地震，洪水等各种灾难的反应，比科学仪器还准确。
怎么能说人是猴子变的呢？
按着达尔文的进化论推算，人类出现文明最多也就是1万年吧。
那么按着这个推理，猴子应该是最聪明的动物了，在猴子变成人之前，应该是它们主持世界了？
这又和进化论物种竞争的说法打架了。
进化论认为，生物界是从简单到复杂，从低级到高级，逐渐变化而成的。
如果是这样，那么世界上万物都是这样进化来的了，那么小白鼠是什么进化来的？
大象是什么进化来的？
苍蝇蚊子是什么进化来？
现代生物学分类的那些不同的动植物中，同一分类级别的物种，哪些是简单的，哪些是高级的？
它们都是怎么来的？
当时有多少猴子变成了人，什么样的猴子能变成人，什么样的猴子不能变成人？
地球上那些没有猴子的地方，人是怎么来的？
远古时期又没有交通工具。
这位研究工作者说，如果把所有的疑问提出来自己就完了，研究课题就得结束。
因为那些老“科学家”绝对不同意这种背叛达尔文的观点。
因为这样，他们就等于在推翻自己研究一辈子的“成果”，等于自己和自己过不去。　
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新的教学标准让达尔文尴尬

2005年8月10日是一个让达尔文十分尴尬的日子。
这一天，美国堪萨斯州教育委员会以六票对四票通过了一系列自然科学的教学标准，同意在学校的科学课程中引入和进化论矛盾的学说。
经过一些外界评审，新的教学标准将在新学期被采用。　
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500名科学家否定进化论

超过500名拥有博士学位的科学家联合签署了一份声明，对达尔文的进化论提出了质疑。
签署声明的科学家当中，有的还是美国国家科学院和俄罗斯科学院享有很高声望的成员。
2001年，PBS电视台为宣传其“进化”系列节目发表声明称：“实际上，世界上的每一个科学家都相信进化论是正确的。”
就在那个时候，西雅图的「发现学会」对PBS的言论首次提出了质疑。
发现学会科学与文化中心副主任约翰韦斯特说：“达尔文主义者仍在说没有一个严肃科学家怀疑进化论，但是这里有500名科学家愿意公开表示他们质疑这一理论。”
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达尔文没有肯定过他的理论

其实达尔文没有肯定过他的理论。
专家说：其实进化论只是一种假设理论，达尔文希望将来能发现确凿的证据，来证明他的进化论是对的，可是禁得起检验的证据至今也没有找到，而且进化论的理论与事实也出入太大，论证模棱两可，结论也无法重复。
后来的学者是把进化论当作一种科学的信仰继承下来的。
这种新奇的假说很快形成了一个流行的信仰，人云亦云，现在被人当成了真理。
如果进化存在，必然存在进化过程中物种之间的过渡类型，否则进化就是谬论。
在逻辑上，过渡类型的化石也就成了进化论的三大证据之一；
而事实上，这方面并没有确凿的证据可用，达尔文等人猜想20世纪会找到明确的证据，结果现代的人一着急就自己伪造证据。
史前文明展示了人类周期性发展的规律，与化石记录珠联璧合。
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数起伪造的“进化论证据”，伪造始祖鸟化石

在从猿到人的问题上，寻找过渡物种“类猿人”，早就列入了科学的“十大悬案”。
数次宣布的人类始祖，很快就被否定了。
例如1892年发现的人和猿之间的过渡化石“嘉伯人”，是一块猿的头骨和相距40英尺的一根人的腿骨拼凑出来的，学术界否定了“嘉伯人”，科教方面却还在宣传。
直到1984年“嘉伯人”才被新发现的猿人化石“露茜”代替。
但后来的鉴定中，露茜也被大部份学者否定了，科学家已经确定了露茜是一种绝种的猿，和人无关。
6具“始祖鸟化石”的相继问世，轰动了世界，成为鸟类和爬行动物之间过渡物种的典范。
后来鉴定出5具是人造的，剩下的一具拥有者坚决拒绝拿出来做任何鉴定。
最初的“发现者”坦白了造假的原因之一：太信仰进化论了，找不出证据只好自己伪造。
而教科书中，对始祖鸟和露茜的造假之事不予更正，继续蒙蔽公众。
高度发达的史前文明，展现了另外的科学发展路线。
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20亿年前核反应堆与进化论相矛盾

科学最新研究：地球上动物首次出现的时间距今不超过5.8亿年。
按着达尔文的进化论推算人类出现文明都没有超过一万年；可是另一项考古成果却是20亿年前，非洲落后的加蓬共和国造了一个核反应堆！
那时候连动物都没有，这不是打坚持进化论学说的科学家嘴巴吗？　
1880年，美国加利福尼亚的太波山下出土了许多精巧的石器工具，鉴定后确认这是5千5百万年前的遗迹，完全打破了进化论里人类进化的体系。
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说真话的考古学家没饭吃

其实很多科学家经过研究发现进化论使科学走进死胡同，说真话的考古学家没饭吃。
1966年，墨西哥的霍亚勒克出土了一批铁矛，美国地质学家麦金泰尔博士奉命去鉴定。
她用了两种方法测定了铁矛的年代，得到了同样的结果：距今25万年。
这个违背进化论的结果实在让科学界无法接受。
一个欧洲学者迫于各方面的压力，改成了人们愿意接受的年代。
而麦金泰尔，这位在国际上有一定声望的教授，却从此失去了在相关领域里工作的一切机会。
已故的考古学家阿曼塔也遭遇了类似的命运。
他在墨西哥的普瑞拉瓦城发现了一个史前动物的颌骨，里面有一块残破的铁矛的矛头，鉴定发现是26万年前的武器，一些刊物公布了这个不寻常的发现，但很快招来了权威们不做任何调查的批判，阿曼塔的事业也从此被扼杀了。
今天忘记了过去，历史却在警告我们。
其实现在，很多真正以事实说话的科学家认为进化论是一个不能证明的荒唐学说。
新西兰遗传学家旦顿(MichaelDenton)在《出现危机的理论：进化论》一书中一针见血的说：“达尔文的进化论是二十世纪最大的谎言。”
很多专家认为：进化论不仅误导了整个生物学，而且误导了心理学、伦理学和哲学等许多领域，误导了人类文明的发展。
进化论让人相信人是动物的后裔，让人相信人的本性来源于动物，人的贪欲是人的自然流露，给弱肉强食，疯狂掠夺，人不为己，天诛地灭提供了理论根据。
世界就是这样败坏的。
很多人开始反思，重新认识人和社会，关注生态，避免人为的再次毁坏我们赖以生存的环境，造成人类历史上的大灾难。
作为个人，无论人类社会道德如何下滑，保持清醒的头脑，保持道德底线总没有坏处，如果更多人认识到就会汇成巨大的回归洪流，未来就会更美好。

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风清扬尘:
Z博士的脑洞｜李泽厚与金庸，思想永远稀缺
万喆（特约评论员）
2021-11-05 11:02 来源：澎湃新闻
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据李泽厚的学生消息，哲学家李泽厚在美国科罗拉多时间逝世，享年91周岁。这个名字重新映入人们眼帘，勾起很多回忆。

讲李泽厚与金庸，算什么？

讲李泽厚与金庸，两位若泉下有知这种标题，大抵都是会很不高兴、很不以为然的。

尤其是李泽厚。

前两年“李泽厚”这个名字便刷了一把小小的热度，就是因为金庸。

2018年差不多也是这个深秋初冬时节，金庸溘然长逝，在华文圈引发了不小的一波悼念潮。当时，李泽厚也应邀写了篇悼文，他的悼文非常客气，也非常不客气。先说金庸先生仙逝，高寿而终、离世安详、生活幸福、世人所爱，已经是非常之完满了，所以也就无话可说了。继而表示对金庸的著作无法置评，因只读过一部半。最后且最引发争议的是追忆与金庸的往事，乃是李泽厚上世纪90年代初出国得到美国客座教授教席，路过香港，金庸邀请其去家中，并馈赠六千美金，李泽厚“婉言而坚决地谢绝了”。李泽厚的想法是，“这当然是好意，但我心想如此巨人，出手为何如此小气，当时我还正接济国内堂妹寄出工资中的三千美元，我既应约登门拜访，岂能以六千元作乞丐对待，……”

此文一出，正在纷纷提笔书写自己童年少年青年记忆与金庸关系的坊间震动，一些人质问，六千美金在当年并非小数目，李泽厚为何如此清高又如此凉薄？另一些人则问道：李泽厚是谁？

争议和辩论都没有缺位，一方问：李泽厚算什么，怎么可以这么对金庸？另一方则反问：金庸算什么，怎么可以这么对李泽厚？

也曾“同台”并驾齐驱

抛下这段新鲜又陈旧的“恩怨”，两人倒是也可以同台的。

在上世纪80年代。

据说，在那个改革开放初期的时候，有一本书叫做《美的历程》突然“大热”，成为许多人趋之若鹜的“对象”。后来很多人才发现，《美的历程》也好，《美的论集》也罢，其实和大众眼睛里和脑海中的“美丽”不太是一回事。

当然，从“美学”的意义上说，当年的“美学热”也是古今中外的头号热门，李泽厚“少年成名”，二十多岁时，就在上世纪50年代的美学论争中成为一派代表。到了80年代，所有的学校，包括理工科和医学院校都有美学课，连一些工厂都请他去讲授“美学”。在知识分子中的“美学”论争则更丰富。很多人认为他是影响思想界第一人。也因此，今日很多人，谈起往昔，还要提起李泽厚的影响。

金庸的影响力也是在那时开始的。改革开放之前，武侠小说几乎是禁绝的。1981年，邓小平在北京人民大会堂会见金庸，并称：“欢迎查先生回来看看。我们已经是老朋友了。你的小说我读过，我这是第三次‘重出江湖’啊！你书中的主角大多是历经磨难才终成大事，这是人生的规律。”

金庸回到香港后，立即给邓小平寄了一套《金庸小说全集》。也就是在邓小平会见金庸后不久，金庸武侠小说在内地“开禁”，并很快成为畅销书。此后，十几家大陆出版社在未取得作者授权的情况下，出版了几十种金庸作品。80年代中期，香港无线版《射雕英雄传》在大陆许多地方电视台播出，更是点燃了人们对金庸武侠的热情。也因此，许许多多人谈起往昔，还要提起金庸的影响。

在真诚与可爱中共同火热

这其实并不奇怪，改革开放以后，中国经济开始了高速成长，80年代有一半的时间GDP增长都超过10%，堪称世界奇迹。在这种经济成长速度下，市场、消费和需求必然被扯出一个“大口子”，即供给还远远没有跟上高涨的需求。在文化娱乐和精神思想上都是如此。

在此背景下，李泽厚与金庸并驾齐驱，成为中国大众渴求的“精神食粮”，一点也不违和。他们都是“潮流”的象征，而潮头未必需要“独立”。就像是当年大热电影《顽主》所设立“T台”上的千奇百怪，大开大合大巧大拙大雅大俗同时迸发，回头去看，倒显出了时代的真诚与可爱。

在那时，读李泽厚的人不会瞧不起读金庸的人，读金庸的人也不会不屑读李泽厚的人。许多人买了不少李泽厚的书，但未见得都读了；许多人读过很多金庸的书，但从来没有买过。

进入90年代，中国经济经过短暂调整后继续高速增长。城乡居民的生活正由温饱型向小康型过渡。两位仍然在市场上有着重要地位，但似乎又从这里开始出现了一些分叉。

1992年，李泽厚接受美国科罗拉多学院哲学系教授简·考维尔(Jane Cauvel)的邀请，开始在该系任教。至1999年，他从科罗拉多学院退休。

而金庸刚好相反，1991年，他将全部15部作品授权给三联书店。1994年1月1日，查良镛辞去《明报》名誉主席职位，这一年正式出版的三联版《金庸作品集》是内地第一套正版金庸武侠小说全集。

走向“分叉”

到了21世纪初，国内已很少有人谈到李泽厚。也有一些批评，尽管一些人会以“批评者的眼光和水平不及被批评者”来回护李泽厚。但其实，据说，李泽厚本人对其在国内学界等所受评价和地位也颇为在意。

而金庸的地位则实现了巨大的突破，虽则有些评论还是将其与琼瑶等并列“俗”系列。1994年10月25日，北大授予金庸名

风清扬尘:
而金庸的地位则实现了巨大的突破，虽则有些评论还是将其与琼瑶等并列“俗”系列。1994年10月25日，北大授予金庸名誉教授。钱理群教授等都明确表示，金庸的通俗小说应该在文学史中有一席之地。1995年，由北师大博士王一川主编的《二十世纪中国文学大师文库·小说卷》中，金庸位列20世纪文学家排行榜第四位，仅次于鲁迅、沈从文、巴金。

1999年，金庸以1块钱的象征价格将《笑傲江湖》的版权卖给了中央电视台。此举也象征着一种“官方”认可。1999年，浙江大学聘请金庸担任人文学院院长、古代史专业博士生导师。2004年11月，小说《天龙八部》片段入选人教社高中语文教材，金庸正式以文学家的身份被介绍给中学生。

李泽厚的社会影响力则是日渐稀薄了。易中天的“盘点”中甚至有这么个“故事”，说是上世纪末某日，李泽厚南下应邀做客一家开在大学附近的民营书店。书店老板是个做事低调的人，对此并未大事张扬，只不过在店门口贴了一张不起眼的小告示，却也引得一群青年学子注目。他们兴高采烈地指指点点奔走相告：太好了！李泽楷要来了！

再回首，稀缺的才是珍贵的

有人为之唏嘘。

倒也不必唏嘘。李泽楷比李泽厚更适合做那个时期“成功学”的模范代表，这是肯定的，1997年，香港回归，其GDP总量相当于北京、上海、广州、重庆等8个大型城市GDP的总和。无论如何，财富的事儿，李泽厚比不了。何况，李泽厚更加比不了的是，李泽楷是个能够有花边新闻的人。他这样一个有钱有闲有绯闻有性格的“人设”，在此后十几年间变得愈加吃香，和新世纪及互联网时代后的“流量经济”相得益彰。

从这一点上看，连金庸都开始落伍了。

近年来，资本入局影视行业如火如荼，演员都不够用的，何况是剧本。金庸小说一如既往地受到影视剧“欢迎”，改编剧一轮又一轮，但市场反响却越来越不如人意，不是被群嘲，就是扑得几无声息。

“小巨人”李泽楷的光环似乎也渐渐褪去。毕竟，富豪榜上新人辈出，互联网独角兽新贵层出不穷。有钱有颜有才有创意的人越来越多。

当“90后”也开始过了而立之年，互联网新生代的世界观价值观带给市场极大冲击。新产业、新行业、新职业日新月异。在段子手和快手满天飞的“新经济”时代，曾几何时被定义为通俗的金庸小说对今日的人来说已经也是所谓“大部头”。

当然，在这个时代沉寂些也没什么不好。若还有当年的爆红势头，金庸小说中诸多“找爸爸”的男主角，怕不是要被当今网友分分钟摁住“找渣男”。包括金庸本人起伏跌宕的婚姻爱情史或也难幸免被扣“帽子”。

但就在这样一个“短平快”经济至上的时代，李泽厚等的名字突然就又出现了。这个不快活的人，这个孤独的人，这个想搞清楚中国历史和文化的人，很难说他新的思考和思想又给了社会多大的影响，遑论与上世纪80年代相比。但对于他所代表的一种踏实、煎熬、中肯的治学精神和思考态度，显然给了这个平台经济时代一个稀缺的典范。

毕竟，从经济学意义上说，任何时候，稀缺的才是珍贵的。

后记

当看金庸的人也开始变少，解读金庸也成为一个新热门。这表示，互联网“短平快”经济环境中的人们，已经只想通过别人的理解来进行理解，任何思考都让他们觉得太痛苦。

另一方面来看，进行“解读”或“解构”的人，却不可能只是“读金庸”而已，解构者必然是读了李泽厚们，才能够有本事“反哺”那些连金庸都不曾读过或不曾读懂的人。

从这个意义上说，在任何年代，思想永远是生产力，思想永远稀缺，思想永远不可或缺。

（作者万喆为经济学家，澎湃新闻特约评论员）


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范旭仑︱文学研究所在跟钱锺书开玩笑
丹兄文几：奉书至感。惠寄录音带三匣，为邮局碎其一，殊堪痛惜。厚赐却之不恭，拜领谢谢。然请
勿再颁我隆仪，
兄笔耕舌耨所获，分减老朽，鄙心不安亦不忍也！至恳至恳。尊报赠阅者为邮局退回，想已悉。其中当有记弟三妻四妾及驳正之文，美国友人早剪示矣。及身尚有此类神话鬼话，可发一笑；古人逸事见于正史野史者，足以类推也。金庸先生处请代候。专此布谢，即颂
暑祺。钱锺书上 二十八日
香港西环卑路乍街124号22楼2室 / 方丹先生启 / 北京三里河南沙沟六栋二门六室钱

“丹”，方丹，郝明（1940-2017）的笔名，曾任中国科学院哲学社会科学部《新建设》杂志编辑，1975年移居香港，为《明报》记者，所作《我所认识的钱锺书》刊于《明报月刊》1979年8月号。“二十八日”，1980年5月28日。《明报月刊》1980年4月号徐訏《念人忆事》“记弟三妻四妾”，5月号马力《念人忆事，可有其事？》“驳正之”。

钱先生手帖2012年11月展售于北京荣宝拍卖公司丹鹤楼收藏专场，假冒伪劣品于2016年5月河北艺林阁美术馆拍卖会冒出。这一真一假共存于雅昌拍卖网站（https://auction.artron.net/），而此文学研究所中人偏偏相中了劣手伪造的冒牌货。破绽百出，而丑弊狞恶，直鬼画符、狗脚迹之属，与钱先生手笔悬绝，难道不一望而知？

迎接新的五个世纪

时间：2000年10月28日
地点：上海新世纪论坛（上海）


一位自称文学工作者的朋友。问我怎样评论钱钟书先生的《管锥编》？问我与钱先生交往如何？
非常遗憾，我不认识钱先生，但是我们通过信。前段时间钱先生主动把他的《管锥编》签了名送给我，我很感动，也很感谢。他送了我一本书，那我也马上找一部自己的书出来签了名送给他。我说，这两部书的分量不相称，内容也不相称，我拜读钱先生的书很困难，但也会努力去看；钱先生你睡在床上，没有事情做、脑子有点烦的嘛，就看看我这本书，可能你会开开心心。我送他的是《鹿鼎记》。
不知道钱先生后来生病时有没有看。如果他看，我想对他的身体会有点好处。钱先生我是很佩服的，看《谈艺论》、《管锥编》，就可以知道他的学问很广泛、也很广博，我万万及不上。我有时就想，如果我有钱先生的一半学问．那也不错了。

2009年，金庸对《时代周报》记者李怀宇说：“钱锺书的父亲钱基博先生也是有名的。钱锺书先生送了一套书给我，写一句‘良镛先生指教’。我说《管锥编》当中有些我还看不懂，他送给我书，我就写了一封信多谢他。钱先生写信很客气，但是口头讲话就不留情面的，很锋利。钱锺书写东西一点一点，写《管锥编》不成为一个系统。陈寅恪喜欢成一个系统，自己有前后，成为一个系统不容易，中国历史研究成为一个系统，这中间一定有毛病。”

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超人”金庸：每天换4个马甲写稿，同时经营7份报刊
西野米虫 2018-11-04
金庸不单是超一流的小说家，还是个神奇无比的“超人”。



在他的全盛时期，他每天工作量之巨大，写作任务之繁重，完全超乎了正常人潜能的极限，列举出来足以把你吓得瞠目结舌。



很多人都知道，《明报》于1959年创刊后，金庸在相当长的一段时间里，都是“左手写社评，右手写武侠小说”。



写社评的时间，比写小说的时间更长。1972年《鹿鼎记》连载结束后，金庸没有再写新的武侠小说，但他继续为《明报》写社评，一直到1993年正式退休为止，前后长达30多年。



这些社评没有署名，但影响力极大。当年的港英政府工作人员，每天都要将他的社评翻译成英文，呈送给港督过目。



除了武侠小说和社评之外，金庸还要兼顾其他许多事务，每一项都是相当耗神、必须投入极大热情才能完成的工作。



尤其是从1962年到1969年这八年间，他以无比旺盛的精力，做了以下这些工作。



第一是以“徐慧之”为笔名，在《明报》副刊撰写一个名为“明窗小札”的专栏。



这个专栏是从1962年12月1日开始的。可惜当天的报纸已经找不到了。



不过还能找到第二天，也就是12月2日的专栏文章，位于版面的中间偏左位置。



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这篇文章引用了国外的一些资料，陈述中印战争之后中国撤兵的原因。



此后一个多月的文章，大多是对国际政局的分析和时评。



这个专栏真正引起外界注意，是在1963年1月17日，当天文章的题目为《明辨是非，积极中立》，位置改到了版面的右上角。



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这篇文章重申了副刊选稿的标准，与《明报》的新闻立场相同，也就是“……站在中国人的爱国立场……凡是有利于国家和老百姓者，我们赞扬之，有害于国家和老百姓者，我们反对之。如果国家的利益和老百姓的利益发生矛盾之时，我们以老百姓为重……”



有趣的是，文章的第一段玩了个小小的花招。如下：



从昨天起，我正式加入明报编辑部工作，除了写这《明窗小札》专栏，还协助金庸兄选择《自由谈》的稿件。过年之前多了一份兼职，心境愉快，偕妻子到裕华国货公司买了一个大花瓶，准备新年里插桃花之用。



这显然是故意误导读者，让读者以为“徐慧之”和“金庸”是两个不同的人。



该专栏一直刊登到1968年10月30日，除了1967年曾经中断约5个半月外，基本上保持了每日见报一篇。



在此期间，金庸还另外开了个专栏，以“黄爱华”为笔名，发表“论祖国问题”的一系列文章。同时他还用其他笔名翻译英文小说，每天都在报纸上连载。



这些作品需要花大量时间才能找出来，手头暂时没有图档。



总而言之，金庸每天至少要置换四个身份写稿。第一是写社评，第二是写武侠小说，第三是写国际政局分析，第四是翻译小说。



其中以武侠小说最受读者欢迎，所以每天写的字数最多，比如《神雕侠侣》，前四天是每天连载1000字，第五天增加为1200字，第六天开始增加为1600字。



四个身份所写的稿子总字数，差不多有5000字（其实还不止，因为期间有好几年，金庸都是同时连载两部武侠小说）。



每日更新5000字！



如果光看字数，今天有大批网络写手都能做的到，有人号称连续十多年日更一万字，从来没有中断过。



不过，今人写稿都是用电脑打字，而金庸全部是手写，消耗的体力比打字要大的多，所以直接进行比较并不公平。



如果跟金庸同一时代的作家比较呢？



表面看金庸也不是最多的。写稿最多最快的是倪匡，他最高产时曾每天为12家不同的报纸，连载12部不同的小说，也就是日更12000字。最少也日更8000字。这个速度连续保持了三十多年，还曾创下一天写完一本书的记录（约六万字），大概是空前绝后了。



平心而论，倪匡这些小说写的都不错，当时就很畅销，到今天仍然摆放在香港的各大图书馆里，每一部作品都再版了二十次以上。



但倪匡是纯粹的作家，可以专心写稿。金庸却要分心于整个《明报》的运作，从编辑部采编事务到人事管理，从帮记者改稿到为编辑改标题，从审核内部财务到以社长身份外出应酬，一桩桩一件件全都离不开他。



不仅如此，金庸还另外创办了多份刊物。虽然有些失败了，但还是以成功的为多。



最成功的是《明报月刊》，于1966年1月创刊，至今仍在出版。



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1977年的《明报月刊》



这本以“文化、学术、思想”为主的月刊，一开始便锁定以全世界的华人学者、知识分子为对象。它为金庸赢得了巨大的国际声誉，但在运营上仅能做到收支平衡。



真正赚钱的是《明报周刊》，于1968年11月创刊。



该周刊初期以软性时事为主，后来转变成为一份纯粹以娱乐新闻为主的杂志，大受读者欢迎。



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1969年的《明报周刊》



1990年时该周刊的广告收入高达7500万港元，占《明报》集团出版总收入的两成。



1969年12月1日，金庸创办了《明报晚报》。初期是一份综合性报纸，后来转变成为以经济新闻和股市新闻为主的晚报。



这份报纸维持了将近20年，培养了无数人才。《信报》的创办人林行止、“香港股神”曹仁超等知名人士，都是从该报出来的。



直到1988年，金庸预见香港晚报市场将日益萎缩，才把它关闭，于9月1日停刊。



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最后一期《明报晚报》



较少人知道的是，1967年金庸还分别在新加坡、马来西亚创办了华文报纸，命名为《新明日报》。



该报也曾辉煌一时，在1979年日销十万份，是新加坡名列前茅的大报。



后来由于新加坡改变政策，限制外国人只能持有新加坡公司百分之三的股权，马来西亚也同样限制外国人参股量，金庸不得不退出了《新明日报》。



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另外还有几份值得一提的刊物。



一个是《武侠与历史》杂志，创办于1960年。金庸的《飞狐外传》最早是在这本杂志连载的。



该书的后记记载：“《飞狐外传》写于一九六○、六一年间，原在《武侠与历史》小说杂志连载，每期刊载八千字……我每十天写一段，一个通宵写完，一般是半夜十二点钟开始，到第二天早晨七八点钟工作结束。”



古龙的《绝代双骄》也在这本杂志连载。由于年代久远，所有图书馆都找不到该杂志的资料。停刊日期不详。



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更加鲜为人知的还有两份刊物。



一个是《野马》杂志。1962年创刊，1969年停刊。金庸在创办《明报》之前，最初想办的就是这份杂志。



另一个是《华人夜报》，1967年9月22日创刊，1969年关闭。虽然它仅仅运营了两年就失败了，但金庸从失败中吸取教训，接下来就创办了《明报晚报》。



金庸曾写过一篇社评，说整个《明报》集团有七兄妹。《明报》是大哥，《武侠与历史》杂志是二哥，《明报月刊》是三哥。四哥、五哥是“孖仔“（即双胞胎），四哥是新加坡《新明日报》，五哥是马来西亚《新明日报》，六妹是《明报周刊》，七妹是《明报晚报》。



万事开头难，以上所有这些艰巨的开创工作，都是在1962年到1969年期间完成的。



对照金庸创作武侠小说的年表，这期间他连载的是《倚天屠龙记》、《天龙八部》、《侠客行》、《笑傲江湖》，以及《素心剑》（三联版改名为《连城诀》）。



如此繁重的开创工作，非但没有影响金庸的创作热情，反而激发出了超乎极限的潜力，把小说写的一本比一本好。



想像一下他每天要完成的工作量，震惊了有没有？



你说他是不是“超人”？



更令人吃惊的是，金庸每天还能抽出时间勤奋学习，广泛阅读。他曾接受采访时回忆：



九龙尖沙咀码头前，有一档报贩专卖外文航空版的报纸，美国的纽约时报，纽约先驱论坛报，英国的泰晤士报、卫报、每日电讯报、每日快报、每日邮报，西德的佛兰克福日报、汉堡日报，日本的朝日新闻、每日新闻、读卖新闻，以及曼谷日报，马尼拉时报，新加坡海峡时报等等都有……



看看这份清单，再想一想自己，我们是不是应该感到惭愧？



有多久没有静下心来好好的阅读了？



很多人都说自己热爱读书，但因为工作太忙了，忙到没有时间读书。



你再忙，能比金庸还忙吗？



所有的分开，都是因为不够爱。



所有不读书的理由，都是在给自己找借口。



醒一醒吧，勇敢承认吧，真正的理由是，你并没有自己以为的那么热爱读书。



希望你看完这篇文章之后，暂时放下手机，拿起久未翻开的书本，重新点燃读书的热情。



这才是米虫搜集资料写下此文的最大目的。



也是对金庸的最好怀念。



【本文部分素材来自于金庸秘书李以建先生】

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最近承蒙好友赠送了一批50年代的香港《新晚报》扫描档案，《雪山飞狐》最初就是在该报副刊上连载的，每天连载约1000字。米虫阅读时留意到一个有趣的现象，田归农的女儿田青文在第二篇就以“白衣少女”的形象出场了，此后原文一直写的是该位“少女”如何如何，到了第四篇才正式介绍她的姓名、绰号和身份来历。金庸在修订小说时把这三篇文字出现的总共二十六个“少女”，全部改成了“女郎”。

为什么要做这种改动？和一些朋友探讨时，有人认为是年龄原因。理据是《飞狐外传》也写到了田青文，说她是个“十六岁左右的小姑娘”（三联版第十一回），而《雪山飞狐》的故事发生在十年之后，因此她那时的年龄是二十六岁左右，自然不能算“少女”了。


既然如此，为何金庸在修订时，要改掉“少女”的称谓呢？初看时或许不解，但看到全书的后半部分就明白了，原来外表清纯的田青文，私生活相当混乱，一边口口声声说饮马川少寨主陶子安是自己“未过门的丈夫”，一边又和同门师兄曹云奇暗中私通，还偷偷生了个孩子。她生怕丑事败露，亲手将刚出世的婴儿用棉被闷死。

先撇开人性善恶的部分不谈，一个已经生过孩子的女性，无论如何都不应该被称为“少女”。大多数读者，尤其是男性读者，在阅读武侠小说时，潜意识里都把“少女”等同于未经人道的处女。虽然在《神雕侠侣》中，小龙女失贞后也一度被写成“白衣少女”（三联版第十二回），但之后在绝情谷出现时，已经被改成“白衣女郎”（三联版第十七回）。这并非大男子主义，纯粹是阅读习惯使然，可以视为是读者和作者之间的一种默契。




在金庸的大部分武侠小说中，“少女”都比“女郎”可爱。《倚天屠龙记》中，少年张无忌第一个喜欢上的女性朱九真，就是个外表美貌内心歹毒的“女郎”。与她并称“雪岭双姝”的武青婴，虽然有些段落写成“少女”，但刚出场时的首次亮相，是通过张无忌的视线看到“另一旁也是个女郎”。（三联版第十五回）。

尤其值得注意的是《鹿鼎记》中的阿珂，出场时“不过十六七岁，身穿淡绿衣衫”（三联版第二十二回）。在金庸的其他作品中，年龄这么小的女性全部都是“少女”，只有阿珂是写成“绿衫女郎”。在韦小宝的七个老婆中，阿珂虽然最最美貌，但性格却是最不可爱的。

唯一一个自始至终写成是“少女”，但却令人讨厌的重要角色，是《天龙八部》中的阿紫。那大概是因为阿紫实在太“幼齿”了。段正淳第一次看到这个女儿时，说她“只是个十四五岁的小姑娘”（三联版第二十二回）；而且她身旁还有个姐姐阿朱。总不能姐姐是“少女”，而妹妹却是“女郎”，因此在这里就笔下留情了。对阮星竹，段正淳始终记得年轻时为她写的一首词。两人多年后旧情复炽，在小镜湖方竹林同居时，墙上挂着一张条幅，上面就是他亲笔写的这首词。



在最早的报纸连载版（旧版）中，这首词是抄录元代邵亨贞的《沁园春•美人目》，三联版改为北宋张耒的《少年游•含羞倚醉不成歌》。此外，旧版原本有一句话，写萧峰发现该条幅“纸质黄旧，那是写于十几年前的了”。而在三联版中，这句话被删掉了。



从三联版的上下文来看，金庸显然是想告诉读者，这个条幅是段正淳重遇阮星竹之后，特意为她书写的。条幅末尾的注解“书少年游付竹妹补壁”，也表明这是原来就写过一次，近期又“新补”的条幅。这么一改，段正淳“记住细节”的特征也就更加突出了。（旧版第六十章、三联版第二十三回）



对康敏，段正淳记住的细节更多，不单记得“那天晚上你香汗淋漓，我也曾给你抹了汗来”；记得“你头上那朵茉莉花”，连自己亲口发过的毒誓“我说让你把我身上的肉，一口口的咬下来”，都记得一字不差。（三联版第二十四回）石清夫妻在教育上的第二个错误，是总觉得儿子还小，迟迟没有用成年人的方式来沟通。



当夫妻俩和石破天相处时，这点表现的最明显。



两人将相貌相似的石破天，错认为是数年未见的石中玉。在半个时辰之内，闵柔总共四次把石破天抱进怀里，情绪十分激动。



平心而论，和儿子久别重逢，一见面搂进怀里抱头痛哭，也是人之常情。但一次两次足矣，四次就未免太多了。



除了搂抱之外，闵柔还有两次在说话的时候，伸手抚摸石破天的脑袋。



石破天脱裤检查完屁股上的记号后，她还要“伸手去替他将裤腰折好，系上了裤带”（三联版第十三回）。



后来，在一家三口前往雪山派的路上，石破天的咽喉肿得厉害，这并不是什么大病，完全可以自己吃药，闵柔却要“服侍儿子一口一口的喝了”（三联版第十六回）



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内地2002年版《侠客行》的闵柔（韩月乔 饰）



这些言行动作，固然流露出满满的母爱，但怎么看都有种“儿童化”的感觉。一个将近二十岁的青年，被当成了幼儿园的小朋友。



在报纸连载版中，原文直接描写闵柔的想法是“虽然此刻孩儿已然长大，但在她心中，儿子就算到了二十岁、三十岁，总还是一般的天真可爱，越是糊涂不懂事，反而越能惹她爱怜。”（旧版第二十七回）



这种心态，也是今时今日不少家长的心态。中国人常把这句话挂在嘴边：不管你年龄多大，在爸爸妈妈眼里，永远都还是个孩子。



西方的家长，似乎并没有这种想法。他们通常从小就用成年人的方式，来跟孩子沟通。



这点在很多影视作品中都能看到，比如今年年初上映的美国片《奇迹男孩》。这是个根据真实事件改编的故事，讲述一个面部有缺陷倍受歧视的小男孩奥吉，在父母老师的帮助下，重拾自信、积极面对生活的励志故事。



奥吉的父母面对的困难，比一般人多的多。不管奥吉的情绪发生何种变化，他们都是用成年人的口吻来跟他说话。



当奥吉哭着问母亲：长相会影响我一辈子吗？母亲没有哄他开心，含着眼泪很老实的回答他：我不知道。



然后她指着自己的脸说：看着我，孩子。每个人的脸上都有印记。你第一次手术时，我长了这条皱纹，最后一次手术时我长了这些皱纹。



它们就像地图一样，会为人生指引方向。



这张地图，标记着我们去过的地方。它从来不是、永远不是丑陋的。



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奥吉未必能理解母亲的比喻，可是这种沟通方式，无疑是正确的方式。



作为古人的石清夫妻，当然不可能懂的这样的道理；但作为今人的我们，却可以从这部电影学到很多东西。



石清夫妻的第三个错误，是把两代人的责任混在了一起，没有“各担其责”的思想。



夫妻俩和梅芳姑结仇，起因在于石清没有处理好情感纠葛，报仇理应是他自己的责任。可他却希望由石中玉学成雪山派武功，代替他和闵柔联手，找梅芳姑算帐。



石中玉犯下累累罪恶，按理应该由他自己承担责任，可是闵柔却向佛祖诚心祝告“他小时无知，干下的罪孽，都由为娘的一身抵挡，一切责罚，都由为娘的来承受。千刀万剐，甘受不辞……”



这并非只是形式上的祈祷。石清夫妻一直在盘算代替儿子赎罪，冒着生命危险去探查侠客岛的机密。“如所谋不成，自是送了性命，倘能为武林同道立一大功，人人便能见谅，不再追究你的罪愆。”



他们明知成功的希望微乎其微，还是想舍命一搏，这种父母之爱确实令人感动，可问题是他们觉得这番苦心夫妻俩自己知道就好，不必告诉儿子。（三联版第十三回）



幸好这个想法最终没能实现。否则的话，无论所谋是成是败，夫妻俩的苦心都会付诸流水，石中玉永远都不会有“亲自承担责任”的观念。



今时今日，我们仍然经常看到这类新闻：孩子犯了错误，父母公开致歉。



诚然，对受害人而言，有致歉总比没有好。但对犯错的人来说，却失去了一次勇于认错、学会承担的机会。



孩子在父母的这种过度保护下，永远都没法真正成长。



即使生理上长大了，心理上也还是巨婴。



虽然《侠客行》这部小说的背景是在古代，然而石清夫妻的各种错误教育方式，在现代也还是相当普遍。



但愿有更多父母都能从中吸取经验教训，不再犯这些错误。



但愿将来的某一天，我们这个国家不再有巨婴。

郭靖的启蒙老师江南七怪，教授武功的方式简单粗暴，动不动就一个耳光摔过去，而且一点也不重视培养兴趣，灌输给他的学习动力仅仅只是为了“报仇”。



这对郭靖的心理影响是非常巨大的，后来他虽然拜在博导级名师洪七公的门下，学招之时也没感受到任何乐趣。他学武的法门，就是“人家练一朝，我就练十天”。（三联版第十二回）



在练成了全套“降龙十八掌”之后，郭靖内心深处的真实想法，仍然是完全体会不到练武有什么乐趣。



他之所以练武，是因为“师父要我练，我就练了”。（三联版第十六回）



翻遍整部小说，从头到尾，郭靖的练功方式都充斥着一个“苦”字。



跟着江南七怪时，苦学。跟着洪七公时，苦练。跟着周伯通时，苦记。被欧阳锋强逼练武时，苦熬。



与郭靖成为鲜明对比的，是他的义兄周伯通。



绰号“老顽童”的周伯通，从来都没觉得练武辛苦。对他来说，练武是一件非常好玩的事。



他发明“左右互博”之术，整整十五年时间，都没想过这种技能可以令武功增强一倍。他想的是有了这种技能，可以“自己跟自己打架”，很好玩。（三联版第十七回）



他告诉郭靖：“习武练功，滋味无穷。世人愚蠢得紧，有的爱读书做官，有的爱黄金美玉，更有的爱绝色美女，但这其中的乐趣，又怎及得上习武练功的万一？”。



他甚至说：“一个人饭可以不吃，性命可以不要，功夫却不可不练。”（三联版第十六回）



到将近百岁高龄时，他对武功的浓厚兴趣仍有增无减，不顾身份的向比他小三辈的杨过下跪拜师，只为一睹“黯然销魂掌”的全貌。（三联版《神雕侠侣》第三十四回）



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香港无线1983年版《射雕英雄传》的周伯通（秦煌 饰）



周伯通的境界，可以用一个字概括，就是“痴”。



这个世界上，拥有这种境界的人是少数。这种人的特点是，一生就只专注、痴迷于一件事。



甚至可以说，他的生命就是为了这件事而降生的。



普通人很难理解这种人的境界，往往会觉得这是个怪人，对快乐的理解太过狭隘。



他们会觉得，除了你喜欢的这件事之外，人生还有很多东西都能带来快乐呀。为什么你不去试一试？试过了，也许你会发现更大的快乐。



对一般人而言，这种想法的确有道理。



可是对一个真正的“痴”人来说，却是夏虫不可语冰。



因为没有“痴”气的人，是永远无法明白“痴”人达到的那种痴迷状态。那已经不单是“享受”两个字可以形容了。



钱钟书为了做学问皓首穷经，啃完了一部又一部艰涩难懂的巨著，光是笔记都有几百万字。陈景润为了攻克哥德巴赫猜想，穷年累月的埋头计算，光是稿纸都积累了好几麻袋。



他们会觉得这是苦差吗？会觉得自己是在“刻苦”吗？



不，不会的。他们一定觉得很快乐。他们对自己从事的事业，都很痴迷。



所以，光是找到自己“喜爱”的事业，并不够。喜爱的程度，要能达到“痴迷”这么强烈才行。



“痴迷”于某件事的人，绝对不会觉得自己是在“刻苦奋斗”。



废寝忘食是再自然不过的举动，无论是早起看到凌晨四点的洛杉矶，还是晚睡看到凌晨三点的北京城，都不会觉得苦。



这类“痴迷”型的人，往往很单一，而且很有趣。就像周伯通那样，是个很好玩的老顽童。



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左边是香港无线1994年版《射雕英雄传》的周伯通（黎耀祥 饰）



你以为周伯通只是小说里的人物，是金庸虚构出来的。就像孙悟空、猪八戒那样，现实中是不存在的。



其实，现实中真的有这种人。



在外部条件差不多的情况下，对某项事业非常刻苦的人，一定竞争不过对这项事业非常痴迷的人。



郭靖最后能成为绝顶高手，把武功练的跟周伯通一样强，最主要的原因不是因为他刻苦，而是因为他的运气实在太好，先服了大蝮蛇的宝血，后来又遇到黄蓉、洪七公这些贵人，再加上获得了独一无二的教科书《九阴真经》。



现实生活中的人，不太可能有这么好的运气。



所以，我们一定要放弃“努力就能成功”的心理预期；放弃“坚持就是胜利”的自我安慰。



想做成一项事业之前，先问一问自己，对这项事业的热爱程度，有否达到如周伯通般的痴迷境界。



这比学习郭靖的刻苦精神更加重要。



在这个加班狗遍地走、人人都是劳模的年代，过劳死都已经不是新闻了，就算完全复制了郭靖的刻苦精神，又有什么用呢？或许可以坚持十年二十年，却不可能坚持一辈子。



惟有达到“痴”的境界，才能一辈子都像周伯通那么快乐。在奋斗的过程中，没有那么多悲情，自然而然就把所有的艰辛困苦都甘之如饴。



再分享一个小故事：十多年前，米虫曾采访过一位中科院院士。他的名字叫谢联辉，是顶尖的植物病理学家。



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谢联辉院士



谢院士对自己研究的学科就非常痴迷，谈了一个多小时，反复告诉米虫这门学问是多么的好玩、多么的有趣。



米虫对此却是一窍不通，很想把话题带到“拼搏精神”上去，但却始终不得要领。



好不容易才听谢院士吐露一个细节：为了采集植物样本，他年轻时曾在夏天头顶烈日，冒着三十五度以上的高温酷暑，连续多日到山上、到田里挥汗如雨的工作。



哇，谢老您这种刻苦奋斗的精神，是我们年轻人学习的榜样。米虫情不自禁这样说。



谢院士却说：不，不，我一点都不觉得苦啊。我觉得很快乐。



被太阳暴晒着从事体力活，怎么可能快乐呢？米虫当时很不理解。



谢院士像个孩子一样笑了起来，一边笑一边执着的说：我就是很快乐，真的很快乐。



采访完毕，起身相送时，他还再三叮嘱米虫，写报道时千万不要出现任何“刻苦”的字眼。



十多年过去，米虫已经忘记了那篇报道后来是怎么写的。从标题到内容，都忘的干干净净。



惟有谢院士说“我很快乐”的这个细节，还有他那真正快乐的笑容，一直留在记忆中。

】】】】】】】】】】】附录 梁守中《金庸<卅三剑客图>图解补缺》：
　　
　　 金庸在《侠客行》一书后，附有清代著名人物画家任熊（字渭长）所绘的《卅三剑客图》，此图共三十三幅，均据《剑侠传》中的故事绘制而成。《剑侠传》共二卷，收文三十三篇，俱采自唐宋时传奇小说，多属脍炙人口之作。《四库全书总目》把它列入子部小说家类存目，云：“旧本题为唐人撰，不著名氏，载明吴琯《古今逸史》中，皆记唐代剑侠之事，与《太平广记》一百九十六卷所载豪侠四卷文尽相同。”近人余嘉锡则在《四库提要辩证》中，辩为明人王世贞所编。任渭长此图线条高古，大有陈老莲笔意，与其所绘之《高士图》及《先贤图》并传于世。
　　金庸据《卅三剑客图》，匠心巧运，依画成文，饶有趣致。这三十三篇经文，有对图中人物故事的衍述，也有或长或短的考订和评说。除《虬髯客》、《聂隐娘》、《红线》、《昆仑奴》四篇是原文照录，以保其神韵者外，其余各篇都作了白话译写。《剑侠传》与《卅三剑客图》的篇目顺序完全相同，但篇名却有差异。两相对照，一看自明，不必多说。但其中有四篇，这里却要特别谈谈。因为金庸《卅三剑客图》中的各篇文章，是他据图中之意翻查唐、宋笔记杂录之后写成，可能他手上没有《剑侠传》此书，因此图二十一《寺行者》和图二十二《李胜》之出处，未能查到，故事内容只得付阙；而图二十三《张忠定》和图三十三《角巾道人》的故事，则与原文不符。现把这四篇故事介绍如下，以补金文之缺。
　　 《寺行者》在《剑侠传》中题为《韦洵美》，出自宋人无名氏之《镫下闲谈》。内写韦洵美在五代后梁开平年间，应试高中，被任为邺都从事。邺王罗绍威闻说他的宠姬素娥才貌双全，便派人送了二百匹绢和一些牲畜给他，表示要索取素娥。韦洵美没有办法，只得将素娥打扮一番，献给罗绍威。事后，韦洵美恨恼之极，无意在邺都就任，连夜渡河离去。他住宿在一所僧寺中，整夜长吁短叹地说：“唉，有谁能为我报此不平呢！”寺内有一个行者（做杂役的僧人），听了推门入问：“先生有何不平之事？”韦便把实情相告。行者听罢，倏然而去。至三更天，忽然有一个大皮袋掷入韦洵美房中，韦打开一看，原来就是素娥。到了天明，韦欲向行者道谢，便问寺中僧人。寺僧说，这行者在寺中敲钟已有三十年了，现已不知去向。韦洵美只好与素娥立即逃往别处。这个寺中行者，武功高强却深藏不露，三十年来寺中人只知他是个打钟的杂役僧，从不知他有此惊人本事。金庸《天龙八部》中那个身怀绝世武功，却在少林寺内操执贱役的青袍老僧，就正像这个寺中行者一样。
　　 《李胜》出自宋人吴淑之《江淮异人录》。内写一书生李胜，曾到洪州（今江西省南昌市）西山游玩，与处士卢齐等五六人在雪夜共饮。座中有一人偶然说了句：“雪这么大，真是无法出门了。”李胜问：“你要到什么地方？我能够出门。”那人说：“我有几册书在星子镇，你能为我取来吗？”李胜说道可以，便即出门而去。不久，李胜便携书而返，座中众人尚饮酒未散。星子镇与洪州西山相距三百多里，不知李胜有何神技，能往返如此之快？李胜曾在一所道观中，受到一个道士的不礼待遇。李胜觉得此人可恶，虽不能无故杀他，也要吓吓他，以示惩罚。一日，道士在房中睡觉，李胜命一个童子叩门，说是李先生要取回他的匕首。道士起床一看，见枕边插着一把匕首，尚在颤动不已。道士知是李胜所为，从此便不敢怠慢李胜了。任渭长在这幅剑客图中题云：“杀亦不武，矧使知惧。”便道出李胜吓唬道士的内心世界。李胜在片刻之间能往返三百里，轻功高绝，可谓神行。他对得罪他的道士只是只施以恐吓惩罚，并不滥开杀戒，是颇有分寸的。
　　 《张忠定》在《剑侠传》中题为《乖崖剑术》，出自宋人何薳之《春渚纪闻》。张忠定即张咏，自号乖崖，是北宋时名臣，为官很有政绩，死后谥忠定。《乖崖剑术》一文说，祝舜俞察院的伯祖祝隐居，与张乖崖居处相近，二人交游甚密。张乖崖诗集中的头两首诗就是《寄祝隐居》。祝隐居东墙有棵枣树，生得高大挺直。一日，张乖崖忽然指着枣树对祝隐居说：“这棵枣树送给我吧，舍不舍得？”祝隐居表示可以。张乖崖慢慢把右手伸进左袖中，突然平肩飞出一把短剑，把枣树断为两截。祝隐居看了十分惊愕，问张从何处学得此技。张说自己的剑术是从陈抟老祖那里学来，从未向人说过。又有一日，张乖崖自濮水归家，在路上遇见一个书生，意态轻扬，乘驴直前。张见了心中生怒。未走及百步，书生避道一旁。张便向书生作揖，问他姓什名谁，原来是诗人王元之（禹偁）。张又问他避道的原因，王说：“我见先生昂然飞步，神韵轻举，知道必非寻常人等，所以对你表示尊敬。”张亦说：“我初时见你意态轻扬，心中生忿，想对你不客气。现在没事了，你随我一同回村，开怀畅饮吧！”于是二人握手同行，抵家后，通宵夜谈，竟成了好朋友。文中张乖崖之剑术果真高明，但性格却甚为怪僻，看见人家“意甚轻扬”，便“忿起于中”，要对人家“不利”。虽然这“不利”之意未明，但狠狠地惩罚一番是不可免的了。张乖人此人脾气古怪，轶事甚多，金庸在图解中已作了广征博引，这里便从略了。
　　 《角巾道人》在《剑侠传》中题为《郭伦观灯》，出自宋人洪迈之《夷坚志补》。内记京城有一个名叫郭伦的人，在元夕之夜携眷观灯，归家稍晚，经过一条僻陋的小巷时，碰上十多个恶少年，哼着歌迎面走来。这班人彼此拉扯喧闹，旁若无人，见了郭伦妻子貌美，便嘻笑地左观右看，上前调戏。郭伦估计自己无力阻止这班歹徒作恶，又焦急，又难堪。正在十分为难之时，一个身穿青衣、头戴角巾的道人突然来到，上前阻斥道：“人家家眷夜归，你们不得无礼。”众恶少怒道：“我们玩我们的，干你狗道士什么事！”于是转向道士起哄围攻。妇女们趁机离去，只有郭伦留下。道人见众恶少不听劝阻，大怒道：“果真要胡作非为吗？我今天来教训教训你们这班家伙！”说罢挥臂向前，与众恶少相斗。道士如同摆弄婴儿一般，不费半点气力。斗了一会，众恶少均倒地哀叫，抱头鼠窜而去。道士随后缓步离开，郭伦急忙追上，下拜道谢：“我与先生素昧平生，忽蒙援手相救，妻子得脱危难。先生真是异人啊！不知怎样报答先生大恩？”道士说：“我本是无心做这件事的，只是路见不平，仗义出手罢了。我对世事已了无所求，哪里会望你报答？但能一醉便够了！”郭伦听了十分高兴，便邀请道人到自己家中。道士痛饮一番后便告辞。郭伦问他打算到什么地方去？道士说：“我是剑侠，不是世上的凡人。”说罢掷杯长揖而去。只见道士出门才数步，耳中便跃下一把宝剑，道士踏上宝剑，便腾空离去。这个角巾道人路见诸少年作恶，便出手阻拦，并加惩罚，不失为侠义之举。但结尾写他耳中出剑，并驾剑腾空而去，就属于神怪一流。末尾这一笔属于败笔，把人间的豪侠化为天上的剑仙，其可信程度便大为减弱了！
　　 此外，《秀州刺客》一篇，《剑侠传》是取自宋人罗大经的《鹤林玉露》，而金庸在图解中的引文，则取自《宋史.张浚传》。两文内容相同，但正史叙事较平实，不及笔记体的文字生动活泼。今把《鹤林玉露》中《秀州刺客》一文抄录于后，以供比较。其中括号内数句，原文本有，《剑侠传》则略而不用。
　　 《鹤林玉露》之《秀州刺客》：
　　
　　 苗、刘之乱，张魏公在秀州，议举勤王之师。一夕独坐，从者皆寝。忽一人持刀立烛后。公知为刺客，徐问曰：“岂非苗傅、刘正彦遣汝来杀我乎？”曰：“然。”公曰：“若是，则取吾首以去可也。”曰：“我亦知书，岂肯 为贼用？况公忠义如此，何忍害公，恐防闲不严，有继至者，故来相告耳。”公问：“欲金帛乎？”笑曰：“杀公何患无财？”“然则留事我乎？”曰：“有老母在河北，未可留也。”问其姓名，俯而不答，摄衣跃而登屋，屋瓦无声。时方月明，去如飞。（明日，公命取死囚斩之，曰：“夜来获奸细。”公后尝于河北物色之，不可得。此又贤于鉏麑矣！孰谓世间无奇男子乎 ？殆是唐剑客之流也。） 按：鉏麑，乃春秋时晋国力士。晋灵公派他行刺赵盾，他不忍下手，触庭槐自杀。
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楼主：南窗寄傲生Lv 19 时间：2008-04-01 21:52:00
　　附录巫马期《金庸没找到的寺行者》：
　　
　　 金庸小说《侠客行》附录一组据清人任渭长《卅三剑客图》画意所撰文章，考证故事之外且加以评说，颇为有趣。然而第廿一图“寺行者”、第廿二图“李胜”因为没有找到出处，文章也只好空缺。
　　　　《卅三剑客图》刻成于咸丰六年(1856)，第二年重刻时改题《剑侠传》。假如金庸看过这重刊本，就不用大费周章找故事出处了，因为序言说得明白，《剑客图》依据的是当时颇为流行的《剑侠传》。《剑侠传》是明代王世贞编纂的，“寺行者”一图，《剑侠传》里对应的题目是“韦洵美”，这故事出自宋无名氏《灯下闲谈》。
　　　　五代后梁韦洵美，接受了邺都从事的官职，带着宠姬崔素娥前去报到。不料邺王罗绍威听说崔美貌多才，派人送二百匹绢和一些牲口、粮食之类给韦，暗示他割爱。韦洵美只得把素娥打扮起来献上。他无心任职，连夜渡河而去，借宿一座寺庙，夜不能寐，恨恨出声：“天下之大，哪里有人能为我打抱不平啊。”这时一个在寺里做杂役的行者推门而入询问，听了韦洵美所说，一声不吭出门去了。半夜三更时韦洵美忽然听到响动，有人扔了一个大皮囊进来，解开一看，素娥竟然在里面。跑去找那个行者，已不知所踪。问寺僧，只知他在寺里默默打钟、修行已有三十年。这位行者的行事，正如李白《侠客行》古风所说：“事了拂衣去，深藏身与名。”任渭长画的寺行者像，破衣跣足，而自有睥睨一切之意。
　　　　韦洵美在晚唐五代算个小名士。明代汤显祖《牡丹亭》每出有下场诗四句，集的都是唐人诗句，第四十九出《淮泊》下场诗最后一句“莫使沾濡有泪痕”注明是韦洵美诗，他的诗似乎只存下来这一句。意外的是，崔素娥的诗居然留存一首，便是《别韦洵美诗》：“妾闭闲房君路岐，妾心君恨两依依。神魂倘遇巫娥伴，犹逐朝云暮雨归。”
　　　　罗绍威是晚唐时割据一方的魏博节度使，有关他的最有名的一个故事说，魏州牙军不听指挥，罗便暗中联合朱温消灭了这股势力，但事后他被迫负担朱温大军的费用，势力由此衰落。他很后悔地对人说：“合六州四十三县铁，不能为此错也。”这句话后来变成一个成语“铸成大错”。寺行者从他手中劫走美女，在他铸成此错若干年后。
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楼主：南窗寄傲生Lv 19 时间：2008-04-01 21:55:46
　　附录巫马期《李胜故事及金庸“秘本”问题》：
　　
　　 《卅三剑客图》第廿二图“李胜”，金庸说不知出于何典，只得拉来毫不相干的三国时魏国李胜的故事补白。现在既知任渭长画《卅三剑客图》依据的只是《剑侠传》，则很容易由这书中寻出李胜的故事。
　　 按小说，李胜是个不知来历的书生，处士，而任渭长为他画的像，打扮倒像电影《七剑》里的傅青主。话说有一回他到洪州（今江西南昌）西山游玩，与处士卢齐等五六个人雪夜共饮。同座某人无意中说了一句：“雪下得这么大，看来不能出门了。”李胜就问：”你想去哪儿？我有办法去。”那人道：“我有书籍放在星子县了，李君能帮我去取来吗？”李胜答道：“没问题。”便出门而去。从西山到星子有三百多里的路程，众人以为李胜是在说笑，哪知这顿酒还没喝完，李胜就带着那人所要的书回来了。另一回到一所道观游览，那儿的道士对李胜很不尊重，李胜对人说：“我不能因为这个缘故就杀了他，但也不能就这么算了，姑且让他受点惊吓。”有一天，那道士正关门闭户睡大觉，听到有人敲门，原来是李胜派来的一个童子，声称要取回李处士的匕首。道士回头一看，刚才睡卧的地方枕前已赫然插上一把匕首，劲道犹未消失，还在颤动不止。这道士从此就对李胜恭恭敬敬了。《卅三剑客图》这一图的赞词说“杀亦不武，矧知使惧”，指的便是这件事。李胜有如此神出鬼没的身手，却只能帮人取取书、吓唬吓唬势利眼道士，可为一叹。
　　 李胜故事出自吴淑所著《江淮异人录》，吴淑本是南唐官员，徐铉的女婿，宋兵南下，他们跟后主李煜一起归降了，曾参加《太平御览》、《太平广记》等书的编纂。《江淮异人录》在武侠文艺史上要算一部名作，“是编所纪，多道流、侠客、术士之事”（《四库全书总目提要》）。这书本来已无传本，后来修四库全书时又从《永乐大典》中辑出。
　　 这儿不得不谈一件奇怪的事：金庸为何不知道李胜故事？最直接的反应当然是他没看过《江淮异人录》。然而事实是，在谈“张训妻”、“潘扆”、“洪州书生”三个故事时，金庸都明确指出它们出自《江淮异人录》，“张训妻”一篇还特别介绍作者说：“《江淮异人录》的作者吴淑是江苏南部丹阳人，属吴国辖地，所以对当地的异人奇行记载特详。”那么，是读书的时候漏过去了吗？可能性也不大，因为《江淮异人录》并不是甚么卷帙繁浩之作，它只有两卷，记二十五人之事，顶多一万多字，即使放在古书里也是个不能再小的小册子，假如读这么一个小册子都会读漏，那可未免太草草了。
　　 还有一桩古怪更不得不谈：按金庸自己的说法，他是看过《剑侠传》的。《卅三剑客图》第一篇“赵处女”云：“教导越人剑法的那个处女，虽然住在绍兴以南的南林，《剑侠传》中却说她来自赵国，称她为‘赵处女’。但一般书籍中都称她为‘越女’。”后面还引了一段《剑侠传》的文字与《吴越春秋》、《东周列国志》等书比较。第二十篇“维扬河街上叟”，赫然又注明“见《剑侠传》”。我们现在都知道了，任渭长画这组《剑客图》依据的便是《剑侠传》，金庸即使没看到《剑客图》重刊本，只须看到《剑侠传》的目录，那也肯定能明白《剑客图》的来历，“寺行者”、“李胜”故事真是近在眼前。然而最古怪的事情就这样发生了：金庸看过《剑侠传》，还介绍了作者、摘引了段落，但硬是没发现这书就是《剑客图》所本，也没想到在里面找那两个故事，而非得去翻查数十部唐宋五代的笔记杂录，这可能吗？也许还可以设想，金庸看的《剑侠传》不是现在通行的四卷卅三篇本，而是也曾通行的某种一卷本（有的收十一篇，有的收十二篇），但这个假设不成立，因为一卷本中虽有“赵处女”（“老人化猿”）故事，却没有“张训妻”等三篇。
　　这样的话，就只剩一种可能性了：金庸虽然屡屡称引《剑侠传》、《江淮异人录》，实际上并没有看到原书，他看到的大概是某种二手资料至于他到底看的是哪种“秘本”，这问题我也好奇。

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小序
作者： 王世贞

凡剑侠，经训所不载。其大要出庄周氏、《越绝》、《吴越春秋》，或以为寓言之雄耳。至于太史公之论荆卿也，曰：“惜哉！其不讲于刺剑之术也。”则意以为真有之。不然，以项王之武，喑呜叱咤，千人皆癈，而乃曰无成哉！夫习剑者，先王之僇民也。然而城社遗伏之奸，天下所不能请之于司败，而一夫乃得志焉。如专、聂者流，仅其粗耳。斯亦乌可尽废其说？然欲快天下之志，司败不能请，而请之一夫，君子亦以观世矣。余家所襍说剑客事甚伙，间有概于衷，荟撮成卷，时一展之，以摅愉其郁。若乃好事者流，务神其说，谓得此术，试可立致冲举。此非余所敢信也。
老人化猿
作者： 王世贞

越王问范蠡手剑之术，蠡曰：“臣闻赵有处女，国人称之，愿王问之。”于是王乃请女。
女将见王，道逢老人，自称袁公。袁公问女曰：“闻女英为剑，愿得一观之。”女曰：““妾不敢有所隐也，惟公所试。”公即挽林杪之竹，似桔槔，末折堕地，女接取其未。公操其本而刺女；女应节入之，三入。女因举杖击之，袁公即飞上树，化为白猿。
扶余国王
作者： 王世贞

隋炀帝之幸江都也，命司空杨素守西京。素骄贵，又以时乱，天下之权重望崇者莫我若也，奢贵自奉，礼异人臣。每公卿人言，宾客上谒，未尝不踞牀而见，令美人捧出，侍婢罗列，颇偕于上。末年愈甚。无复知所负荷，有扶危持颠之心。
一日，卫公李靖，以布衣上谒，献奇策，素亦踞见。公前揖曰：“天下方乱，英雄竞起，公为帝室重臣，须以收罗豪杰为心，不宜踞见宾客。』”素敛容而起，谢公。与语，大悦，收其策而退。

当公之骋辨也，一妓有殊色，执红拂立于前，独目公。公既去，而执拂者，临轩指吏曰：“问公者处士第几？住何处？”吏具以对，妓颔而去。

公归逆旅。其夜五更初，忽闻叩门声低者。公起问焉，乃紫衣带帽人，杖一囊，公问：“谁？”曰：“妾杨家之执拂妓也。”公遽延人。脱衣去帽，乃十八九佳丽人也。素面画衣而拜。公惊，答拜。曰：“妾侍杨司空久，阅天下之人多矣，无如公者。丝罗非独生，愿托乔木，故来奔耳。”公曰：“杨司空权用京师，如何？”曰：“彼产居余气·不足畏也。诸妓知其无成，去者众矣，彼亦不甚逐。已计之详矣，幸无疑焉。”问其姓，曰：『张。”问其伯仲之次，曰：“最长。”观其肌肤仪状，言辞气性，真天人也。靖不自意获之，愈百愈惧，瞬息万虑不安。而窥户者足无停履。既数日，闻追讨之声，意亦非峻。乃雄服乘马，排闼而去。将归太原，行次灵石旅邸。既设牀，垆中烹肉且熟。张氏以发长委地，立梳牀前·靖方刷马，忽有一人，中形，赤髯而虬，乘蹇驴而来。投革囊于前，取枕欹卧，看张梳头；靖怒甚，未决，犹刷马。张熟视其面，一手握发，一手映身摇示，今勿怒。急急梳头毕，敛衽前问其姓。卧客答曰：“姓张。”对曰：“妾亦姓张，合是妹。”遽拜之。曰：“第几？”曰：“第三。”因问：“妹第几？”曰：“最长。””遂喜日；““今夕幸遇一妹！”张氏遥呼曰：“李郎且来见三兄。”靖骤礼之。遂环坐，曰：“煮者何肉？”曰：“华肉，计已熟矣。”客曰：“饥甚。”靖出市胡饼，客抽腰匕首，切肉共食。食竞，余肉乱切，送驴前食之，甚速。客曰：“『观李郎之行，贫士也，何以致斯异人?”曰：“靖虽贫，亦有心者焉。他人见问，故不言；兄之问，则不隐耳。”』具言其由。曰：“然则何之?”曰：“将避地太原。”曰：“然故非君所致也。”曰：“有酒乎？”曰：“大人西则酒肆也。”靖取酒一斗。既巡，客曰：“吾有少下酒物，李郎能同之乎？”曰：“不敢。”于是开革囊取一人头并心肝，却收头囊中，以匕首切心肝共食之，曰：“此人天下负心者，衔之十年，今始获之，吾憾释矣。”又曰：“观李郎器形神宇，真丈夫也。亦闻太原有异人乎？”曰：“偿识一人吾谓之真人，其余将帅而矣。”曰：“何姓？”曰：“靖之同姓。”曰：“年几何？”曰：“仅二十。”曰：“今何为？”曰：“州将之爱子也。”曰：“亦须见之，李郎能致吾一见乎？”曰：“靖之友刘文靖者，与之狎，因文静可见之也，然欲何为？”曰：“望气者言，太原有奇气，使予访之。李郎何日到太原？”靖计之曰：“某日当到。”曰：“达之明日，日方署，我于汾阳桥待耳。”言讫，乘驴而去其行若飞。回顾已失，靖与李氏且惊且喜，久之，曰：“烈士不欺人，固无畏也。”但促鞭而行。

及期，入太原，候之，果下见，大喜，偕诣刘氏。诈谓文静曰：“有善相者，思见郎君，请迎之。”刘文静索奇其人，方议论岸辅，一但闻有客善相，其心可知，遽致酒延焉。既而太宗至，不衫不履，裼裘而来，神气扬扬，貌与常异。虬髯默然居末坐，见之心死，饮数怀，起招靖曰：“真大子也。”靖以告刘。刘益喜，自负。既出，如虬髯曰：“吾见之，十八九定矣。然须道兄见之。李郎宜与一妹复入京。某日午时，访我于马行东酒楼。楼下有此驴及瘦驴，即我与道兄俱在其所矣。到即登焉。”又别而去，靖与张氏复应之。及期访焉，见二乘来，揽衣登楼。虬髯与一道士方对饮，见靖惊喜，召坐，同饮十数巡，曰：楼下柜中有钱十万，择一隐处驻一妹。某日复会于汾阳桥。”

如期至，登楼，道与虬髯已先坐矣。俱谒文静，时方奕其，起揖而语。少焉，文静飞书迎文皇看棋，道士与文静奕，虬髯与靖旁立为侍者。俄而文皇来，长揖而坐，神清气朗，满坐风生，顾盼伟如也。道士一见惨然，敛棋子曰：“此局输矣！输矣！于此失却局奇哉！救无路矣，复何言！”罢奕请去，既出，谓虬髯曰：“此世界非公世界也，他方可勉图之，勿以为念。”因共入京。虬髯路语靖曰：“计李郎之程，某日方到，到之明日，可与一妹同诣某坊曲小宅，愧李郎往复相从一妹悬然磬。欲令新妇只诣，略议从容，无令前却。”言毕，吁嗟而去。

靖亦驰马遄征，俄即到京。与张氏同往到一小板门，扣之。有应者出，拜曰：“三郎令候李郎，一娘子久矣。”延入重门，门益壮丽。奴婢侍妾三十余人，罗列于前。表衣二十人，引靖入东厅，厅之陈设穷极珍异，巾箱妆奁，冠镜首饰之盛，非人间之物，巾栉妆饰毕备。请更衣，衣又珍奇。既毕传云：“三郎来。”乃虬髯也。纱帽紫衫，驱走有龙虎之状。相见欢然，命妻出拜，亦天人也。遂延中堂，陈设盘筵之盛，虽王公家亦不侔也。四人对坐，陈馔次，出女乐二十人，旅奏于廷，似从天降，非人间之曲度。食毕，行酒，有苍头自西堂舁出二十牀，各复以锦帕。既列，尽去其帕，乃文薄匙钥之类。虬髯告靖曰：“此皆珍宝货帛之数，吾之所有，悉以充赠。何者？某本欲于此世界求事，或当龙战二三年，建少功业。令既有主，住亦何为？太原李氏，真英主也！三五年内即当太平。李郎以英特之才，辅清平之主，尽心尽力，必极人臣。一妹以天人之姿，蕴不世之艺，从夫之贵，荣及轩裳。非一妹不能识李郎，非李郎不能遇一妹。圣贤起陆之渐，际会如期，虎啸风生，龙腾云合，固非偶然也。将予之赠，以佐真主，赞功业，勉之！勉之！此后十余年，东南数千里外有异事，是吾得意之秋也。一妹与李郎呼沥酒相贺。”复因命家童列拜，曰：“李郎、一妹，是汝主也，可善事之。”言讫，与其妻戎服乘马，一奴从后，数步遂不复见。

靖据其宅，遂为豪家，得以助文皇缔构之资，遂匡大业。

贞观中，公以左仆射平章事。适东南蛮奏曰：“有海船千艘，甲兵数十万，入扶余国，杀其主自立，国已定矣。”靖知虬髯成功也，归告张氏，共沥酒向东南拜而贺之。乃知真人之兴，非英雄所冀，况英雄者乎，人臣之谬思乱者，乃螳臂之拒走轮耳。或曰：卫公之兵法，半是虬髯所传也。

嘉兴绳技
作者： 王世贞

唐开元年中，数敕赐州县大酺，嘉兴县以百戏与司监竞胜精技，监官属意尤切。所由直狱者语于狱中云：“傥若有诸戏劣于县司，我辈必当厚责。然我等但能一事稍可观者，即获财利，叹无能耳。”乃各相问，至于弄瓦缘水之技，皆推求招引。
狱中，有一囚笑谓所由曰：“某有拙技，限在拘系，不得略呈其事。”吏惊曰：“汝何所能？”囚曰：“吾解绳技。”吏曰：“必然，否当为尔言之。”乃具以囚所能白于监主。主召问罪轻重，吏云：“此囚人所累逋缗未纳，余无别事。”官曰：“绳技人常也，又问足异乎？”囚曰：“某所为者，与人稍殊。”官又问曰：“如何？”囚曰：“众人绳技各系两头，然后于其上行立周旋，某只须一条绳粗细如指，五十尺，不用系着，抛向空中，腾跳翻覆，则无所不允”官人惊悦，且令收录。

明日吏领至戏场，诸戏既作，唤此人令效绳技。遂捧一团绳，计百余尺，置于诸地，将一头手掷于空中，劲于笑，初抛二三丈，次四五丈，仰直如人牵之，众人惊异。后乃抛绳虚空，高二十余丈，仰空不见端绪。此人随绳手寻，身足离地，其势如鸟，旁飞远扬，望空而失，脱身狴犴，在此日焉。


车中女子
作者： 王世贞

开元中，吴郡士人入京应明经。至京，闲步曲坊，逢二少年，着大麻布衫，揖士人而过，色甚恭敬，然非旧识，土人谓误识也。
后数日，又逢之，二人谓曰：“公到此境，未为主，今日方欲奉迓，邂逅相遇，实获我心，揖请便行。”士人虽甚疑怪，然强随之。抵数坊，于东市一小曲内，有临路店数间，相与直入。舍宇极整肃，二人携引升堂，列筵甚盛。二人与客据绳牀对坐，更有数少年各二十余，礼亦谨，数数出门，若伺贵客。

及午后，方云：“至矣！”闻一车直门来，数少年拥后，直至堂前，乃一钿车。卷帘，见一女子从车中出，年可十七八，容色甚佳，梳满髻，衣则纨素。二人罗拜，女不答。士人拜之，女乃拜。遂揖客入。女乃升牀，当席而坐，揖二人及客，乃拜而坐。又有十余后生，皆衣服轻新，各设拜列坐于客之下。陈以品味，馔至精洁。酒数巡，女子捧杯顾谓：“二君奉谈，今喜得展见承，有妙技可得观乎？”士人逊谢曰：“自幼至长，唯习儒经。弦管歌声，实未曾学。”女曰：“所习非是也。君熟思之，先所能者何事？”客又沉思良久，曰：“某为学堂中，着靴于壁上，行得数步。自余戏剧，则未为之。”女曰：“然矣，请君试之。”士乃起行于壁上，不数步而下。女曰：“亦大难事。”乃回顾坐中诸少年，各令呈技。俱起设拜，然后有于壁上行者，有手握椽子行者，轻捷之戏，各呈数般，状如飞鸟。此人拱手惊惧，不知所措。少顷，女子起，辞出。士人惊恍不安。

又数日，途中复见二人，曰：“欲假骏骑，可乎？”士人许之。至明日，闻官苑中失物，掩捕失贼，唯收得马，是将驮物者。验问马主，遂收士人，入内侍省勘问。驱入小门，吏自后推之，倒落深坑数丈，仰望屋顶七八丈，唯见一孔，才见尺余。自旦至食时，见绳垂一器食下。土人馁，急取食之。食毕，绳乃引去。

深夜，悲惋之极。忽见一物如鸟飞下，觉至身，乃人也。以手抚士曰：“计甚惊怕，然某在，无虑也。”听其声，则向所遇女子也。云：“共君出矣。”以绢重缚士人胸膊讫，以绢头系女身，女纵身腾上，飞出宫城，去门数十里乃下，云：“君且归江淮，求仕之计，望伺他日。”土人幸脱大狱，乞食而归，后竟不敢求名西上矣。

僧侠
作者： 王世贞

唐建中初，土人韦氏移家汝州，中路逢一僧，因与连镳，言论颇洽。
日将夕，僧指路歧曰：“此数里是贫道兰若，郎君能重顾乎？”士人许之。因令家口先行，僧即处分从者供帐具食。行十余里，不至。韦生问之，即指一处林烟曰：“此是矣。”及至，又前进。时已昏夜，韦生疑之，素善弹，乃密于靴中取弓衔弹，怀铜丸十余，方责僧曰：“弟子有程期，适偶贪上人清论，勉副相邀，今已行二十里不至，何也？”僧但言“且行”是僧前行百余步，韦生知其盗也，乃弹弹僧，正中其脑。僧初若不觉，凡五发中之，僧始扪中处，徐曰：“郎君莫恶作剧。”韦骇之，知无可奈何，亦不复弹。

良久，至一庄墅。数十人列火炬出迎。僧延书生坐一厅中，笑日；“郎君勿忧。”出问左右：“夫人下处如法无？”复曰：“郎君且处慰安之，即就此也。”韦生见妻女别在一处，供帐甚盛，相顾涕泣即就僧，僧前掣韦生手曰：“贫道，盗也，本无好意。不知郎君艺若此，非贫道亦不支也，今固无他，幸不疑耳。适来贫道所中郎君弹悉在。”乃举手搦脑后，五丸坠焉。有顷，如筵具蒸犊，犊上札刀子十余，以齑饼环之。揖韦生就坐，复曰：“贫道有义弟数人，欲令谒见。”是已，朱衣巨带者五人辈，列于阶下。僧叱曰：“拜郎君！汝等向遇郎君，则成齑粉也。”

食毕，僧曰：“贫道久为此业，今向迟暮，欲改前非。不幸有一子技过老僧，欲请郎君为老僧断之。”乃呼：“飞飞出参郎君！”飞飞年才十六七，碧衣长袖，皮肉如腊。僧曰：“向后堂侍郎君。”僧仍授韦一剑及五丸，且曰：“乞郎君尽艺杀之，无为老僧累也。”引韦入一堂中；乃反锁之，堂中四隅明灯而俟。飞飞当堂执一短鞭，韦引弹，意必中，丸已敲落，不觉跃在梁上，循壁虚蹑，捷若猱攫（反犬旁）。弹丸尽，不复中，韦乃运剑逐之。飞飞倏忽逗闪，去韦身不尺。韦断其鞭数节，竟不能伤。僧久乃开门，问韦：“与老僧除得害乎？”韦具言之。僧怅然顾飞飞曰：“郎君证成汝为贼也，知复如何！”僧终夜与韦论剑及弧矢之事。天将晓，僧送韦路口，赠绢百匹，垂泣而别。


西京店老人
作者： 王世贞

唐韦行规，自言少时游京西，暮止店中。更欲前进，店有老人方工作，谓曰：“客勿夜行，此中多盗。”韦曰：“某留心弧矢，无所患也。”
因行数十里，天黑，有人起草中，尾之。韦叱不应，连发矢，中之，更不退。矢尽，韦惧，奔焉。有顷，风雷总至。韦下马，负一大树，见空中有电光相逐，如鞫杖势，渐逼树杪。觉物纷纷坠其前，韦视之，乃木札也。须臾，积札埋至膝。韦惊惧，投弓矢仰空中乞命。拜数十，电光渐高而灭，风雷亦息。韦顾大树，枝干尽矣。

鞭驮已失，遂返前店。见老人方箍桶。韦意其异人也，拜而且谢。老人笑回：“客勿恃弓矢，须知剑术。”引韦入后院，指鞍驮言：“却领取，聊相试耳。”又出桶板一片，昨夜之箭，悉中其上，韦请役力承事，不许，微露击剑事，韦亦得一二焉。

兰陵老人
作者： 王世贞

唐黎干为京兆尹时，曲江涂龙祈雨，观者数十。黎至，独有老人植杖不避。干怒，杖之，如击鞔革，掉臂而去。黎疑其非常人，命坊老卒寻之。至兰陵里之南，入小门，大言曰：“我困辱甚，可具汤也。”坊卒遽返，白黎。
黎大惧。因弊衣怀公服，与坊卒至其处。时已昏黑，坊卒直入，通黎之官阀。黎唯而趋入，拜伏曰：“向迷丈人物色，罪当十死。”老人惊曰：“谁引尹来此！”即牵上阶。黎知可以理夺，徐曰：“某为京尹，尹威稍损，则失官政。丈人埋形杂迹，非证慧眼不能知也。若以此罪人，是钓人以名，则非义士之心也。”老人笑曰：“老夫过也。”乃具酒设席于地，招坊卒令坐。

夜深，语及养生，言约理辨，黎转敬惧。因曰：“老夫有一技，请为尹设。”遂入。良久，紫衣朱囊，盛长剑七口，舞于中庭，迭跃挥霍，批光电激，或横若掣帛，旋若救火。有短剑二尺余，时时及黎之衽。黎叩头股栗。

食顷，掷剑于地，如北斗状，顾黎回：“向试尹胆气。”黎拜曰：“今日已后，性命丈人所赐，乞役左右。”老人曰：“尹骨相无道气，非可遽授，别日更相顾也。”揖黎而入。黎归，气色如病，临镜方觉须剃落寸余。翌日，复往，室已空矣。


卢生
作者： 王世贞

唐元和中，江淮有唐山人者涉猎史传，好道，常居名山。自言善缩锡，颇有师之者。
后于楚州逆旅遇一卢生，意气相合，卢亦语及炉火。称唐族乃外氏，遂呼唐为舅。唐不能相舍，因邀同之南岳。卢亦言亲故在阳羡，将访之，今且贪舅山林之程也。中途，止一兰若。夜半，语笑方酣。卢曰：“知舅善缩锡，可以梗概论之。”唐笑曰：“某数十年重迹从师，只得此术，岂可轻道也？”卢复祈之不已。唐辞以师授有时日，可达岳中相传。卢因作色：“舅今夕须传，勿等闲也。”唐责之：“某与公风马牛耳。不意盱眙相遇，实慕君子，何至驺卒不落也。”卢攘臂瞋目，盻之良久曰：“某刺客也，如不得，舅将死于此。”因怀中探鸟韦囊，出匕首刃，势如偃月。执火前熨斗，削之如札。唐恐惧具述。卢乃笑语唐曰：“几误杀舅。此术十得五六。”方谢曰：“某师仙也，令某等十人，索天下妄传黄白术者杀之。至添金缩锡，传者亦死。某久得乘蹻之道者。”因拱揖唐，忽失所在。

自后遇道流，辄陈此事以戒之。


聂隐娘
作者： 王世贞

聂隐娘者，唐贞元中，魏博大将聂锋之女也。年方十岁，有尼乞食于锋舍，见隐娘悦之。云：“问押衙乞取此女教？”锋大怒，叱尼。尼曰：“任押衙铁柜中盛，亦须偷去矣。”及夜，果失隐娘所向。锋大惊骇，令人搜寻，曾无影响。父母每思之，相对涕泣而已。
后五年，尼送隐娘归。告锋曰：“教已成矣，子却领取。”尼歘亦不见。一家悲喜。问其所学，曰：“初但读经念咒，余无他也。”锋不信，恳诘。隐娘曰：“真说又恐不信，如何？”锋曰：“但真说之。”曰：“隐娘初被尼挈，不知行几里。及时，至大石穴之嵌空数十步，寂无居人，猿极多，松萝益邃。已有二女，亦各十岁，皆聪明婉丽,不食。能于峭壁上飞走，若捷猱登木，无有蹷失。尼与我药一粒，兼令长执宝剑一口，长二尺许，锋利，吹毛令剸，逐二女攀缘，渐觉身轻如风。一年后，刺猿百无一失。后刺虎豹，皆决其首而归。三年后能飞，使刺鹰隼，无不中。剑之刃渐减五寸。飞禽遇之，不知其来也。至四年，留二女守穴，挈我于都市，不知何处也。指其人者，一一数其过曰：“为我刺其首来，无使知觉。定其胆，若飞鸟之容易也。”受以羊角匕首，刀广三寸。遂白日刺其人于都市，人莫能见。以首入囊，返主人舍，以药化之为水。五年，又曰：“某大僚有罪，无故害人若干。夜可入其室，决其首来。”又携匕首入室，度其门隙，无有障碍，伏之梁上。至瞑，持得其首而归。尼大怒曰：“何太晚如是！”某云：“见前人戏弄一儿可爱，未忍便下手。”尼叱曰：“已后遇此辈，先断其所爱，然后决之。”某拜谢。尼曰：“吾为汝开脑后藏匕首，而无所伤。”用即抽之，曰：“汝术已成，可归家。”遂送还。云后二十年，方可一见。锋闻语甚惧，后遇夜即失踪，及明而返。锋已不敢诘之，因兹亦不甚怜爱。忽值磨镜少年及门，女曰：“此人可与我为夫。白父，父不敢不从，遂嫁之。

其夫但能淬镜，余无他能。父乃给衣食甚丰，外室而居。数年后，父卒。魏帅稍知其异，遂以金帛署为左右吏。如此又数年。至元和间，魏帅与陈许节度使刘昌裔不协，使隐娘贼其首。引娘辞帅之许。刘能神算，已知其来。召衙将，令来日早至城北，候一丈夫一女子，各跨白黑卫。至门，遇有鹊前噪夫，夫以弓弹之，不中，妻夺夫弹，一丸而毙鹊者。揖之云：“吾欲相见，故远相祗迎也。”衙将受约束，遇之。”隐娘夫妻曰：“刘仆射果神人，不然者，何以洞吾也，愿见刘公。”刘劳之。隐娘夫妻拜曰：“合负仆射万死。”刘曰：“不然，各亲其主，人之常事。魏今与许何异，顾请留此，勿相疑也。”隐娘谢曰：“仆射左右无人，愿舍彼而就此，服公神明也。”知魏帅之不及刘。刘问其所须，曰：“每日只要钱二百文足矣。”乃依所请。忽不见二卫所之，刘使人寻之，不知所问。后潜收布囊中，见二纸卫，一黑一白。

后月余，白刘曰：“彼未知住，必使人继至。今宵请剪发，系之以红绡，送于魏帅枕前，以表不回。”刘听之。至四更却返曰：“送其信了，后夜必使精精儿来杀某及贼仆射之首。此时亦万计杀之，乞不忧耳。”刘豁达大度，亦无畏色。是夜明烛，半宵之后，果有二幡子一红一白，飘飘然如相击于牀四隅。良久，见一人自空而踣，身首异处。隐娘亦出曰：“精精儿已毙。”拽出于堂之下，以药化为水，毛发不存矣。隐娘曰：“后夜当使妙手空空儿继至。空空儿之神术，人莫能窥其用，鬼莫得蹑其踪。能从空虚之入冥，善无形而灭影。隐娘之艺，故不能造其境，此即系仆射之福耳。但以于阗玉周其颈，拥以衾，隐娘当化为蠛蠓，潜入仆射肠中听伺，其余无逃避处。”刘如言。至三更，瞑目未熟，果闻颈上铿然，声甚厉。隐娘自刘口中跃出。贺曰：“仆射无患矣。此人如俊鹘，一搏不中，即翩然远逝，耻其不中。才未逾一更，已千里矣。”后视其玉，果有匕首划处，痕逾数分。自此刘转厚礼之。

自元和八年，刘自许入觐，隐娘不愿从焉。云：“自此寻山水，访至人，但乞一虚给与其夫。”刘如约。后渐不知所之。及刘薨于统军，隐娘亦鞭驴而一至京师，柩前恸哭而去。开成年，昌裔子纵除陵州刺史，至蜀栈道，遇隐娘，貌若当时，甚喜相见，依前跨白卫如故。语纵曰：“郎君大灾，不合适此。”出药一粒，令纵吞之。云来年火急抛官归洛，方脱此祸。吾药力只保一年患耳。纵亦不甚信，遗其缯彩，隐娘一无所受，但沉醉而去。后一年，纵不休官，果卒于陵州。自此无复有人见隐娘矣。

荆十三娘
作者： 王世贞

唐进士赵中行家于温州，以豪侠为事。至苏州，旅舍支山禅院。僧房有一女商荆十三娘，为亡夫设大祥斋。因慕赵，遂同载归扬州。
赵以气义耗荆之财，殊不介意。其友人李正郎弟三十九有爱妓，妓之父母，夺与诸葛殷。李怅怅不已。时诸葛殷与吕用之幻惑太尉高骈，姿行威福。李慎祸，饮泣而已。偶话于荆娘，荆娘亦愤惋。谓李三十九郎曰：“此小事，我能为郎仇之。旦请过江，于润州北固山六月六日正午时待我。”李亦依之。

至期，荆氏以囊盛妓，兼致妓之父母首，归于李。复与赵同入浙中，不知所止。


红线
作者： 王世贞

唐潞州节度使薛嵩家青衣红线者善弹阮咸，又通经史。嵩乃俾掌其笺表，号曰内记室。时军中大宴，红线谓嵩曰：“羯鼓之声，颇甚悲切，其击者必有事也。”嵩素晓音律，曰：“如汝所言。”乃召而问之，云：“某妻昨夜身亡，不敢求假。”嵩遽放归。
是时至德之后两河未宁，以淦阳为镇，命嵩固守，控压山东。杀伤之余，军府草创。朝廷命嵩遣女嫁魏博节度使田承嗣男，又遣嵩男娶滑亳节度使令狐章女。三镇交为姻娅，使使日浃往来。而田承嗣常患肺气，遇热增剧。每曰：“我若移镇山东，纳其凉冷，可以延数年之命。”乃募军中武勇十倍者，得三千人，号外宅男，而厚其恤养。常令三百人夜直州宅，卜选良日，将并潞州。

嵩闻之，日夜忧闷，咄咄自语，计无所出。时夜漏将传，辕门已闭，杖策庭际，唯红线从焉。红线曰：“主自一月，不遑寝食。意有所属，岂非邻境乎？”嵩曰：“事系安危，非尔能料。”红线曰：“某诚贱品，亦能解主忧者。”嵩闻其语异，乃曰：“我知汝是异人，我闇昧也。”遂具告其事曰：“我承祖父遗业，受国家重恩，一旦失其疆土，即数百年勋伐尽矣。”红线曰：“此易与耳，不足劳主忧焉。暂放某一到魏城，观其形势，觇其有无。今一更首途，二更可以复命。请先定一起马使，具寒喧书。其它即待某却回也。”嵩曰：“然事或不济，反速其祸，又如之何？”红线曰：“某之此行，无不济也。”乃入闱房，饬其行具。乃梳乌蛮髻，贯金雀钗，衣紫绣短袍，系青丝轻履，胸前佩龙文匕首，额上书太一神名。再拜而名，倏忽不见。

嵩乃返身闭户，背烛危坐。常时饮酒，不过数合。是夕举觞，十余不醉。忽闻晓角吟风，一叶坠露。惊而起问，即红线回矣。嵩喜而慰劳曰：“事谐否？”红线曰：“不敢辱命。”又问曰：“无伤杀否？”曰：“不至是，但取牀头金合为信耳。”

红线曰：“某子夜前三刻即达魏城，凡历数门，遂及寝所。闻外宅儿止于房廊，睡声雷动。见中军士卒，徒步于庭，传叫风生。乃发其左扉，抵其寝帐。田亲家翁止于帐内，鼓跌酣眠，头枕文犀，髻包黄彀，枕前露一星剑，剑前仰开一金合，合内书生身甲子，与北斗神名。复以名香美珠，散覆其上。然则扬威玉帐，坦其心豁于生前。熟寝兰堂，不觉命悬于手下。宁劳擒纵，只益伤嗟。时则蜡炬烟微，炉香烬委，侍人四布，兵器交罗。或头触屏风，鼾而亸者；或手持巾拂，寝而伸者。某乃拔其簪珥，縻其襦裳，如病如醒，皆不能寤。遂持金合以归。出魏城西门，将行二百里，见铜台高揭，漳水东流，晨鸡动野，斜月在林。忿往喜还，顿忘于行役。感知酧德，聊副于依归。所以当夜漏三时，往返七百里，入危邦一道，经过五六城，冀减主忧，敢言其苦。”

嵩乃发使入魏，遗承嗣书曰：“昨夜有客从魏中来云，自元帅牀头获一金合，不敢留驻，谨却封纳。”专使星驰，夜半方到。见搜捕金合，一军忧疑。使者以马棰挝门，非时请见。承嗣遽出，使者乃以金合授之。捧承之时，惊怛绝倒。遂留使者，止于宅中，狎以宴私，多其赐赍。明日，专遣使赍帛三万匹、名马二百匹、杂珍异等，以献于嵩曰：“某之首领，系在恩私。便宜知过自新，不复更贻伊戚。专膺指使，敢议亲姻。役当捧毂后车，来在麾鞭前马，所置纪纲外宅儿者，本防他盗，亦非异图。今并脱其甲裳，放归田亩矣。”由是一两个月内，河北河南信使交至。

忽一日，红线辞去。嵩曰：“汝生我家，今欲安往？又方赖于汝，岂可议行。”红线曰：“某前本男子，游学江湖间，读神农药书，而救世人灾患。时里有孕妇，忽患盅症，某以芫花酒下之，妇人与腹中二子俱毙。是某一举杀其三人，阴力见诛，降为女子，使身居贱隶，气禀凡俚。幸生于公家，今十九年矣。身厌罗绮，口穷甘鲜。宠待有加，荣亦甚矣。况国家建极，庆且无疆。此即违天，理当尽弭。昨往魏邦，以是报思。今两地保其城池，万人全其性命，使乱臣知惧，烈士谋安，在某一妇人，功亦不小，固可赎其前罪，还其本形。便当遁迹尘中，栖心物外，澄清一气，生死长存。”嵩曰：“不然，以千金为居山之所。”红线曰：“事关来世，安可预谋。”嵩知不可留，乃广为饯别，悉集宾友，夜宴中堂。嵩以歌送红线酒，请座客冷朝阳为词。词曰：“彩菱歌怨木兰舟，送客魂消百尺楼。还似洛妃乘雾去，碧天无际水空流。歌竟，嵩不胜其悲，红线拜且泣。因伪醉离席，遂亡所在。


田膨郎
作者： 王世贞

唐文宗皇帝尝宝白玉枕，德宗朝于阗国所贡，追琢奇巧，盖希代之宝。置寝殿帐中。一旦忽失所在。然禁卫清密，非恩渥嫔御莫有至者，珍玩罗列，他无所失。上惊骇移时，下诏于都城索贼。密谓枢近及左右广中尉曰：“此非外寇所入，盗当在禁掖。苟求之不获，且虞他变。一枕诚不足惜，卿等卫我皇宫，必使罪人斯得。不然，天子环卫，自兹无用矣。”内宫惶栗谢罪，请以浃旬求捕。大悬金帛购之，略无寻究之迹。圣旨严切，收系者渐多，坊曲闾里，靡不搜捕。
有龙武二蕃将王敬弘尝蓄小仆，年甫十八九，神采俊利，使之无往不届。敬弘曾与流辈于威远军会宴，有侍儿善鼓胡琴。四座酒酣，因请度曲。辞以乐器非妙，须常御者弹之。钟漏已传，取之不及，因起解带。小仆曰：“若要琵琶，顷刻可至。”敬弘曰：“禁鼓才动，军门已锁，寻常汝起不见，何见之谬也？”既而就饮数巡，小仆以绣囊将琵琶而至，座客欢笑。南军去左广，往复三十余里，入夜且无行伍，既而倏忽往来。敬弘惊异如失。时又搜捕严急，意以盗窃疑之。

宴罢，及明，遽归其第，引而问之曰：“使汝累年，不知矫捷如此。我闻世有侠士，汝莫是否？”小仆谢曰：“非有此事，但能行耳。”因言父母皆在蜀川，顷年偶至京国，今欲却归乡里，有一事欲报恩。偷枕者早知姓名，三数日当令伏罪。敬弘曰：“如此事，即非等闲，遂令全活者不少。未知贼在何许，可报司存掩获否？”小仆曰：“偷枕者田膨郎也。市廛军伍，行止不恒，勇力过人，且善超越。苟非便折其足，虽千兵万骑，亦将奔走。自兹再宿，候之于望仙门，伺便擒之必矣。将军随某观之，此事仍须秘密。”

是时涉旬无雨，向晓尘埃颇甚，车马腾践，跬步间人不相睹。膨郎与少年数辈，连臂将入军门，小仆执球杖击之，歘然已折左足。仰而窥曰：我偷枕来，不怕他人，唯惧于尔。既此相值，岂复多言。于是舁至左右军，一款而伏。上喜于得贼，又知获在禁旅，引膨郎临轩诘问，具陈常在营内往来。上曰：“此乃任侠之流，非常之窃盗。”内外囚系数百人，于是悉令原之。

小仆初得膨郎，已告敬弘归蜀。寻之不可，但赏敬弘而已。

昆仑奴
作者： 王世贞

唐大历中有崔生者，其父为显僚，与盖代之勋臣一品者熟。生是时为千牛，其父使往省一品疾。
生少年，容貌如玉，性禀孤介，举止安详，发言清雅。一品命姬轴帘，召生入室。生拜传父命，一品欣然爱慕，命坐与语。时三妓人艳皆绝代，居前以金瓯贮绯桃而擘之，沃以甘酪而进。一品遂命衣红绡妓者，擎一瓯与生食。生少年赧妓辈，终不食。一品命红绡妓以匙而进之，生不得已而食。妓哂之，遂告辞而去。一品曰：“郎君闲暇，必须一相访，无间老夫也。”命红绡送出院。

时生回顾，妓立三指，又反三掌者，然后指胸前小镜子云：“记取。”余更无言。

生归达一品意。返学院，神迷意夺，语减容沮，恍然凝思，日不暇食，但吟诗曰：“误到蓬山顶上游，明珰玉女动星眸。朱扉半掩深宫月，应照琼芝雪艳愁。”左右莫能究其意。

时家中有昆仑奴磨勒，顾瞻郎君曰：“心中有何事，如此抱恨不已？何不报老奴。”生曰：“汝辈何知，而问我襟怀间事。”磨勒曰：“但言，当为郎君解，远近必能成之。”生骇其言异，遂具告知。磨勒曰：“此小事耳，何不早言之，而自苦耶？”生又白其隐语，勒曰：“有何难会，立三指者，一品宅中有十院歌姬，此乃第三院耳；返掌三者，数十五指，以应十五日之数；胸前小镜子，十五夜月圆如镜，令郎来耶。”生大喜不自胜，谓磨勒曰：“何计而能达我郁结？”磨勒笑曰：“后夜乃十五夜，请深青绢两匹，为郎君制束身之衣。一品宅有猛犬，守歌姬院门，非常人不得辄入，入必噬杀之。其警如神，其猛如虎，即曹州孟海之犬也。世间非老奴不能毙此犬耳。今夕当为郎君挝杀之。”遂宴犒以酒肉。至三更，携炼椎而往。食顷而回，曰：“犬已毙讫，固无障塞耳。”

是夜三更，与生衣青衣，遂负而逾十重垣，乃入歌妓院内，止第三门。绣户不扃，金缸微明，惟闻妓长叹而坐，若有所俟。翠环初坠，红脸才舒，玉恨无妍，珠愁转莹。但吟诗曰：“深洞莺啼恨阮郎，偷来花下解珠珰。碧云飘断音书绝，空倚玉箫愁凤凰。”侍卫皆寝，邻近阒然。生遂缓搴帘而入。良久，验是生。姬跃下榻，执生手曰：“知郎君颖悟，必能默识，所以手语耳。又不知郎君有何神术，而能至此？”生具告磨勒之谋，负荷而至。姬曰：“磨勒何在？”曰：“帘外耳。”遂召入，以金瓯酌酒而饮之。

姬白生曰：“某家本富，居在朔方。主人拥旄，逼为姬仆。不能自死，尚且偷生。脸虽铅华，心颇郁结。纵玉箸举馔，金炉泛香，云屏而每进绮罗，绣被而常眠珠翠；皆非所愿，如在桎梏。贤爪牙既有神术，何妨为脱狴牢。所愿既申，虽死不悔。请为仆隶，愿待光容，又不知郎高意如何？”生愀然不语。磨勒曰：“娘子既坚确如是，此亦小事耳。”姬甚喜。

磨勒请先为姬负其橐妆奁，如此三复焉。然后曰：恐迟明，遂负生与姬，而飞出峻垣十余重。一品家之守御，无有警省，遂归学院而匿之。

及旦，一品家方觉。又见犬已毙，一品大骇曰：“我家门垣，从来邃密，扃锁甚严，势似飞腾，寂无形迹，此必使士而挈之。无更声闻，徒为患祸耳。”

姬隐崔生家二岁，因花时驾小车而游曲江，为一品家人潜志认，遂白一品。一品异之，召崔生而诘之事。惧而不敢隐，遂细言端由，皆因奴磨勒负荷而去。一品曰：“是姬大罪过，但郎君驱使逾年，即不能问是非，某须为天下人除害。命甲士五十人，严持兵仗围崔生院，使擒磨勒。磨勒遂持匕首，飞出高垣，瞥若翅翕，疾同鹰隼。攒矢如雨，莫能中之。顷刻之间，不知所向。

然崔家大惊愕。后一品悔惧，每夕，多以家童持剑戟自卫，如此周岁方止。

十余年，崔家有人，见磨勒卖药于洛阳市，容颜如旧耳。


许寂
作者： 王世贞

蜀许寂，少年栖四明山，学易于晋征君。
一日有夫妇同诣山居，携一壶酒，云：“今日离剡县。”寂曰：“道路甚遥，安得一日及此。”颇亦异之。然夫甚少，而妇容色过之，状貌毅然而寡默。其夕，以壶觞命许同酌。此丈夫出一拍板，遍以铜钉钉之。乃抗声高歌，悉是说剑之意，俄自臂间抽出两物，展而喝之，即两口剑。跃起，在寂头上盘旋交击，寂甚惊骇。寻而收匣之，饮毕就寝。迨晓，乃空榻也。

至日中，复有一头陀僧来寻此夫妇。寂具道之。僧曰：“我亦其人也，道士能学之乎（时寂按道服也）？”寂辞曰：“少尚玄学，不愿为此。”其僧傲然而笑，乃取寂净水拭脚。徘徊间不见。尔后再于华阴遇之，始知其侠也。

杜光庭自京入蜀，宿于梓潼厅。有一僧继至，县宰周某与之有旧，乃云：“今日自兴元来。”杜异之。明发，僧遂前去。宰谓杜曰：“此僧仍鹿卢蹻，亦侠之类也。”

诗僧齐己于沩山松下，亲遇一僧，于头指甲下抽出两口剑，跳跃凌空而去。


丁秀才
作者： 王世贞

朗州道士罗少微，顷在茅山紫阳观寄泊。有丁秀才者，亦同寓于观中；举动风味，不异常人。然不汲汲于进取。盘桓数年，观主亦善遇之。
冬夕，霰雪方甚，二三道士围炉，有肥羝美酝之羡。丁曰：“致之何难。”时以为戏。俄见开户奋袂而去。至夜分，蒙雪而回，提一银榼酒，熟羊一足，云浙帅厨中物。由是惊讶欢笑，掷剑而舞，腾跃而去，莫知所往。唯银榼存焉。

观主以状闻于县官。诗僧贯休侠客诗云：“黄昏风雨黑如盘，别我不知何处去。”得非江淮间曾聆此事而构思也。

潘将军
作者： 王世贞

京国豪士潘将军住光德坊（忘其名，众为潘鹘肆也），本家襄汉间。常乘舟射利，因泊江堧。有僧乞食，留止累日，尽心檀施。僧归去，谓潘曰：“观尔形质器度，与众贾不同。至于妻孥，皆享厚福。”因以玉念珠一串留赠之，宝之不但通财，他后亦有官禄。既而迁贸数年，遂镪均陶郑。
其后职居左广，列第于京师。常宝念珠，贮之以绣囊玉合。置道场内。每月朔则出而拜之。一旦开合启囊，已亡珠矣。然而缄封若旧，他物亦无所失。于是夺魄丧精，以为其家将破之兆。

有主藏者，常识京兆府停解所由王超，年且八十，因密话其事。超曰：“异哉，此非攘窃之盗也。某试为寻之，未知果得否。”超他日曾过胜业坊北街。时春雨初霁，有三鬟女子，可年十七八。衣装褴褛，穿木屐，于道侧槐树下。值军中少年蹴踘，接而送之，直高数丈。于是观者渐众。超独异焉。而止于胜业坊北门短曲，有母同居，盖以纫针为业。超时因以他事熟之，遂为舅甥。居室甚贫，与母同卧土榻，烟爨不动者，往往经于累日。或设肴羞，时有水陆珍异。吴中初进洞庭橘，恩赐宰臣外，京辇未有此物。密以一枚赠超云：“有人于内中将出。”而禀性刚决，超意甚疑之。如此往来周岁矣。

一旦携食与之从容，徐谓曰：“舅有深诚，欲告外甥，未知何如？”因曰：“每感重恩，恨无所答。若力可施，必能赴汤蹈火。”超曰：“潘军失却玉念珠，不知知否？”微笑曰：“从何知之？”超揣其意不甚藏密，又曰：“外甥忽见寻觅，厚备缯彩酬赠。”女子曰：“勿言于人，某偶与朋侪为戏，终却送还，因循未暇。舅来日诘旦，于慈恩寺塔院相候，某知有人寄珠在此。”超如期而往，顷刻至矣。时寺门始开，塔户犹锁。谓超曰：“少顷仰观塔上，当有所见。”语讫而走，疾若飞鸟。忽于相轮上举手示超，歘然携珠而下曰：“便可将还，勿以财帛为意。”超送诣潘，具述其旨。因以金玉缯帛，密为之赠。

明日访之，已空室矣。冯缄给事尝闻京师多任侠之徒，及为尹，密询左右。引超具述其语。将军所说与超符同。

宣慈寺门子
作者： 王世贞

宣慈寺门子不记姓氏，酌其人，义侠徒也。
唐干符二年，韦昭范登宏词科，昭范乃度支使杨严懿亲。及宴席，帟幕器皿之类，假于计司，严复遣以使库供借。其年三月，宴于曲江亭子。供帐之盛，罕有伦拟。时进士同日有宴。都人观者甚众。饮兴方酣，俄睹一少年跨驴而至，骄悖之状，傍若无人。于是俯逼筵席，张目（明抄本“张目”作“长耳”）引颈及肩，复以巨垂枨筑佐酒。谑浪之词，所不能听。诸子骇愕之际，忽有于众中批其颊者，随手而堕。于是连加殴击，又夺所执垂，垂之百余。众皆致怒，瓦砾乱下，殆将毙矣。当此之际，紫云楼门轧然而开，有紫衣从人数辈驰告曰：“莫打。”传呼之声相续。又一中贵驱殿甚盛，驰马来救。复操垂迎击，中者无不面仆于地。敕使亦为所垂。既而奔马而反，左右从而俱入门，门亦随闭而已。

座内甚忻愧，然不测其来，又虑事连宫禁，祸不旋踵，乃以缗钱束素，召行殴者讯之曰：“尔何人？与诸郎君阿谁有素？而能相为如此。”对曰：“某是宣慈寺门子，亦与诸郎君无素，第不平其下人无礼耳。”众皆嘉叹，悉以钱帛遗之。复相谓曰：“此人必须亡去，不然，当为擒矣。”

后旬朔，坐中宾客多有假途宣慈寺门者，门子皆能识之，靡不加敬。竟不闻有追问之者

李龟寿
作者： 王世贞

唐晋公王铎，僖宗朝再入相，不协于权道，唯公心以宰天下。故四方有所请，碍于行者，必固争不允。由是藩镇忌焉。而志尚坟典，虽门施行马，庭列凫钟，而寻绎未尝倦。于永宁里第别构书斋，每退朝，独处其中，欣如也。
一日，将入斋，唯所爱卑脚犬花鹊从。既启扉，而花鹊连吠，衔公衣却行。叱去复至。既入阁，花鹊仰视，吠转急。公亦疑之，乃于匣中拔千金剑，按于膝上。向空祝曰：“若有异类阴物，可出相见。吾乃丈夫，岂慑于鼠辈而相逼耶？”言讫，歘有一物自梁间坠地，乃人也。朱鬒鬓，衣短后衣，色貌黝瘦。顿首再拜，唯曰死罪。公止之，且询其来及姓名。对曰：“李龟寿，卢龙塞人也。或有厚赂龟寿，令不利于公。龟寿感公之德，复为花鹊所惊，形不能匿。公若舍龟寿罪，愿以余生事公。”公谓曰：“待汝以不死。”遂命元从都押衙傅存初录之。

明日诘旦，有妇人至门，服装单急，曳履而抱持襁婴，请于阍曰：“幸为我呼李龟寿。”龟寿出，乃妻也。且曰：“讶君稍迟，昨夜半自蓟来相寻。”及公薨，龟寿尽室亡去。


贾人妻
作者： 王世贞

唐余千县慰王立，调选佣居大宁里。文书有误，为主司驳放。资财荡尽，仆马丧失，穷悴颇甚，每丐食于佛祠。徒行晚归，偶与美妇人同路。或前或后依随。因诚意与言，气甚相得。立因邀至其居，情欵甚洽。
翌日，谓立曰：“公之生涯，何其困哉！妾居崇仁里，资用稍备。倘能从居乎？”立既悦其人，又幸其给，即曰：仆之阨塞，阽于沟渎，如此勤勤，所不敢望焉，子又何以营生？”对曰：“妾素贾人之妻也。夫亡十年，旗亭之内，尚有旧业。朝肆暮家，日赢钱三百，则可支矣。公授官之期尚未，出游之资且无，脱不见鄙，但同处以须冬集可矣。”立遂就焉。

阅其家，丰俭得其所。至于扃锁之具，悉以付立。每出，则必先营办立之一日馔焉，及归，则又携米肉钱帛以付立。日未尝缺。立悯其勤劳，因令佣买仆隶。妇托以他事拒之，立不之强也。周岁，产一子，唯日中再归为乳耳。

凡与立居二载，忽一日夜归，意态惶惶，谓立曰：“妾有冤仇，痛缠肌骨，为日深矣。伺便复仇，今乃得志。便须离京，公其努力。此居处，五百缗自置，契书在屏风中。室内资储，一以相奉。婴儿不能将去，亦公之子也，公其念之。言讫，收泪而别。立不可留止，则视其所携皮囊，乃人首耳。立甚惊愕。其人笑曰：“无多疑虑，事不相萦。”遂挈囊逾垣而去，身如飞鸟。立开门出送，则已不及矣。方徘徊于庭，遽闻却至。立迎门接俟，则曰：更乳婴儿，以豁离恨，就抚子。俄而复去，挥手而已。立回灯褰帐，小儿身首已离矣。立惶骇，达旦不寐。则以财帛买仆乘，游抵近邑，以伺其事。久之，竟无所闻。

某年，立得官，即货鬻所居归任。尔后，终莫知其音问也。

虬须叟
作者： 王世贞

吕用之在维扬，日佐渤海王擅政害人。中和四年秋，有商人刘损，攀家乘巨船，自江夏至扬州。用之凡遇公私来，悉今侦砚行止。刘妻裴氏有国色，用之以阴事下刘狱，纳裴氏。刘献金百两免罪，虽脱非横，然亦愤惋，因成诗三首，曰：“宝钦分股合无缘，鱼在深渊鹤在天。得意紫鸾休舞镜，断踪青鸟罢衔笺。金杯已覆难收水，玉轸长抛懒续弦。从此蘼芜山下过，遥将红泪洒穷泉。”其二：“鸾飞远树栖何处，凤得新梧想称心。红粉尚存香幕幕，白云初散信沉沉。情知点污投泥玉，犹是经营买笑金。愿作山头似人石，丈夫衣上泪痕深。”其三：“旧尝游处偏寻看，虽是生离死一般。买笑楼前花已谢，画眉窗下月空残。云归巫峡音容断，路星河去住难，莫道诗成无泪下，尽倾东海也应干。”诗成吟咏不辍。
因一日晚，凭水窗，见河街上一虬须老叟，行步迅速，骨貌昂藏，眸光射人，彩色晶莹，如曳冰雪。跳上船来，揖损曰：“子衷心有何不平之事，抱郁塞之气？”损具对之。客曰：“只今便为取贤阃及宝货回。即发，不可便停于此也！”损察其意，必侠士也。再拜而启曰：“长者能报人间不平，何不去蔓除根，岂更容奸党？”叟曰：“吕用之屠割生民，夺君爱室，若令诛殛，因不为难。实愆过已盈，神人共怒，只侯冥灵聚录，方合身首支离，不唯唯及一身，须殃连七祖。且为君取其妻室，未敢逾越神明。”乃入吕用之家，化形于斗拱上，叱曰：“吕用之背违君亲，时行妖孽，以苛虐为志，以氵㸒乱律身。仍十喘息之间，更幕神仙之事。冥官方录其过，上帝即议行刑。吾今录尔形骸，但先罪以所取刘氏之妻并其宝货速还前人。倘更悦色贪金，必见头随刀落！”言讫，铿然不见所适。用之惊惧，遽起焚香再拜，夜遣干事并赍金及裴氏还刘损。

损不待明，促舟子解维，虬须亦无迹矣。

韦洵美
作者： 王世贞

韦洵美先辈，开平岁及第，受邺都从事辟焉。及挚所宠素娥行，岁绍威闻其姝丽才藻，便赍二百匹及生饩而露意焉。洵美无所容足，遂令妆束更衣，修缄献之。素娥姓崔氏，亦大梁良家子，善谐谑。
洵美乃不受辟，夜渡涧，宿一寺·长吁而寝，曰：“何处人能报不平事！”寺有行音，排闼而揖曰：“先辈畜何不平事？”洵美具语之。歘然出门而去。至三更，忽掷一皮囊入门，乃贮素娥而至。

侵晓，问寺僧，言在寺打钟勤苦三十年，巳不知所之。洵美即遁迹他所。

李胜
作者： 王世贞

书生李胜，尝游洪洲西山中。与处士卢齐及同人五六辈雪夜共饮。座中一人偶言：“雪势如此·因不可出门也。”胜曰：”欲何之？吾能住。”人因曰：“吾有书籍在星子，君能为我取乎？”胜曰：“可。”乃出门去，饮未散·携书而至，星子至西山凡三百余里也。
游帷观中道士，尝不礼于胜。胜曰：“吾不能杀之，聊使其惧。”一日，道上闭户寝于室，胜令童子叩户，取李处士匕首。道士起，见所卧枕前插一匕首，劲势犹动，自是改心礼胜。


乖崖剑术
作者： 王世贞

祝舜俞家院言：其伯祖隐居君，与张乖崖公居处相近，交游最密。公集首编寄祝隐居二诗是也。
隐居东垣有枣合拱矣，挺直可爱。张忽指枣谓隐居曰：“子丐我勿惜也！”隐居许之。徐探手袖间，飞一短剑寸约平人肩，断枣为二。隐居惊愕，问之。曰“我住受此术于陈希夷·而未尝为人言也。”

又一日，自濮水还家，平野间遇见一举子乘驴径前，意甚轻扬，心忽生怒。未至百步·而举子驴避道。张因就揖，询其姓氏，盖王元之也。问其引避之由。曰：“我视君昂然飞步，神韵轻举，知必非常人，故愿加礼焉。”张亦语之曰：“我初视子轻扬之意，忿起于中，实将不利于君。今当回宿村舍，取酒尽怀。”遂握手俱行，共语通夕，结交而去。

秀州刺客
作者： 王世贞

苗刘之乱，张魏公在秀州，议举勤王之师。一夕独坐，从者皆寝。忽一人持刀立烛后。公知为刺客，徐问曰：“岂非苗傅、刘正彦遣汝来杀我乎？”曰：“然。”公曰：“若是，则取吾首以去可也。”曰：“我亦知书，岂肯为贼用？况公忠义如此，何忍害公，恐防闲不严。有继至者，故来相告耳。』”公问：“欲金帛乎？”笑曰：“杀公何患无财？”“然则留事我乎？”曰：“有老母在河北，未可留也。”问其姓名，俯而不答，蹑衣跃而登屋，屋瓦无声，时方月明，去如飞。

张训妻
作者： 王世贞

张训者，吴太祖之将校也，吴时人谓之六口张。吴太祖在宣州，尝给诸将铠甲。训得故弊，不如意形于颜色。其妻谓之曰：“此不足介意，但司徒不知，苟知之，必不尔。”明日吴公谓张曰：“尔所得甲如何？”张以告公，乃易之。后吴公移广陵，尝赐诸将马。训所得复驽弱，形不满意。妻复言如前。明白，吴公又问之，训以为言。曼公曰：“尔家事神耶？”训曰：“无之。”公曰：“吾顷在宣州，尝赐诸将甲，是夜梦一妇人，衣真珠衣，告予曰：公尝赐张训甲甚弊，当为易之。今赐诸将马，复梦前珠衣妇人告予曰：张马非良马也。其故何哉？”训亦莫之测也。
训妻有衣箱，常自启闭，未尝见之。一日，妻出，训窃启之，果见珠衣一袭。及妻归，谓训曰：“君开吾衣箱耶？”初，其妻每食，必待其夫。一日训归，妻已先食，谓训曰：“今日以食味异常，不待君先食矣。”训入厨，见甑中蒸一人头。训心恶，阴欲杀之。妻谓曰：“君欲负我耶！然君方为数郡刺史，我不能杀君。”因指一婢曰：“杀我必先杀此，不尔，君必不免。”训遂杀妻及其婢，后果为刺史。

潘扆
作者： 王世贞

潘扆常游江淮间，自称野客，落托有大志。郑匡国为海州刺史，民往谒之。匡国不甚礼遇，馆于外厩。
一日，从匡国猎。匡国之妻因诣厩中，觇扆栖泊之所，弊榻完席竹笼而已。笼中有锡弹丸二颗，余无所有。扆厉还，发笼视之，大惊曰；“定为妇人所触幸吾摄其光芒，不尔，断妇人颈矣！”圉人异之，闻于匡国。匡国密召扆，问曰：“先生其有剑术乎？”扆曰：“素所习也。”匡国曰：“可一现乎？”扆曰：“可。当斋戒三日，趋近郊平旷之地，请试之。”匡国如期召厉，仅至东城。扆自怀中出二锡丸，置掌中。俄有气二条，如白虹微出指端，须臾旋转，绕匡国颈，其势奔掣，其声挣纵。匡国据鞍危坐，神魄俱丧，谢曰：“先生神术，固已知之，幸收其威灵。”扆笑举一手，二日气复贯掌中。少顷，复为二锡龙。匡国自此礼遇愈厚，表荐于烈祖。

洪州书生
作者： 王世贞

成幼文，为洪州录事参军。所居临通衢而有窗。一日坐窗下时雨过泥泞而微有路，见一小儿卖鞋，状甚贫缕。有一恶少年与地相遇，挡鞋堕泥中。小儿哭求其价。少年叱之不与。儿曰：吾家日夕无食，卖鞋营具，今悉为所污！”有书生过，悯之，偿其直。少年愧怒，骂曰：“儿就我求钱，汝何预焉？”生甚有愠色。成嘉其义，召之，与语，大奇之，因留宿在共话。成暂入内，复出，则失书生矣。外户皆闭，求之不得。
少顷，复至前曰：“旦来恶子，吾不能容，已断其首。”乃掷于地。成惊曰：“此人诚忤君子，然断人首，流血在地，岂不见累乎？”书生曰：“无苦。”乃出少药傅头上，捽其发沥之，皆化为水。因谓成曰：“无可奉报，愿以授君。”成曰：“某非方外之士，不敢领。”书生长揖便去，重门锁闭，竟不知所之。

义侠
作者： 王世贞

顷有土人为畿尉，常在贼曹。有一贼系械，狱未具。尉独坐厅上，贼乘间告曰：“某非盗，公若脱，奉报有日。”尉视其貌，且异其言，意已许之，佯若不知，夜呼狱吏放之，仍令吏逃窜。及明，狱中失囚，狱吏又走，府司谴罚而已。
后，官满数年，客游至一县，闻县宰与放囚姓名同。往谒之，果放囚也。因留中厅，对榻而寝，欢洽，旬日不入宅。

一日归，其妻问曰：“公有何客，十日不入内耶？”宰曰：“某得此人大恩，性命所保，至今未能报之。”妻曰：“公不闻大恩不报，何不看时为机？”宰不语，久之，乃曰：“卿言良是。”。尉偶厕中，闻其言，急呼重仆，乘马便走，衣袋悉不暇取。至夜，已行五六十里，出县界，止宿村居。仆人怪其奔走，乃问其故。尉歇定，乃言此宰负思之状，言讫吁嗟，仆人亦泣下。忽见一人从牀下持匕首出立，尉众悉惊倒。其人曰：“我义士也。宰使我来取君首。适闻说，方知此宰负恩，不然，枉杀义士也！不舍此人矣！公且勿睡，当取宰头，以雪其冤。”尉心惧，愧谢而已。其人捧剑，出门如飞。二更已返，呼曰：“贼首至矣！”命火观之，刀宰头也。揖别，不知所之。


任愿
作者： 王世贞

任愿，字谨叔，京师宦家子也。稍学书艺，家粗绍祖业，无他图，但闭户而且。熙宁二年正月上元昼，游街时，车骑骈溢，士女和会。愿醉仆，触良人家从姬，殴击交至。殴既久，观者环绕。有青巾忽不平，俄殴其人仆地，乃引愿而去。愿曰：“与君旧无分，极蒙荷见救！”青巾者不顾而去。
异日，愿又遇青巾者在途中。召之炊，乃同入市邸。既坐，熟视目耸神峻，毅然可畏。饮甚久，愿谢曰：“前日见辱于佣人，非豪义之士，则孰肯接哉！”青巾曰：“此乃小故，胡足多谢？后日复期子于此，无前却也”乃各归。

愿及期而往，青巾者亦先至矣。共人酒肆。酒十余举，青巾者曰：“吾乃刺客也。有至冤，衔之数年，今始少伸。”乃于跨间取乌革囊，中出死人首，以刀截为半，以半授愿。愿惊恐，莫知所措。青巾者食其肉无孑遗，让愿，愿辞不食。青巾者笑，探手取愿盘中者，又食之。取脑骨，以短刀削之，如劈朽木，弃之于地。复云：“吾有术授子，能学之乎？”愿曰：“何术也？”曰：“吾能用点铁为金。”愿曰：“旗亭门有先子别业，日得一缗，数口之家，寒绵暑葛，日食膏鲜。自谓逾分，常恐召祸，安取学此？幸爱之。”青巾者叹伏，曰：“如子，真知命者也！子当有寿。”乃出药一粒，云：“服之，百鬼不近。”愿以酒服之。夜深乃散。后不复见焉。

花月新闻
作者： 王世贞

淄川姜廉夫祖寺丞，未第时，肄业乡校。尝与同舍生出游，入神祠，睹棒印女子塑容端丽，有惑志焉。戏解手帕，系其臂为定。方归，即被疾。同舍谓其获罪于神，使备牲酒往谢。于是力疾以行。奠享礼毕，诸生先还。姜在后，失道，恍惚见白气亘空，正当马首。天将晓，始抵家。妻率相视，问讯劳苦。方就枕，忽闻外闪闪殿声，一女子绝色，自舆出，上堂拜姜母启焉：“妾与郎君有嘉约，愿得一见。”姜闻，欣然而起。姜妻引进。女清曰：“吾久弃人间事，不可以我故，间汝夫妇之情。”妻亦相抚接，讙如姊妹。女事姑甚谨。值端午节，一夕制彩丝百副，尽飨族党，其人物花草、字画点缀，历历可数。自是皆以仙姑称之。
居无何，与姑言：“新妇有大厄，乞暂适他所避之。”再拜而出门，遂不见。姜尽室惊忧。顷之，一道士来，问姜曰：“君面不祥，奇祸将至，何为而然？”姜具以曲折告之。道士令干净室设榻。明日复来，使姜径就榻坚卧，戒家人须正午乃启门。久之，寒气逼人，刀剑击戛之声不绝，忽若一物坠榻下。日午启门，道士已至，姜出迎。笑曰：“亡虑矣！”令观坠物，乃一髑髅，如五斗大。出箧中刀圭药渗之，悉化为水。姜问其怪。道士曰：“吾与此女皆剑仙，先与一人绸缪，遽舍而从汝，以故怀忿，欲杀汝二人。吾亦相与有宿契，特出力救汝。今事幸获济，吾去矣！”才去，女即来，同室如初。罹姜母之丧，哀哭呕血。姜妻继亡，抚育其子如己出、靖康之变后，不知所终。

侠妇人
作者： 王世贞

董国度，字符卿，饶州人。宣和六年进土第，调莱州胶水簿。会北兵动，留家于乡，独处官所。中原陷，不得归，弃官走村落，颇与逆旅主人相得。怜其穷，为买一妾，不知何许人也，性意解，有姿色。见董贫，则以治生为己任，罄家所有，买磨驴七八头，麦数十斛。每得面，自骑入市鬻之，至晚负钱以归。如是三年，获利益多有田宅矣。
董与母妻隔别滋久，消息杳不通，居常戚戚，意绪无卿。妾叩其故。董嬖爱已深，不复隐，为言：“我故南官也，一家皆在乡里，身独漂泊，茫无归期。每一想念，心乱欲死。”妾曰：“如是，何不早告我？我兄善为人谋事，旦夕且至，请为君筹之。”

旬日，果有估客，长身虬髯，骑大马，驱车十余乘过门，妾曰：“吾兄至矣。”出迎拜，使董相见，叙姻戚之礼。留饮至夜，妾始言前事以属客。是时，虏令：见宋官亡命，许自陈匿；不言而被首者，死。董业已泄漏，又疑两人欲图已，大悔惧，乃绐曰：“无之。”客忿然怒且笑曰：“以女弟托质数年，相与如骨肉，故昌禁欲致君南归，而见疑如此！倘中道有变，且累我！当取君告身与我以为信，不然，天明执告官矣！”董益惧，自分必死，探囊中文书悉与之。终夕涕泣，一听于客。

客去，明日控一马来，曰：“行矣！”董请妾与俱。妾曰：“适有故，须少留。明年当相寻。吾手制一纳袍赠君，君谨取之，维吾兄马首所向。若返国，兄或举数十万钱相赠，当勿取。如不可却，则举袍示之。彼尝受我恩，今送君归，未足以报德，当复护我去。万一受其献，则彼责已塞，无复顾我矣！善守此袍，亡失也！”董愕然，怪其语不伦，且虑邻里知觉，辄挥涕上马，疾驰到海上。有大舟，临解维，客麾使登，揖而别。舟遽南行，略无资粮道路之费，茫不知所为。舟中奉侍甚谨，具食不相问讯。才达南岸，客已先在水滨，邀诣旗亭，相劳苦，出黄金二十两，曰：“以是为太夫人寿。”董忆妾语，力辞之。客不可，曰：“赤手还国，欲与妻子饿死耶？”强留金而出。董追挽之，示以袍。客曰：“吾智果出被下。吾事殊未了，明年挈君丽人来！”径去，不返顾。

董至家，母妻二子俱无恙。取袍示家人，缝绽处黄色隐然，拆视之，满中皆箔金也。逾年，客果以妾至，偕老焉。

解洵娶妇
作者： 王世贞

解潜与其弟洵，素相友爱。建炎、靖康之际，潜积军功，帅湖南。洵独陷北境。其妻归母家，又为溃兵所惊。数年后，为间关得归。见潜，相持悲恸，潜置酒劳苦，而语之曰：“吾弟虽不幸流落。而兄幸蒙国恩，握兵权。每与虏及群盗战，奏功于朝，必为弟审名籍中，已至正使，诰命皆在此。”即畀之。洵再拜谢过望，因言：“顷自汴都过河朔，孤单羁困，或见怜，为娶妇，奁装丰厚，不暇深详其出处。正无以为活，殊用自慰。偶以重阳日把盏，起故妻之思，不觉堕泪。妇恻然曰：“君岂非欲本朝乎？兹事易办也。经旬日来告曰：“川陆之计已具，惟命是从。我亦俱行。倘君夫人固存，自当家嫁而分囊橐之半；万一捐馆，当为偕老。』遂登途，水宿山行，防闲营护，皆此妇力也。今在舟中，未敢辄参谒。”潘嗟异，途命车招迎。见其眉宇秀茹，言词明慧，益加敬重。
时荆楚为盗区，潜屯枝山县。以天气向暑，别创一庐，令洵居止，且赠以四妾。询意妇不相容，欲辞之。妇曰：“正需也。得之，诚大幸，当儿女抚之，何辞然！”洵武夫壮年，稍移爱，妇怏怏见辞色。一日，因酒间责洵曰：“汝不记昔年乞食赵魏时事乎？非我力，已为饿莩矣。一旦得志，便尔忘恩，独不内愧于心耶？”询方被酒，忽发怒，连奋拳殴其胸。妇嘻不动。又唾骂之，至诋为老死魅。妇翻然起，灯烛陡暗，冷风袭人有声。四妾怖而仆。少焉，灯复明，洵已横尸地上，丧其首。妇人并囊橐皆不见。从卒走报潜，使壮勇三千人出追捕，亡所获。


郭伦观灯
作者： 王世贞

京师人郭伦，元夕携家观灯。归差晚，过委巷，值恶少年十軰行歌而前，联袂喧笑，睢盱窥伺，将遮侮之。伦度力不能胜，窘甚。忽有青衣角巾道人来，责众曰：“彼家眷夜归，若辈那得无礼！”众怒目：“我辈作戏，何预尔狂道事！”哄起攻之，妇女得乘间引去，伦独留。道从勃然曰：“果欲施狂暴耶？吾今治汝矣！”挥臂纵击，如搏婴儿，顷之，皆颠仆哀叫，相率而遁。
道人徐徐行。伦追及，拜谢曰：“与先生素昧平生，忽获救获，脱妻子于危难，先生异人乎？念无以报德，敢问何所欲？”曰：“吾本无心，偶见不平事，义不容已。吾于世了亡所欲，岂望报哉！能一醉足矣！”伦喜邀至家，痛饮。辞去。曰：“先生何之？”曰：“吾乃剑侠，非世人也。”掷杯长揖，出门数步，耳中铿然有声，一剑跃出，叱之坠地，蹑之腾空而去。


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如何评价《倚天屠龙记》里的周芷若？
个人认为周是金女主（虽然不是原配，但完全有女一的资格）中最矛盾的人物，前后变化之大，让人难以琢磨。虽然新修版讲万安寺秘密留到了最后说，但估计是伏笔需要…显示全部 ​

聂飞琼
聂飞琼
​
此心即宇宙
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官方吐槽，最为致命。这个问题有个很好的角度，就是在《倚天屠龙记》里面，金庸是怎么评价周芷若的？

不错，金庸是没有一句话直接评价周芷若的，但是不知道大家有没有发现，他专门写了一个人物来和周芷若映照，来评价周芷若，这个人物就是纪晓芙。

读懂了纪晓芙，也就读懂了周芷若。

一、

小说有「镜像人物」一说。所谓「镜像人物」，指的是两个人物如照镜者与镜中人，有极相似处，又有极不同处。

相似的，常常是出身、经历、能力等；不同的，则是性情、世界观、选择、命运等。

镜像人物，能够体现出作者某种关键的观念，也极具表现的张力和戏剧性，所以组合来看，饶有意味。

在金庸小说之中，也有不少这样的镜像人物。如《射雕英雄传》中的郭靖和杨康，《天龙八部》中的萧峰和慕容复、萧远山和慕容博，都是如此。

在《倚天屠龙记》中，峨眉派的灭绝师太曾经有过两个得意弟子：一为纪晓芙，一为周芷若。

二人年岁相差不小，生平也从未会面，自然并无交集，但是她们的身上，却有颇多相似性。

首先，她们的名字很相似。

芙蓉、芷若，都是香花美草。《离骚》说「制芰荷以为衣兮,集芙蓉以为裳」，又曰「扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩」，香花美草，比德于君子，是高洁纯善之象征。

其次，她们身为「名门正派」峨眉派的弟子，都曾与「魔教」（明教）之中的重要人物有牵缠。

纪晓芙与杨逍因一段孽缘生情，且生下了孩子；周芷若与明教教主张无忌暗生情愫。当然，这两段感情也都不为灭绝师太所容。

再次，她们因师父器重、有传授衣钵之意，所以都被师姐丁敏君所嫉恨，且被她挑衅为难。

最后，她们都因爱情为师父所不容，面临过人生的两难抉择。

从这种多重相似性来看，此二人自然是标准的镜像人物。但有趣的是，一般小说作者写镜像人物，往往会将两个角色在小说中的地位设置得较为接近，而纪晓芙和周芷若，则一为配角，一为主角。金庸为何这样设置？在此二人之中，他又更属意于哪一位呢？

二、

要回答以上问题，我们不妨先简单回顾二人的生平。

纪晓芙是灭绝师太的得意门徒，是江湖上的名门淑女，与武当派殷六侠殷梨亭有婚约，却被明教光明左使杨逍强奸，由此生下一女，名「杨不悔」，从孩子的名字，不难看出她已与杨逍生情。

此事后来为灭绝师太所知，她大为震怒，但还是决定再给纪晓芙最后一次机会，命她利用杨逍的信任杀死他，便一切既往不咎，且将峨眉派的衣钵传授给她，否则，就是死罪。

面对掌门人之位的诱惑和死亡的威胁，纪晓芙拒不受命，被灭绝师太当场毙于掌下。

周芷若是汉水渔家女（三联版的设置，旧版为周子旺女），在其父被杀后被张三丰所救，被张三丰送往峨眉派，亦成为灭绝师太的得意门徒。

周芷若幼年识得张无忌后多年未再见他，重见时，他已经神功大成，因给明教和六大派解除纷争而成为江湖上数一数二的大侠，也做了明教的教主。

周芷若虽然对他芳心暗许，但灭绝师太临死前，却在授她掌门之位的同时命她发下毒誓。她如师父所言，以计诱骗张无忌，骗得屠龙刀，获取了九阴真经，练成了绝世武功，但也走入了歧途。

以武功而言，纪晓芙武功平平，周芷若后来则跻身一流高手之列。以命运言，纪晓芙出身名门，可命运一路向下，最后死于非命；周芷若出身贫寒，却通过自己的奋斗，一路向上，到达武林的金字塔顶。以戏份言，纪晓芙是配角，周芷若是主角，二人在书中的分量，不可同日而语。

这么说，金庸是赞许周芷若，写出纪晓芙这个人物来映衬她吗？

答案恰恰相反。

纪晓芙出场不多，命运不济，戏份不重，却是金庸极欣赏的一位人物；周芷若是书中主角，人美、命好、与男主角张无忌关系密切，却是金庸不那么欣赏的一位人物。

妙的是，这种褒贬，金庸说得很隐晦、很含蓄，要让读者自己去咂摸。

她们身上，寄寓了金庸对人性的理解、对人生选择的看法。


三、

在人生的几个重要关头，纪晓芙和周芷若，曾经做出过截然不同的选择。

第一次选择，都与她们的师姐丁敏君有关。

丁敏君是《倚天屠龙记》中一个纯粹的恶人，在她的身上，看不到任何善的迹象和可能。她心胸狭窄，无能而善妒，言语刻薄，性情毒辣。作为师姐，她武功并无所长，但总是嫉妒比她强的师妹。

因为嫉妒纪晓芙，一次受命与纪晓芙一起对付明教中人时，她挑起了冲突。明教的「五散人」之一彭和尚在六大派诸人的围攻下被擒，丁敏君为求得金毛狮王谢逊和屠龙刀的下落，逼问彭和尚白龟寿的行踪，言语侮辱、下手折磨，但彭和尚凛然不屈：

丁敏君双眉上扬，厉声道：「死贼秃，你胆敢辱我师门？」长剑向前一送，登时刺瞎了彭莹玉的右眼，跟着剑尖便指在他左眼皮上。彭莹玉哈哈一笑，右眼中鲜血长流，一只左眼却睁得大大的瞪视着她。丁敏君被他瞪得心头发毛，喝道：「你又不是天鹰教的，何必为了白龟寿送命？」
彭莹玉凛然道：「大丈夫做人的道理，我便跟你说了，你也不会明白。」
彭和尚不因自身安危而背信弃义，哪怕所保护之人并不是与自己休戚相关之人，但在他看来，大丈夫为人之道理重逾生命，「生，我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也」。这等人物，虽然不是出身并非正教，却比所谓正教弟子的丁敏君高明多了。这种情形下，纪晓芙瞧不过眼，出手阻拦：

丁敏君见他虽无反抗之力，但神色之间对自己却大为轻蔑，愤怒中长剑一送，使去刺他的左眼。纪晓芙挥剑轻轻格开，说道，「师姊，这和尚硬气得很，不管怎样，他总是不肯说的了，杀了他也是枉然。」丁敏君道：「他骂师父心狠手辣，我便心狠手辣给他瞧瞧。这种魔教中的妖人，留在世上只有多害好人，杀得一个，便是积一番功德。」
纪晓芙道：「这人也是条硬汉子。师姊，依小妹之见，便饶了他罢。」
纪晓芙的阻拦和彭和尚的不屈，都是心怀正义之举。但在丁敏君看来，无疑找到了借题发挥的张本，她就此机会，把纪晓芙被杨逍强奸生女的难言之隐当众说出，辞气看似正义，其实不过是将内心的嫉妒、怨恨发泄出来而已。

即便羞愤难当，纪晓芙仍然多番回护无力自保的彭和尚，甚至在丁敏君将言未言、步步紧逼之时，仍然未曾退缩。最后，她自己负了伤，秘密也泄露了出来。虽然她的剑术高于丁敏君，最终制住了她，彭和尚为报她高义，也为了护她名声，本欲杀了丁敏君，她却又出手阻拦：

彭和尚抬起长须道人遗在地下的长剑，道：「这丁敏君胡言乱语，毁谤姑娘清誉令名，不能再留活口。」说着挺剑便向丁敏君咽喉刺下。纪晓芙左手挥剑格开，道：「她是我同门师姊，她虽对我无情，我可不能对她无义。」
「她虽对我无情，我可不能对她无义」，「义」之一事，在纪晓芙的心中，有至高的分量。何谓「重义」？行分所应当之事，不问祸福安危，得失荣辱，亦不问所关联之人，是正是邪，是亲是疏，是友是敌，只要那人身上，有不得不谅之情、不得不帮之理，那便够了。纪晓芙的心胸，令人肃然起敬。

周芷若也遇到过丁敏君的嫉妒、试探、为难。

那是多年之后的事了。其时，蛛儿在被峨眉派弟子等人围攻时，打伤了丁敏君，随后，丁敏君偕同周芷若前来报仇。周芷若初至，化名为曾阿牛在一旁暗中观察的张无忌，就发现她的武功实高于丁敏君：「她衣衫飘动，身法轻盈，出步甚小，
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零落的黄色枫叶
昨天 20:37 来自 OPPO A91
保罗约翰逊的知识分子这本书很有意思，他选择了11位大知识分子，揭露了他们私生活中种种不堪的阴暗面，以此来说明，很多大知识分子并不具备高于常人的道德水平，他们的行为和所宣传的理念往往大相径庭，他们的理念更多的是要求别人去做的，而不是自己做。当然我们不能仅凭私生活就来全面评价他们，但从中可以看到人性共有的一些缺陷，避免陷入对他们的圣化和盲目崇拜中。

约翰逊认为，这些知识分子的领袖人物通常宣传他们热爱人类，或许真的如此，但是他们爱的是抽象的人，而不是现实生活中具体的人，他们可以为人类设想出种种美妙的图景，但在实际生活中，在同家人或朋友相处时，他们大都是极端的个人主义者和自我中心主义者。

卢梭，这个有着裸露癖的思想家自称是“人类的朋友”，但是却没有哪个人类比他更加忘恩负义。他的情妇华伦夫人至少救援过他四次，但是当华伦夫人落魄时，他却对她的求助置之不理，听任她贫病而死。 卢梭自称“没有一个父亲会比我更加慈爱”，但他又把自己的5个亲生孩子送进育婴堂。

而伟大的剧作家布莱希特先生，更是除了自己的名声，就再不关心别的。他两面三刀，周旋在两大敌对阵营中间，终于从各方面得到了他想要的东西：奥地利的护照、东德的支持、西德的出版商还有瑞士的银行户头。他每天花几个小时把灰尘弄到指甲里，以装成工人的样子。

至于托尔斯泰，这位“上帝的兄长”，则是一个无耻的嫖客。他光顾过的妓女比安娜•卡列尼娜的页数还多。他歧视女人，支持农奴制，对任何活生生的人都没有感情——他简直可以和斯大林相媲美。

还有萨特，在他的伴侣，女权先锋波伏娃的帮助下，勾引了好多十六七岁的女学生，他如同东王的君王，她们组成了他的后宫。

和他不相上下的则是以坦率诚实自命的罗素，在他80岁的时候，依旧“不顾他的高龄，追逐着每一个他遇到的穿裙子的人”，而且什么手段都使得出来。此外，他还是一个十足的市侩，最喜欢干的事情就是向别人吹嘘他的净收入。 把他的一笔笔收入都记载在一个小本子上，放在贴身口袋里，心绪不佳时就掏出来仔细翻阅，称之为最有益的消遣。

雪莱不断找来一些年轻的妇女围着他，“总是以为对于性行为的通常准则，自己永远有一种豁免权”。

又比如海明威，仇恨自己的家人到了变态的程度，造谣说自已的妹妹12岁的时候被强奸过，还管自己的母亲叫那条母狗

还有易卜生，是个十足的市侩，他逢迎权贵，最喜爱各种各样的奖章和勋章，一有机会就挂在身上，炫耀一番。他把自己青年时代的不幸归咎于父母，同他们以及弟弟妹妹断绝了一切联系，当他十分富有以后，也不肯给他们任何帮助。当他的私生子上门求助时，他用五个克朗就打发掉了，还对他说，这对你来说就足够了。附录 梁守中《金庸<卅三剑客图>图解补缺》：
　　
　　 金庸在《侠客行》一书后，附有清代著名人物画家任熊（字渭长）所绘的《卅三剑客图》，此图共三十三幅，均据《剑侠传》中的故事绘制而成。《剑侠传》共二卷，收文三十三篇，俱采自唐宋时传奇小说，多属脍炙人口之作。《四库全书总目》把它列入子部小说家类存目，云：“旧本题为唐人撰，不著名氏，载明吴琯《古今逸史》中，皆记唐代剑侠之事，与《太平广记》一百九十六卷所载豪侠四卷文尽相同。”近人余嘉锡则在《四库提要辩证》中，辩为明人王世贞所编。任渭长此图线条高古，大有陈老莲笔意，与其所绘之《高士图》及《先贤图》并传于世。
　　金庸据《卅三剑客图》，匠心巧运，依画成文，饶有趣致。这三十三篇经文，有对图中人物故事的衍述，也有或长或短的考订和评说。除《虬髯客》、《聂隐娘》、《红线》、《昆仑奴》四篇是原文照录，以保其神韵者外，其余各篇都作了白话译写。《剑侠传》与《卅三剑客图》的篇目顺序完全相同，但篇名却有差异。两相对照，一看自明，不必多说。但其中有四篇，这里却要特别谈谈。因为金庸《卅三剑客图》中的各篇文章，是他据图中之意翻查唐、宋笔记杂录之后写成，可能他手上没有《剑侠传》此书，因此图二十一《寺行者》和图二十二《李胜》之出处，未能查到，故事内容只得付阙；而图二十三《张忠定》和图三十三《角巾道人》的故事，则与原文不符。现把这四篇故事介绍如下，以补金文之缺。
　　 《寺行者》在《剑侠传》中题为《韦洵美》，出自宋人无名氏之《镫下闲谈》。内写韦洵美在五代后梁开平年间，应试高中，被任为邺都从事。邺王罗绍威闻说他的宠姬素娥才貌双全，便派人送了二百匹绢和一些牲畜给他，表示要索取素娥。韦洵美没有办法，只得将素娥打扮一番，献给罗绍威。事后，韦洵美恨恼之极，无意在邺都就任，连夜渡河离去。他住宿在一所僧寺中，整夜长吁短叹地说：“唉，有谁能为我报此不平呢！”寺内有一个行者（做杂役的僧人），听了推门入问：“先生有何不平之事？”韦便把实情相告。行者听罢，倏然而去。至三更天，忽然有一个大皮袋掷入韦洵美房中，韦打开一看，原来就是素娥。到了天明，韦欲向行者道谢，便问寺中僧人。寺僧说，这行者在寺中敲钟已有三十年了，现已不知去向。韦洵美只好与素娥立即逃往别处。这个寺中行者，武功高强却深藏不露，三十年来寺中人只知他是个打钟的杂役僧，从不知他有此惊人本事。金庸《天龙八部》中那个身怀绝世武功，却在少林寺内操执贱役的青袍老僧，就正像这个寺中行者一样。
　　 《李胜》出自宋人吴淑之《江淮异人录》。内写一书生李胜，曾到洪州（今江西省南昌市）西山游玩，与处士卢齐等五六人在雪夜共饮。座中有一人偶然说了句：“雪这么大，真是无法出门了。”李胜问：“你要到什么地方？我能够出门。”那人说：“我有几册书在星子镇，你能为我取来吗？”李胜说道可以，便即出门而去。不久，李胜便携书而返，座中众人尚饮酒未散。星子镇与洪州西山相距三百多里，不知李胜有何神技，能往返如此之快？李胜曾在一所道观中，受到一个道士的不礼待遇。李胜觉得此人可恶，虽不能无故杀他，也要吓吓他，以示惩罚。一日，道士在房中睡觉，李胜命一个童子叩门，说是李先生要取回他的匕首。道士起床一看，见枕边插着一把匕首，尚在颤动不已。道士知是李胜所为，从此便不敢怠慢李胜了。任渭长在这幅剑客图中题云：“杀亦不武，矧使知惧。”便道出李胜吓唬道士的内心世界。李胜在片刻之间能往返三百里，轻功高绝，可谓神行。他对得罪他的道士只是只施以恐吓惩罚，并不滥开杀戒，是颇有分寸的。
　　 《张忠定》在《剑侠传》中题为《乖崖剑术》，出自宋人何薳之《春渚纪闻》。张忠定即张咏，自号乖崖，是北宋时名臣，为官很有政绩，死后谥忠定。《乖崖剑术》一文说，祝舜俞察院的伯祖祝隐居，与张乖崖居处相近，二人交游甚密。张乖崖诗集中的头两首诗就是《寄祝隐居》。祝隐居东墙有棵枣树，生得高大挺直。一日，张乖崖忽然指着枣树对祝隐居说：“这棵枣树送给我吧，舍不舍得？”祝隐居表示可以。张乖崖慢慢把右手伸进左袖中，突然平肩飞出一把短剑，把枣树断为两截。祝隐居看了十分惊愕，问张从何处学得此技。张说自己的剑术是从陈抟老祖那里学来，从未向人说过。又有一日，张乖崖自濮水归家，在路上遇见一个书生，意态轻扬，乘驴直前。张见了心中生怒。未走及百步，书生避道一旁。张便向书生作揖，问他姓什名谁，原来是诗人王元之（禹偁）。张又问他避道的原因，王说：“我见先生昂然飞步，神韵轻举，知道必非寻常人等，所以对你表示尊敬。”张亦说：“我初时见你意态轻扬，心中生忿，想对你不客气。现在没事了，你随我一同回村，开怀畅饮吧！”于是二人握手同行，抵家后，通宵夜谈，竟成了好朋友。文中张乖崖之剑术果真高明，但性格却甚为怪僻，看见人家“意甚轻扬”，便“忿起于中”，要对人家“不利”。虽然这“不利”之意未明，但狠狠地惩罚一番是不可免的了。张乖人此人脾气古怪，轶事甚多，金庸在图解中已作了广征博引，这里便从略了。
　　 《角巾道


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金庸盛赞许鞍华《姨妈》 称其是现代难得的好片 (2007-03-18 19:00:32)转载▼
分类： 休闲娱乐

金庸盛赞许鞍华《姨妈》 <wbr>称其是现代难得的好片

电影《姨妈的后现代生活》自3月初在内地、港台上映以来，业内颇多好评，久未露面的金庸也力挺该片是“现代难得的好片”。他撰写的一份评论由导演许鞍华提供本报曝光。
　　《姨妈的后现代生活》3月2日在香港举行首映时，金庸兴致勃勃地前去捧场。“我是金庸的超级粉丝，首映式邀请了他，没想到他真来了。”许鞍华昨天告诉记者。她十二岁开始读金庸小说，1977年为香港廉政公署拍片时认识金庸，金庸时任廉政公署咨询委员会委员。1987年许鞍华拍摄电影《书剑恩仇录》与《香香公主》，曾多次求教于金庸。

　　金庸称，自己是在用心观看了《姨妈的后现代生活》一片后才发表评论。他在肯定该片诸多优点之时，也对剧情及片名提出意见和建议。

　　附：金庸评《姨妈的后现代生活》

　　此片暴露中国现代社会的现状与缺点，情节幽默，表现风趣，引人入胜，是现代难得的好片；斯琴高娃和周润发的表演十分精彩，属于高级的表演艺术；导演的场面运用和镜头运用也属一流；表现了上海落后居民中不诚实和不负责任的一面，有警世作用。

　　缺点是：影片开展时未表示地方背景为上海，我听上海话方知是上海；结束的镜头应拉长淡出，显示女主角的处境苍凉与无奈；不应该表示姨甥去澳洲后前途美好，胜于在中国发展；应显示(赵薇所饰之少女角色)有改造向好的机会；

　　建议：剧名或可缩短，改为《姨妈在上海》、《阿姨的投资》之类；

　　结论：是好的影片，应发挥斯琴高娃和周润发的对手戏，充分发挥导演和好演员之所长，减少闲角的戏分。

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风清扬尘:王怜花


现在我想谈谈古龙和李寻欢的关系。不难想见，当古龙书写李寻欢时，他是全情投入的。随着写作的深入，逐渐的，李寻欢成了古龙的理想人格和古龙自己的替身。与金庸追求中正平和的理想境界相比，古龙有着更多的叛逆性，也有着更多的自恋情结，这种自恋又表现为声色犬马的速朽形式。除了令狐冲，金庸从未将一个浪子作为主人公。并且，从情色上看，令狐兄弟配不上浪子的称号。看李寻欢：
他这一生中，也不知和多少位绝色美人有过幽期密会，他掌中没有拿飞刀和酒杯的时候，也不知握过多少双春葱般的柔荑。
古龙是以欣赏的态度这样写的。无论是习武，抚琴，还是用情，金庸都认为过犹不及。武学就不多说了，单说那琴与情吧。

风清扬尘:
刘正风和曲洋在弥留之际仍不忘评点莫大的胡琴：
曲洋说:“他剑法如此之高，但所奏胡琴一味凄苦，引人下泪，未免太也俗气，脱不了市井的味儿。”
刘正风道：“是啊，师兄奏琴往而不复，曲调又尽量往哀伤的路上走，好诗好词讲究乐而不淫，哀而不伤，好曲子何尝不是如此？我一听到他的胡琴，就想避而远之。”
“往而不复”，这是莫大先生的问题所在，也是古龙的问题。乾隆赠陈家洛的佩玉上刻的十六字，乃是金庸推崇的境界：“情深不寿，强极则辱；谦谦君子，温润如玉。”

风清扬尘:
相比之下，古龙本身既有偾世嫉俗的愤青情结，又有这
行乐的浪子情怀，还有“天子呼来不上船” 的恃才傲物作
派。这些东西深深地烙印在古龙的作品中，越是好的作
品，这种气息就越浓。而在李寻欢身上，古龙投入了最深的感情，并且还赋予李寻欢光辉的仁爱之心。这使李寻次的形象远远高于古龙的其他经典人物，成为古龙心目中的代表人物。实际上，古龙自己就是把美学引入生活的人，他的纵酒，他的美色之欲，他那狂放的写作方式，都是有意味的形式－审美的形式。而金庸在生活中扮演的就是谦谦君子的角色。谁又能怀疑文如其人的古训呢。现实是：古龙早已天妒其才，英年早逝；金庸则幸福地生活在主流社会中。这让我想起了多年前我颂咏阮籍的一句诗：“才华与命运都是伤人的。”
我想我已经读通了古龙和他的李寻欢。其实，《多情剑客无情剑》中写得最成功的人物并不是李寻欢，而是林仙儿。古龙写得好的女性人物很少，大概就是林仙儿，风四娘，燕七和白飞飞（而金庸书中写得最好的人物多为女性）。在对女人自身所拥有的稀缺资源的认识、使用和配上，能和林仙儿一比高低的女人，在金庸书中，只有《天龙八部》里的马夫人。
在他看来，任我行虽然是大人物，但一定不懂他所妙悟的真谛，因为他们已经不是一个层次的人了。在任我行等看来最重要的教中事务，在东方不败看来只是自欺欺人的把戏而已。最重要的事是参透天人化生、万物滋长的要道，获得充沛丰盈的内心生活。同时，由于一人独行，他的内心又注定寂寞而凄凉。

神驼骏足:
我反复揣摩过这段话，颇为惊心。也许从中可以猜想到从秦始皇开始历史上多少雄才大略励精图治的帝王晚年的内心生活。在常人看来，他们的晚年会不可理喻地不爱搭理政务，而迷恋于种种怪异的东西，宠幸身边的一两个小人物，而从他们嘴里偶尔会说出一两句微言大义的话来。在他们看来，那是没有人可以理解的。“终于明白了天人化生，万物滋长的要道”，那是何等深远高蹈的境界。东方不败的这番话，虽是对着那几个人讲的，却有着浓重的自言自语的味道，是对他自己人生的总结。

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六七十年代香港报纸副刊 | 沈西城
原创 沈西城 文汇笔会 昨天
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香港中环图／新华社



晚近，香港报纸越来越少，说得出牌头者，不逾十家，比起上世纪六七十年代之猗欤盛哉，辄有小巫见大巫之别。据统计，一九五七年，全港报纸（中、英文，日、午、晚），共有四十二家；七零年增至七十家。销量方面，六零年，五十万份左右，至六四年，增至九十万份，八九年飞升到一百八十万份。以当时全港人口五百五十万人计，平均每三人拥有一份报纸，足见报纸对社会影响力之巨。

   

我六十年代初，以十龄之童，开始阅报，先遘《新生晚报》，副刊主编乃名作家三苏（高雄），《怪论》《经纪拉手记》称誉于时。高雄以外，尚有北大学生今圣叹、何观（张彻）、司明、李雨生和十三妹。高雄，浙江绍兴人，鲁迅同乡。其叔柯灵为诗人。绍兴盛出刀笔吏，高雄亦沾其气，运笔如刀，刁钻触刻，三言两语，直戳人心，曾以《东莱博议》“力能举千钧之重，而不能自举其身”讽刺权力的傲慢，鞭辟入里。紧贴高雄、最得读者热爱的，便是女作家十三妹，以白话文为基础，引入粤语方言，传神阿堵，贴近人心。十三妹，怪人一名，稿子套入信封，置于寓所门外，待报馆职员到取，从不跟同行往还。死时亦无人知，编辑久不见其稿子，心启疑窦，径往寓所敲门不应，召警破门，始知早已神游天外。

   

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电影《花样年华》（2000，王家卫）的灵感来自刘以鬯的小说《对倒》



一九四九年，内地文人南渡，多在报纸副刊卖文为生，海派有徐訏、曹聚仁、叶灵凤、黄思骋、刘以鬯、徐速等，再加上本土粤派作家黄天石、吴其敏、夏易、舒巷城，南北较劲，相互吐艳，文坛闹哄哄。右派《新生晚报》、左派《新晚报》，南北对峙，人才辈出。后者有梁羽生、金庸，开创新派武侠小说先河，招揽大批读者，声势赫赫，尤在《新生晚报》之上。六十年代，报业大盛，《明报》《快报》先后创刋，辅以传统老报《成报》，攫取了大量副刊读者。



那年代，看副刊，明、成、快三报，必为首选。《明报》老板金庸，出身《大公报》，根正苗红，却因跟报纸宗旨相左，蝉曳残声过别枝，跟上海老同学沈宝新商量一声，共斥资十万港元创办《明报》，舍社论外，最重副刊。诗人蔡炎培其时效力《明报》，头衔副刊编辑，实则是特级校对，了无寸权。金庸掌副刊，所有文章皆经其目，作家亦由他亲自甄选，校对不得过问。金庸博学闳肆，目光独到，所选皆一时俊彦。时云“能写明报，便为大家”，足见其备受重视程度。副刊除金庸外，有倪匡、三苏、司马长风、徐訏、徐速、徐东滨、董千里、余过、亦舒、林燕妮、黄霑，星光熠熠，耀人眼目。作品方面，金庸的《天龙八部》《鹿鼎记》，书迷日夜追看；倪匡的卫斯理科幻，风魔万千读者；林燕妮懒洋洋的爱情小说，闺中少女力捧。还有三苏怪论，更是《明报》扛鼎之作。三苏，大红人，日写二万字，因而字潦草难辨。字房工友，怨声四起，领班阿东代众向金庸投诉，要求改善。迫于无奈，金庸只好在排字房贴出告示，劝喻那些字体潦草的作家，字体要端正。虽未明言何人，风声传至三苏耳中，对号入座，从而大恚，立即罢笔不写。怪论不见报，读者纷声讨。金庸见闹出祸来，一声“要死哉，尴尬哩！”赶忙拉着总编辑潘粤生径诣高府，负荆请罪，事始平息。

   

《快报》副刊主编刘以鬯是南来文人，徐訏老朋友，以意识流小说《酒徒》名闻遐迩。刘以鬯曾于《香港时报》编过文艺版，副刊随俗，略带文学气味。香港短篇小说之王黄思骋应邀撰写连载小说，佳作殊多，我独嗜中学时期读过的《无胆狮》，写表弟暗恋表姐，无胆表述，迂回细腻，缠绵哀怨，类似郁达夫的《迟桂花》。刘以鬯海量包涵，了无地域观念，南、北文人尽揽旗下，万花吐芳，纸上溢香。细数名家，有欧阳天、司空明、南宫博、依达等。刘以鬯尤爱捧新人，七十年代，起用青年作家也斯继亦舒后写《我之试写室》，也斯因而成名。其时，我跟董桥间中亦为《快报》供游记稿，分写《东瀛杂记》和《伦敦杂记》，稿费从优。《成报》老板何文法，乃报界名宿，副刊作家几清一色是粤派高手：王香琴、怡红生，三苏、吕大吕。怡红生擅做鸳鸯蝴蝶派小说，用字典雅清丽，少有俗气，情节则曲径通幽，意在言外。王香琴一派写实风格，文言写得通爽易解，复以幽草笔名撰南派技击小说，硬朗劲健，铿锵有声，不下于我佛山人和我是山人二大家。吕大吕，岭南大才子，绣像聊斋，森森阴气，读者动容。牡丹虽好，仍需绿叶扶持，配图者绿云，一手好画，相得益彰。何许人也？乃粤派插图专家，画风细致，线条至美，一笔一画如绣花之一针一线，精致可喜，因曰“绣像”。图文相合，自来便有云君、金庸；绿云、吕大吕；徐秀美、倪匡，珠联璧合，无瑕可击。金庸、大吕，已作古，云君、绿云不知所终，独剩倪匡、秀美，亦垂垂老矣！

   

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云君为金庸《射雕英雄传》画的插图



谈香港副刊，不得不提《星岛晚报》。六十年代，香港晚报以《星晚》和《新晚》最为读者所喜，下班时候几乎人手一份。那年代还没有海底隧道，过海要靠渡轮。斜阳西沉，零星缀空，渡海轮上，几乎人手两份报纸。船开，阅报，泊岸，抽起副刊，塞进后裤袋，回家细看。《星晚》名家如林，大作家俊人（陈子俊）一把抓，伴以刘以鬯、黄思骋、南宫博、任毕名、翠莹等，足以跟拥有梁羽生、阮朗、叶灵凤、夏易的《新晚》相颉颃。较诸《新晚》，《星晚》副刊，作风明显开放。台湾著名美女作家郭良蕙的杰作《心锁》，台湾列为禁书，俊人大开门禁、照刊如仪，因描写男女关系，艳妍流美，婉转诱人，引起轰动，《星晚》销量倍增。



迨八十年代初期，我有幸在香港访问郭女士，谈及《心锁》里的大胆情节，她淡然一笑，说：“其实也没有什么喔，我只是觉得两性交往，必涉及性，因而写了进去！”四两拨千斤，将我的尖锐提问轻轻松松地推了回去。匆匆三十余年，前辈多作古，“惊风飘白日，光景驰西流。”曹植说得深沉！

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金庸简谱
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来源：《传记文学》　|　慕津锋　　2018年10月31日06:52

1923年，生于浙江省海宁县袁花镇赫山房，属猪。取名查良镛，小名宜孙，父亲查枢卿，母亲徐禄。

1929年（6岁） 入村口巷里第十七学堂就读。

1930年 （7岁） 高小转入袁花龙山小学堂。

1931年 （8岁） 阅读第一本武侠小说《荒江女侠》，他“想不到世上还有这样好看的书。”之后，阅读平江不肖生的《江湖奇侠传》、《近代侠义英雄传》等。

1935年（12岁） 在龙山小学五年级时，协助国文老师兼班主任陈未冬编辑级刊《喔喔啼》。

1936年（13岁） 从袁花龙山小学堂（现袁花镇中心小学）毕业，考入嘉兴中学（现嘉兴一中）。

1937年 （14岁）上海“八·一三事变”后，嘉兴进入战时状态。9月初，嘉兴中学照常开学；10月初，因嘉兴不断遭到日机轰炸，嘉兴中学转到新塍镇，继续上课。11月5日，日军在杭州湾登陆，海宁、嘉兴受到威胁。11月11日，随学校离开新塍，踏上千里流亡之路。11月18日，海宁袁花受到威胁，父母家人逃难过钱塘江，在余姚庵东镇落脚。11月19日，嘉兴沦陷。12月底，嘉兴中学师生经过长途跋涉，步行到达浙江南部的丽水碧湖镇。此时，母亲徐禄患病，缺医少药，在庵东镇病逝。

1938年（15岁）1月，进入设在碧湖的浙江省战时青年训练团受训。7月，杭州、嘉兴、湖州的七所中学合组浙江省立联合中学，分初中部、高中部、师范部。8月，家乡海宁袁花镇房屋被日寇烧毁。9月初，进入联合中学初中部读初三，担任级长，结识同学沈宝新。

1939年（16岁） 初三时，与同学张凤来、马胡莹一起编写指导学生升初中的参考书《献给投考初中者》，后由丽水一家出版社出版发行。这是金庸出版的第一本书，也是此类书籍在中国第一次出版，该书出版后畅销内地。6月，在浙江省立联初亚历山大级毕业。9月，考入浙江省立联合高中。

本年，在壁报发表考证《虬髯客传》文章《<虬髯客传>的考证与欣赏》，受到著名元曲专家、高三国文老师钱南扬赞誉。开始大量阅读巴金、鲁迅、冰心、茅盾、屠格涅夫等著作。

1940年（ 17岁） 上半年，因为写讽刺学校训育主任沈乃昌黑板报（《阿丽丝漫游记》）被开除，幸得校长张印通帮助改成退学。7月，在校长张印通和同学余兆文帮助下，转入石梁衢州中学。

1941年（18岁） 5月，作为班长，与两名农民深夜送患鼠疫同学毛良楷到江边坐船进城。 9月4日，在《东南日报》“笔垒”副刊（第874期）发表《一事能狂便少年》，署名“查理”。10月10日，参加学校双十节文艺会演，自编自导并主演英语话剧《月亮升起》。11月，衢州中学发生反对训育主任杨筠青的学潮，被列入“黑名单”。12月7日，在《东南日报》“笔垒”副刊版首发表《人比黄花瘦――读李清照词偶感》，署名“查理”。

1942年 （19岁） 5月下旬，金华、衢州即将沦陷，衢州中学搬迁前夕，提前毕业。秋，进入《东南日报》（迁址福建南平）工作。9月3日至8日，在《东南日报》（福建南平版）“笔垒”副刊连载《千人中之一人》。下半年，前往重庆考大学。冬，途经湘西，暂留一农场，开始着手翻译《诗经》。

1943年（20岁） 初夏，离开湘西，前往重庆参加高考。先后考取了中央大学、西南联大、四川大学、中央政治学校。本想入西南联大，因无法筹措学费，加之联大远在昆明，被迫放弃。后，入免除学费的中央政治学校外交系。

1944年（21岁） 其短篇小学《白象之恋》参加重庆市政府征文比赛，获二等奖。第一学年结束，成绩列全年级第一名，受教育长程天放公开表扬。暑假留校，读司马光《资治通鉴》、韦尔斯《世界史纲》。11月，因不满国民党职业学生的行为，向校方投诉而被勒令退学。在表哥蒋复璁的帮助下，进中央图书馆工作，开始阅读大量书籍。

1945年（22岁） 2月，与同学办过一期《太平洋杂志》，任主编，由大东书局承印，创刊号印3000册。以“查理”发表《如花年华》。后，辞去中央图书馆工作，与同学余兆文再次前往湘西农场。在农场计划编译《牛津袖珍字典》。

1946年（23岁） 离开湘西，初夏回到故乡海宁。途径上海，购买了英国历史学家汤因比英文巨著《历史研究》。秋天，与表姐蒋英（蒋百里女儿、钱学森妻子）在杭州见面。后经原《东南日报》“笔垒”副刊编辑陈向平介绍，11月20日，“对新闻事业抱有浓厚兴趣”的查良镛进杭州《东南日报》，任外勤记者及英语电讯收译员。同年，报考浙江大学外国文学研究生，笔试通过，由竺可桢校长亲自面试。因学费问题，无法入学。

1947年（24岁） 2月1日，在上海《时与潮》半月刊发表《苏联也能制造原子弹》。《东南日报》总编辑汪远涵让他以“咪咪博士”名义编一幽默副刊。在杭州，结识第一任妻子杜冶芬。7月，参加上海《大公报》面向全国招聘三名电讯翻译的考试。10月初，离开《东南日报》。10月底，转赴上海东吴大学法学院插班修习国际法课程。同月，被录取为上海《大公报》国际电讯翻译。

1948年（25岁） 1月，《献给投考初中者》由广州南光书局出版第四版。3月15日，《大公报》香港版复刊。当月，金庸被临时派往香港，与香港《国民日报》社长潘公弼同乘飞机南下香港。在香港《大公报》任国际电讯翻译，与胡政之朝夕相处一个多月。4月27日，在香港坚尼道宿舍送别胡政之。11月10日，王芸生从上海取道台湾到香港，发表《和平无望》社评，标志着香港《大公报》左转。

1949年（26岁） 4月21日，在香港《大公报》发表纪念胡政之文章《再听不到那些话了》。11月15日、18日，在《大公报》发表论文《从国际法论中国人民在海外的产权》，受到著名国际法专家梅汝璈的注意。

1950年（27岁） 年初，向《大公报》辞职。随后，应梅汝璈邀请，北上赴京到外交部任职。因出身关系，不满而归。

1951年（28岁） 4月26日，父亲查枢卿以“搞粮、窝藏土匪、图谋杀害干部”罪在家乡海宁被枪决。

1952年（29岁） 《新晚报》复刊，调任该报副刊“下午茶座”编辑，并以姚馥兰、林欢为笔名撰写影评。此外，又写出《绝代佳人》、《兰花花》等电影剧本。与梁羽生相识为友。

1953年（30岁） 除夕，参加长城电影公司迎新年晚会。5月，在《长城画报》发表大量影评和电影理论文章。

本年，创作《门边一树碧桃花》等电影歌曲与电影剧本《绝代佳人》。到上海、杭州，与同学朱帼英、沈德绪和胞妹查良璇在西湖六公园合影留念。

1955年（32岁） 《新晚报》主编罗孚安排金庸写武侠。2月28日，开写《书剑恩仇录》，在《新晚报》连载一年。

1956年（33岁） 1月1日起，《碧血剑》在香港《商报》开始连载。5月1日，与第二任妻子朱玫结婚。后，调回《大公报》，主编副刊“大公园”影评。10月24日起，与梁羽生、百剑堂主在《大公报》开设“三剑楼随笔”专栏，开篇创作《<相思曲>与小说》。11月10日，发表《顾梁汾赋“赎命词”》，谈纳兰容若与顾贞观经历十年营救吴兆骞的感人故事。12月1日、5日，连续发表《<无比敌>有什么意义？》、《<无比敌>有什么好处？》，探讨在香港上映的美国电影《无比敌》。12月8日，发表《历史性的一局棋》，以白描手法勾勒了一场中国棋手吴清源与日本棋手秀哉连下四个多月的围棋赛。

本年，在《大公报》发表《民歌中的讽刺》。《中国民间艺术漫谈》由长城画报出版社出版发行（笔名“林欢”）。

1957年（34岁） 1月22日，发表《圆周率的推算》，谈康熙年间翰林陈世仁在所著《少广补遗》卷中对“级数”的研究。30日，“三剑楼随笔”专栏停止，共写28篇。5月，香港文宗出版社出版《三剑楼随笔》单行本。后，进入长城电影公司担任编剧，创作《绝代佳人》、《兰花花》、《不要离开我》、《三恋》、《小鸽子姑娘》、《午夜琴声》等剧本，与程步高合导《有女怀春》（所用笔名为林欢）。《射雕英雄传》在香港《商报》开始连载。编剧的《绝代佳人》获中华人民共和国文化部1949-1955优秀影片荣誉奖，金庸获得编剧金奖章。

1958年（35岁） 香港峨嵋电影公司首拍金庸武侠小说《射雕英雄传》。

1959年（36岁） 年初，与沈宝新注册登记野马出版社。3月，《野马》正式创刊。5月20日，与沈宝新合资创办《明报》。 同一天，《神雕侠侣》开始在《明报》创刊号连载。6月6日，《明报》改版，出对开大张。在当天社评《我们的立场》中，金庸提出“公正与善良”的办报理想。10月16日，在社评《论<循环日报>复刊》中主张“不左不右，绝对中立”的办报方针。

本年，与胡小峰合导电影《王老虎抢亲》。《雪山飞狐》连载于《新晚报》。

1960年（37岁） 创办《武侠与历史》杂志（每周五出版），连载《飞狐外传》。2月中旬，台北出动警察查禁武侠小说（包括《书剑恩仇录》《碧血剑》《射雕英雄传》）。随后，《大公报》发表评论《怪哉！蒋氏集团怕武侠小说》。 5月20日，在《明报》社评《本报创刊周年感言》中，提出“本报自始至终要信守‘明辨是非’之信条”。

1961年 （38岁） 2月，《明报》推出“马经”版，聘请简而清、简而和任主编。2月15日，《明报》推出“伶星专栏”。7月6日起，《倚天屠龙记》、《鸳鸯刀》、《白马啸西风》开始在《明报》连载。《大公报》广告部主任郭炜文迫于上面压力从《明报》退股，金庸将其本利全部归还。

1962年（39岁） 5月8日起，《明报》因报导“逃亡潮”而声名大噪，日发行量剧增到四万份。6月8日，《明报》刊出“自由谈”征稿启事。6月17日，《明报》创办“自由谈”副刊。当月到广州、佛山、从化、新会等地。《野马》小说杂志创刊。10月10日，《明报》发表社评《蒋介石的“双十”文告》。10月底，针对美国国务院谴责中国对印度领土进行“不顾原则的挑战”，是“侵略性的行动”，金庸在《明报》发表措辞激烈的社评《美国声明是非颠倒》，予以强烈回击。

1963年（40岁） 在《明报》与《南洋商报》合办的《东南亚周刊》（随报赠送）连载《连城诀》。7月3日，《明报》编辑部搬至湾仔谢斐道399号。9月3日起，《天龙八部》开始在《明报》、《南洋商报》同时连载。10月，发表《要裤子，不要核子》社评。随后与《大公报》等左派报纸展开一系列笔战。11月2日，在《明报》发表社评《我们关于核裤问题的十点立场》。

1964年（41岁） 1月，参加日本《世界周刊》举办的报人座谈会。1月30日，在《明报》发表社评《法国阴谋，天下共见》，严厉批评法国政府与中国政府和台湾国民党政府同时建立外交关系的错误政策。4月，再次赴日参加国际新闻协会举办的亚洲报人座谈会。10月至12月，与《大公报》等左派报纸展开第二次笔战。

1965年（42岁） 创作《侠客行》，并在《东南亚周刊》连载。 5月，赴伦敦参加国际新闻协会会议，并在欧洲旅行一个多月，请倪匡代写《天龙八部》。

本年，在《明报》开辟“乡土”专栏。其武侠小说以“司马翎”之名登陆台湾。

1966年（43岁） 1月，《明报月刊》正式创刊，亲任主编，提出“独立、自由、宽容”办刊方针。在《海光文艺》第四期发表《一个‘讲故事人’的自白》。4月19日，《明报》报道邓拓和他的《燕山夜话》、《三家村札记》被批判的消息。之后，在《明报》发表大量社评，预测、分析“文革”进程。4月22日，致信美国华裔学者陈世襄，探讨武侠小说《天龙八部》。

1967年（44岁） 在香港创办《明报周刊》。创作《笑傲江湖》，在《明报》连载。聘请胡菊人主编《明报月刊》。3月18日，与新加坡梁介福药行创办人梁润之合作在新加坡、马来西亚创办《新明日报》。5月，香港发生“六七风暴”，《明报》成为左派分子重点攻击目标。8月，林彬被左派分子烧死，金庸亦成为暗杀对象，一度避难新加坡。9月22日，金庸创办《华人夜报》，妻子朱玫担任社长、王世瑜任总编辑。12月22日，在《明报》发表社评《明年二月，越南大打》，预测美、越发生战争。

1968年（45岁） 11月，创办《明报周刊》，潘粤生任主编。2月1日，发表社评《甫交二月，果然大打》。3月17日，发表社评《越战是否用核弹？》，其后《明报》持续关注越南战争。12月16日，《新明日报》分别在新加坡、马来西亚排印、发行。

1969年（46岁） 5月20日，发表社评《创刊十年，亦喜亦忧》，再次提出“客观报道、客观评论”及“明辨是非”的办报方针。7月29日，发表《香港无宝，自由即宝》。10月24日，《鹿鼎记》在《明报》连载。不久，王世瑜出走，《华人夜报》停刊。12月1日，创办《明报晚报》，潘粤生任总编辑、林山木任副总编辑。

1970年（47岁） 1-2月，在《明报晚报》发表《三十三剑客图》、《越女剑》。3月，开始修订全部武侠小说作品。

1972年（49岁） 9月23日，《鹿鼎记》连载完毕，宣布封笔不写武侠小说。继续对其武侠作品进行修订工作。

1973年（50岁） 4月18至28日，以《明报》记者身份赴台访问十天。期间，会见严家淦、蒋经国等台湾国民党政府高层官员。6月7日起，在《明报》连载《在台所见、所闻、所思》，共连载十天。后，出版单行本。7月，《明报周刊》编辑出版《李小龙专辑》，在香港引发购买热潮。

1975年（52岁） 4-5月，撰写《袁崇焕评传》、《书剑恩仇录·后记》。10月，邀请许国（哈公）加盟《明报》集团。12月，撰写《射雕英雄传·后记》。

1976年（53岁） 5月，发表《神雕侠侣·后记》。10月，长子查传侠在美国哥伦比亚大学自杀。不久，结识第三任妻子林乐怡。12月，《明报》以800多万买下南康大厦，改名为明报大厦。香港佳视首拍金庸武侠电视剧《天龙八部》。

本年，与第二任妻子朱玫离婚。

1977年（54岁） 3月，发表《倚天屠龙记·后记》。撰写《连城诀·后记》，谈《连城诀》素材源于他少时家中长工“和生”的故事。

1978年（55岁） 10月，创作《天龙八部·后记》。

1979年 （56岁） 到台北参加“建国会”，与丁中江共同为小组讨论会主席。9月6日，台湾国民党政府解禁金庸小说。9月7日，《连城诀》在台湾《联合报》开始刊载。当月，正式授权台湾远景出版社出版《金庸作品集》。10月31日晚，参加香港中文大学新亚书院举行的餐会叙谈武侠小说。年底，在“海城酒家”设宴欢送胡菊人。

1980年（57岁） 1月，聘请董桥担任《明报月刊》总编辑。10月，广州《武林》杂志连载《射雕英雄传》，金庸武侠小说正式进入大陆。年中，完成十五部武侠小说的修订。 10月12日，倪匡《我看金庸小说》出版。当月《明报》刊出台湾远景出版社《等待大师》的征稿广告，“金学”诞生。

本年，在香港会见冯其庸，并赠送著作《天龙八部》。

1981年（58岁） 2月，发表多篇有关香港前途的社评。2月21日，发表社评《世事岂能尽如己意》，对中央港三方当局提出忠告。2月26日，《明报》在社评中预测中国将在收回香港前十五年对外宣布。4月12日，接受《南洋商报》杜南发采访。6月22日，写《鹿鼎记·后记》。7月，与家人回大陆访问。7月18日上午，在人民大会堂受到邓小平接见。后游历新疆、内蒙古及其他十三个城市。9月，为褒扬其对新闻事业及小说写作的贡献，英国女王授予其“英帝国官佐勋衔”（O.B.E勋衔）。9月，在香港会见英国首相撒切尔夫人。9月，《明报月刊》发表《中国之旅：查良镛先生访问记》。10月，在《明报月刊》发表《韦小宝这小家伙》。

1982年（59岁） 《财经日报》归入《明报》系统。

1983年（60岁） 5月20日，在《明报》发表《自由客观，绝不改变》一文，再次重申《明报》立场。8月28日，参加清华大学在清华园举行的有关武侠文学生活和围棋生活座谈。9月底，参加香港著名漫画家王司马追悼会。

1984年（61岁） 5月，出版《香港的前途──明报社评之一》一书。7月14日起，香港金庸武侠电视剧正式进入台湾。10月，再次赴北京访问。10月19日，在中南海受到中共中央总书记接见，胡启立、王兆国等陪同接见。

1985年（62岁） 4月，在香港会见王震将军，并赠送著作《鹿鼎记》。6月18日，任香港基本法起草委员会委员。6月，《财经日报》与《明报晚报》正式合并。7月1日，到北京人民大会堂参加基本法起草委员会第一次全体会议。7月4日，在第一次全体会议上作《一国两制与自由人权》发言。7月9日，邓小平、等领导人在人民大会堂会见全体起草委员会委员，合影留念。9月1日，《明报》暂时停办“哈公怪论”专栏。

1986年（63岁） 4月18日-22日，参加基本法起草委员会第二次全体会议，被任命为基本法起草委员会“政治体制”小组港方负责人。3月，《财经日报》停刊。6月至7月，“核战”风波中，与《中报》笔战。7月，力邀吴霭仪重回《明报》，担任副总编辑。10月8日，《明报电视周刊》创刊。

本年，获香港大学社会科学荣誉博士。正式授权台湾远流出版公司出版《金庸作品集》。明报出版社、明窗出版社成立。香港亚洲电视拍摄《越女剑》。

1987年（64岁） 2月，《明报》正式停办“哈公怪论”栏目。6月，与来港参加“国际敦煌吐鲁番学术谈论会”的季羡林会面。

本年，成立翠明假期有限公司，专门经营美国、加拿大、澳大利亚及欧洲旅游业务。《明报电视周刊》停刊。

1988年（65岁） 春，与小学老师陈未时隔55年再次书信联系。5月-9月，多次往返大陆香港之间，为“基本法征求意见稿”交换意见。5月15日，长女查传诗与《明报周刊》副总编赵国安举办婚礼。10月14日，再次致信老师陈未冬。11月16日，将“新协调方案”多次修改后，分发香港政制小组成员。11月18日，金庸坐火车从香港前往广州，参加草委会讨论会。11月19日，金庸将再次修改的方案分发草委会委员。很快，该方案在香港引起轩然大波。11月22日，回港后遭遇抗议。11月24日，写社评《没有一国的行政首长是直选产生》。11月28日起，又发表《平心静气谈政制》系列评论十二篇。12月17日，参加香港电台“事事如棋”节目谈自己提出的政制方案。

本年，致信浙江嘉兴、海宁地方领导，对其父的平反，表示感激异常。任命董桥担任《明报》总编辑。香港大学授予社会科学院名誉博士、文学院名誉教授。

1989年（66岁） 4月，撰写《明报》社评《致力改革，正直诚恳，深得人心》，以纪念。5月20日，辞去基本法委员职务。当天，在《明报》创刊三十周年茶会上，宣布卸任《明报》社长职务，只担任明报集团有限公司董事长。春夏之交，《明报》发行量高达20多万份。

本年，为吴霭仪《金庸小说的女子》、《金庸小说的男子》写序。

1990年（67岁） 9月27日，与小弟查良珏夫妇在香港相聚。

1991年（68岁） 2月30日，举行记者招待会，正式宣布《明报》将在3月22日挂牌买卖。3月22日，明报企业挂牌上市。11月，与于品海达成初步转让股权协议。12月12日，与于平海联合宣布：智才管理顾问公司技术性收购明报企业。智才占60%，金庸占40%。 后，邀请潘耀明（彦火）担任《明报月刊》总编辑兼总经理。10月30日、12月5日，牛津大学圣安东学院与现代中国研究所投票通过邀请金庸做访问学者，为期半年。

1992年（69岁） 2月，《明报》控股权转让。当月，到英国牛津大学当访问学者。2月19日，在牛津近代中国研究中心主持讲座，发表《香港和中国：1997年及其后五年》演讲。10月19日起，连续发表《是否既能“定”，又能“康”？》、《功能选举的突变》等文，笔伐香港总督彭定康。12月初，再次回到家乡。12月3日上午，前往徐志摩硖石西山墓。当天下午，参加嘉兴一中九十周年校庆，与当年数学老师章克标见面。12月8日，拜访授业恩师陈未冬。

本年，出资300万元为嘉兴市捐建“金庸图书馆”。获加拿大毕诗省省立大学荣衔。接受法国政府颁发的“法国荣誉军团骑士勋章”，法国驻香港总领事在授勋仪式时将他与法国大仲马并列。

1993年（70岁） 春，前往爱丁堡大学作关于小说的演讲。3月18日，赴北京访问。3月19日上午，参观秀水街、亚运村。当天下午，在中南海受到江泽民接见，丁关根、鲁平、周南等陪同接见。当晚，丁关根在钓鱼台国宾馆宴请金庸，聂卫平作陪。3月20日中午，姬鹏飞、鲁平再次在钓鱼台国宾馆设宴。4月1日，宣布辞去明报企业有限公司董事局主席职务，改任名誉主席。4月2日，在《明报》发表《第三个和第四个理想》一文，确定自1994年起“退休”，发表《功能选举的突变》长文。 11月24-26日，参加香港举行的“第一届海峡两岸及香港新闻研讨会”，担任主礼嘉宾，提出“三地同业，皆兄弟也”。12月，再减持一成多《明报》股份。年底，金庸夫妇与张浚生结伴游览湖南，参观岳麓书院、张家界等地。当年，向北大国学院捐资100万元。

1994年（71岁） 1月1日，辞去名誉主席职位。1月1日-10日，应浙江省省长万学远邀请，由新华社香港分社副社长张浚生夫妇陪同，回浙江。1月，前往悉尼参加“作家节”，与梁羽生再次见面。4月，应浙江省省长万学远邀请，回家乡访问。4月3日，其捐资的嘉兴高等专科学校“金庸图书馆”落成。4月5日，参观海宁高级中学并题词。5月，北京三联书店出版36册《金庸作品集》。8月，《二十世纪中国文学大师文库》出版，将金庸列本世纪中国小说家第四。10月3日，前往北京大学访问。10月25日，北京大学授予金庸名誉教授，北大中文系前主任、著名中国现代文学史专家严家炎教授在授予仪式上发表讲话，称赞金庸武侠小说创作是“一场静悄悄的文学革命”。10月27日，在北大举行演讲，并就“武侠小说创作”等问题与北大学生交流。香港中文大学出版金庸武侠小说第一部英译本《Fox Volant of the Snowy Mountain》(雪山飞狐)。

本年，获选英国牛津大学两所学院之荣誉院士。 中国内地首拍金庸武侠电视剧《书剑恩仇录》。

1995年（72岁） 1月至4月，第一部《金庸传》由台湾远景出版事业公司、明报出版社、广东人民出版社同时在两岸三地出版。3月3日，接受北京大学严家炎教授专访。4月底，动心脏手术。10月，于品海将《明报》售于马来西亚的张晓卿。11月16日起，与日本宗教思想家池田大作进行对话。12月，被任命为中华人民共和国香港特别行政区筹委会委员。

本年，明河社星马分公司出版《金庸作品集》东南亚简体字版。

1996年（73岁） 1月，被浙江大学正式聘为名誉教授。4月，获日本创价大学荣誉博士。6月，获选英国剑桥大学两所学院的荣誉院士。11月4日，杭州“云松书舍”落成并捐赠给杭州市政府。11月11日，回家乡海宁参观，并为《徐志摩诞辰一百周年专辑》挥笔写下“诗人徐志摩”，与老师章克标再次见面。12月，冯其庸与文化艺术出版社副总编在香港与金庸签订“评点本”合同。

本年，任剑桥大学荣誉院士。日本德间出版社取得版权，正式开始翻译刊行《金庸武侠小说集》。

1997年（74岁） 2月，在香港会见北京电视台《方寸国土万千情》摄制组。当月，“与池田大作的对话“日文版、中文版同时在日本《潮》杂志、香港《明报月刊》连载。 3月，台湾《中国时报》浮世绘版“金庸茶馆”专栏开张，后，在台湾举行第一场个人公开演讲，主讲“历史人物与武侠人物”。 4月4日，捐资浙江大学，成立“浙江大学金庸人文基金研究会”。6月，杭州大学召开“第一届金庸学术研讨会”。7月，香港回归中国大陆，在《明报》发表《河水井水 互不相犯──写在回归第一日》。10月，香港牛津大学出版社出版英译本《The Deer and the Cauldron》（鹿鼎记）第一册。10月6日，参加好友陈凡追悼会。11月20日，在《文汇报》发表《论岳飞与秦桧》，反驳刘金《向金庸先生进一言》文中的观点。年底，结束与池田大作长达两年多的对话。

1998年（75岁） 2月18日，向老师章克标发庆祝其九十八岁寿诞贺电。4月，中国作家协会与云南大理市政府在大理召开“金庸小说与大理”学术研讨会。5月中旬，美国科罗拉多大学东亚语言文学系和中国现代文化研究所召开“金庸小说与二十世纪中国文学”国际学术讨论会，各国四十余位学者赴会或提出论文。日本《潮》出版社、香港明河社、北京大学出版社、台北远流出版公司分别出版金庸与日本创价学会会长池田大作对话录《探求一个灿烂的世纪》一书。9月，出席新组建的浙江大学成立大会。 10月，第一次在北京大学演讲。当月，文化艺术出版社出版《评点金庸武侠小说全集》。11月8日，第二任妻子朱玫去世，11月上旬，参加由汉学研究中心、中国时报人间副刊、远流出版公司在台北举办“金庸小说国际学术研讨会”，来自中、港、台及美、英、澳等国二十七位学者发表论文，二百多位学者与会。《论文集》于1999年12月正式出版。12月，北京大学出版社出版《探求一个灿烂的世纪（金庸/池田大作对话录）》。 本年，获香港市政局颁授“文学创作终身成就奖”；获香港（及海外）文学艺术协会颁授“当代文豪金龙奖”，同获此奖的还有巴金和冰心。接受香港电台采访，谈及蒋经国。新加坡拍摄第一部金庸电视剧《神雕侠侣》。

1999年（76岁） 春节期间，与梁羽生在香港跑马地“雅谷”聚餐。2月，在香港接待浙江大学校长潘云鹤。2月28日，惊闻冰心先生去世，作《无题诗》悼念冰心。3月25日，担任浙江大学人文学院院长。3月26日，参加浙江大学聘任仪式。3月27日，接受上海《文汇报》独家采访。4月3日，到上海出席“中华古诗文诵读工程”座谈会。4月5日起，在浙大开始授课。4月25日，做客中央电视台《文化视点》栏目，谈及其武侠小说改编电视剧的版权问题，表示愿与中央电视台合作拍摄。10月26日，在浙江大学举办的“新闻机制改革与经营管理”会上，作《两种社会的新闻工作》发言。11月26日，出席“金庸与‘上海教育电视台第五届中国名校大学生辩论赛’恳谈会”。10月28日，参加上海图书馆举办的“新世纪论坛”，并发表演讲。11月5日，在上海《文汇报》发表《不虞之誉和求全之毁》，回应王朔文章。12月，在《明报月刊》发表《浙江港台的作家》，进一步回应王朔的文章。

本年，与中央电视台制作中心签订“一元钱”版权转让合同，同意央视拍摄其《笑傲江湖》等武侠电视剧。进行《金庸作品集》的三度修订工作。

2000年（77岁） 1月在《收获》第一期发表《月云》，谈及小时候生活和家中丫头月云。4月，北京三联书店出版“口袋本”金庸全集。4月26日和中秋节，两次前往《笑傲江湖》拍摄现场。7月，香港特别行政区颁赠最高荣誉大紫荆勋章。9月10日，在杭州主持第一届网络“西湖论剑”。9月23日，在湖南岳麓书院发表《中国历史大势》演讲。10月，前往《射雕英雄传》拍摄现场。11月2日-5日，北京大学举办“2000年北京金庸小说国际研讨会”。11月，在台北表达对大陆版《笑傲江湖》电视剧的意见。12月，获颁香港公开大学荣誉文学博士学位。

本年，受张晓卿邀请，前往《星洲日报》演讲。为中央电视台主持人杨君新书《笑容：与媒体英雄面对面》写序，序题为《笑容在我看来是一种蒙太奇》。当年，马云在香港拜访金庸，金庸在餐巾纸上以“相见恨晚，一见如故”八个字赠予马云。由李国宝提名诺贝尔文学奖。

2001年（78岁） 4月，接受中央电视台《对话》节目访谈。4月下旬访台，新竹清华大学颁赠荣誉讲座教授证书，并与圣严法师、杨振宁博士、刘兆玄教授进行“岁月的智慧──大师真情”会谈。4月24日，与亲民党主席宋楚瑜见面。4月25日，与民进党籍台湾地区领导人会面。“大字版金庸作品集”计划的第一部《大字版书剑恩仇录》首版问世。5月4日、5日，在香港葵青大剧院观看京剧《神雕侠侣》。5月18日，前往少林寺参观。5月21日，在广州中山大学作《当前中国面临的国际关系问题》演讲。5月26日，天津南开大学颁授荣誉教授。6月27日，前往南京参加“新世纪江苏人新形象电视辩论大赛总决赛”。7月，国际天文学会以“金庸星”命名北京天文台所发现之一颗小行星。7月6日，参加“金庸小行星”命名典礼。8月5日-7日，前往新疆参加第三届“炎黄杯”名人围棋邀请赛。10月14日，前往桃花岛。10月22日，出席第二届网络“西湖论剑”。10月27日，在广州接受《南风窗》杂志专访，批评美国出兵阿富汗不合法。11月30日，与北京三联书店签订的《金庸作品集》合约到期，续约未成。11月，赴日本横滨神奈川大学参加“金庸小说研讨会”。12月，与广州出版社达成出版协议。 12月10日，京剧《神雕侠侣》参演第三届中国京剧节。

本年，获颁第九届“全球中华文化艺术薪传奖”之终身奉献奖。

2002年（79岁） 4月13日，在台湾《中国时报》发表《深切悼念余纪忠先生》。4月27日，在上海《文汇报》主办的“东西方最有影响作家对谈”中与巴西通俗畅销书作家科埃略对话。5月，上海华东师范大学颁授荣誉教授。 5月21日，再次拜访杭州“云松书舍”。

本年，国内第一款金庸武侠小说3D网络游戏《笑傲江湖网络版》出版。

2003年（80岁） 3月，位于澳门新马路的文化会馆开设金庸图书馆，金庸亲临开幕并任荣誉顾问，馆藏中、英、日、泰、印尼版金庸小说。7月23日，赴杭州参加“金庸书友会”开幕礼及与金迷对话，为《金庸茶馆》杂志（《新读写》增刊号）首发造势。先后接受中央电视台《新闻夜话》、《新闻会客厅》栏目专访。 7月25日，在杭州剧院举行演讲。7月26日，被聘为杭州东方记者村村长。8月，《新修版金庸作品集》之《书剑恩仇录》、《射雕英雄传》出版，引发媒体与金迷对“黄药师与梅超风之恋”高度报导与热烈讨论。 9月，赴长沙衡阳参加“五岳联盟大会”，并主讲《游侠的游历与侠气》。 10月8日，参加陕西电视台节目在华山北峰举行的“华山论剑”。当月，前往杭州为“金庸茶馆”剪彩。11月，前往广州参加“羊城书市”。

本年，赴嘉兴参加“金庸小说国际研讨会”。在二十世纪“中国十大文化偶像”十四万人次票选中，金庸荣获亚军，仅次于鲁迅。

2004年（81岁） 5月，六部小说入选“最爱100小说大选”，《天龙八部》排名十四、《神雕侠侣》排名二十五、《射雕英雄传》排名三十、《笑傲江湖》排名三十八、《倚天屠龙记》排名四十八、《鹿鼎记》排名六十九。 9月，前往九寨沟、峨嵋山旅游揽胜，并参加中国作协、四川省作协主办，四川省文学交流中心承办、《华西都市报》独家协办的“2004年人文四川·名家论坛”，与四川老作家马识途会面并座谈。10月中旬，获颁法国“艺术文学高级骑士勋章”，法国文化部长迪法柏专程由法国前往香港主持颁授仪式。 11月，受聘为华侨大学名誉教授。

2005年（82岁） 1月，前往浙江象山影视城，参加大陆电视剧《神雕侠侣》开拍仪式。 3月，《天龙八部》入选中国大陆语文教材，节录章节为第四十一回《燕云十八飞骑，奔腾如虎风烟举》。 4月上旬，获剑桥大学教授会全票通过授予荣誉文学博士的提名推荐。 6月11日，赴英国领取荣誉文学博士学位，由剑桥大学校监菲力普亲王亲自颁授。 9月中旬，来台参加远流三十周年庆，并参加远流与《中国时报》联合举办的“金庸家族同乐会”，与台湾金迷同欢。新修版《天龙八部》于此时上市，段誉与王语嫣的感情结局备受瞩目。 10月，赴英国剑桥大学深造，修读历史硕士、博士学位。

2006年（83岁） 7月，新版《鹿鼎记》上市，新修版《金庸作品集》全套修订竣工 。9月，赴汕头大学，与学生交流对谈。授权作家出版社于中国大陆发行“明月”四十年精品文选《金庸散文集》，此为金庸的首部散文集。 11月，获中国文联第八次全国代表大会推选为“中国文联荣誉委员”。 12月，完成剑桥大学硕士论文《初唐皇位继承制度 (The imperial succession in early Tang China)》。

本年， 由ICBC中国商银与远流合作，全球首张国际级作家授权的信用卡“远流金庸卡”正式发行。

2007年（84岁） 1月，获选“开卷年度调查”香港城市代表作家之首。获颁“杭州市荣誉市民”。5月19日，前往台湾参加台湾政治大学80周年校庆，获颁名誉文学博士，并举行《金庸会群英—指南论剑》演讲。5月20日，拜访台湾著名作家柏杨。6月18日上午，前往北京301医院看望季羡林。下午，前往北大参加“北京大学武侠文化研究协会”成立大会，并在英杰交流中心发表演讲。

本年，向北大捐资1000万元。

2008年（85岁） 9月，应刘中树教授邀请，受聘成为吉林大学名誉教授。9月17日，在海宁参加“金庸书院”奠基仪式和“金庸小说国际学术研讨会”。

2009年（86岁） 3月，获得“2008影响世界华人终身成就奖”。6月18日，加入中国作家协会。9月，被聘请为中国作协第七届全国委员会名誉副主席。

本年，《神雕侠侣》成为其第一部武侠动画片。

2010年（87岁） 4月24日，获“2010大本钟奖个人奖之终生成就奖”。4月27日，获“2009香港艺术发展奖”的“终身成就奖”。 9月，86岁高龄的金庸先生顺利完成博士论文答辩，以“唐代盛世继承皇位制度”的博士论文获得剑桥大学哲学博士学位。11月15日，《2010年度中国作家富豪榜》出炉，金庸以350万元的年版税收入排名第十二。

2011年（88岁） 5月15日，参加查传讷（小女儿）在香港视觉艺术中心举办的个人画展。7月13日，获得澳门大学颁授的荣誉文学博士学位，以表彰其在文化领域创造的杰出成绩和对社会做出的卓越贡献。12月19日，被台湾国立清华大学授予名誉博士学位院士。

2013年（90岁） 90寿诞，张纪中、周星驰、马云等发来贺词。周星驰贺词是：“惩恶扬善，维护世界和平，祝查大侠生日快乐！”张纪中题写“寿”字。马云祝词为：“侠义正能量”。

2014年（91岁） 3月，同意好友张浚生编辑《乡踪侠影——金庸的30个人生片段》。8月16日，首部政论文集《明窗小札1963》（辑录了1963年他在专栏中发表的193篇社论、时评与漫谈等杂文。）在广州“羊城书香节”琶洲会展中心隆重首发。8月底9月初，金庸授权广州市朗声图书有限公司独家发行金庸武侠作品汉语有声书——“金庸听书”APP正式上市。

2015年（92岁） 5月，《乡踪侠影——金庸的30个人生片段》由红旗出版社出版。6月13日，授权北京市西城区非物质文化遗产保护中心，将《鹿鼎记》改编为评书，由“连派评书”唯一继承人连丽如及其弟子演讲。9月，授权香港康乐及文化事务署、香港艺术发展局和香港世界华文文艺研究学会联合主办“我与金庸——全球华文散文征文奖”，面向全球华人征稿。

2016年（93岁） 12月16日，获得《中华之光-传播中华文化年度人物》。

2017年(94岁) 3月1日，“金庸馆”正式在香港文化博物馆成立并对外开放。4月，向广州市天河区人民法院状告杨治（笔名：江南）、北京联合出版有限责任公司、北京精典博维文化传媒有限公司、广州购书中心有限公司，在小说《此间的少年》中存在著作权侵权及不正当竞争。7月20日-26日，第27届香港书展在“笔生武艺——香港的武侠文学”展览中，专门设“文坛侠圣——金庸与查良镛”展区。12月17日，海宁召开“2017金庸小说学术和爱国爱乡精神研讨会”。

2018年（95岁） 3月4日，委派秘书参加浙江大学党委书记张浚生追悼会。

10月30日，在香港养和医院逝世   


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裘小龙悼金庸：功夫在诗外，在武侠小说外
作者：裘小龙

责任编辑：朱又可 网络编辑：吴悠

阅读 2018-11-06



金庸（新华社/图）

2007下半年，我在香港中文大学做访问学者，我朋友Patricia(白霞)与她最近刚去世的丈夫、诺贝尔经济学奖获得者JamesMirrlees(詹姆斯·莫里斯),当时也在中大。他们知道我痴迷金庸的小说，说我们两个人有一个共同点，都是用通俗的文学体裁在严肃地写中国，尽管一个用中文，一个用英文，因此很可以见面交流一番。于我，这自然是一个太难得机会。许多年前，我就可以说是金庸先生的超级粉丝了。他的作品刚在国内出现时，要在书店预订，一套安徽文艺出版社的《天龙八部》，分五卷十册，一册册地印刷出版，每一次凭书店通知去领取一册，每一次去都是迫不及待，捧着书就一路读回来。早在八十年代中期，我就与两位有同好的朋友张文江、陆灏琢磨着合写了一篇“金庸武侠小说三人谈”，其实说不上什么深入的研究，只是在读了他小说后激动得不能自已，大家非得一吐为快而已；甚至还约定，二十年后要聚在一起再写一篇。不过，我和中大的朋友都知道金庸先生年事已高，又在忙于小说的修订，对能否见面，我并不抱太大的奢望。

几天后，我与我的另一位朋友，诗人也斯约好了，要在他的导领下做一天的香港美食诗歌游，但那天上午，白霞的电话突然打了进来，说金庸先生夫妇那天中午定在香格里拉酒店请吃饭。我简直都不敢相信，匆匆跟也斯说了声抱歉，带上一套正版的金庸武侠小说集，张文江的一本文集（其中收了我们那篇“金庸武侠小说三人谈”），还有我自己的几本英文小说，与白霞一起赶去了酒店。

粉丝与崇拜对象见面时的情景其实往往像是反高潮。在香格里拉酒店，我一下子变得都不会说话了，简直是手足无措，张口结舌。半响后稍稍反应过来，我居然又书呆子气十足地表示说，这顿饭该由我来付款，结果给金庸夫人瞪了一眼，让我为自己的迂腐倍感尴尬。不过，金庸先生倒是很和蔼可亲，带着浓重的浙江口音对我说了不少鼓励、期许的话。还在餐桌上，他就开始读起了那篇“三人谈”文章，读得相当仔细，一边还对文章中一些说法提了他的问题。可于我而言，这还真说不上是白霞最初所建议的交流，充其量只是一个受宠若惊的粉丝，笨嘴拙舌地在表达自己的仰慕之意。后来回想中，那天多少还有些讨论意味的，是我试着告诉金庸先生，《天龙八部》中写少林寺前萧峰、虚竹、段誉这三位结义兄弟力战群雄的一段，是我最喜欢的章节，但是酒店里人声嘈杂，未能让我细说。

接下来，金庸先生主动表示说，要在我带来的一些书上写几句话。在他自己的作品集子上，他分别写了：“裘博士请指教裘博士与张文江先生

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1954年底，当金庸还不叫金庸，没开始写武侠小说的时候，他谈起梁山伯与祝英台的故事：

明代的戏曲选本中有三部都称为《同窗记》的关于梁祝的戏，这三个曲本讲的都是梁祝故事中最精彩的《十八相送》。
第一个题作《英伯相送回家》的徽池调，内容最为质朴真率，保存着最多的民间气息。这里引几段其中的唱词：“（旦）哥哥送我到墙头，墙内有树好石榴，本待摘与哥哥来吃，只恐知味又来偷。（生）来到此间，乃是井边。（旦）哥哥送我到井东，井中照见好颜容，有缘千里能相会，无缘对面不相逢。……哥哥送别转书堂，说起教人泪汪汪，你今若知心下事，强如做个状元郎。”
另一出弋腔经过文人重写，因此失去了很多民间文学中牧歌般的风采……
那一出却完全是掉书袋，用典故，民间故事中想象丰富的比喻，初恋少女的心理情怀，在这戏里荡然无存。（金庸《中国民间艺术漫谈》第94—95页）

   金庸对这三个曲本的褒贬，是显而易见的，他喜悦的是“质朴真率”，爱好“保存着最多的民间气息”的作品。


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《写小说的金庸与我》之十三 · 完
原创 潘国森 潘國森的小書齋 今天
金庸馆应搬入西九龙


　　查良镛先生离世翌日，前香港特区行政长官梁振英先生发文悼念，他指出：「香港应该有一个更好的金庸馆」、「香港以金庸为荣为傲」。因为「金庸馆开幕应该由特区政府最高层主持，以示重视」，于是「五年行政长官任期内和同事『争』做主礼的唯一一次」。梁官又认为现时在沙田香港文化博物馆内的金庸馆未够完善，结论是：「香港应该有一个独立的、大规模和地点方便的金庸馆，不愁没有展品，更不愁没有观众。香港不做，恐怕其他城市会抢去做。」

说到独立的大型金庸馆，现成场地就是西九龙文化区！香港百多年文化，我们文有金庸、武有李小龙。他们两位都以香港为基地，将个人事业推到最高峰。李小龙的电影和武术，彻底改变了当代中国人在世界各地人民心目中的形象；金庸的小说则重建了当代中国人对国族文化的认同。将来故宫博物馆的分馆会落户在西九龙文化区，必将成为全区的核心，期望全新的金庸馆和李小龙馆如「文丞武尉」般代表香港文化拱辅故宫。香港纳税人的血汗就不必乱用在购买不相干的西洋「艺术品」了！
　　回想二零一七年初香港第一个「金庸馆」落户沙田，这个常设展馆有二千多平方呎的空间。地方虽小，聊胜于无。开幕之日，小查诗人缺席，我心想这个金庸馆也真来得太迟了！如果小查身体尚可，他没有不出席的道理。杨兴安博士和我，可算是主讲各种形式「金庸讲座」的「专业户」，大概半年之后，我们在文化博物馆主讲了一次分享会。我向馆方建议，类似的文化活动，其实可以每个星期都办！馆长先生笑说这样不成，按现时的条件只能每几个月办一次而已。

　　在仍未有中国作家获授诺贝尔文学奖之前，许多金庸小说读者都很在意为什么金庸仍未得此奖，还有是怎样才可以让金庸得此奖。有该奖项的评审委员指出，那先得要将金庸小说译成一种欧洲语文，英文会是首选。我在九十年代刊行的《总论金庸》就曾指出，以一人之力绝对没有可能译得像个样，应要组织一个团队才有点指望。许多朋友和读者都不知道，其实潘国森也是「文科生」，还是中英双语翻译的专业。我们搅专业翻译，许多时争分夺秒，通常将一篇文分为数份，队员各译一份，再由队长修饰，以统一文风。今天全世界各地的年青人都来学中文，金庸小说已不劳再作英译了。后来终于有中国人拿了诺贝尔文学奖了，却不是金庸。如果要比较，得奖者的作品还能够跟金庸小说并驾齐驱吗？金庸毫无疑问是二十世纪中国最伟大的文学家、小说家。

　　查良镛先生辞世已有一段日子，香港是他第二故乡，我们却没见到有个什么像样的纪念活动。惜哉！

　　二零一八年十一月十三日，笔者在浙江工业大学「和山青年论坛」主讲了一节「不一样的金庸」讲座，由构想、联络到成事，才不过半个月。内地年青朋友的办事效率，令潘某人一则以喜、一则以忧。讲座结束，浙工大的老师要我题几个字，不假思索就写了「读好金庸、读懂金庸」，这是对当代中国文学大宗师海宁查良镛先生的最佳纪念！



原载香港《文汇报》〈琴台客聚〉，2019年。

后收入《金庸与我：双向亦师亦友全纪录》，香港心一堂，2019年。

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安兴本 | 一个小人物际遇的大时代——感恩钱锺书先生

说到签名本《围城》之失，后来读到唐朝的杜暹和他藏书的故事，引以为鉴。杜暹为官之余，收藏图书。居长安时，倾全力以购藏图书。任上曾调用兵士修建宫殿、庙宇，深受皇帝的宠爱，玄宗皇帝知其所爱，曾数次赐书。杜暹藏书，破万卷余，深藏楼阁，概不借阅，并每书卷后题家训曰“清俸买来手自校，子孙读之知圣教，鬻及借人为不孝”字样，开创了私人藏书“借书不孝”、秘不示人风气的先例。



在我看来，藏书的借与不借并不重要，重要的是读与不读。藏书不读，读而不化，等于书奴。哲学家康德看了书，接受了一个人的见解，又把那人那书的思想排斥出去，永远不把别人的见解像砖头一样将自己围堵起来。

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1923年，余纪中从武阳小学（今局前街小学）毕业后，考入南京东南大学附属中学就读，并毕业于东南大学改制后的中央大学历史系。1934年，赴英国伦敦大学经济学院留学。1937年，“七七”事变后，余纪忠毅然决定回国从军抗日，报效国家。1949，余纪忠去了台湾，1950年创办《征信新闻报》，后改名为《中国时报》，历任社长、发行人及董事长。

余纪中处理新闻的原则，恪守“万事莫如公论”的新闻道德。在他的影响下，《中国时报》以立论公正，报道平实，赢得了台湾读者的广泛好评，发行量曾高达100万份，居台湾各报之首。


郝柏村今天在台湾报纸发表一篇题为《一位爱国报人的离去》的文章中说，“惊悉余纪忠先生辞世，我的悲伤莫可言宣。海峡两岸最资深的报人，从此走进历史”。中国新闻史必有巨大的篇章，“记载他的奋斗与成就”。

　　文章称，前年九月，《中国时报》创办五十周年前夕，余先生亲撰长文，呼吁台湾当局痛下决心，与主张“两国论”者划清界线，强调中华民族不能分离。这样的主张，有利于两岸的和平统一，且可确保台湾的生存发展。

　　正在北京访问的台湾前“行政院长”李焕在台湾报章撰文说，在抗日战争胜利以后，随余先生远赴东北，他在极为困难的环境中设立中苏联谊社、创办《中苏日报》，这段往事鲜为人知。

　　另外，《中国时报》今天在题为《一代报人的典型、一世理念的坚持》的社论中说，余先生对两岸最终获得和平，一直怀抱着“高度的关注”。这不仅缘于他对故国家园的情感眷恋，更由于他亲历战祸频仍、黎民生离死别的沧桑悲剧，“不愿再见到两岸同胞兵戎相见”。因而余先生晚年一直殚思竭虑，为两岸如何迈向和平的进程“寻找模式与出路”。

余纪忠的辞世在两岸三地引起巨大震动。在台湾，“总统府”在其去世后立即发布新闻稿，表示台湾当局领导人的哀悼之意，称赞其在威权时期力主开明统治，在解严后促成多元社会声音。台湾各大媒体也载文予以缅怀、纪念，有媒体称，在大陆生活四十寒暑、在台湾度过五十春秋的余纪忠先生，“对两岸乡土具有同样真切的热爱。一贯秉持民族认同、稳定大局、否定分离主义、国土不容分裂等主张，皆以达到国家和平统一为最终目的”。

　　香港各界对余纪忠病逝也都感极度惋惜，认为余的去世，是民族和报界的一大损失。香港中文大学副校长金耀基形容余是新闻界的巨人，而香港特首董建华的特别顾问叶国华对余的贡献表示极为佩服。香港长江实业与和记黄埔主席李嘉诚以及名作家查良镛均发出唁电，慰问余氏家人。

　　香港媒体还指出，中时报系与联合报系曾主导台湾报界逾半个世纪，与余纪忠同为台湾报业翘楚的《联合报》报系创办人王惕吾，已于1996年3月病逝。如今，余纪忠也辞世，标志着台湾报业旧时代的结束。在台湾现实环境下，中时报系要坚持自由派传统并不易，往后能否承担此一责任，是对继任人的考验。

刘国重 发表于 2021-10-30 19:59

本帖最后由 刘国重 于 2021-11-9 20:55 编辑

风清扬尘:
保守主义思想家阿克顿勋爵曾说：“历史是个邪恶的老师，只对自由人诉说真相，唯有自由人才有资格汲取历史教训。”

风清扬尘:
亨廷顿在《谁是美国人》一书中，记录了一个惊心动魄的故事：
 
1988年，在洛杉矶，美墨之间有一场球赛，放眼望去，赛场几乎清一色的墨西哥国旗。当美国队出场时，全场观众朝他们扔石头。一个挨打的球迷气愤地说：“在美国比赛，我竟然因为举美国国旗挨揍了，岂有此理！”#刚看到的##美食# ​​​

风清扬尘:
解构：“进步美国”吞噬“保守美国”

上世纪90年代，以“文明的冲突”闻名世界的政治学者萨缪尔·亨廷顿，在他的最后一本著作《谁是美国人》中，做出了美国政治走向极化的判断：“美国精英主张美国成为一个世界主义社会……而大多数美国公众则赞成美国保持已经三个半世纪之久的传统。”

亨廷顿用“解构”来描述这一过程，他认为“进步美国”在不断的向“保守美国”发起进攻，而后者节节败退。
 
亨廷顿的预言变成了现实，21世纪20年代，美国作家杜塔特在专栏文章中做出了回应：“新美国正在取代老美国，并将自己树立成唯一的、真实的美国”。
#美食##刚看到的#


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艾因·兰德在《政府的性质》一文中具体描述了一种社会状况：“政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再使人们免受武力的威胁，而是首先使用武力对付人民；不再是人们之间关系的协调者和基于社会准则的服务者，而是成为用威吓和恐怖手段控制人民的工具；它不倚仗法律，对社会的支配来源于官僚机构的任意决断……我们发现了一种奇怪的颠倒：政府可以做任何它想做的事，而公民只能在得到政府同意的情况下才可以做。”艾因·兰德据此认为，“这是人类历史上由野蛮力量控制的最黑暗的时代。”（引文自《新个体主义伦理观——艾因·兰德文选》收起

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在第二次世界大战中任盟军总司令、后来又当上第34任美国总统的艾森豪威尔就说过：

“我听到过一个关于知识分子的非常有趣的定义：一个人用比必要的词语更多的词语，来说出比他知道的东西更多的东西。”


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泽厚既然是哲学家，为什么会透析不了鲁迅呢？是对鲁迅的了解太少？当然，鲁迅的初衷肯定没问题，就这一点，放在今天，也都算得上是一股清流了。但是，初衷对的，结果错了，这又说明了什么呢？没错，鲁迅就是这样的人，这类人就是愚蠢啊！所以，我对鲁迅谈不上喜欢，也谈不上讨厌。


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梁实秋《关于鲁迅》原文赏读(5)
梁实秋 时间：2021-08-31 手机版

　　在小说方面，鲁迅只写过若干篇短篇小说，没有长篇的作品，他的顶出名的“阿Q正传”，也算是短篇的。据我看，他的短篇小说最好的是“阿Q正传 ”，其余的在结构上都不像是短篇小说，好像是一些断片的零星速写，有几篇在文字上和情操上是优美的。单就一部作品而论，“阿Q正传”是很有价值的，写辛亥前后的绍兴地方的一个典型的愚民，在心理的描绘上是很深刻而细腻。但是若说这篇小说是以我们中国的民族性为对象，若说阿Q即是典型的中国人的代表人物，我以为那是夸大其辞，鲁迅自己也未必有此用意。阿Q这个人物，有其时代性，有其地方性。一部作品，在艺术上成功，并不等于是说这个作家即能成为伟大作家。一个伟大作家的作品，必须要有其严肃性，必须要有适当的分量，像“阿Q正传”这样的作品似乎尚嫌不够把它的作者造成一个伟大作家。有一次肖伯纳来到上海，上海的所谓作家们便拥出我们的“伟大作家”鲁迅翁来和他会晤，还照了一张像在杂志上刊出来，一边站着的是一个身材高大须发银白的肖伯纳，一边站着的是身材弱小头发蓬□的鲁迅，两相对照，实在不称，身量不称作品的数量分量也不称。
　　在文学的研究方面，鲁迅的唯一值得称道的是他的那本“中国小说史略”，在中国的小说方面他是下过一点研究的功夫的，这一本书恐怕至今还不失为在这方面的好书。我以为，至少这一本书应该提前解禁，准其流通。此外，我看不出他有什么别的贡献。有人说，他译过不少欧洲弱小民族的文学作品。我的知识太有限，我尚不敢批评那些所谓“弱小民族”的文学究竟如何。不过我想，鲁迅的翻译是从日文转译的，因此对于各民族的文学未必有适当的了解，并且鲁迅之翻译此类文学其动机可能是出于同情，对被压迫民族的同情，至于其本身的文学价值，他未必十分注意。　　五四以来，新文艺的作者很多，而真有成就的并不多，像鲁迅这样的也还不多见。他可以有更可观的成就，可惜他一来死去太早，二来他没有健全的思想基础，以至于被共产党的潮流卷去，失去了文艺的立场。一个文学家自然不能整天的吟风弄月，自然要睁开眼睛看看他的周围，自然要发泄他的胸中的积愤与块垒，但是，有一点颇为重要，他须要“沉静的观察人生，并观察人生的整体。”(Toseelifesteadilyandseeitwhole)。这一句话是英国批评家阿诺得MatthewArnold批评英国人巢塞Chaucer时所说的话。他说巢塞没有能做到这一点，他对人生的观察是零星的局部的肤浅的。我如果要批评鲁迅，我也要借用这一句名言。鲁迅的态度不够冷静，他感情用事的时候多，所以他立脚不稳，反对他的以及有计划的给他捧场的，都对他发生了不必要的影响。他有文学家应有的一支笔，但他没有文学家所应有的胸襟与心理准备。他写了不少的东西，态度只是一个偏激。

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刘国重 发表于 2021-10-31 22:33

本帖最后由 刘国重 于 2021-10-31 22:48 编辑

真大师！小说与金庸齐名，生活比古龙落魄，作品让二月河惭愧无地

尤物谈娱乐
原创 · 2020-07-13 · 文化领域创作者
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尽管这个人，在海外长期与金庸齐名，也自诩“凡华人井水处皆知我高阳”，但绝大多数中国人所知道的“高阳”，不过就是河北白洋淀旁的一个县治地名。

甚至有太多的大陆读书人，都并不知道，正是有赖于这个人的生花妙笔，胡雪岩这位红顶商人才得以被炒得热火朝天，而前些年国内搞的百年中国文学名著排名,他的这部小说其实也赫然在列。




高阳中年之际在海外

这正是作为历史小说作家的高阳，最为尴尬的地方：这位旷世奇才，以作品在历史通俗小说疆域里孤独求败，自以为名动天下，但他在大陆的世俗名声，却始终是四分五裂、岌岌可危乃至若有若无的，是坛坟冷落,梅鹤凄凉之状。眼下的例证之一，就是我前日，向一位名校中文系博士好友推荐他的书时，都需要随后给转一个有关他生平的百度百科衔接。

可实际上，论起百年来的历史演义创作，高阳不仅是最多产的——远越此前蔡东藩著书13部的最高记录，质量也是实打实无与伦比地胜出。他三十余年煮字疗饥生涯，心血所聚，得书在七十部以上，计字则平均日写三千，年得百万，保守统计至少亦有三千万字。



论起当代作家名实之落差，他应该是被低估的最严重的。他生前，已经尽可能地降志迎俗，弃诗史学问的名山事业去搞小说，终究还是曲高和寡。其文知音寥寥，其人也多少是一个带有戏剧性的悲剧人物。

作为一名死忠粉，我不知道该给他的努力和成就如何定位，但我总觉得，历史小说写到高阳的份上，是广陵散绝，后来者如有自知之明，也该适可而止了，或者该广为揄扬盛美的。

我敢断言的是，高阳绝对是当代中国最好的历史小说作家。不许他是不世出的天才，忝为读者，良心不安。



高阳作品一瞥

历史上中国人的隐秘言论，往往是通过借古论今的评是断非来传达的。这是中国人带着狡猾的强项。也因此，中国历代，不仅官家正史写作发达，自宋以后，当书籍流通便捷时，民间讲史、通俗写史，亦发展为一项新的影射传统。

《封神榜》渲染人西周故事，《三国》津津乐道于汉末群雄争霸，《水浒》唾沫横飞于北宋水浒起义，《西游》无厘头恶搞唐三藏取经，都是显例。即便到了咸与革新的五四之后，传统也未曾断绝，郑振铎写阮大铖，郭鼎堂写司马迁，廖沫沙写信陵君，都是有名公案。

衍至当代，这一传统更是变本加厉，二月河、唐浩明、凌力、熊召政、林佩芬、刘斯奋、孙皓晖等人横空出世，如圈地运动一般如火如荼占地为王，在大众圈中备受尊荣。



以《张居正》一书成名的熊召政先生

但是，就当代的历史小说创作而言，大部分的作品，总体而论，还是从过去的说书脉络演化而来，思想倾向基本上以媚俗为主，并没有多少独立不羁的精神取向，也离不开这样那样的文字俗套，更无法完全摆脱主流意识形态甚至是封建君臣主奴等腐尸思想的牢笼，多数可读未必可传。

直到高阳的出现，才意味着中国历史小说传统得到一次易帜。这种转换，在当代人的头脑中，也许不是很明晰的，或许只有更后，我们具备了归纳一代历史小说得失的条件时，才能逐渐看明白其中的奥义吧。

论当代历史小说创作，高阳理所当然是“师友祭酒”。



他写的作品，一共有90多部， 从《胡雪岩》开始,到《五陵游》，到《茂陵秋》，到《水龙吟》，到《 粉墨春秋》，到《八大胡同》，到《梅丘生死摩耶梦——张大千传奇》，几乎写遍写透中国历史，水平之高超、范围之广阔，前无古人，今人也没有可与比美者。

其中的慈禧系列8本、胡雪岩系列7本、红楼系列12本，毫无疑问是大手笔。特别是像《慈禧全传》这样的鸿篇巨著，和唐浩明、二月河这些在大陆家喻户晓的同行最高等级大腕相较，差距根本就不是或高一筹或低一筹的问题，而是悬殊到没什么可比性。

以我的阅读观感而言，反倒是同样声名寂寥的香港廖心一的《正德皇帝全传》，还有林鹏《咸阳宫》，或许还可以各自毕生心血汇聚的孤篇单挑一下高阳而已。



高阳手迹

高阳虽为当代人，但他这样的文风、学风乃至为人，实际承续的是晚清及以前士大夫传统。百年来，我们不断历经文化鼎革，斯文传统奄奄一息，无论是学院还是江湖，实已无法再培养这样的风流人物，甚至好学的读书人都不易欣赏这样的作者了。

他曾经放言，“身后的名气我不要，只需生前有名”，可他的读者群都已经式微得不堪了，所以他活着困顿，死后也要被放逐于幽僻荒芜之路，继续沦为孤魂野鬼，悲剧大概也是必然的。

高阳其人其书其学，在我们这样的时代中，一直是个传奇。



他的传奇和他的出身密切相关。他是真正的世家子弟，后来能有如此成就，除了与自身的悟性及努力相关外，也当首先归功于他的家教。

他原名许晏骈，1922年生于杭州名门望族的许家，虽1948年后迁居台湾并在港台扬名，实是妥妥大陆人，与俞平伯先生夫人许宝驯都是族亲。他后来笔名“高阳”，除了好酒取“高阳一酒徒”诗句外，也是“因其为本姓郡望”，有慎终追远之意。

许家历代官宦，亦是累代书香，先祖都是诸如兵部尚书、内阁学士之类文士高官。其父许宝朴也曾任浙江财政司的官员，只是不幸早逝，家道随之败落。那时高阳年仅8岁，赖母亲支撑才得以长大成人，但因家族文化氛围浓厚的原因，他也得以在年幼时就饱读古典诗文。所以，某种程度上来说，他后来贯穿与作品中无人可比肩的史学、诗学功底，是“童子功”的展示，也是他真正的家学秘技。



历史有无数的暗门

大概也因为了父亲早逝、家庭转衰、国家动乱等层面的精神刺激，他的性格是突出的狂狷名士作派。酗酒、好色、滥赌、不拘小节，浪子班头，后来以写作在海外名声大振，所得报酬也并不菲薄，实可与金庸等人一样体体面面生活，就因为自己的作，一生都过得困顿不堪。

他自认“所谋甚大”，会“降尊纡贵”去写历史小说，还写了那么多，也是生活所迫。他在成名以后，大量地挣钱，也时刻地欠债。本来，他的笔头之快，是千言万语倚马可待的，为了还债，更是经常是一边在酒馆喝酒吃饭，一边嗖嗖嗖下笔——门口就有报社书童等候着，一看他写完一章，就进入扯过来骑上单车飞奔报社刊载。



他的大部分作品，就是在这样的环境和处境中写成：如此的捷才，可谓并世无两，而有太多作品写的粗疏，比如大家所同声诟病的行文啰嗦、情节枝蔓等等弊端，也是这般乱写之故。从这一点看，他完全是“千古文章未尽才”。

当代名家，高阳的生平及性情和古龙最像，均是《后汉书.独行传》中所谓“取诸偏至之端者”。才贯天地，稀里糊涂，写的伟大，死的潦草：花天酒地，落魄窘困，细行不谨，债台高筑，写作不过只是饥驱所至；

纵酒自放，耗命于醇酒妇人，随时随地需要狂饮，签名售书都不忘手携XO，最后也是在酒林肉池中送命，“玉楼赴召”。

说高阳的历史小说，是孤独求败，仅就作品的语辞文字功底、整体的文学情调而言，都是独具慧根、慧眼、慧心的。

他实是以返回讲故事的初始方式，去承接中国文化的气脉。这种才情，二月河那些人不仅望尘莫及，恐怕要衬托的跟个伧夫粗汉一般。



当代历史小说作家二月河先生

高阳其人，身兼世俗、浮华、精深、清高，是传统士大夫的流风余韵；其才，是江南才子般的珠玉咳唾；其学，是过去读书人文史通义式的里域横通。有这等才学作储备，是以其小说的精神贯注所向，有能力将读者及自身投浸于故国历史文化生命体之中，探赜索隐，白日黄泉，如将不尽，与古为新。

他的历史小说，比如《慈禧全传》、《八大胡同》、《张大千传》等，文字真如在天空中飞翔，理直气壮，滔滔不绝，气势磅礴，那种文笔、构思、及人物、环境、风俗的文学描写都是一流的。

往昔的中国，社会文化的土壤，世家子弟的家学教养，所传递出来的文化样态往往显示如此。这是后来的熊召政、唐浩明他们怎么努力模仿都蹩脚的。不是我爱比较，有意扬此抑彼，而是事实如此，同时也好明白我们今后的努力蕲向。



陕西历史作家、书法家林鹏，同样长期名声不彰

历史小说之所以也要重文笔、重文学意味，道理很显然，即历史小说本身就是历史真实与文学虚构并存的，不能光看一面。援引高阳本人的一句话概括，就是历史除了人名地名之外，都是假的，而小说除开人名地名以外，均是真的。

甚至严格说起来，不管过去现在将来，任何人要以小说去讲述历史，其实质都是文学的而非历史的。历史小说的成功，必然首先是人文精神和语文审美的成功。也因此，在我看来，高阳所写的这些貌似只是“小说家者言”的蚕丛小语，若说是游戏之作，却又深藏诗人文学家的诗心文意，归类为难。



由高阳小说带出来的大陆“胡雪岩热”

高阳的作品，论文字气质、古典做派与民国味都十足；而他的眼光，也是一个掌故家与文学家的眼光,是以能以小见大,娓娓道来,生活味浓郁,入人至深。他的诗文修养，最为许多当代历史小说作家，尤其是上世纪八十年代后走上文坛的同行所不及的。

其独到的心得，所连接的是一种渐行渐远的时代，一个越来越无声无光的文雅传统。

历史小说，之所以不同于其余小说，当然还因为它是重在“讲史”的。



受邀讲课中的高阳

从这一层面而言，高阳的史学素养，尤其是明清史方面的积累功夫，也是他的当代同侪们所无法望见的。

高阳的作品，写的最好的，都在清代，尤以《胡雪岩全传》、《慈禧全传》诸作为一大结穴。这个历史时段堪称他最为拿手的部分。本来，他文史之学的精微远大，就足以用吓人来形容，看《百花洲》、《金缕鞋》、《清末四公子》、《状元娘子》等作的读者，恐怕没有不震惊他的“博学鸿词”的，牛溲马勃、赤箭青芝，几乎待用无遗者俱收并蓄。

而他对清代历史的深度研究，更是专精到了学院派名家都难以企及程度。他实是以大史家和大文人的修为，演绎了一部部悲今悼古的历史，大才槃槃，真庶几斯人。

他《慈禧全传》八册，是我最爱的读物，完全可当信史来读。他对历史的“熟稔”程度是惊天为人的，加上那种游刃有余地掌控大局的能力，结合以庖丁解牛般的细腻笔法，妙曼到鬼斧神工。那些历史细节的刻画描绘，是如此的合情合理，是如此的贴合生活，是如此的苛察入微，是如此的栩栩如生，简直是文史之学的大乘境界。



他的历史知识是如此之丰富，考据求证是如此的严谨，情节构造是如此的无可挑剔，而他对历史人物之臧否，只靠事实说话，让读者去评判，不会自作聪明地给你某个历史人物一个成见式的既定意见，使人心照不宣，既能读出英雄的悲壮，也能读出普通人命运的无常，犹如书斋里完成的专业学术著述，被天衣无缝地诉诸于侃大山一般的文普、世情教育。

这样的史学怪才，如实追封，与其说他是自我调侃的“野翰林”，不如大方直接承认他是天才。

人情练达即文章，世事洞明方论史。史学即人学，作为历史小说，高阳也花费了大量的心力去描述一个个粉墨登场的“人”。



既“严肃”又“爱玩”的高阳

他对人情世故、为人处世、权谋心术的描写，其入木三分、鞭辟入里的程度也是世所罕见的。比如，《胡雪岩》里，对上到皇后下到妓女的女人心理的探究，对上到皇帝下至芝麻绿豆官员心理的描绘，对知识分子、商人等各行业各地方三教九流人士的立像。

这些人事，或慈悲，或怜悯，或谦卑，或无我，阖上书一想，千百年来封建社会，有多少大差别呢，庙堂之上，同样的勾心斗角、派系抢夺；庙堂之下，一般地忍灾灾祸、企盼天听。最痛最伤，真的写到了天净沙的境界；最信实最有教益，襟怀处处有江山二字。要不是有幸读到这样的史诗，我们这些后世的中国人也许根本都忘记了，历史还有别一种写法。

较起衣冠楚楚、琳琅满目、引经据典的所谓学术著述，高阳蓬头垢面的历史小说显然难以进入文学史著述的殿堂。而他这个人，也许也是过于自恋、过于贪嗔痴之故，看透人世、看透世人，却始终看不透自己。但他的书，我始终坚信，将永远化为一座座中国历史坟场上的纪念碑屹立不倒。这些纪念碑，意味深长，早已把所有的“阵亡者”全部刻在了上面。包括作者他自己。



“倾囊都识酒人狂，煮字犹堪抵稻粱。还似屯田柳三变，家家井水说高阳”，这是周弃子先生的一句诗，读来多感慨。至于高阳这个人，他到底是谁，又为什么肯定他就是当代历史小说作家中的孤独求败，对此，我的回答最后大概只能是，我不知道。

我只知道，他几乎写下了所有中国隐秘故事，然后听天由命，褒贬由人。

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金庸的源流


金庸深受中国传统小说的影响，又大量吸收西方文学的养料，甚至在早期的《书剑恩仇录》和《碧血剑》里，还套用了《一千零一夜》里磁山以及书页下毒的桥段。他笔下的百花错拳，似乎就是在表达自己兼收并蓄的写作态度：“只见陈家洛擒拿手中夹着鹰爪功，左手查拳，右手绵掌，攻出去是八卦掌，收回时已是太极拳，诸家杂陈，乱七八糟”，“这拳法不但无所不包，其妙处尤在于一个‘错’字，每一招均和各派祖传正宗手法相似而实非。……旁人只道拳脚全打错了，岂知正因为全部打错，对方才防不胜防。”



探寻金庸小说中各个情节的出处是件很有意思的事。我最近读《荡寇志》，还发现一处：



刘广道：“高封这厮，自己年轻时也从男风上得了功名，后来反把他孤老害杀。这等狠心，实是少有。”丽卿问希真道：“爹爹，什么叫做男风？”希真笑喝道：“女孩儿家，不省得，便闭了嘴！不许多说。”刘麒、刘麟、慧娘都忍不住暗笑。丽卿肚里想：“不省得，便问声也不打紧，不值便写。最可恨说这种市语！”



这不就是郭襄在风陵渡问“见色起意”“卖入勾栏”那段趣文的来源吗？



真正体现金庸才华的，是他在兼收并蓄的同时，又能加入自己的创见。他评京剧《打渔杀家》，主张“打渔”一折已将全剧推到了高潮，最后一场“杀家”不是必要的情节：



其实演到船至江心，高潮已到，杀家只是交代而已，除了萧恩与教师爷打一套“锁喉”（单刀对枪）之外，并无特异精彩之处。我觉得演至船到江心，戛然而止，让观众多有一些想象的余地，或许比演明杀家更加好些，也多一点悲剧的气氛。因为杀死丁府一家之后，观众看到的是萧恩的胜利。现在这样结束，观众会想到，这样一个老人一个幼女，萧恩纵然英雄，只怕也很危险。父女两人抱头而哭，悲剧因素就深伏在内。这时江上月少星多，两人决死一拼。至此一唱三叹，令人千载之下，犹有馀思。虽然这不如杀尽坏蛋那么大快人心，但恐怕是更加现实主义的处理，梁山泊震动天下的大举起义都烟消灰灭了，萧恩这样孤零零的反抗注定是要失败的。



在金庸看来，气氛的渲染、情绪的积蓄与释放，远比“开打”更重要。《倚天屠龙记》张三丰百岁寿诞一段，或许就是贯彻了这样的思路：各大派上武当逼问谢逊下落，情势极为紧张。武当七侠先定下“虎爪绝户手”的策略，又叫阵“武当七侠，对战少林十二神僧”，最后决意用真武七截阵迎敌。双方针锋相对，对各路神妙武功极力渲染，把读者胃口吊到了极致。结果，双方最终并未交手，整个冲突以意想不到的方式得到宣泄。



三 金庸的bug


高中时，我偶然在网上看到一篇文章，历数金庸小说的bug。我的第一个感想是：原来金圣人的作品也会有bug？



对那时的我来说，金庸就像是我的语文老师、历史老师、艺术老师、体育老师，外加医学老师。看这篇文章，简直有一种背德的刺激感。



这些bug里，有一种是情节硬伤，最著名的就是“郭靖比黄蓉年纪小”。另一种是明显的违背常识，比如“陈玄风胸口能刻下半部九阴真经”、“倚天剑屠龙刀藏有纸质武功秘籍”等等。金庸本人颇为在意这些失误，在后来的世纪新修版中，把当时广为流传的bug都做了修改，有些还专门加了后记解释。



不过我倒是觉得，武侠小说本来就是一种建筑在幻想上的文体。纸片藏进刀剑里固然不现实，但无视牛顿定律的乾坤大挪移就未必更现实多少。



何况，金庸这些大胆的想象之下，往往衍生出其他精彩的情节。



比如陈玄风在胸口刻下九阴真经，是前半本《射雕》一条重要的伏线。先是江南七怪发现陈玄风胸口一大块皮被割走，惊疑不定。后来马钰和郭靖在悬崖顶上看见梅超风练功：



她练了一阵，收鞭回腰，从怀里摸出一大块东西来，摊在地下，用手摸索，想了一会，站起来做了几个姿势，又在那东西上摸索寻思。



又增加了悬疑的气氛。之后赵王府揭开谜底，归云庄郭靖错进错出拿到人皮，引出桃花岛上周伯通发现人皮上的经文，环环相扣，郭靖才学会了全部九阴真经。特别是在赵王府，梅超风回想起人皮， “怪不得贼汉子和我风流快活之时，从不脱上身衣衫”，在一触即发的紧张气氛中，居然能插入旖旎情事，是极巧妙的构思。



新修版为求合理，把人皮的情节全部删掉，虽然补上了漏洞，但是这些妙笔也全都没了。记得聂卫平曾经反对在足球比赛里引入VAR系统，理由是错判漏判也是球赛的一部分。这个说法是否成立暂且不论，但金庸小说里的bug，非但不影响作品质量，还能作为我等“金迷”以文会友的谈资，毫无疑问是阅读体验的重要组成部分。



四 说不尽的金庸


金庸是说不尽的。他笔下的世界披着古代的背景，却处处体现出当代的精神；他笔下的武功神妙异常，然而处处抚摩着中国几千年的传统文化。



网上常有人开玩笑说“金庸领先业界五十年”。近年来流行的作品，总能在金庸小说里找到相似的原型。记得06-07年前后的动漫里，“傲娇”类型一度大热。有人在论坛上问傲娇的定义，一个回帖直接从《笑傲江湖》里找了一段对傲娇极为贴切的注解：



那婆婆道：“我是要仗着你的神妙剑法护送脱险，这才用药物延你性命，免得你突然身死，我便少了个卫护之人。可不是对你……对你有甚么好心，更不是想要救你性命，你记住了。”



然而金庸最超前于时代之处，还是他博大的胸怀。一般武侠小说的主题，不外是行侠仗义，打抱人间之不平，又或是藐视权贵，追求个性之解放。但是，很多不平之事无法靠侠义来解决，疏放的个性亦无法掩盖所有的痛苦。金庸的眼界比这更远。他晚年的自传小说《月云》，道出了他的心境：



从山东来的军队打进了宜官（即金庸）的家乡，宜官的爸爸被判定是地主，欺压农民，处了死刑。宜官在香港哭了三天三晚，伤心了大半年，但他没有痛恨杀了他爸爸的军队。因为全中国处死的地主有上千、上万，这是天翻地覆的大变乱。在宜官心底，他常常想到全嫂与月云在井栏边分别的那晚情景，全中国的地主几千年来不断迫得穷人家骨肉分离、妻离子散，千千万万的月云偶然吃到一条糖年糕就感激不尽，她常常吃不饱饭，挨饿挨得面黄肌瘦，在地主家里战战兢兢，经常担惊受怕，那时她还只十岁不到，她说宁可不吃饭，也要睡在爸爸妈妈脚边，然而没有可能。宜官想到时常常会掉眼泪，这样的生活必须改变。他爸爸的田地是祖上传下来的，他爸爸、妈妈自己没有做坏事，没有欺压旁人，然而不自觉的依照祖上传下来的制度和方式做事，自己过得很舒服，忍令别人挨饿吃苦，而无动于衷。



父亲被杀，金庸心中当然极为痛苦，然而他能跳出这种痛苦，看到更广阔的图景：穷人的苦难，一代代仇恨的交织，裹挟在历史大潮中普通人对命运的无助……因而他才能写出《天龙八部》里“慕容少侠倘若打死了你，你儿子势必又要杀慕容少侠为你报仇，如此冤冤相报，何时方了？不如天下的罪业都归我吧！”这样超然的文字。作为金庸的读者，我常常感叹他将他那波澜起伏的人生经历——在旧式书香门第中成长，经历国家的动荡，家庭的离散，在香港开创新武侠时代，又在政治上做出贡献——投射在文字上，凭借他的旷世奇才，留下了“十四天书”，历久弥新。

刘国重 发表于 2021-11-2 09:10

要落实“法治”，最关键的就是让法律有效执行。如何做到？必须要有愿意服从法律的人和有效执行法律的人。



如何让人服从法律？只靠暴力是行不通的，法律只有满足了多数人的利益诉求时，人们才会自愿地遵守法律，这就叫“良法”。如何执行好法律？就必须有一批受过专业法律训练的官僚，来对法律进行解释和审判。



而这两种要素的缺失，正是古代“法治”无法施行的原因。搞清楚这个，就理解了中国古代王朝崩溃的逻辑。先说为什么难有“良法”产生：



良法是满足大多数人利益的法律，这就要求法律必须体现多元利益群体的意志。可自秦汉以来，随着皇权的不断加强，法律成为了皇帝一人意志的体现，无法满足和表达多元群体的诉求。



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（李世民广开言路、完善《唐律》被后朝袭承，达到了中国古代法典的高峰，却没法再进一步了）



即使是深谙“水能载舟、亦能覆舟”、懂得利民才能利己的好皇帝，也难以制定出“良法”。他有意愿却没有这个能力，用市场经济的原理可以解释：皇帝就像计划经济的中央计划部门，无法掌握分散于市场的全部信息，制定出的法律自然是“低效的”。



那谁能充分掌握信息，制定出“良法”呢？从现代法治建设的经验来看，代议制立法机关和央地分权是最佳选择。让不同利益群体的代表在议会上“市场竞争”，少数服从多数选出最优方案。而再好的法律不可能适用于任何环境，所以要有地方法补充。



相比古代依皇帝意志制定法律，同期西欧的立法机制要合理的多。中世纪欧洲的法律主要由三种类型构成：君主制定的民法、教会制定的宗教法和来自地方的习惯法，这是一系列制衡所产生的巧合。君主遂无法垄断对法律的制定，反而使法律更加有效。



一个对比案例，是13世纪末的爱德华一世和14世纪初的朱元璋，前者比后者早几十年，算同一时期。朱元璋开国后制定的《大明律》，成为了官员治理国家的行为参考。然而，这部法律在明中期就形同虚设，许多法条根本无法实行。



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（朱元璋将刑罚推向了高峰，却也无力治理贪腐）



最有代表性的就是官员工资，朱元璋规定一个知县的俸禄为45两白银，换算成人民币相当于每个月3000块。而这微薄的工资，还要雇佣师爷和衙役，这几乎是不可能完成的事，造成了“制度性被迫腐败”。



而朱元璋的另一部法典《大诰三编》，又规定贪污超过60两就杀头。在这种脱离实际的法律下，“依法治国”的结果就是杀了十几万官员都治理不了贪腐。而后面的皇帝，更是一届不如一届，自然不用谈什么“良法”了。



被称为英国“查士丁尼”的爱德华一世，在前十八年所制定的一批法律，被认为是英国制定法的起点。这个时期所产生的法律对后世的影响，有太多法学论文可以参考，不做赘述。可同时期朱元璋制定的法律，却很快被子孙抛弃。



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（爱德华一世就是《勇敢的心》里的大反派，但历史上却是一位雄主）



爱德华一世立法能取得成功的重要原因，是他制定法律的方式。中世纪晚期产生了一批“新式君主”，他们加强权力的途径不是无脑杀戮，而是与议会合作。1295 年爱德华因对法战争召开议会，成功通过了加税方案，并在各群体代表的支持下得以有效地将法令实施。



1295年议会，被称为英国议会的真正发端。新式君主发现，相比暴力强迫，用商议的方式加税，一旦通过，法律会更容易施行。这引发了西欧其他国家的效仿，塑造了欧洲的立法传统，一直延续到今天并影响着世界。



因此，无法被制衡的皇权和皇帝本身的信息局限，造成了古代王朝难以制定和维系一部“良法”，进而产生不了愿意服从法律的多数。诉诸暴力惩戒可以管得了一时，可一旦财政危机无法维系暴力，沸腾的民怨会立刻重新洗牌，然后再进入循环。



讨论完法律的制定，再看法律的执行。对于一国而言，拥有一批专业化的官僚是律法得到有效执行的保障。



欧洲早在中世纪中期，就有了“大学”，来培养官僚和法官。中国虽然有科举和私塾，但是考试方向过于务虚，使科举变成了一种脱离实际的智力测验。而培养出的官僚也可想而知，读了半辈子书，居然判个案都不会，得请师爷代劳。



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（世界最早的博洛尼亚大学，距今有900多年的历史）



这种低效的官僚培训系统，为什么会长期存在？还得归咎于立法的不合理，有了前面朱元璋的例子，官员就是想“依法办事”都难。皇帝也深知法律就是个形式，无法强推，于是只能通过模糊的传统道德教育和君主灵光一现的个人政令，来管理一个国家。



科举无法培养出专业化官僚，而皇帝任命的流官制度，又导致了地方根本不可能产生独立立法的可能。糟糕的官吏和不愿配合的百姓，最终使“人治”取代“法治”，连良好的规则都建立不起来，遑论什么规则意识和法治精神！



没有规则的结果就是极易出现权力失控，据《竹叶亭杂记》记载，清代的四川有一种流行甚广的陋规，名叫"贼开花"。每当民间发生盗窃案件，州县地方官接到报案后，官吏衙役不作任何调查，先把被盗人家周围的富户指为窝赃户，然后抓起来大敲一笔才算了事。



“法治”是按规则行事，而“人治”的本质就是利害计算、趋利避害。长此以往，法律成了明面上的摆设，官吏完全按自身利益计算得失行事，“潜规则”成为了真正的规则。等贪官污吏把老百姓欺负的受不了，体系就崩溃。



总结，法治精神的建立，前提要有高效的立法系统，这个系统要能产生符合大多数人利益的法律。而让法律得以执行，必须有一套专业化官僚和防止权力僭越规则的体系。至于如何制衡权力，那就是另外一个事了，我们以后再讲。



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关于作者

仝麟阁，95后前财经记者、投资公司董秘，发表文章累计超过70万字。百万级报道数篇、千万级报道作者，人民大学经济系在职研究生，研究领域为政治经济和社会问题，现居广州潜心写作。

刘国重 发表于 2021-11-2 19:52

本帖最后由 刘国重 于 2021-11-3 12:11 编辑

中国家庭应对紧急情况物质储备个人推荐方案（按照成年人的人均考虑）

一、应对7天左右断绝水电的紧急情况储备：
1、1000克巧克力（推荐黑巧克力或者军用巧克力）。1000克压缩饼干。500克牛肉干。
2、6000克矿泉水（推荐300毫升左右的小瓶，矿泉水瓶也是重要资源，喝完别扔）
3、4个500克以上马口铁罐头（建议水果、肉类各2，罐头也是重要资源）
4、250克盐（不仅仅用来吃），一小瓶高度白酒或者酒精。
5、刀具、指南针、口哨、打火棒、打火机、可以使用干电池的手电筒和收音机（以及额外的干电池）。
6、小型急救包、一盒安全套（安全套是万能工具别想歪）、两包卫生巾（卫生巾同样是万能神器别想歪）一瓶凡士林、其他个人急需药品。
7、所在地区的大比例地图、中国地图，野外求生手册（这些建议提早准备）。
8、橡胶雨衣、捆扎绳、隔潮垫。根据季节准备衣服。准备一双适合长途越野的登山鞋，若干袜子，手套，滑雪头套。
9、所有上述物品存放在一个大容量登山包内。

PS1：遇到这样的情况肯定是要准备撤离或者转移的，所以要准备高能量食品和步行转移装备。
PS2:重要个人信息资料（身份证驾驶证户口本结婚证房产证）妥善保管。重要财产（金银首饰手表）妥善保管。重要照片等准备U盘或者移动硬盘准备。

二、应对15-30天左右防疫隔离（水电网络等基本能保障条件下）的战略储备。

（一）、必须部分
1、20公斤以上的大米/面粉/玉米粉。
2、10公斤以上的香肠、酱肉、咸肉、火腿、腌制鸡鸭鱼类（无需冷藏的以节约冰箱空间），另外可以准备一些小包装的牛肉干、猪肉脯1公斤以上。
3、3公斤以上的鸡蛋及蛋制品（咸鸭蛋、松花蛋）。
4、5公斤以上的食用调和油。
5、按照每个人每个月2瓶酱油/1瓶米醋/1瓶料酒/2公斤盐准备各种调料。再强调一句：盐要超额准备，准备中途做腌制用。另外各种花椒八角桂皮茴香孜然等调料也相应准备。
6、各种辣椒酱、豆瓣酱、芝麻酱、花生酱、沙拉酱、咖喱酱、火锅调料等根据个人口味相应准备。
7、5公斤以上黄豆绿豆赤豆等（不仅用来直接吃，缺乏蔬菜时用来发豆芽）。各类真空包装耐存储的榨菜、咸菜、酸菜2公斤。
8、生姜、大蒜、干辣椒、带根的葱苗等1公斤以上。
9、整箱的可长期储存牛奶，按照每天250毫升以上考虑。
10、木耳、香菇、笋干等干制品1公斤以上。
11、耐存储水果：苹果、橙子、哈密瓜、柚子，10公斤以上。
12、耐储存蔬菜：土豆、大白菜、山药、老南瓜、番薯、老玉米10公斤以上。准备适量速冻蔬菜（如冻青豆）
13、洗衣粉/洗衣液/洗发水/香皂/肥皂/卫生纸/洗洁精等确保一个月用量。
14、至少3个月用量的垃圾袋。

（二）、根据个人经济条件及饮食习惯准备
1、按照每天500克考虑准备耐存储的零食。推荐准备瓜子、果仁、水果干、饼干。各种即冲的燕麦片、藕粉、膨化食品，糖果等。
2、速溶饮料、橙汁、咖啡。
3、方便面、自热锅等即食食品。
4、、午餐肉罐头、水果罐头。
5、不管是否饮酒，准备至少2000毫升以上高度白酒。其他酒水饮料自行考虑。
6、真空包装食品。
7、苏打粉、发酵粉。
8、黄油、奶酪。

（三）、其他必备物品
1、常用必须药品1个月。感冒、发烧、腹泻、抗生素等常用药物。
2、口罩、消毒液、湿巾。（至少2个月用量）
3、女性卫生用品和计生用品。（至少2个月）
4、宠物食品。
5、充电宝、干电池，可使用电池的手电筒和收音机。
6、一个带轮子的拖车或者推车（应对大量采购或者物资运输）。
7、蜡烛、储水容器。
8、婴儿所需要的奶粉、尿片等按照3个月用量准备。
9、其他特殊需要人群的特殊物资。

（四）、其他准备
1、现在开始保持家庭里有一周用量的新鲜蔬菜和肉类。
2准备3天左右速冻食品，去掉外包装重新包装后储藏。
3、准备好一周用换洗内衣单独打包存放。
4、家庭内准备一个可通风的房间（最好是具备独立的卫生间），并事先准备好足够的保鲜膜和胶带纸、储水工具、电茶壶、独立餐具，以应对万一家庭内部隔离需要（在房间门口搭设独立玄关空间，避免接触）
5、对常用电器进行一次事先检查。
6、各类水电网络费用预充值。
7、电脑手机上下载好游戏、APP。
8、了解好常用疾病所需要药物及采购渠道。

三、总结：
1、上述准备按照最极端、物资供应完全断绝情况下维生而考虑，在我国发生这种情况概率极低。无需超过建议过多准备以造成浪费损失，也注意及时更新到期食品（建议打成清单并标注好质保期到期时间）。
2、保持清醒和镇定的良好心态，相信国家相信政府，不要轻信谣言传播谣言。
3、邻里之间在避免非必要接触情况下互帮互助，尤其是帮助老人和其他困难家庭。尽早建立楼道、社区微信群。
4、确保信息通畅，和家人、社区保持联络畅通。
5、在确保安全前提下尽量保持采购，但是要预防采购过程中的接触风险。
6、保持生活规律，在家里积极开展体育锻炼。

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在会议的开场致辞中，拜登向其他领导人发出请求和警告，要对气候变化采取有力行动。他呼吁，“现在没有更多的时间退缩、作壁上观或是吵来吵去了，这是我们所有人毕生的挑战。我们知道，这是对人类生存的威胁。”



白左还是喜欢演戏，就在10月29日拜登抵达罗马出访梵蒂冈时，80多辆汽车组成的“超长”车队在意大利首都行进的画面引发热议。出行都是那排场，那样的资源浪费，还大谈特谈什么狗屁气候变化，被嘲讽是白左的“教科书式虚伪”！


小编今天要说的不是虚伪，而是虚假，这次所谓的气候大会上，没有一个人提气候变暖这个词，取而代之的是气候变化......！


因为气候变暖很难再骗到人了；


非洲国家喀麦隆降雪；

2021年9月9日，赤道附近的非洲国家喀麦隆罕见地出现了降雪，当地民众见到积雪后纷纷感到好奇，甚至有人身着夏装就迫不及待地玩起了雪。

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此次出现降雪是紧邻赤道的非洲国家喀麦隆，具体地点是喀麦隆西部地区，包括被当地人成为“小巴黎”的巴纳。

南非-9.9极度寒流：
2021年7月25日的报道，在当地时间2021年7月23日，南非国家气象局发布的通告称，在南非很多地区都出现了大范围的结冰现象，在24小时内突发的低温至少打破了19项该国的历史低温记录，其中南非北开普省的金伯利地区温度低至-9.9℃。
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热带巴西7月飞雪；
据2021年7月30日的报道，巴西有几十座城市都出现了罕见的降雪，巴西气象部门表示，巴西的南部地区至少有43座城市都出现了降雪或者冻雨的天气。
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在今年以前，所谓的气候专家们，动不动就开世界大会，晒一些冰川融化的照片，晒一些所谓的极端高温造成的死亡数据，但今年的天气实实在在的打了他们的脸！

有些冰川在融化确实不假，但有些地方的气候在变冷可以被忽视吗？全球气候根本就不是简简单单的变暖，根本不是减少炭排放就可以解决的！

地球现在的气候真实情况是：冷的地方在变热，热的地方在变冷，就连长年干旱的沙漠地区今年不也是有多处在发洪水吗？

所以说地球的气候其实是在迁移，而不是简单的变暖，所以普通人千万别为气候变暖一说点赞叫好，如果形成这样的共识，那么就会共同协力减少炭排放，减少炭排放最根本的方法不是少开车，少吃肉，少烧煤。你们看看这些讨论气候问题的各国专家们，哪个出行不是飞机，车队，他们有减少自己的炭排放吗?根本没有.......！

刘国重 发表于 2021-11-4 12:34

郑证因对金庸的启发
原创2021-11-04 01:09·南方周末
郑证因对金庸的启发
金庸小说《射雕英雄传》插图。

谈论武侠，金庸自然无需介绍。至于郑证因，今天大概只有研究者还在读，大众读者很少了。

范伯群先生主编的《中国近现代通俗文学史》（江苏教育出版社，2010），将武侠和会党小说汇为一类，而将十位代表人物列为单章予以绍介研究：叶小凤、向恺然（平江不肖生）、姚民哀、顾明道、赵焕亭、还珠楼主、白羽、王度庐、郑证因、朱贞木。叶洪生《论剑——武侠小说谈艺录》（学林出版社，1997）中篇“近代武侠名家名著选评”专论五人：平江不肖生、还珠楼主、白羽、郑证因、王度庐，以还珠楼主为冠，誉为“开小说界千古未有之奇观”，而以郑为五人之一，评价实在不低。

毋庸讳言，武侠小说自1980年代进入流行高峰，延续二十年，世运推移，已进入阅读低谷。今日唯金庸、古龙尚有余温，连当年名噪一时、与金庸齐名多年的梁羽生也渐被遗忘，遑论民国武侠名家！其间王度庐因电影《卧虎藏龙》尚引世人关注，其余几成陈迹。

不过，世上总有少许反其道而行者。在一众武侠小说爱好和研究者的支持下，中国文史出版社近年郑重推出规模巨大的《民国武侠小说典藏文库》，目前已见的大家有平江不肖生、还珠楼主、白羽、顾明道、朱贞木、徐春羽等的武侠作品全集，还有一些小家也酌予收录。2017年推出的郑证因卷，就有42册，可谓洋洋大观。对有意于一窥全貌的武侠小说爱好者，这也是不折不扣的福利了。而且我还敢说一句，郑证因的这些原著，恐怕有些专业研究者都未曾读到。

我读郑证因，倒也没有想过对他做一个全面研究，仅仅是读了其他人如平江不肖生、还珠楼主、白羽、朱贞木、王度庐的武侠小说全集后，觉得总不能遗漏这么一位名家，于是囫囵吞枣，埋首苦读。不过，到今天，我觉得如果要写“金庸与某某”的读书笔记，以郑证因为题是够条件的。

金庸先生，精力过人，事务再忙，也不废阅读。他有复兴武侠小说的雄心，对民国武侠作品自不可能废弃不观。“给金庸做过三年秘书的杨兴安先生，在2016年7月香港书展的一次讲座上，谈到曾有记者问金庸有没有看过以前的武侠小说，当时金庸想了一下，答道：‘我相信以前的武侠小说我全看过’。”（刘国重：《金庸师承考》，北京联合出版公司，2017，第249页）刘国重此书述及金庸与中外先贤文学作品之关系，从小处入手，牵涉甚多甚详。他也谈到金庸与郑证因《鹰爪王》之关系。但我读郑证因，觉得尚有一些在其视野之外。

强调一句：说郑证因对金庸有些许启发之功，是专门指明显相合的名称、细节、故事、人物等，而不是说深层观念、原型等等较为玄乎的东西。否则，就是“侠”“义”两字，就可以用上几部大书了。

这部全集读下来，我觉得，郑证因对金庸的启发大致有下列几处。

《雪山飞狐》之“飞狐”
《雪山飞狐》写的虽然是飞狐胡斐，主角却是胡一刀。胡斐的形象，真正丰满起来是在《飞狐外传》。但是他武功高强，意气慷慨，端的不辱没“飞狐”二字。而且身着白衣，在冰天雪地中神出鬼没，迅捷如狐，天人相映，煞是般配！

但是“飞狐”这个绰号，竟来自郑证因《铁拂尘》。此书一开头，就是三位草野异人保护一位忠良之后，在甘凉道雪地里赶路逃避追杀。那三位异人中，其中之一就名“飞狐柳云亭”，“也是个四旬余的风尘客，生得瘦小枯干，身材也矮，可是那种矫健精明的情形，处处不经意地流露出来”。不过，柳云亭在这部书中并非主角，也非武功最强。最有趣的，是此书还出现了两个活泼可爱、武艺高强的孩童，将投宿的柳云亭等人戏耍了一番，最后大家一起保护忠良，让其遁迹深山。但读到这两个小孩的生动言语和举动，自然想到《雪山飞狐》中在胡斐之先前来拜山通报的两个小童。他们两个长相穿戴一模一样的小童挫败曹云奇，而迎斗四位高手，竟然也旗鼓相当。其场面神秘莫测，引人入胜。

《飞狐外传》之代订旅舍
胡斐在悟得绝顶武功并知晓杀父之人就是苗人凤后，心潮激荡，夺门而出，与程灵素一同赴京。行到午间，来到一座大镇，竟有一个中年汉子将他俩引进酒楼，吃了一顿十分丰盛精致的酒席。而那人只坐在下首相陪，举止恭谨，一句不提何人相请。饭后还请二人进了一座大庄院，并说这座庄院是有人送给胡爷的。胡斐自幼闯荡江湖，奇诡怪异之事，见闻颇不在少，但面临这么一桩怪事，着实也摸不着头脑。第二天到了安陆，又有人招待吃饭住宿。一连几日，都是如此。此谜到了北京才告解开。而郑证因《巴山剑客》，写老侠方纪武单身出门寻找仇家，路经陶家营福来客栈，就有一个伙计来招呼，问：“客人你大约姓方吧？”道是有人帮他开好了房间，并且还在柜里留了二两银子让他花用。方纪武完全不明所以。这两个场景，确实有些相像。

《侠客行》之“侠客岛”
侠客岛使者及“赏善罚恶令”江湖十年一现，将武林各派掌门人收割殆尽。书到末尾才揭晓，侠客岛乃执掌武林正义之所。郑证因《铁燕金蓑》，则写欧阳子奇仗义疏财，因而荡尽家产，流落江湖，饥冻欲死，被一个七十多岁的老者救转，带到南海一个岛上，入了老者的门派。老人邱彤，“匪号南海苍龙”。他与几个徒弟镇守此岛，保境安民，生活顺遂。不过，在岛五年来，欧阳子奇发现两个师兄总是轮流出岛，几十天后回来，会带一些珍贵物品或人手人头回来，进入一个隐秘的山洞。终于有一天，邱彤带他入洞，让他看洞中石墙上“二十几条带血的发辫和十个黑紫色的口袋”，边上各有木牌。就着灯光，“只见这木牌上面头里编着年月日时，跟着写的是某省某县某地，下面是人名字，叙述着此人一生的行为，所做的恶事，后面注明了于什么时候差派某一个门下去处置他，所带回来的是什么，所得来财物的数目，上面写得详细异常。欧阳子奇这才霍然醒悟，这位师父简直是掌着生死簿。”邱彤对他说：“子奇，你明白了么？我这是替天行道，除暴安良，我在这野人岛正是为人间主持正义。”

《笑傲江湖》之开篇与“任我行”
《笑傲江湖》之开篇，写的是福州福咸镖局少镖头林平之与四位趟子手出城打猎，在小酒店喝酒，见有人调戏民女，心有不平，拔刀相助，杀了一人，引出大祸。而郑证因《巴山剑客》开篇，则叙四川涪州境内清凉顶下有座山庄，此日山庄一队人马在三界山中行猎取乐，路遇雷雨，众人疾奔回家，路遇一行人突然从荒草丛中蹿出，将一人的马惊得摔倒，骑士受伤。一场灾祸，由此引出。两者开篇，略为相似。

《笑傲江湖》中的任我行，任凭己意，快意江湖，为一大豪杰大魔头，使人痛恨，亦复为人钦敬。郑证因《金刀访双煞》，也写了一位武林大人物：任天化。“这是边荒一带有名的怪人，性情十分骄傲，在武林中江湖道上闯荡了一生，你也说不清他是会行侠仗义，还是寄身绿林，可是他办了许多惊天动地的事。尤其是在两广一带，单人独骑，以武力铲除了横行两广的巨盗，过天星周子羽那种水旱两面拥有极大势力的巨盗，竟被他单人独骑把垛子窖给挑了，伤了百余名盗党。从此绿林中对于这位任天化，全是望影而逃。可是他在武林中也是落落难合，就没看见他和什么人结为挚友。一生在江湖道中独来独往，遇见不平的事伸手去做，不论是具有多大的势力，多么扎手的人物，只要此人一动念，终归你是逃不出他手内。行踪极秘，轻易见不着他。”

以上四条，最后一条相似的痕迹更淡一些。如此，前三条郑证因对金庸的影响如何评估，这也算是一个不大不小的问题。

文学作品，在前人基础上“点铁成金”的实例，可谓屡见不鲜。王勃“海内存知己，天涯若比邻”来自曹植的“丈夫志四海，万里犹比邻”，但将朋友的意味大大强化，指向更为集中，情感更为浓郁。林逋写梅花的名句“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”，点化了江为的残句“竹影横斜水清浅，桂香浮动月黄昏”，只改了两个字，让梅花的遗世独立却又清婉动人的姿态跃然纸上。王安石“细数落花因坐久，缓寻芳草得归迟”，化用的是王维的“兴阑啼鸟唤，坐久落花多”，意态更为悠闲华贵。在叙事性作品中，这种一字一句点铁成金的情况当然不太可能再发生，但是因袭一个开头后改换天地的做法也非鲜见，如《金瓶梅》取《水浒传》武大郎、潘金莲故事开头，两部小说的基调则完全换样！至于金庸小说，如前所述，受了郑证因的一些启发，发端处极为相像，但延伸开去，风云顿异，境界全别。如侠客岛本已超然物外，在海上荒野之处建了一座人间公平正义的审判台，但郑证因笔墨一转，让欧阳子奇发现自己的祖父正死在师父师兄之手，则衍变成一个走入俗套的家族复仇故事，哪有金庸笔下借海外奇荒绝顶力量实现世间公平的奇思妙想和宏阔境界？飞狐和两个小童，在金庸笔下，高深莫测，令人神往，而在郑证因的小说中则终归质实，无有诗意。即使发端同一，但发展和结局有大不同，这大概就是一般与顶级文学作品的根本差异吧？至于历史与文学之间的关系，更是如此。我读萧一山《清代通史》卷一，即已明白《鹿鼎记》中所用的史实基本上皆来源于是书，但是韦小宝这样一位活灵活现、凝聚中国人若干明显特征的人物，怎么可能在史书中一见踪影？也只有作家的如椽大笔才能凭空将其创造出来。这就是文学家有别于历史学家的根本所在。

卢敦基

美帝司法部周二提起反垄断诉讼，试图阻止兰登书屋(Penguin Random House Inc.)收购竞争对手西蒙与舒斯特国际出版公司(Simon & Schuster)。
司法部在向华盛顿特区联邦法院提起的诉讼中称，交易将使兰登书屋对美帝出版的图书类型以及作者的薪酬方面发挥巨大的影响力。
美帝司法部长梅里克·加兰德(Merrick Garland)在一份声明中表示：“如果这家全球最大的图书出版商获准收购其最大的竞争对手之一，它将对这个重要行业拥有空前的控制权。”“美帝作家和消费者将为这一反竞争的合并付出代价——作者获得的预付款减少，最终消费者获得的书籍和多样性会减少。
英文世界的出版巨头已经整合了一遍又一遍。如果Simon这次被Random House整合之后。
那么美帝的出版市场排位如下。
random house + simon
HarperCollins
Hachette Book Group
Macmillan
simon本来排第三的位置。
合并之后Random house 站市场绝对支配地位。可能会把保守派的力量彻底赶出主流出版界。比如，Simon旗下出版了大量偏保守派的字出版社
Threshold 估计可能就保不住了。
另外 Random House是贝塔斯曼基金旗下的公司，而贝塔斯曼是一架德国企业。
所以美帝国内存在大量的反对意见，反对random house 收购Simon。
话说，Simon的收购价才1.2个billion。

刘国重 发表于 2021-11-9 11:21

金庸无用功
原创 cellstell cellstell 7月13日
文 徐鑫
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01
金庸小说中有很多貌似无用但实际有大用的武功。这些武功虽然名不见经传，但是可能催生了金庸武侠世界的顶级武功。
第一名：冲灵剑法——独孤九剑
令狐冲曾经和岳灵珊创出冲灵剑法，其中一招叫做「同生共死」，可以做到剑尖相撞不差分毫：
殊不知双剑如此在半空中相碰，在旁人是数千数万次比剑不曾遇上一次，他二人却是练了数千数万次要如此相碰，而终于练成了的。这招剑法必须二人同使，两人出招的方位力道又须拿捏得分毫不错，双剑才会在迅疾互刺的一瞬之间剑尖相抵，剑身弯成弧形。这剑法以之对付旁人，自无半分克敌制胜之效，在令狐冲与岳灵珊，却是一件又艰难又有趣的玩意。二人练成招数之后，更进一步练得剑尖相碰，溅出火花。
《笑傲江湖》第33章 比剑
冲灵剑法就是一种无用功，书中说「自无半分克敌制胜之效」。然而，冲灵剑法可能是令狐冲练成独孤九剑的基础。
令狐冲更无余想，长剑倏出，使出“独孤九剑”的“破箭式”，剑尖颤动，向十五人的眼睛点去。只听得“啊！”“哎唷！”“啊哟！”惨呼声不绝，跟着叮当、呛嘟、乒乓，诸般兵刃纷纷堕地。十五名蒙面客的三十只眼睛，在一瞬之间被令狐冲以迅捷无伦的手法尽数刺中。独孤九剑“破箭式”那一招击打千百件暗器，千点万点，本有先后之别，但出剑实在太快，便如同时发出一般。这路剑招须得每刺皆中，只稍疏漏了一刺，敌人的暗器便射中了自己。令狐冲这一式本未练熟，但刺人缓缓移近的眼珠，毕竟远较击打纷纷攒落的暗器为易，刺出三十剑，三十剑便刺中了三十只眼睛。
《笑傲江湖》第12章 围攻
令狐冲多次施展独孤九剑，这是极具代表性的一次，能一剑刺瞎十五名高手的眼睛，靠的是什么？别忘了，当时令狐冲内力一团混乱。靠的恐怕是他和岳灵珊「练了数千数万次」的「同生共死」。「同生共死」这一招不仅要在运动中控制方向，剑尖对剑尖，而且还要精准控制力度，溅出火花，这是多么重要的基本功训练？
如果说成就达•芬奇画艺的是画鸡蛋，那成就令狐冲剑艺的就是练「同生共死」。「同生共死」，就是令狐冲的鸡蛋。
令狐冲沉醉其中，练习了千万遍才成功，所谓满堂花醉三千遍。所以在面对十五个高手的时候，才可以一剑霜寒十五人。
并非学了独孤九剑就瞬间天下无敌了的，或者说，令狐冲能在短时间内学会并精通独孤九剑，以前的武功练习，尤其是冲灵剑法之「同生共死」，打下坚实基础。
恰恰是「同生共死」这种无用功，成就了大用。
第二名，呼吸、睡觉——降龙十八掌
金庸小说一大谜团就是：资质平平的郭靖为何迅速学会降龙十八掌？一个重要的原因，也是无用功。
这样吧，你一番诚心，总算你我有缘，我就传你一些呼吸、坐下、行路、睡觉的法子。”郭靖大奇，心想：“呼吸、坐下、行路、睡觉，我早就会了，何必要你教我？”
《射雕英雄传》第5章 弯弓射雕
郭靖武功的迅速成长，就是从看似和练武毫无关系的无用功开始的。马钰不远千里来到大漠，传给了郭靖一些呼吸、睡觉的无用功。看似无用，结果如何呢？
如此晚来朝去，郭靖夜夜在崖顶打坐练气。说也奇怪，那道人并未教他一手半脚武功，然而他日间练武之时，竟尔渐渐身轻足健。半年之后，本来劲力使不到的地方，现下一伸手就自然而然的用上了巧劲：原来拚了命也来不及做的招术，忽然做得又快又准。江南六怪只道他年纪长大了，勤练之后，终于豁然开窍，个个心中大乐。
《射雕英雄传》第5章 弯弓射雕

师父相见不相识，笑问客从何处来。马钰传授的无用功，让郭靖练习江南六怪的武功更加顺畅、快捷。不仅如此，郭靖后来在一个月时间内学会降龙十五掌，马钰传授的无用功起到了极大的作用。相比之下，资质不错又得到周伯通真传的耶律齐，终其一生也只会降龙十四掌。
无用功的大用可见一斑。
第三名，美女拳法——黯然销魂掌
杨过也是创立无用功的代表：
杨过悄退数步，坐到小龙女身畔，右手支颐，左手轻轻挥出，长叹一声，脸现寂寥之意。这是“美女拳法”最后一招的收式，叫作“古墓幽居”，却是杨过所自创，林朝英固然不知，小龙女也是不会。杨过当年学全了美女拳法之后，心想袒师婆婆姿容德行，不输于古代美女，武功之高更不必说，这路拳法中若无祖师婆婆在，算不得有美皆备，于是自行拟了这一招，虽说为抒写林朝英而作，举止神态却是模拟了师父小龙女。当日小龙女见到，只是微微一哂，自也不会跟着他去胡闹。
《神雕侠侣》第13章 武林盟主
杨过自创这手美女拳法看似毫无用处，然而，杨过后来得以创出黯然销魂掌，和这美女拳法关系很大：
杨过见他将自己突起而攻的招式尽数化解，无一不是妙到巅毫，不禁暗暗叹服.叫道：”下一招叫做‘拖泥带水’！”周伯通和郭襄齐声发笑，喝彩道，“好名目！”杨过道：“且慢叫好！看招！”右手云袖飘动，宛若流水，左掌却重滞之极，便似带着几千斤泥沙一般。
《神雕侠侣》第34回 排难解纷

从美女拳法的「右手支颐」到黯然销魂掌的「右手云袖飘动」，难道不是青山一道同云雨，从美女拳法的「左手轻轻挥出」到黯然销魂掌的「左掌却重滞之极」，看来就是明月何曾是两乡！
第四名，五罗轻烟掌——一阳指
大理段二的武功五罗轻烟掌一度被认为是调情用的：
段正淳不答，站起身来，忽地左掌向后斜劈，飕的一声轻响，身后的一只红烛随掌风而熄，跟着右掌向后斜劈，又是一只红烛陡然熄灭，如此连出五掌，劈熄了五只红烛，眼光始终向前，出掌却行云流水，潇洒之极。木婉清惊道：“这……这是‘五罗轻烟掌’，你怎么也会？”
《天龙八部》第7章　无计悔多情
然而事实上，这五罗轻烟掌恐怕是大理绝学一阳指的奠基功夫。一灯大师给黄蓉治伤的时候，展示了五脉即督脉、任脉、阴维、阳维、带脉的不同指法：
最后带脉一通，即是大功告成。那奇经七脉都是上下交流，带脉却是环身一周，络腰而过，状如束带，是以称为带脉。这次一灯大师背向黄蓉，倒退而行，反手出指，缓缓点她章门穴。这带脉共有八穴，一灯出手极慢，似乎点得甚是艰难，口中呼呼喘气，身子摇摇晃晃，大有支撑不住之态。
《射雕英雄传》第30章 一灯大师
一灯针对黄蓉五脉采用一阳指法调理。而五罗轻烟掌的罗呢？说文解字中说：罗，以絲罟鳥也。从网从維。古者芒氏初作羅。魯何切。所以罗有维的意思，和阴维、阳维的维，乃至于脉络有关。所以五罗轻烟掌恐怕是一阳指的基础。段正淳的「掌向后斜劈」和一灯的「倒退而行，反手出指」何其相似乃尔。
不仅如此，一阳指施于五脉，有向六脉神剑致敬的含义。日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家。五罗轻烟掌恐怕是出自下句，上句有日暮句，暗含六脉神剑盛极而衰的意思。
所以，五罗轻烟掌恐怕是大理段氏六脉神剑衰落后，为一阳指筑基的功夫。
第五名，天罗地网式——双手互搏
小龙女后来可以双手互搏驾驭玉女素心剑法，得益于天罗地网式：
但见她双臂飞舞，两只手掌宛似化成了千手千掌，任他八十一只麻雀如何飞滚翻扑，始终飞不出她双掌所围成的圈子。杨过只看得目瞪口呆，又惊又喜，一定神间，立时想到：“姑姑是在教我一套奇妙掌法。快用心记着。”
《神雕侠侣》第6章 玉女心经
天罗地网式的训练让小龙女如千手如来一般，所以在后来施展双手互搏催动的剑法就格外如意：
只见白衣飘飘，寒光闪闪，双剑便似两条银蛇般在大殿中心四下游走，叮当、呛啷、“啊哟”、“不好”之声此起彼落，顷刻之间，全真道人手中长剑落了一地，每人手腕上都中了一剑。奇在她所使的都是同样一招“皓腕玉镯”，众道人但见她剑光从眼前掠过，手腕便感到剧痛，直是束手受戮，绝无招架之机。倘若她这一剑不是刺中手腕而是指向胸腹要害，群道早已一一横尸就地。群道负伤之后，一齐大骇逃开，三清神像前只余下尹志平等一批被缚的道人。小龙女自学得左右互搏之术以后，除了在旷野中练过几次之外，从未与人动手过招，今日发硎新试，自己也想不到竟有如斯威力，杀退群道之后，竟尔悚然自惊。
《神雕侠侣》第26章 神雕重剑
庄子在《人间世》里说，「人皆知有用之用，而莫知无用之用也」。金庸小说的武功很好地诠释了无用之用。
02
科学研究同样如此，有很多看似无用的发现最终改变了世界。
法拉第在发现了电磁感应之后，一位女性问他，这有什么用呢？（even if the effect you explained was obtained, what is the use of it?）法拉第回答，初生的婴儿有什么用呢？（Madam, will you tell me the use of a newborn child?）
现在恐怕没有人质疑电磁感应的用处了吧？
03
我偶然发现了一位似乎研究很多无用功的科学家。我想他的故事值得讲述。胡立德，华裔，英文名David Hu，毕业于麻省理工，现在乔治亚理工学院机械工程系的George W.Woodruff学院任教授，主要的研究方向是流体力学。
在生物医学搜索引擎Pubmed里面搜索David Hu，或者DL Hu，截止到今天（21-07-09），能发现54篇文章。这些文章里面很多是胡立德的文章。
2003年，胡立德以第一作者在Nature发文：The hydrodynamics of water strider locomotion，水上漫游者运动的流体力学。2005年，胡立德再次以第一作者在Nature发文：Meniscus-climbing insects，爬虫。2009年，胡立德以第一作者在PNAS发文：The mechanics of slithering locomotion，滑行运动的力学。同前两次研究水上运动昆虫不一样，这次研究的是蛇的滑行。总的来说，这一时期胡立德的研究还是挺正经的。
他成为独立研究员，自己做通讯作者之后，慢慢开始放飞自我了。
2011年，他在PNAS发文：Fire ants self-assemble into waterproof rafts to survive floods，火蚁会自行组装成防水的木筏，以便在洪水中生存。2012年，他再次在PNAS发文：Mosquitoes survive raindrop collisions by virtue of their low mass，蚊子因其质量较低而在雨滴碰撞中存活。2012年，胡立德在J R Soc Interface发文：Wet mammals shake at tuned frequencies to dry，湿漉漉的哺乳动物以调谐的频率抖动以干燥。
如果说这些研究还不是那么令人觉得脑洞打开的话，请看下面的研究。
2014年，胡立德在PNAS发文：Duration of urination does not changewith body size，排尿时间不随体型变化。2018年，胡立德在PNAS发文：Cats use hollow papillae to wick saliva into fur，猫用中空的吸管分泌唾液湿润皮毛。2021年一月份，胡立德发文：Intestines of non-uniform stiffness mold the corners of wombat feces，刚性不均一的肠子让树袋熊塑造自己粪便的形状。
胡立德因为这些研究，获得过两次搞笑诺贝尔奖，分别是2015年因排尿时间不随体型变化获得物理学奖，2018因为树袋熊粪便研究再次获得物理学奖。
这些看似无用的研究，其实有很多潜力，如树袋熊粪便的研究可能对制造业、临床病理和消化道健康有启发。
04
如何辨别可能有用的无用？
这恐怕是个很难的工作，但有些标准似乎可以用来找到可能有用的无用。
比如搞笑诺贝尔奖的原则：first make people LAUGH，then make them THINK。
那些能先让人笑，但是接下来思考的东西，可能是有用的无用。
再比如《小王子》的原则：If you were to say to the grown-ups: "I saw a beautiful housemade of rosy brick, with geraniums in the windows and doves on the roof,"they would not be able to get any idea of that house at all. You would have tosay to them: "I saw a house that cost $200,000." Then they would exclaim:"Oh, what a pretty house that is!"如果你对大人们说：“我看到一幢用玫瑰色的砖盖成的漂亮的房子，它的窗户上有天竺葵，屋顶上还有鸽子……”他们怎么也想象不出这种房子有多么好。必须对他们说：“我看见了一幢价值二十万美元的房子。”那么他们就惊叫道：“多么漂亮的房子啊！”、、
用童真眼光看到的，可能是有用的无用。
还有诺贝尔物理学奖获得者费曼的的标准。费曼在《别闹了，费曼》中回忆自己小时候父亲对他的教育时说：
「看到那只鸟了吗？」他说，「那是斯氏莺。」（我很清楚，其实他并不知道正确的名字。）「哦，在意大利它叫‘查图拉皮提达’。在葡萄牙，它叫‘波姆达培达’。中文名字是 ‘春兰鸫’，日文名字则叫‘卡塔诺•塔凯达’。即便你知道它在世界各地的叫法，可对这种鸟本身还是一无所知。你只是知道世界上有很多不同的地方，这些不同地方的人是这么叫它的。所以我们还是来观察一下这只鸟吧，看看它在做什么……这才有意义。」（所以我很小就懂得，知道某个事物的名字与真正了解这一事物的区别。）
关注事实的，可能是有用的无用。
我想，发人深思、童真眼光（无功利）和注重事实，可能是判断出有用的无用的一些原则。
05
科研活动中其实危害更大的是无用的有用。
有用的无用千里挑一，而且就像囊中的锥子，常常会自己露出头来。
无用的有用可能十之八九，不仅浪费，而且可能带来极大的危害。
在大多数科研实践中，我们的问题不是迷失了有用的无用，而是关注了太多的无用的有用。
蒲慕明先生曾讲过：「我有一个同事，在完成NIH四年项目评委工作后对我说:现在我终于不需要再读那些申请研究“鸡爪对鸡屎的影响”的经费申请书了。」
「鸡爪对鸡屎的影响」，指的是那些没有重大研究意义的、安全的研究内容，它们也足以用来评职称、发论文，但是并不具有创新意义。这可能就是无用的有用的例子。
06
最后，我的这篇文字，可能也是有用的无用。
注：「新生婴儿有何用」这段公案虽然被认为是法拉第的故事，但是事实上似乎是美国开国元勋本杰明•富兰克林。出处见Nature（vol 157, p 196），题目叫Authenticity of Scientific Anecdotes（科研轶事的真实性）。作者是Clement Charles Julian Webb（1865-06-25——1954-10-05），英国学者和哲学家，以在宗教的社会层面研究的贡献知名。
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42.
丘处机的招生
41.
梅超风：有哪些读研的道理后悔没有早点知道？
40.
金庸小说中换导师后人生废弃的研究生们——游坦之篇
39.
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38.
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37.
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36.
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35.
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34.
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33.
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32.
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31.
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30.
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29.
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28.
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27.
物种灭绝是导致金庸人物武功退步的原因
26.
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25.
金庸小说中换导师后人生飞起的研究生们——郭靖篇
24.
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二十一世纪是生命科学的世纪？金庸小说给你肯定答案
20.
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7.
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5.
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4.
慕容复的名气是怎么得来的
3.
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2.
金庸群侠之遗传学分析
1.
科研葵花宝典

https://mp.weixin.qq.com/s/RHtyh6lfHu9MZUxjmBBqbw

刘国重 发表于 2021-11-13 22:41

我前段时间也有过一个粗糙的想法，是关于笑傲江湖的，那本书大概是金庸小说里隐喻味最强的了。
金庸的成长年代，基本对应着霍布斯鲍姆所说的“木及端的年代”，各种思想的争论，超出思想范围延伸到世界大势，相互对抗，几乎水火不容。金老先生或许连续受到了多种中华传统思想和多种西方思潮的影响？他写令狐冲体内多种真气激烈冲突的症状，我觉得很像一个思想混乱的人的症状，价值观混乱导致自我矛盾、无力行动，自我纠结也会导致消化道的不良症状，如腹痛胀气之类的。
一个思想者面对这样的年代，又受到多种思想的影响，那就势必要整理自己的内心，心路历程就多少会反映在作品里。我感觉金庸可能是偏向于人文主义的，人文主义有利于人类的幸福和种族存续，并且能够被各个不同时代的人理解和接受，尽管时代转换，人文主义的价值仍然能长存。但是在每个具体的时代中，人文主义总是无力对抗那个时代的强大浪潮，总是沦为暂时的失败者。金庸体会到了这种无力感，所以他作品里的理想主义色彩渐渐被佛教那样的消极遁世色彩取代了。
因为我对金庸个人生平和传统百家学说的了解不够多，所以我很难像小西这样，把金庸小说里暗含的思想流派具体写出来。

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射雕英雄传，究竟讲了什么
原创 海边的西塞罗 海边的西塞罗 今天

只不过，金庸这人太聪明了，把故事写得非常隐晦，很多人读完，觉得这就是个武侠小说。
其实，金庸自己在该书中本来就提示过了：小说一开篇，就写岳飞将他的武穆遗书藏在某个地方，再写了一些诗词隐喻其地点，别人都看不懂，唯独完颜洪烈看明白了。
这个暗示就再明显不过了：
小说里的岳飞诗词，读来是诗词，实则是藏宝图；
《射雕》这本小说，读来是小说，实则是个寓言。
金庸借这个寓言在暗示什么呢？
这本小说成书于1959年，那正是一个文化乱世，金庸笔下的“东邪、西毒、南帝、北丐、中神通”，是在试图总结和暗喻中国各传统思想流派的特质和命运。

1

暗示最明显的，“中神通”王重阳，他代表的是道家。
图片
王重阳本名王喆，两个名字里都有“土”，因此他也对应这五行中的土。
我这样说，不是因为王重阳的全真教是道教的一个支脉，历史上的道教和道家在思想上是有很大区别的。单靠这一个定位，我们无法说王重阳所说就代表了道家。
真正让人确信金庸有心做这个暗喻的，是小说中王重阳在拿到《九阴真经》之后做的事情：
在拿到这本武林绝学之后，王重阳看都没看一眼，直接把它往自己打坐的蒲团底下一放，并要求全真教上下都不得修习其中的武功。这个做法一出之后，一下子天下就太平了。
很显然，这就是在暗喻道家治天下的思维：无为而治。
《九阴真经》是什么？其实就是“治民术”。
在小说中，《九阴真经》是宋代一个叫“黄裳”的人所创。
喜欢跟读者猜谜的金庸，因为太想让读者明白这个梗，罕见地直接用了谐音这种非常直白的暗示：
这个“黄裳”就是皇上，是朝廷，是官府。
《九阴真经》，就是皇帝老儿总结经验想出来的那些“治民经略”。
中国封建时代的一整套统治体系，是在宋代才成型的，无论科举、选官、任官，还是朝廷内部的君臣权力制衡，吸取历代的经验，宋代都已经玩得相当之好，其经验确实堪称一部“武林绝学”。
只可惜这套中原的“治民术”在宋代以后就被强行打断了，快马弯刀打天下的大元帝国对这套体系的继承非常粗陋。
所以小说中，九阴真经最终被封存到了“倚天剑”当中，直到元末天下重新大乱，才又重出江湖。
然而对于这样一门“治民绝学”，道家的观点跟王重阳一样：觉得这玩意儿非但不是宝物，反而是乱天下的祸源。
王重阳自己不学、也禁止自己门下的人学九阴真经，同样的，正统道家也从不思考什么“治民”的问题。
道家其实是中国式保守主义者，他们崇尚任法自然、无为而治、治大国如烹小鲜，说白了其实就是小政府，放任主义。相信把狗屁“治民术”丢一边，啥都不管，老百姓自己就能把日子过好。
这种思想宛如王重阳的“先天功”，道法自然，是真正的武学之源。
现实也确实是如此，中国很多朝代，在政权建立之初，都会搞一段“无为而治、与民休息”的道家主义社会实践，这几乎是所有大一统王朝积蓄“内力”的真正心法。
当然，王重阳还有一个师弟周伯通。
图片
金庸写这个老顽童，估计是想暗喻道家庄子那一派思想：放浪、任达，全凭一颗初心行事。“南帝”一灯大师曾评价周伯通，说他：“心中无名”。而无名无欲，恰恰是庄周式的道家人物人生修行的至高追求。
庄子之所以能跟老子并称，成为道家之先贤，是因为他将老子的“无为而治”的治国思想，化用到了个人修行当中，在哲学上达到了更高的层次。《射雕》系列中的周伯通也是这么一个人，他的武功也许不如其师兄王重阳，但在个人修行上，却更接近那种“返璞归真”的境界。
然而，正如王重阳早晚会死，《九阴真经》的魅力迟早会吸引其他武林群雄过来抢。
无为而治的道家思想在历代中国都只镇得住一时，镇不住一世。一旦时机成熟，迟早要出现一个“大有为之君”，试图利用积攒的国力，搞点事情。
这时，被道家镇住的“治民术”自然会被其他思想流派抢走、利用。
道家衰落，纷争的乱世由此开启。


2


《射雕》里抢《九阴真经》抢得最卖力的，是“西毒”欧阳锋。而现实中，对“治民术”最追求的，是法家。所以欧阳锋暗喻的是法家思想。
图片 欧阳锋的锋字里有金，五行中的金也对应白色（白驼山）、西方。
欧阳锋来自西方，而中国最早一个靠推行法家思想强盛、统一的帝国，是某些人口中的“大秦”。
“东出”的欧阳锋为了抢《九阴真经》不讲道德、不顾底线、无所不用其极，是“五绝”当中唯一一个肯与大反派完颜洪烈合作的。
现实中的法家也是很没节操的一个思想流派。法家从来不讲什么道德观和人文关怀，为了帮统治者达到“治民”的效果，把理论发展得非常没有底线，更从不考虑其所服务的君王有没有统治的正义性。
《商君书》中公然声称：“民，辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治民，则乐用；以赏战民，则轻死。故战事兵用曰强。民有私荣，则贱列卑官；富则轻赏。治民羞辱以刑，战则战。民畏死、事乱而战，故兵农怠而国弱。”
简单地说，法家的思想核心，就是要求君主把民众当成奴隶来对待。“一君而万民”的理想，不过是一种普遍奴隶制。
图片
而在小说中，金庸给欧阳锋安排了一个非常有趣的结局，他阴差阳错得到了“改版”的《九阴真经》，“倒练神功”，结果反而神功大成，在华山论剑中成了“天下第一”。
但代价是他疯了，连自己是谁都不知道，让这个天下第一争得毫无意义。
现实中的法家，其最终落入的窘境是一样的。
“治民术”和国家强盛的最终目的，本来是为了让民众安居乐业。但法家思想为了强求“治民”“强国”，反而得出了“民弱国强，国强民弱”“有道之国，务在弱民”的主张，认为只有把民众都逼得苦哈哈的，国家才能强盛。
一切治国思想的出发点，应当是实现最大多数人的生活幸福，如果不是为了追求人民的幸福，那么一个国家即便强盛又有什么意义呢？
在一点上，法家是真的忘了初心，在“倒练神功”。
所以历代法家思想家、酷吏，最终的下场往往都比欧阳锋这个老毒物还惨，不是作法自毙、就是被“大有为之君”用过之后弃如敝履——这真是一件大快人心的事情。
但法家思想的那种冷酷无情、急功近利，对于中国文化精神的毒害，却是长久留存的，比“老毒物”欧阳锋的遗毒，何止狠上千万倍。
而正如欧阳锋是“天下第一”一样，法家也确实成了历代王朝统御民众的真正心法，所谓“百代都行秦政法”，法家确实是中国传统各派思想中某种意义上的“天下第一”。
这真是一件很无奈的事情。


3


相比之下，北丐洪七公的隐喻比较难解，他代表的其实是儒家。
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洪这个姓里有三点水，七这个字的繁体柒，也有三点水，水在五行学说对应黑色、北方，也暗喻了孔子所说的“智者乐水”。
我初看《神雕》时，一度误认为洪老帮主是道家的隐逸支派的代表。因为他生性豁达，放荡不拘。
但后来看到洪七公这段独白：
“我老叫化一生杀过二百三十一人，这二百三十一人个个都是恶徒，若非贪官污吏、土豪恶霸，就是大奸巨恶、负义薄幸之辈。”
只要是大奸大恶，人杀了就杀了。这么勇于任事，当然是典型的儒家思维。
套用这个思路回看，你会发现金庸在书中的暗示简直不要太明显，洪七公除了武功高超、行侠仗义，最大的特点就是喜欢吃，见到好吃的就走不动道。
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这显然是在向孔子“食不厌精、脍不厌细”的癖好致敬。
小说中，黄蓉说动洪七公收郭靖当徒弟的“诱饵”是给他做好吃的。
而在现实中，孔子的收徒学费就是“束脩”——肉干。
说白了，这是俩吃货高人，收徒弟的条件，就是必须给俺好吃的。
《射雕》是金庸较早期的一部作品。而金庸这个人，他的思想观念也是在不断变化的。至少在写《射雕》的时候，金庸对儒家的评价很高，在小说中他借丘处机之口把武林高手点评了个遍：
“黄药师行为乖僻，虽然出自愤世嫉俗，心中实有难言之痛，但自行其是，从来不为旁人着想，我所不取。欧阳锋作恶多端，那是不必说了。段皇爷慈和宽厚，若是君临一方，原可造福百姓，可是他为了一己小小恩怨，就此遁世隐居，亦算不得大仁大勇之辈。只有洪七公洪帮主行侠仗义，扶危济困，我对他才佩服得五体投地。”
行侠仗义、扶危济困，洪七公显然就是一个儒侠。
在小说中，洪七公所执掌的丐帮是天下第一大帮派，在现实中，儒家也确实是在后世最为发扬光大的。
丐帮分为了趋炎附势的“净衣派”和特立独行的“污衣派”两派。
这是在隐喻儒家后来分化出的“程朱理学”和“阳明心学”两支。
明代以后，程朱理学被官府收编，成为“净衣”的庙堂之学。而更加自由、活泼的阳明心学，则更像是“污衣”，为中华文明保留了最后一点点灵性。
而从描述中可以看出，金庸其实是更倾向于更自由的心学而鄙视教条的理学的——净衣派的那些长老，都带有强烈的明清道学家伪君子的气质。
小说的主人公郭靖是洪七公的徒弟，洪七公传给他的绝招“降龙十八掌”也是非常刚猛、中正的招数。而金庸对郭靖的人物定位，也是“儒侠”——脱胎自儒家思想的“侠之大者，为国为民”，其实就是他理想世界的“降龙十八掌”。


4


南帝一灯大师是佛家的代表。这个比喻太过明显，不用废话太多。
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一灯大师的灯字带火，火、南方、红色，都是他的代表。
与道教跟道家的关系不同，佛教与佛家思想的关系是高度的二位一体，正如大理段王爷跟一灯大师，其实就是同一个人。
需要指出的是，金庸给一灯大师安排的身世，其实与佛祖释迦牟尼有几分相似：同样为烦恼所困，放弃王位，同样曾为脱离烦恼而苦修证道，成为一代大师，身边还同样跟了一批原本是其大臣的弟子。
在小说中，一灯大师的一阳指，本来是最能克制西毒欧阳锋的绝招（也应对火克金），但一灯没怎么用它打过人，我们看到的更多是他给人治伤。
在金庸看来，佛家的思想是非常高深的，佛教自带的超越世俗的终极关怀，其理想是普渡世人。
这种理想，从理论上说有希望能够解法家专制苛政的毒，丘处机所谓“若是君临一方，原可造福百姓”。
但在现实中，正如一灯大师无心与群雄争锋一样，佛教思想最终没有机缘成为中国各派思想中的统御力量。
中国从来没有形成西方那般的宗教社会，佛教在中国一直被压制在中下层社会，仅仅成为下层民众抚慰其精神创伤的安慰剂——正如黄蓉危难时要找一灯大师治伤。


5


黄药师，这个人最难说。中国真正成思想体系的理论“大宗”，只有儒墨道法释这五家，以这五家对应五绝，我很想说黄药师应该代表了墨家，但小说中似乎又不是这样。
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黄药师，名字里两个字都带草字头，他的妻子冯蘅、女儿黄蓉也都字中有草木，暗示了五行中的东方、青色、属木。
的确，如果强行把黄药师与墨家进行比拟，倒也可以找出很多相似之处。
比如桃花岛上的机关术，相传就是墨家最拿手的。
而在先秦诸子百家中，墨家是唯一对自然科学尤其是物理学感点兴趣的一家。而黄药师这人，也是武侠世界中难得的“物理大师”，你看他女儿黄蓉在落霞岛上是怎么坑欧阳克的，什么杠杆原理、轮轴原理、浮力定律，基本能用的都用上了。
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给我一块巨石，我能废了欧阳克。——黄·阿基米德·蓉
而黄药师与梅超风等一众弟子的关系，与其说像师徒，倒不如说更像墨家的“钜子”与门徒之间的关系。
墨子在设计他的团队时，就是要求门徒对钜子保持无限的忠诚和绝对的服从，钜子一声令下，门徒们必须“赴汤蹈火，死不旋踵”。黄药师的弟子对他保持的，就是这样一种宗教式的忠诚。
而黄药师爱钻牛角尖、把儒家礼法看成狗屁的性格，也确实跟墨子有几分类似。
不过，与墨子崇尚“兼爱”“非攻”不同，黄药师的性格是极端自我、自傲的。如果硬要比拟的话，他倒更像是“一毛不拔”的杨朱。那似乎又是墨子的反面。
不过这些都无妨，因为正如黄药师虽然武功深厚却隐居桃花岛不出山一样，在中国先秦“儒墨道法”这四大显学流派当中，墨家是唯一一个迅速在主流思想中销声匿迹的。
墨家的销声匿迹，就是因为它跟黄老邪一样“性格古怪”——它的思想特质与中国其他流派的思想都格格不入，别人无法理解它、它也无法理解别人。
也许金庸想用黄药师代表的，是包括后世墨家思想继承者在内的一切隐士，这些人学了一堆奇门异术，但看着其他各派人士打成一锅粥，却不下场，隐居起来自得其乐。


东邪、西毒、南帝、北丐、中神通，“五绝”在《射雕》的武侠世界里为了《九阴真经》而激斗。
墨、法、释、儒、道，这五大思想在中国的历史上，为了如何治国治民而争吵不休。
但是，金庸写到，所有这些江湖里的激斗，在另一种历史大势面前，都将面临一个猝然的落幕与终结。
在北方，一位弯弓射大雕的“一代天骄”已经横空出世，他要一统天下，改天换地。
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蒙古人的快马弯刀、强弓利箭，是一套完全不同于中原武林的武学逻辑，那是一种更凶狠、更野蛮、也更加势不可挡的浪潮。
对于整个中原武林来说，这将是一场“终焉之战”。
而作者金庸，给这个乱世安排了一个温情脉脉的结局。他说：将有这样一个大侠横空出世：他以儒家为本，自佛家得救，以道家为友，与法家为敌，兼收墨家之机巧，试图匡扶世道。
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而在小说的结尾，这位大侠明白，大势是不可阻挡的，自己倾尽毕生所学，也救不了天下。
但他至少还想“救一城百姓”，于是策马去了那座南方的城市——襄阳。
但这座城市，在“大汗”的兵锋前，能因为这个“大侠”的存在多支撑多久呢？
主人公不知道。但我们知道，作者在书中算得也非常清楚——从郭靖到他儿子郭破虏，也就三四十年，两代人的时间而已。
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批判的武器，抵不过武器的批判，大侠打不过大汗，这总是历史的必然。
所以，襄阳终究会被大元所攻克，这样的大势无法被一个人所阻挡。无论他是有儒生气的侠客，还是做着侠客梦的儒生，也无论他是否真的习得了各门各派的武林绝学。
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《射雕英雄传》，一个暗喻了中国古代思想相争与结局的童话。

-全文完-


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保守主义——失之交臂的思潮
先知书店店长荐书 今天
以下文章来源于先知书店店长说 ，作者先知书店


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保守主义

失之交臂的思潮

文、编：先知书店



近代以来，以知识分子为代表的中国人，继1840年鸦片战争之后，再次“开眼看世界”，寻求救国良方——



他们被法国大革命波澜壮阔的激进主义所感染；被德国、日本后来居上的国家复兴所鼓舞；被苏俄改天换地的乌托邦主义所诱惑，并逐一模仿和学习，却在当代三大思潮之一的保守主义面前，望而却步。



那个时代，中国人学习的时机非常不幸——保守主义长期处于低潮，民族主义和乌托邦主义在全世界狂飙突进，作为后发国家的中国，自然无法独善其身。如今，让我们再次重温这个“古老的新思想”——保守主义。





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非自由，不保守



中国语境下的“保守”，是一个形容词——过时的，抱残守缺的，不思进取的。说一个人“保守”，头脑中浮现的，不是辜鸿铭梳着小辫儿的丑陋形象，就是冥顽不灵，阻挠改革和社会进步的顽固派。



作为思潮的保守主义，“保守”是个动词——保护，守住的意思。保护，守住什么呢？——自由，能够扩展个人自由的思想、观念、制度，等等。



如果保守的不是自由，而是其他限制自由，甚至剥夺自由的东西，那就不是保守主义。非自由，不保守。比如，妇女裹脚，是传统，甚至被誉为“病态美学”，但却是保守主义所反对的。



保守主义，是保守自由的主义。那么，它和自由主义有什么不同呢？最显著的区别，是重视传统和经验，反对激进。



保守主义者更愿意从人类历史的大传统中，追溯自由的思想资源，而不是囿于本国的传统，尤其是本国自由传统少之又少的地方；保守主义者更相信自然演化的力量，对剧烈的社会变革，总是持审慎的态度。



说一个人是保守主义者，等于说他无比热爱自由，却又反对激进；说一个国家是保守主义的国家，等于说这个国家不敢标新立异，不敢动辄折腾。



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以美国为例，印象中，美国的制度，是华盛顿、杰弗逊、富兰克林等国父们，在费城根据某个新思想，“设计”出来的新东西；但实际上，这些看起来非常新的制度，无一不是建立在早已有之的文明根基之上。



拉塞尔·柯克在《美国秩序的根基》一书中，将美国立国的秩序根基追溯到耶路撒冷、雅典、罗马、伦敦这四座城市：



●基督教信仰源自耶路撒冷，国父把上帝的意图——“从压迫和奴役中获得自由”变成了现实。



●乔治·华盛顿在权力顶峰，拒绝黄袍加身的治国范本，来源于雅典的梭伦——为国立法，缔造人类历史上第一个联邦共和制的民主国家。



●共和政体的宝贵经验源于罗马——个人的权力、少数人的权力，和多数人的权力，都必须被分立与制衡。



●丰厚的自由传统来源于伦敦——财产权、大宪章、代议制等现代文明的基本制度，在美国立国之初就得以确立。



“印象中，美国秩序是进化的、世俗的、科学的、现代的、民主的。事实是，美国秩序是保守的、宗教的、道德的、古老的、共和的——美虽新邦，其命惟旧。” 刘军宁老师说。



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“治大国如烹小鲜”——这是2000多年前中国思想家老子的观点，但和保守主义“反对激进、不折腾”的思想不谋而合。这再次说明，保守主义是一种古老的智慧，真理，或者“天道”（老子语），是超越时空而相通的。



仍以美国为例。1787年制定的美国宪法，迄今200多年过去了，却只有27个宪法修正案，主体部分几乎没有改动。



保守主义重视传统，反对激进，但绝非拒绝变革。事实上，保守主义从不轻视通过渐进的变革，不断创发新的自由。只不过，对变革持有审慎的态度——不求完美无缺，而是“止于至善”。





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止于至善



如果问这样一个问题，是否应该追求完美？很多人会不假思索地说：当然。



然而，保守主义者会先问，是私人领域，还是公共领域？私人领域的事情，应该由个人自由选择；在公共领域，保守主义者既不相信完美，也不追求完美。



相反，保守主义认为，任何社会都混杂着善与恶，人类历史上从未缔造过完美的社会，未来也不可能有真正完美的、理想的社会。



保守主义不会承诺最好的东西，而是小心的去选择最不坏的那个。比如，丘吉尔说：“与其他制度相比，民主只不过是最不坏的。”



由善良的意图酿成的悲剧，在历史上屡见不鲜。



美国某些州为保障女性权益，曾规定：夫妻一旦离婚，无论错误在谁，丈夫都必须净身出户，还要给妻儿不低于之前生活水平的保障。



结果，美国出现大量可怜的男人：他们因妻子出轨而离婚，失去了婚姻、子女、财产，还要负债补偿前妻，许多人不堪重负，或流浪，或自杀；很多男性不敢再轻易结婚。看似保护女性权益，结果伤害了更多人。



法国大革命，为了建立一个“自由、平等、博爱”的理想社会，不断消灭掉那些“对理想社会意志不坚定，革命性不彻底的人”。起初，牺牲掉了部分无辜者；再往后，温和派和中间派也要牺牲掉；最后，所有看起来革命不彻底的人，都要被牺牲掉。



被誉为“法国大革命之母”的罗兰夫人，也被送上了断头台，她在临死时说：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行！”



血腥动荡十五年后，法国大革命走向尾声。这场以追求“自由、平等、博爱”，妄图在人间建立天国的理想主义试验，最终以拿破仑称帝而告终。



砸烂“旧机器”，重建“新世界”的理想主义，为何必然走向暴力和激进，并最终失败？根本原因就在“人性不可强制改造”和“理性不可滥用”。



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人性不可改造



什么是人性？如何看待人性？这几乎是一切社会科学的基本问题，也是不同思潮最根本的分水岭。



人类有不可磨灭的“天使”本性，也有与生俱来的“魔鬼”基因；人天生既有同情、怜悯、友善、上进之心，也有自私、贪婪、嫉妒、懒惰之欲。



激进主义者，妄图改造或消灭人性中所有自私的、丑陋的东西，只保留无私的、美好的东西，为此，不惜付出代价。



苏联1920年代的“造就新人运动”，把大量青少年送入“教育实验基地”，强制根除他们人性中固有的“不高尚”因素，然而事与愿违，大部分人最后变成了呆若木鸡的废人。



保守主义承认和尊重人性，认为“人性亘古不变，人性不可改造”，但却可以通过改善环境，放大人性中的善，抑制人性中的恶。



好的秩序，比如承认和保护私有产权，既能激发人追逐财富的天性，也能抑制诸如不劳而获，甚至抢劫、均分他人财富的念想。



安徽小岗村“包产到户”的改革——承认农民的土地收益权，采取“超产奖励，减产赔偿”的规则，打破了之前“干好干坏一个样”的大锅饭模式，农民的积极性被调动，当年就实现了增收。



坏的秩序，会摧毁人性中的善良天使。在这种秩序下，普通人即便作恶，也常常不自知、不自省，阿伦特将此称之为“平庸的恶”，这种恶无限累加，化为滔天大罪。



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二战时期德国纳粹的刽子手艾希曼，战争失败后逃匿到阿根廷，隐姓埋名，妄图逃脱审判。当他被抓获时，让人们惊讶的是：鹰钩鼻子，眼睛不大，棱角分明的下巴，脸上挂着善意的微笑——这哪是一个杀人魔鬼，倒像身边的邻家大叔。



然而，他却是人间地狱——奥斯维辛集中营的长官，“煤气鸩杀”这一高效“杀人机器”的发明者。当他站在历史的审判席上时，却言之凿凿：“奉命作恶，罪不在我。”



纳粹之恶，是权力之恶放大人性之恶，纳粹的权力之恶，则源于德国人对希特勒的盲目崇拜。与此相反，保守主义对权力保持怀疑。因此，不寄望出现一个完美而伟大的人，然后把权力授予他，而是尽可能的将各种权力分散，并且让权力监督权力。





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理性不可滥用



哈耶克认为，人类社会中存在两种知识：



●第一种知识，立足于理性构建，常运用于物理学、数学、工程等自然科学中。



●第二种知识，立足于直觉和经验，它无法用精确的数据或理论模型来表达，常运用于人类社会实践中。



就构建一个良善的秩序而言，保守主义宁愿相信人的经验，而不盲从人类的理性。保守主义认为，人类的文明，源自集体的经验积累，而非理性，尤其是个别人的理性能力。



因为每个人的知识是局部的、有限的、不完整的，以此来解决庞杂的人类社会问题，是绝无可能的。



然而，人类天性中就有“滥用理性”的冲动。各种妄图以少数“聪明人”的理性，构建人间天堂的激进主义，历史上层出不穷。



工业革命后，人类社会的财富迅猛增长，但随之而来的，是贫富差距更加悬殊等社会问题的出现。为解决这些问题，各种“改天换地”的激进主义思潮迅速崛起，并在全世界蔓延。从法国到德国，再到俄国，最后是东亚，无一幸免。



有人说，20世纪的大部分灾难和悲剧，都是“理性癫狂的产物”。



今天，人类的技术水平再次登上了新的顶峰，“理性被滥用”的魔咒，再次笼罩着人类：



基因编辑技术的成熟，人类可以摆脱遗传的限制，随心所欲地设计自身；



大数据的普及，有人认为计划经济完全可行；



人工智能的发展，不断有人预言，“AI治国”将改造和颠覆现有秩序，以达到理想的社会状态......



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哈耶克在《科学的反革命：理性滥用研究》中预言：“人类天然具有崇尚理性和乌托邦的冲动，随着未来科技的高速进步，一代又一代的人，会将‘致命的自负’运用于人类经济社会本身的组织设计中去，人类可能将永远无法摆脱乌托邦对个人自由的诅咒！”



100多年前，科学曾是与民主并列的启蒙口号。今天，我们依然需要科学思维和技术进步，但更应该关注的，是人的自由；应该警惕的，是科学被滥用于伤害人的自由。





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风暴中唯保守主义屹立不倒



源于思想的观念与制度，构成了一个社会最基本的行动逻辑。



西方保守主义已经有200余年的历史。在英、美，论述保守主义的著作不胜枚举；但，中国语境下的“保守”，是一个形容词——过时的，抱残守缺的，不思进取的。然而事实并非如此。

100多年前，从严复译介《群己权界论》，到章士钊等人创办《甲寅》杂志，保守主义在中国曾发出微弱之光，“五四运动”后，随着救亡压倒启蒙，保守主义黯然退场。因此，保守主义思想在中国被忽视，被遮蔽，被严重轻视，甚至存在许多误解。



为此，先知书店诚挚推荐：“保守主义经典译丛”，这是一套经典的保守主义作品，作者包括柏克、柯克、托克维尔等保守主义思想大家，带领我们深入、细微地了解保守主义的深刻内涵。



◎当下社会最稀缺的警醒思想：诸多社会乱象和不可思议的悲剧，再次警醒我们，思想观念与价值信仰的变革刻不容缓。保守主义思想正是中国当代最紧缺的思想，它不仅关乎国家，更关乎我们每个人的人生走向。正如保守主义代表人物刘军宁老师所言：保守主义与中国的现实有着直接相关性，在诸多思潮中，保守主义当然是当下最重要的。



◎为生活保驾护航的思维模式：真实的保守主义，不仅可以帮助看清历史和时代，还能在日常生活决策中帮助分析判断，避免可能的危险和陷阱，为生活保驾护航。可以帮自己做一个独立思考能力的人，不再盲从，面对汹涌的潮流也能保持自己坚强的定力。



◎合乎西方思想正典的观念格局：大到世界趋势，小到生活琐事，将会全部纳入思考框架，并用保守主义的观念泰然处之。保守主义是一种信念，它延续西方正典精髓，可以帮助自己事业稳固，步步为营，成为坚不可摧的思想之盾。拥有充满魅力的个性和品格，做一个具有真知灼见的少数派。


两百多年来，保守主义思想塑造了强大的英美世界；变局时代的今天，保守主义思想再次成为那道刺破夜空的亮光。识别下图二维码，即可一键收藏。

刘国重 发表于 2021-11-15 15:33

如松：只属于“老实人”的翻身机遇
原创 如松 如松 今天
这是一个以前曾经提到过的话题，感觉在今天有必要重提。

1971年8月，尼克松宣布金本位解体。

在金本位解体之前，国际金价是35美元一盎司。有部分人认为当时的金价是被美联储控制的，不属于市场价格，这种认识有误差。源于伦敦一直在进行现货黄金交易，虽然在美元危机时金价会上涨，但涨幅也不太大，总体来说，在金本位解体之前的金价相对来说是比较稳定的，大致在每盎司35美元附近波动。

传统的理论认为，持有黄金是抵御通胀的手段。

我们知道通胀永远是货币行为。一升汽油从10元涨到20元，虽然价格上涨了1倍，但这一升汽油并未改变，加进汽车之后、汽车也不会因油价已经上升了1倍而多跑一米，因此，汽油在油价上升的过程中并未出现丝毫改变，改变的仅仅是货币，当货币贬值到原来的二分之一之后，油价就上涨了一倍。

上述是以单一种商品来说事，通胀也一样，它是将很多种商品通过加权平均计算出来的价格指数，这也是物价的表现方式。因此，如果通胀上涨了100%，即物价上涨了1倍，计算物价的一揽子商品并未出现丝毫的改变，通胀上涨100%的唯一原因是货币贬值了50%。

有朋友曾经问过，为何物资供不应求的时候会加剧物价上涨哪？这是我们的亲身经历，似乎物价上涨又不完全是货币的原因，也与物资的供需关系有关。

表面看起来这种价格上涨是物资太少所造成，但本质不是。为什么会出现物资供不应求这种状况？那是因为央行发行的货币太多了，当社会中的存量货币太多时就会体现出供不应求。在这里，购买的人再多也不会导致供不应求，购买的人很多只是表面现象，真相还是货币太多，源于没有货币就无法形成购买行为。而货币太多的时候就需要贬值，就会出现供不应求的现象并导致物价上涨。

总而言之，只要仔细思考就知道，通胀（物价上涨）的本质都是货币现象。

虽然物价上涨是货币现象，但加印钞票也未必立即在物价上体现出来，会有一个滞后期，这是过于繁杂的问题暂时不细说。但无论怎么滞后，最终都会体现出物价上涨，终点是不变的。

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现在，您可能已经发现问题了。

过去我在课程中计算过，在上世纪70年代美国滞涨时期，1美元的购买力在十年间大约丢失了三分之二，即10年的总通胀率约为200%，在解除金本位时的金价是每盎司35美元，既然黄金体现的是抵御通胀的职能，到80年的时候金价就应该上升到大约每盎司35*3=105美元。

但事实不是，80年的金价最高上冲到了每盎司850美元，与金本位解体时（每盎司35美元）相比上涨了23倍以上。

所以，说“黄金是抵御通胀的手段”这句话明显是有缺陷的。





为什么那十年间金价的涨幅远远超过了十年间的通胀？这巨大的差异从何而来？

黄金天然是货币，货币的核心是信用，即黄金展现的是信用，这种属性千百年来都不曾改变。

我们知道，经济和社会生活中信用这个东西虽然看不见摸不着，但不可或缺，如果没有了它，任何交易都无法完成，所有人都会饿死（包括农民，因为他们买不到生产资料也就无法完成农业活动），所以千百年来黄金都被认为是人类社会最后的守护神。可黄金又确有交易不便的问题，所以人类就依托黄金发行了银行券，这种银行券就是金本位货币。银行券的发行以黄金为保证金，保证金的比例一般被控制在所发行货币的28%以内（即央行有28块钱的黄金就可以发行100块钱的货币）。这不仅解决了黄金流通不便的问题，也放大了市场中的信用供给，这是进步，当然也是好事。

但由于政府债务问题不断加剧，政府就需要不断向央行借钱，但央行能够印多少钱被自己金库里面的黄金数量制约住了，这就是一对矛盾，当这对矛盾不断激化时央行就只能耍赖，所以1933年美国调低了1美元的含金量，到1971年的时候彻底解除了金本位（由于当时非美货币依托美元发行，所以相当于所有非美货币同时解除了金本位，所以谁都不要说谁，大家在同时耍赖），耍赖的过程都是货币进行违约的过程。

由此可见，货币违约是数十年一次的事件，这其中所蕴含的机会是数十年一遇，对多数人来说几乎就是一生一次。

在货币未违约（即按照发行规范来发行）之前，立足于货币为基础所发行的国债以及其它债券都具有类黄金的职能，收益率与通胀率同步（信用等级越低意味着风险越高，但收益率也越高，这是对风险进行补偿的机制），就对通胀给货币持有人带来的损失通过收益率进行了补偿。基于各种债券具有方便交易的特点，一旦人们需要抵御通胀带来的购买力损失时就可以购买这些债券，黄金的地位就很低，此时谁也不愿意持有不方便交易和储藏的黄金。

但货币开始违约（违反发行规范）之后，意味着货币的信用不断丧失，货币的信用处于不确定的状态，也就意味着建立在货币基础上的国债和债券的信用是不确定的，不再具有抵御通胀的职能（即不再具有类黄金的职能），此时就会带来两种需求：

第一是避险。

对于一般劳动者来说，在货币信用加速丧失、通胀不断恶化的动荡时期，通过购买实物金币依旧是避险的主要方式，源于黄金是人类社会最后的守护神，过去五千年来黄金一直在承担这样的角色，从未让人类失望。

第二是弥补信用短缺。

在多数时期，机构和个人购买国债、商业债券抵御通胀之后，还可以将他们抵押给金融机构贷款，这有助于金融机构放大杠杆率进行商业扩张活动，也是金融机构创造信用的主要方式。可当货币信用不断丧失、债券的风险上升时，金融机构就会降低质押率或拒绝接受，机构的扩张活动就遇阻，金融机构的信用扩张活动也受阻。此时机构就会转而购买黄金抵御通胀，就可以将黄金正常地质押给金融机构进行扩张活动，金融机构也可以继续创造信用，此时，黄金起到的是补充市场信用功能。

因此，在上世纪七十年代的滞涨时期，基于通胀的上升推动金价上涨了2倍左右，基于避险需求和补充市场信用的需求推动金价上涨了21倍，合计让金价最高上涨了23倍。

或者用更简单的方式来表述就是，通胀让金价上涨了2倍，类黄金产品（国债、债券等）失去信用职能之后、黄金进场承担信用职责，基于类黄金产品的数量（相对于黄金）极其庞大，黄金就开始体现稀缺性，因稀缺性回归推动金价上涨了21倍，合计上涨23倍。

再简单一点说，黄金是抵御通胀的手段，还是保证当代社会信用流转的最后屏障。

“老实人”的心中有“信”，所以这样的翻身机会只属于老实人。

（我从未见到市场上有人研究过这个问题，人们似乎也忽视了上世纪七十年代国际金价的涨幅远远超过同期美国的通胀率，本人在此算是抛砖引玉，希望能够启发大家的思维。同时，在上周一的文章《信号闪亮，一生一遇的良机正在降临》中已经论证到，美联储正在破坏自己制定的货币发行规范，个人认为这意味着美元已经开始进行轻度的违约）

刘国重 发表于 2021-11-16 08:38

本帖最后由 刘国重 于 2021-12-14 23:29 编辑

陈存仁:我所知道的杜月笙
作者：陈存仁 来源：行者维摩诘尔



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（全文约15000字）



民国十六年夏季，上海大疫。中西医大忙，多医生都病倒了！南市广益善堂首席内科医生也病了，主任丁仲英老师命我即日接替代诊，每日约诊一百人，我因初临证，看得较慢。有一天到了下午四时，别的医生都已走了，我尚未将开方存底料理完毕。忽然有一彪形大汉来找医生看病，说是:“病人垂危，即刻要去出诊。” 一面说一面就拉我走。那时我年少气壮，并无畏怯，登上他的汽车直驶道前街警察厅宿舍，见到一个病人高热昏沉、手足抽搐，真是危在旦夕!我诊视之下，断定是那时候最流行的伤寒症。我在丁老师门下已经学到了一套治理伤寒的方法，就不慌不忙地处方而回。

   次日清晨，病人神志已清醒，热度亦减退，这样经过十余天，病人才告痊愈。原来这个彪形大汉，就是淞沪警察厅侦缉队长韦钟秀，他给我一张名片，还说: “以后有什么事要我帮忙，随时可以来找我。我每日下午六时到七时，总在四马路言茂源酒店，有一张固定的桌子，风雨无阻必到的。”
　　

   此后，我从未找过韦钟秀一次，倒是韦钟秀常来找我。因他常有需要动笔墨的事，就到对门我住的地方，那时我住西中和里丁仲英师家，即在言茂源对面弄内，找我去代他看信札、写便条之类，写得最多的，就是许多人向杜月笙先生拜师的门生帖。这类门生帖，有一定的款式，用的都是红纸，纸质极粗，毛笔写上去是不吸墨的；我就自作主张改用梅红笺，既柔软又写，折叠三层，面上再加上一个红封套，前后共写过四十多份。有一天韦钟秀对我说:“你写的门生帖，杜先生很赞，要不要几时陪你去见见他？”我说:“也好。”
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   晚间，我将此事禀告国学老师姚公鹤先生，并问杜氏是怎样的人物。姚师告我杜氏大约是一个粗鲁大汉，但对世故人情极为通达；我们读书人坏就坏在自认为清高，结果却成“百无一用是书生”。这班人不要小看他没有学问，但可以说是“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。所以他对我说:“去也不妨，常常去见识见识，或有领悟世情之处。”
　　

   姚师是前清举人，国学深湛，当时文人，多数有烟霞癖，以“烟”会友，孟森（心史）、陈训慈（布雷）、潘公弼诸先生，都是姚宅常客。孟心史先生还从旁说:“应该去，看看看，杜先生到底是怎样的一个人物。”
　　

   韦钟秀陪同我去见杜氏那天，恰好是端午节，我只拿了一本硬面贴报簿，簿上剪贴了三段有关杜氏的新闻，因为那时只有大家口头相传他的豪迈故事，报纸上却比较少提到他的大名。有之，只是这短小的三段新闻而已。
　　

   杜氏私邸，是在法租界华格臬路，书报上形容是侯王宅第，大厦连云，其实地方并不大。私邸中，最主要的就是一间厢房，称为“大餐间”，大小不过二十二尺乘三十尺那么大。我去见他那天，是在下午一时许，杜氏刚起身，室内除我和韦钟秀之外，别无他客。他是瘦瘦的个子，体重约一百磅，穿了一件熟罗长衫，身材好像一个文弱书生，只有一对鞋子，显得有些特别，是纯中国布鞋款式，但不是布质，而是用深紫色的皮革来做的，此外一无特异之处。
　　

   他见到我之后，先寒暄几句，都用浦东话，叫我坐在他的烟榻上，他自己就抽起鸦片烟来，同时也叫我横卧下来，说:“困下来谈谈。”他最初说:“你写的门生帖我收到不少，写得整齐干净，真是不错。”我说:“我有一件礼物送给你，这是最不值钱的东西。”他当时接了过去，打开来看，是一本贴报簿，里面贴了三张剪报，他就问我这是什么意思?我说:“杜先生民间的名声很大，但报纸上尚少见到新闻，我搜集到三段新闻，特地剪下来送给你。”他听了面露笑容，急促地说:“读给我听，读给我听。”我说第一段新闻是:“杭州西泠桥畔，新建‘武松墓’，墓碑上刻着‘义士武松之墓’，下款具名的是黄某、张某和杜月笙三人。”他听了这段新闻，哈哈一笑，显得非常高兴。
　　

   接着他很急促地问我:“第二段讲啥?”我就告诉他，记的是“浦东中学部分校舍坍塌，由杜月笙捐资重建”。他听了又是“噢！噢！噢！”微笑不已。
　　

   等他笑过了，我又读第三段，记的是静安寺寺僧争尝产，由杜月笙调解平息。他听后又笑了一阵，说:“今天端午，收到的礼物很多，但我最喜欢的倒是你的这本簿子，以后有任何新闻，你都替我留心剪下来，补贴在这本簿子上。”
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   接着就闲聊了许多上海掌故，他听了觉得非常有趣。他说:“你以后多来来，以这个时间为最空闲……”话未说完，来访的人已经络绎不绝，于是我和韦钟秀就告辞了。归途中，我感到有一种印象，杜氏并不是理想中的伟男子，完全是一个文弱书生的品型，真所谓“英雄见惯亦平常”。韦钟秀对我说:“普通客人去探访杜先生，他只是用手一挥，指着旁边的红木椅子，说‘请坐，请坐’四字为限，坐到烟榻上的人便是上客，要横卧下来陪他的便是上宾，到他那里去的文人极少，他特别看重你，你该常去走走。”
　　

   照我的记忆，杜先生最初不是叫月笙，他只识得自己的姓名“杜月生”三字。因为浦东人的习惯，取名都叫金生、根生、贵生之类。后来不知道是哪位风雅人士在他的“生”字上，加上一个“竹”字头，成为“笙”字，才改作“杜月笙”的。
　　

   其时他认识的字，除了自己的名字之外，大约只识一至十这十个数目字，这是我最初见到的情况。后来请了一位教书先生，天天为他读报，约三十分钟。此外还给他认两个方块字。就这样经过了若干年，他竟会看信看报。
　　

   他对熟人并不讳言，一生从未受过教育，只是幼年时由浦东高桥渡海，到对面杨树浦一间小学校，当了五个月的一年级学生（其时无幼稚园，初读方字），学费是小洋五毫。到了第五个月，因五毫子筹不到，就此辍学。
　　

   他飞黄腾达之后，大达轮船公司新船下水，请他去主持下水礼，车经杨树浦，他远指一间毁损不堪的小学校，告诉那位船东说:“我曾经在这间学校读过五个月书，后来再也没有读书的机会了。”
　　

   他常常提起少时在一家生果铺当学徒。有一次，四川有位师长范绍曾在国际饭店宴客，吃到终了，侍者端上了一碟生梨，大家在谈笑之间，都怪洋刀太钝，削皮不易。唯有杜氏在片刻之间，把生梨的皮削去，晶莹光滑，范师长见到他这般削梨技术大加称道，杜氏却坦白地告诉范说:“我本是这一行出身。”范听后不敢赞一词。
　　

   杜氏出身寒微，对穷苦人的生活很了解，所以他后来处理一切大小事宜，都是偏袒穷人方面，劳苦阶级的人对他的印象特别好。他常说:“不识字可以做人，不懂事理不能做人。”他对任何事情的处置，另有一套。凡是办一件事，先决定上策如何，中策如何，下策如何，三点决定后，还要考虑这件事的后果如何。所谓后果，即有无反应或副作用，好会好到如何地步，坏会坏到如何程度。所以他发一言而能了事。但是不轻发言，言必有中。
　　

   他往往先听别人讲话，自己默不出声，等到别人讲完，他已定下了决策，无非是说“好格，闲话一句”，或者是说“格件事，不能这样做”。他的判断力极强，说过之后，从来不会变更的。
　　

   杜氏所受的教育，照我的观察，是得益于听书。所谓“听书”，是江南人喜爱的一种消闲娱乐，由弹词家或评话家连续弹唱讲述的，如《岳传》、《水浒传》、《七侠五义》、《三国》等，所以他对戏剧演出极感兴趣。他自身的出发点，也是从“桃园三结义”开始的。足见小说不但感人极深，实在也是一种社会教育。
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   我初识杜氏时，他并无秘书或书记之类，只有一个账房先生。这时来往的人，绝无一个文人，所以我去之后，他表示很欢迎，总是和我谈谈社会新闻，问我: “报纸上是哪能讲法？”我非但把报上的新闻讲给他听，还对若干事情的来龙去脉加以分析，他听了很是高兴，因为当时他接触的许多人，都是工商界人士。不久后有一位刘春圃常去，刘是在警察厅当司法科长的，能说，能写，杜先生奉为上宾，好些文书往来，就由刘春圃代为执笔。其后，有一位任职绍兴安昌镇警局长的翁佐青，卸职后赋闲在上海，由张某介绍当了杜氏的秘书。从这时起，杜宅才有文房四宝和写字台的设备。
　　

   翁佐青做了很多年后，又陆续延揽了好几位精通文墨的秘书，都是写作俱佳的。外间传言“六君子”之一杨度，是他的秘书，其实杨不过是杜宅中一名清客，相貌枯瘦，杜氏不大喜欢他的；至于章士钊，也不是他的秘书，其地位近于谋臣策士一流。
　　

   此后出入杜家的人，越来越兴旺，我因医务稍有成就，比较少去。一天，因有一家第一流的药材铺叫做“童涵春堂药号”发生劳资纠纷，杜氏来电话，要我到他家去。我到了他的烟榻上，他给我两封信:一封是资方俞佐廷的信，一封是劳方职工的信。他只说这件事你去办一办，办到双方协议时，由我出面解决。
　　

   正在这时，突然有三个人踉踉跄跄地走到杜氏烟榻边，三人年龄都很大，未曾开口先跪了下来。杜氏看见这般情形，为之骇然，连忙说:“起来起来。”这三个人原来是郑正秋、张石川、周剑云，那是当时明星影片公司的三巨头。他一见郑正秋，竟高声叫:“四爷叔，啥事体?介紧张?有闲话尽管讲。”接着周剑云就说: “我们明星公司，千辛万苦花了最大的资本到北平去拍了一部《啼笑因缘》，谁知道顾无为不声不响地向法院递了一张十万元提供担保状，说是他拍《啼笑因缘》在先，要禁止我们的《啼笑因缘》，今天刚在南京大戏院上映，忽由执达吏到来加以扣押。这件事，只能请杜先生出来解决，否则我们公司要宣告破产了!”杜氏很轻松地说:“不要紧!不要紧！”一面拉着郑正秋说:“先吸两筒烟，平平气。”接着张石川说:“如果我们拿出二十万元，本来就可以提供担保放映的，可是要是对方也跟着再加倍，那么事情就永无了结啦!”杜氏明知顾无为是没钱的，就问张石川说:“背景是不是×人?”张石川频频点头。杜氏当即提起电话打给这人说: “郑洽记四小开亲自来磕头，侬阿好让一步路拨伊走走？”对方听到电话之后，也只说了三五句话，事情便解决了，由顾无为自动到法院取消控案，影片扣押的事也就撤销了。这件事情是我亲眼目睹的。
　　

   其实，这件事情在报纸上已闹了几个月，双方延请律师登报互相责难，闹得满城风雨，可是最后只经杜氏一个电话就解决了。据说顾无为后来拿到一笔钱，但是付了律师费、广告费之外，恰好一无所余。

   事情解决之后，明星公司虽然挽回了破产的危机，实际上杜氏暗中贴了一笔钱，但绝不让郑正秋等三人知道，这是杜氏的一贯作风。事后，郑正秋预备好一笔礼，亲自到杜府拜谢，恰巧此日，我又在杜家。杜氏一看面色就料到他们的来意，先开口说:“你们阿是来送礼的?”三个人讷讷不敢出声，杜先生说:“倘然你们要送礼的话，以后明星公司任何事情，我再也不管了。”正秋知道杜氏脾气，默不出声，在烟榻上谈了半天上海时事；一方面对石川、剑云两人，伸出一个大拇指，屈了三屈，暗示拜杜氏为师。周剑云早已预备了三张门生帖，就在谈笑之间，三人突然向杜氏三鞠躬为礼，高呼“老夫子”，杜氏坚决不肯答应，说:“正秋四爷叔，年龄比我高，辈分比我大，哪里担当得起?”三个人又说:“如果杜先生不答应，我们决不离开。”杜氏在无可奈何之下，只好连说几个“好，好，好”，就算了却这一件轰动全上海的大新闻。
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   杜氏要我经手办理的童涵春堂药号的事件，我一经调查，资方俞佐廷是上海总商会会长，花了五十五万元，接盘童涵春国药号。店是老店，但是药铺中人，上下舞弊，积习成风，俞氏派了一个老年可靠的亲信宋辅臣担任总经理，到任之后，宋氏暗中调查职工舞弊的事。一天，有一位张姓的伙计，送出一料“膏滋药”，宋一查账上，并无这一笔交易，即刻通知保人，决意要开除这个职员，哪知道这个职员片刻间带了一个人来，这人自称是郁良心堂药号的职工，说这料药是郁良心堂煎制的，他因没有时间，所以托张君代送，根本与童涵春无关。此人的话刚说完，张姓职工即伸出巨灵之掌，重重地掴了宋辅臣四下耳光，宋氏当堂气得话都说不出一句。全体职工骚动起来，一致支持张姓职工，几十人立刻把宋辅臣抬出店外，放在街边地上，声称“如果你明天再来，全体要打你”。宋氏懊丧之余，只好哭诉于俞佐庭，于是俞佐庭就恳求杜氏，代为荐派经理，解决此事。

   我和童涵春堂的旧人都很熟，我就说明我是代表杜先生来解决这件事的。起初劳方提出许多条件，都是不近人情的，最后要宋辅臣焚香点烛叩头道歉。我说:“这也是不公平的，要是杜先生出面派一个经理来，大刀阔斧，秉公彻查，你们大家未必个个都是清白的。至于张姓职工也一定会被开除的。”全体职工听我这话，当堂缓和下来，他们只要求全体去见一见杜先生，当着杜先生面前和宋辅臣握手言和，因为许多职工只闻杜先生之名，从未见过他一面，所以他们认为能与杜先生见一面，是无上光荣的事。我就答应他们的要求，然后把情况回复了杜氏，杜氏当场就打电话给俞佐廷，俞佐廷回说:“这样解决再好也没有了，我明天送上四桌酒席，借杜府大厅，宴请全体职工和宋辅臣，双方面就握手言和。”杜先生连说了几个“好，好，好”。次日晚上，童涵春全体职工，个个都理了发，换上新衣出席，还带了松石轩照相馆的一位摄影师，同来摄影留念。杜先生只从内室走到大厅，话都没说一句，大家已欢声雷动，请杜先生坐在正中拍一张照片。留影之后，杜氏即因另有酬酢，匆匆外出，这一晚大家尽欢而散。宋辅臣事后对我说，他那天受了四记耳光，当晚就想自杀，哪里想得到有这般的圆满解决。从此宋氏在该店任职了十二年。

   上海的大小纠纷，都是类此方式，由杜氏出面，事情都化险为夷，得到和平解决。

   当年上海的法租界，法国人认为是殖民地，不承认是租界，所以隶属法国殖民部之下，所有官员执行着上一世纪的殖民地政策，对法租界居民处处用高压手段，对待公务员也极苛刻。法租界的水和电，是由“法商水电公司”专利经营，职工的薪水极低，每月薪金只有银元八元至十元。

   民国十八年，法租界水电厂的职工突然罢工，一时全法租界无水无电，僵持十多日，垃圾工人也响应罢工，法租界当局毫无应付办法，但是不肯低头。在急得没有办法的时候，由法工董局派人请杜氏出来调解。杜先生说:“我资格不够，你们还是去请比我声望高的人来办吧!”其实杜氏早已料到，越早插手，事情越难办，要拖到法国人支持不住的时候，他才能轻易地解决这件纠纷。

   恰巧这时，有一艘法国大邮船抵达法租界外滩，全体搬运工人也袖手旁观地罢工。这艘大邮船上载来一位外交大员，在不得已的情形下，只能利用救生艇上岸。

   这位外交大员上岸之后，见到街灯全无，汽车过处，一阵阵垃圾臭味迎风吹来，在车中法工董局首长黯然无语，这位外交大员便大肆申斥，次晨拜会吴铁城市长，挽请出面调解，吴市长欣然接受。

   吴市长认为万一由他出面调解不成，有失身份，想来想去只有杜氏可以了结这件事情，于是就派一位陈景仪拿了市长的名刺去见杜氏，说明这件事由中国人来料理，可以给法租界当局一个教训。

   陈景仪不但与杜氏交谊很深，而且杜氏也认为时机已到了成熟阶段，于是打电话给法租界当局首长，约集法商水电公司经理先行商讨。杜氏提出:“所有工人薪金一律要加一倍。”水电厂经理期期以为不可，讲到最后加薪百分之七十五，但是法商方面坚持罢工期间薪金不发，否则，日后他们随时罢工，会无法遏止的。杜氏说: “好!就这样办吧!”

   接着杜氏召集罢工领袖，有水电工人领袖、垃圾工人领袖、码头工人领袖，由他具柬在“三和楼”大摆筵席。先叫陈景仪和工人开会，任由工人提出条件，有些只要求加薪百分之三十，有些要加百分之四十，有些要加百分之五十，罢工期间工资照给。陈景仪就用电话通知杜氏，事情已可迎刃而解，请他亲自出马。杜氏收了电话，立刻赶到，含笑到场向代表们打了一个招呼，全场掌声雷动。杜氏一开口，全场又寂静无声。

   第一句话:“你们要求的工钿太少，我已替你们讲好加百分之七十五，你们满意吗?”全场高呼“满意”。第二句话:“罢工期间的工钿不给，你们服从吗?”大家 高声说:“算了，算了。”只有一个人站起来，振振有词地说:“这一点不能同意。”杜氏说:“我已经答应资方了，不能变更，那么罢工期间工资，由我来贴。”
   

大家听了，又是一阵掌声。岂知那位工人立刻说:“我要公司拿出来才接受，杜先生个人拿出来，誓不接受。”杜氏极迅速接着就说:“大家的损失由我贴，你的一份我负责叫公司会计处照付给你。”说罢之后，就倒了一杯酒，举起杯子向大家说:“我祝贺你们胜利，也是中国人胜利，希望大家明日一清早就上工。”大家鼓掌如雷，高呼“照办”。杜先生干了一杯酒就走。一场连续几个月的大工潮就此结束。从此杜先生的威望，震惊全沪。
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   国民政府成立不久，宋子文当财政部部长，发行二五库券，到上海宴请工商界领袖，由秘书唐腴庐开名单。宋子文看了之后，删除四个人，其中一个就是杜氏。唐腴庐力争不可，宋子文勉强答应下来，结果全上海工商界所认的数目，杜氏居第一名，认销总数达四分之一。宋子文见到这般成绩，大为吃惊，亲自到杜宅道谢。杜氏只能说浦东国语，而宋氏只会说英文和广东话，两人谈话，往往答非所问。唐腴庐从中传话，说出财政部的税收，不及租界，而以香烟税一项数字最大，要杜先生设法协助。杜氏说:“我是中国人，应该出力。”宋子文还认为他是敷衍性质，随便说说，称谢而别。

   过了三个月，有一家最大的外商烟草公司，在上海黄浦江对面浦东设厂，地属华界，这家烟厂有工人八千名，高高的红墙，四周围起来，好像一座城堡一般，自办警卫，自设水电，不纳地税，不缴差饷，厂址沿据黄浦江，所产烟支，自己用船只运出，所以当地的中国政府机构，对这家工厂，一些办法都没有。

   忽然有一天，这家外商烟草公司八千工人宣布罢工，烟厂当局态度强硬，关起厂门，一概置之不理。照烟厂当局的估计，只要罢工两个月，工人生活无着，全浦东有八千家户口不能生活，到时便会复工，所以态度硬得很。

   浦东是杜先生出生之地，罢工到一个月之后，工人经济上已顶不住了，浦东绅商纷纷请杜氏出面调解，杜氏认为时机尚未成熟，对工人除了加薪之外，还要工会打电报呈请财政部，要求“洋商香烟输出租界一步，一定要纳税”。当然，工人各为自己，也不明白杜氏的用意。杜氏另面告唐腴庐，要财政部下令火车、轮船、长江线各码头，立刻停止装运不完税的香烟。宋子文得到了这个请求，才明白杜先生的用意，一一如命照办。

   外商烟厂初时只估计到工人生活维持不了多久，但是一牵入政治，他们就急起来了，公司董事会推出一个华人董事、广告画家胡伯翔来想办法。胡伯翔想到非杜氏一言不能解决，又请陈景仪陪同前往会面。杜氏说:“工潮的事，容易解决，如果纳税一项，外国人不答应，那么工潮就永远弄不好。”外商烟厂内忧于工人罢工，外患于全国禁销。陷在窘境中，大约又僵持了一个月，不得不完全答应两项条件，工潮就此解决。国民政府的驻厂税收人员，也就从全体工人复工之日起，进驻该厂办公。

   杜先生的行为，爱大众，爱国家，处处是这般方式，气概豪迈，行侠仗义，风头之劲，当然为世人所折服，于是声名鹊起，名震全国。

   某次，杜氏得政府当局授予“少将衔”。杜氏很高兴地接受，特地在军装店定做一套军服，到贾尔业路去晋谒政府某显要，领取证明书及证章，回来时在国际饭店附近光艺照相馆拍了一张相片。这张照片幅度不大，后来就悬挂在他的大菜间中。

   光艺照相馆拍了这张照片之后，送登《申报》、《新闻报》，因为杜氏轻易不肯拍照，很少有他照片登在报上，但登出之后，他也不以为忤。


不料几年之后，上海有一种所谓“滑稽戏”，最著名的有裴扬华、程笑亭演出的《小山东到上海》一剧，裴扬华演的是小山东，程笑亭演的是浦东“陶巡长”，出场时巡长穿着警察制服，与报上登的那张杜氏军装照片，大同小异。巡长在台上一开口完全是浦东国语，讲的话句句都像杜氏口吻，听者无不大笑。这出戏头本、二本、三本越演越旺，轰动整个上海。

   有一天杜氏的随从人员向杜氏晋言:“《小山东到上海》，影射杜先生，我们实在看不顺眼，想去捣乱一下。”杜氏睁大了眼睛说:“大家浦东人，有饭大家吃，哪能可以？后天晚上我家请客，就叫裴扬华、程笑亭到我屋里演《小山东到上海》，而且侬要好好叫告诉伊啦，决不难为伊拉，要是有一点点难为伊啦，我就不叫杜月笙。”随从人员领命而去。

   一经接洽，程笑亭面如土色，说:“我陶巡长明朝起可以勿做，堂会希望作罢。”接洽的人见他怕事，反而说了许多好话，担保决不会难为他。到了那晚，程笑亭登场了，一出台一开口，座客大家都不敢笑。程笑亭手足震颤，声音低哑，杜先生见到程笑亭这般尴尬情形，立即吩咐从人到后台致意。明知程笑亭胆怯，于是他就首先领导鼓掌，大家也就跟着一阵如雷的掌声。程笑亭精神为之一振，自此他便妙语如珠，依着平时杜氏的口吻，大家笑到前仰后倒，杜氏更是笑个不止，最后，重赏而散。

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杜氏对剧艺界中人，常加照顾。有一天晚餐时，叫王无能堂会，王无能是上海所谓“独脚戏”的前辈，嗜好极深，但是在台上精神充沛。演出时和他搭档的钱无量问他:“你今天的精神何以这般好呢?”王无能说:“吃饱了来的，毕生别的东西我吃得不多，但是珠罗纱帐子已经吃掉十八顶了!”钱无量又问:“此话怎讲?”王无能答:“吸鸦片时，烟斗之下要衬一小方‘珠罗纱’，吃烟的人叫做‘斗脚纱’，本来这种珠罗纱是做蚊帐的，我一小方一小方剪下来，已剪掉了十八顶蚊帐。” 此语一出，听者恍然大悟，继以狂笑，杜氏亦为之大悦。

   王无能在堂会上又说:“近年身体大坏，恐不久于人世，将来我的后事，只好靠杜先生了。”听者以为这是笑话，杜氏却用食指点了下自己的口，接着又用食指对台上一指，意思就是“闲话一句”，王无能会意，格外卖力，滑稽笑料，层出不穷。

   过了六个月，王无能果然一命呜呼。身后萧条，一身之外，别无长物。钱无量一早九点钟赶到杜宅，恰巧杜氏住在辣斐德路辣斐别墅，直到下午两点钟才回到杜宅。杜一见钱无量愁容满面，就说:“阿是王无能……”钱无量点头称是，杜氏即刻从衣袋里掏出一张庄票，面额很大，钱无量道谢而去。走到门口，对门房说:“杜先生真是闲话一句，连两句都没有，我等候了六小时，但解决这件事，不过六秒钟。”

   杜氏不仅对剧艺界中人如此，对鳏寡孤独，都有一种特别的处置。早年对浦东一些寡妇每人发一个“折子”，每月可向他的账房领月贴七元（相等于那时两担米价）。后来被照顾的人，更不限于寡妇，不少隐贫也有不同数字的补助，“折子”究竟发出多少，谁也不知道。凡是领折子的人不幸死亡，名为“还折”，还折时另赠葬殓费一百元。

   有一天，客堂里挤满了凭折领钱的人，其中有一个人呶呶不休，要亲见杜氏叩一个响头，那时恰好杜氏身穿夏布衫裤，在客厅一角摇扇观望，一班被救济的人都不认识他，杜氏也不自我介绍，只对那人说:“杜先生不喜叩头跪拜一套的。”说罢，施施然离去。一家人暗暗发笑。

   还有许多清寒的前辈和文人，他用另外一个方式调剂，每月派人送去固定的银数，经年累月，从不脱期。

   民国十八年间，杜氏声名鹊起，威名远震，无数人辗转设法要想立雪程门，范围遍及军政工商各界，杜氏特别重视文职人员，凡投帖者，一律称作“学生”，学生对杜氏，一律称作先生或“老夫子”。

   杜氏接受门生帖时，仪式简单，行礼时规定三鞠躬，不许下跪叩头。门生究竟有多少，向无统计，约略估计至少有两千人。

何以有这样多人投拜杜氏做他的门生呢?以我的观察有几点:

   一种人因为受不了当时上海恶劣环境的压迫，所以要投拜杜氏为师作护身符，这种人都是安分守己的，居最多数。一种因当时上海绑票之风极盛，每月必有一二人被绑，多的时候，每月竟连十数人，于是好多人都投拜杜氏，这种人家私百万的富商巨贾不在少数。一经拜师之后，绑票匪便不敢下手了。一种是工商界中人，为了想扩展业务，避免纠葛，纷纷投拜杜氏门下，而门生与门生之间，产生浓厚情谊，对事业有莫大的帮助，所以这一类人数字极高。一种是当时上海的商业团体，凡是理事或理事长，差不多都是杜氏的门生，叫做“理字头人物”。



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一类是剧艺界中的佼佼者，为了怕人捣蛋，有损伶誉，于是都向杜氏投帖，特别是京剧界中人，往往不远千里来投杜氏之门，如杜氏接受了这人，都认为是毕生之光。

   杜氏门生之中，数字较少而地位较高的，就是军政界人士。所谓军，不限于陆军，海军、空军都有；所谓政，是遍及政府各部门。

   一类是工人阶级，多数是工会中的领袖，所以逢到工潮发生，劳资双方都要请杜氏解决，除非杜氏不答允，答应到，“闲话一句”，什么都解决了。

   杜氏对收门生，考虑最多的，一种是武夫，一种是二世祖（即败家子。——编注），他怕这般人搅风搅雨的行动会妨碍到他的声誉，所以杜氏门下以这班人为最少。这些情况，在当时上海几乎蔚为风气。有一位二世祖周孝伯大律师，曾经和当时红极一时的女明星张织云结婚，结婚之前签过一个极苛刻的婚约，证明男方如果抛弃女方赔偿多少损失，而数字之大是周孝伯绝对不胜负担的。不幸结婚三月，双方便闹翻了，女方要他履行婚约，周孝伯囊无余资，哪里拿得出来，纠葛闹到杜宅，张织云振振有词，杜氏只说:“周孝伯是呒没铜钿格，官司打到底，也是呒没结果的，还是我来罢。”当时即掏出两张庄票，面额不大，张织云只好勉强接受把婚约撕了。杜氏同时关照书记，把周孝伯的门生帖取出，当堂撕了，周孝伯废然而去。

   另外一件事，是当时上海邮务工人会有十个人投拜杜氏，这十个人的门生帖子是我写的，写的地方是在大中华旅店。这十人之中，有陆京士、朱学范、张克昌等三位，都是大家耳熟能详的；后来却分道扬镳，张克昌投汪政权，朱学范坚留大陆，陆京士追随杜氏，矢志不移。杜氏对朱、张两人的离去，百般劝阻无效，认为是一件憾事，但得一陆京士认为是他生平最得意的事。


一件是上海渔市场的主任唐缵之告诉我的。抗战时期，杜氏担任赈务委员会委员长，民国三十一年十月到西北去巡视，经内江过自流井到成都，夹道欢迎的有数万人，因为以往西北两次旱灾，均得杜氏捐输巨款予以救济，所以西北人对他表示热烈欢迎。投门生帖的近两千人，杜氏坚拒，且因哮喘剧发，说话不便，由四川省主席张群（岳军）替他审核名单，杜氏在不得已的情况下，便收了一千五百名门生。

   到了宝鸡，又备受欢迎，酬应繁多，杜氏又接受了五百多个门生的帖子，接着他转到洛阳，静悄悄地回到重庆。

   照我的观察和统计，杜氏的门生，上海约有两千人，各省各地有三四千人。后来，门生间在上海组织了一个“恒社”，取“如月之恒”的意思，组织极严格，会员五百余人。
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   杜氏对浦东乡亲极为关切，所以在爱多亚路建筑一座浦东同乡会，大厦巍峨，楼高七层。他还想造一座恒社大楼，在霞飞路近善钟路处预备了十四亩地，可是这幅地上搭着木屋几百间，杜氏不忍加以逼迁。另有一个门生愿献出一座新建大住宅，供恒社作为永久会所，他也没有接受。

   某年长江大水灾，灾区辽阔，无家可归者百数十万人，上海的最大慈善机关叫做“仁济善堂”（其地位相等于香港东华三院），发出救济呼吁，初时捐款的人不过一 千二千，杜氏见报认为杯水车薪，无济于事，于是就自己开出名单，设宴六席，出席的都是当时上海的富商，而且他都代他们作过种种服务。他在席间提出要大家踊跃大量捐款，以示倡导，各人纷纷捐款，当堂募集到七万五千元，杜氏自己再捐出二万五千元，凑足十万元送出。

   这一次的事，报纸郑重登出，大家都赞叹不置，此后仁济堂的捐款数字，就大大地增加起来。当时仁济堂主席是朱庆澜（子桥）将军，他见杜氏这般热心，要他当董事，他坚决不就，只说“有事我都帮忙”六个字。

   历年各种各式的捐款，我也记不清，写不尽。只记得有一位最早的抗日英雄马占山将军，在山海关外黑龙江嫩江桥和日本人打了一次硬仗，日军着实死了不少人。消息传到上海，杜氏立刻汇款十万元给马将军及其部属作为犒赏。同时，杜氏有一个学生，叫做孙桐岗（孙桐萱昆仲行），是空军学校毕业，也参与作战集团，颇有功绩，杜氏拟赠他十万元，孙桐岗坚不肯受。这两件事，时间相隔很近，报纸上登载出来之后，大家奔走相告。可惜后来马占山变节，而孙桐岗则建议将十万元捐献给国家，后来杜氏就个人奉献飞机两架给政府，一架叫“月华号”，一架叫“月辉号”，开国民献机的先河。

   “一•二八”炮声一起，杜氏领导全上海工商机关组织抗敌后援会，支持抗战，当时十九路军在闸北英勇应战。只因十九路军从南方调来，副食什物给养不充足，杜氏连夜召人商议指挥一切，同时关照各电台广播呼吁市民捐献，只要电台上说要什么，市民就捐献什么！东西堆积如山，杜氏辟出福煦路一八一号巨厦，作为临时堆栈。

   本来一八一号大厦连云，占地二十余亩。心想足够堆置，不料各方送来的东西，排山倒海而来，竟然把二十亩地都堆得满满，其中还有卡车一百数十辆，同时还有许多司机自动义务日夜不断地把货物绕道送往前线。

   有一天，杜氏与若干名流，乘车绕道到十九路军后方，亲自慰劳各军长，这事对士气有极大的鼓舞。他会见蔡军长，蔡氏说:“你们送来的药品、西瓜以及香烟、毛巾、牙刷等，我们已分配给各士兵，现在只缺乏通讯用的电话机电线以及电话总机，希望你帮忙。”杜氏即拍胸回答说:“由我负责明天送到。”杜氏等又碰到一位张军长，是有名的铁汉，张说:“你们送来的东西，真是多到用不完，不要再送来了。”杜氏当堂告诉他:“明天我们还要送一辆装甲车给你，你的吉普车实在不够防御。”张氏初时推却，后来也欣然接受。

   杜氏归去之后，一打听，电话器材不是随便买得到的，当晚就把自己的事业中汇银行电话总机拆掉，并分电十个人负责各人捐献电话机及电线，次晨即刻送去。此事震动一时。德商银行买办杨志云想到仓库中有一座军用电话机，也响应义举，献给十九路军，杜氏就连同装甲车送往前线，以供急需。“八一三”事件结束之后，市场恢复旧观，中国人与日本人也渐渐稍有往来，日本方面派出日军军令部长永野修身游说杜氏，要他组设“中国建设银公司”，资本三十万元，以百分之五十一赠与 杜氏，杜氏毅然谢绝，日本人想尽办法，劝其应允。日本人驻沪商会会长船井辰一郎保证只谈生意，不谈政治，杜氏终不为所动。

   在“八一三”中日之战正式开始之前，日本松井大将及土肥原贤二，均往杜宅拜谒，杜氏托病不见，日人恨之入骨，所以中日之战开始之后，杜氏就急速离开上海。
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   杜氏盛时，念念不忘要想发展他家乡高桥的繁荣，那时市政府正拟办黄浦江渡轮，以外滩为起点，先建了一座水上饭店作为总站，另有新型渡轮六艘，从外滩开行，经东沟等站，而以高桥为终点。杜氏听到这个消息，当即推介谭伯羽主持其事，拟定一切均自筹自给，并且在高桥设海滨浴场，经杜氏策划赞助，卒底于成。


高桥有了渡轮之后，交通方便，市况热闹。杜氏就决定在他的出生地建造一座祠堂，并且附设一所高桥小学以及高桥图书馆。

   杜祠所占之地，不过两亩，但是落成之日，四乡男女老幼都要来参拜。杜氏听到这个消息，决计不问乡人送礼与否，大宴三日，估计四乡来贺来吃饭的人，在二十万以上，于是就将杜祠四围空地填平，初填二十亩，后来因为上海有人发起，邀请全国名伶，到杜祠演剧三天，北京、天津的名伶龚云甫、李吉瑞、杨小楼、谭小培、 王又宸、言菊朋、马连良和四大名旦，都自动要求参加演出。消息传出，全上海的人轰动了起来，识与不识的人都纷纷送礼，希望能获得一张座券，因此杜氏在短期之间，又填地二十亩，搭盖棚厂，并设戏台，演剧三天。看到这三天戏的人，都认为是毕生幸事。

   这么一来，原有渡轮六艘就不敷应用，临时借用小型轮船十艘往来载客，又向全上海友借小型汽车一百二十辆接送来宾。该日除由当地军警维持秩序外，还有闸北保卫团出动团员二千人参加保卫，所以，情况虽热闹到极点，而秩序井然。

   杜氏亲自款待嘉宾，到贺者除南京各首长外，上海市市长及各局局长，以及各国领事暨绅商都到齐。

   最有趣的就是一个占地数亩的餐厅，自朝至暮，每隔一小时，开筵百余席，名为“流水席”。而最热闹的，是在半夜散戏之后，一直要吃到大天光，多人为了要看三天的名剧，都没有睡过一觉。这般盛况可以说是上海向所未见的。

   九十年前，浦东有一个泥水工人叫杨斯盛，晚年积资甚多，他深恨自己不识字，因此联想到浦东有不少儿童未曾入学，于是拨地十余亩，捐资十万两，在浦东六里桥兴建了一所“浦东中学”，附设小学两所，一所在浦东，一所在南市马家厂，成为当时浦东第一个捐资兴学的名人。杜氏对他极为敬仰。

   浦东中学校务，被黄炎培（任之）等霸持。黄氏也是浦东人，喜欢搅政治，因此浦东中学经费，每年不敷甚巨。杨斯盛逝世之后，每年不敷的经费，均由杜氏负责弥补，因此被推为董事长。黄炎培依然需索如故，杜氏仍如数照给，乡人尝向杜氏诉说:“黄炎培任用私人，挥霍无度，毫无建树。”杜氏一笑置之。

   某年，陈群（人鹤）劝杜氏自建一大规模中学，杜氏鉴于自己年幼失学，为之心动，就在上海西区法华镇辟地三十亩，兴建校舍十数座，开办正始中学，就由陈群当校长，学生大多数是免费的，少数虽收学费，数目亦收得甚微。
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   正始中学共有学额六千名，但陈群并无办学经验。开学之后，不但学生不多，而且程度参差不齐，杜氏大感失望，陈群束手无策。而杜氏又不愿就商于黄炎培。一 天，我和杜氏闲聊，他问我:“正始多属免费，何以学生不多？”我说:“办学不是一件容易事，每一间学校，缺不了一个主干的人才，譬如南洋中学主干是王培荪，南洋模范主干是沈同一，民立中学是苏颖杰和陆澹，他们都是具有办学的才干。陈群不是教育界的，当然不懂得处理。”杜氏听了，频频颔首。接着我又告诉他:“民立中学，一山不能容二虎，陆澹颇想离去，大可以罗致过来。”杜氏连忙说:“好极了，好极了，你去约他来见我。”

   我幼时也曾在民立中学念过书，陆澹教我国文，对我印象颇好，一经我邀约，他考虑了三天之后，和我一同去见杜氏。

   陆澹先生本来是一位文艺家，写得一手好字，他预先写好两幅扇面，到了杜宅，一件送给杜氏，一件送给陈群。陈群对书画鉴赏力极高，看了陆澹写的字，赞不绝口。杜氏对陈群说:“陆先生是办学校的专家，何不请他来帮你的忙?”陈群一口答应，并且说:“陆澹办民立中学是有名的，希望陆先生能屈就正始中学总务主任。” 陆氏当即应允，不过，提出了两个条件:各科教师，要全部由他延揽；学生入学必须经过严格考试，不及格者一律淘汰，连杜先生介绍的清贫子弟，也要经过考试。杜氏表示同意。

   陆澹主持正始中学第二年，六千学位竟告全满，杜氏大悦。正始中学校舍宽大宏伟，单是大礼堂就为全沪各学校所不及。上海最初成立“市参议会”时，找不到一个适当的会场，终于假座正始中学大礼堂，开第一次参议会成立大会，每二位议员都有一桌二椅，不但地方十分整洁，而且礼堂中没有一根柱，记忆中比香港大会堂餐厅还要大得多，停车场又是上海所稀见的。各国领事都来参加，见了这么大的中学校，觉得出乎意料。

   杜氏的生辰是农历七月十一日，每年逢到这天，杜氏皆不愿称庆，往往避寿他处，只约一位老友闲话沧桑，这是他的“年常旧规”。

   抗战胜利的那一年，杜氏由重庆归来，不久，逢到他六十生辰，友好坚决要替他做寿称庆，预先邀定全国名伶来沪演剧，上海的戏剧界也参加演出，到时假座中国大戏院连演名剧十天。由于座券不敷分配，每一台戏连演二晚，等于十天中，有五场不同的剧目，票价高至五十万元一张，三楼票也要卖五万元。杜氏的爱侣孟小冬， 就在第五、第六晚，连演两晚《搜孤救孤》，票款全部助赈。当时因为座券不敷分配，有不少军警硬要进场看戏，几乎闹出事来，幸而有警备司令李及兰在场，总算把所有风波平息下来。

   杜氏全盛时代，上海凡是规模庞大的工商业机构，无不想尽办法，延揽他当董事或是董事长，因为凡是大组织，环境上如发生纠葛的话，一定要有一个能缓和局势的人物，那时在上海，只有杜氏一人最为相宜。

   因此，杜氏在上海工商界的大机构中，担任了七八十个董事长或董事。杜氏每年在工商界的收入，不要说是股份上的利益，单单车马费就有很可观的数字。至于公职更多，国大代表，前已说过，上海市参议会议长一职，经当选而不就，其他重要团体如全国船联会等都是会长。

   何以一个最初不识字的人，有这般威望呢？都是因为他处理人事问题，有特殊的方式，往往只用一句话，就可以解决了一个大组织的困难问题，好多公司召开董事会，都移樽就教到他家中去举行，大抵小事他都不管，大事才请他出来说句话。

   当时社会间各式各样的势力很大，任何机构只要是由他担任董事长的话，什么事情都可烟消云散，所以他成为上海百行百业众望所归的一个领袖人物。
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   杜氏对处理一件事，意志极坚强，但是也有两个极端相反的弱点。一件是对妻妾儿女的家事不善应付，常常为了家务闹得大家不开心。举一个例来说，他原本住在华格臬路，但是地方不大，气派不够，所以另外在杜美路古拔路转角造了一座很大的新式住宅，将要入住时，家庭间闹得不可开交，杜氏气恼非常，又不敢向妻妾发泄，迁延又迁延。后来有一位风水先生来说，这个宅子，杀气太重，住进去家中必多口舌，且有恶象隐伏，于是让杜氏在花园中另建一亭，用来镇压风水。但是亭子造成之后，家中反而越闹越厉害，杜氏竟然束手无策，所以这座巨宅，空置了多年。直到抗战开始，杜氏离沪，始终未进入这座新屋住过一宵。

   还有一件事，就是他的疾病。最初患的是痰饮症（即慢性支气管喘息），后来转为哮喘症，我在民国十九年开始为他诊视，我对他说:“这病只能治标，没有根治的办法。”他说:“中西医不知看过多少，只有你肯说这句老实话。”但是他每次发病，总是急得不得了，好像危在旦夕一般，坚决的意志被病魔折磨殆尽了!

   一九四九年五月二日，杜氏乘渣华公司最后一只邮船“宝树云”号来港，住在坚尼地台二十号陆姓建筑商住屋中，杜氏的生活环境为之大变，而哮喘的发作更频，除了喘病之外，还有严重的神经衰弱症象。他本来是意志极坚强的人，到这时意志也极度的薄弱，一天到晚疑神疑鬼。一时中西名医毕集，有时一天要请几个医生，而且有两位医生，早、午、晚要连看三次；同时各种各式的迷信办法也试过。终于他在六十四岁生辰的前一天与世永别。时为一九五一年八月七日。

   这篇文字，我仅是以我所见的实况写出，对耳闻之事提及较少，不足以传述杜氏的生平全部事迹。

   司马迁写《史记·游侠列传》，有一个很好的见解，说是“六家要旨，儒侠相并”，但是《游侠列传》中的人物，如朱家郭解，不过是排难解纷。季布季心，也不过是重诺守信，所以要是与杜氏来比较，那些游侠就差得太远了！

   至于历史上有名的富翁，如石崇、王恺，不过是自己生活豪奢，更不足与杜氏相提并论了。

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从“鲁迅”到“胡适”：他什么都没完成，却开创了一切
先知书店 先知书店店长荐书 昨天
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从“鲁迅”到“胡适”
他什么都没完成，却开创了一切
文：邵建编：先知书店

“中国最不缺的是极端的力量，最缺的是胡适这种温和而坚定、自由而悲悯的力量。”
——胡适研究会会长 耿云志

“武岭突起于剡溪九曲之上，独立于四明群峰之表，作中流之砥柱，为万山所景仰……岭之上，古木参天，危崖矗立。其下有溪，流水潆洄，游鱼可数……，隔溪之绿竹与岭上之苍松，倒影水心，澄澈皎洁，无异写真……”

这段话来自《武岭乐亭记》，它骈散交错，文字称美，是民国时代被选入国文教材中的一篇。2003年8月下旬，为编《大学人文教程》，我和朋友们去了屯溪，其中的一项安排是去绩溪上庄拜访胡适故居。

那是一个晴朗的上午，车在徽州山道中逶迤，灰白如带的山道，一边是岭一边是溪，便不由得产生了上述文字的幻视，尽管它写的是浙东。皖南与浙东，同样山水形胜，人杰地灵。对着窗外不断移动的秀水青山，一车人纷纷慨叹：难怪这里出了胡适！

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▲胡适故居

从胡适故居中出来，正逢一间学校放学，我随意问路边的小学生胡适是谁，一连两次，谁知都望着我摇头不语。是不知道、还是有什么隐讳？我不解。真不知上庄人是怎么看待这个前辈乡贤的，这个不是生于上庄却是从徽州山道走出去的人哪，原是20世纪中国文化的一个“先知”。

不过，这个“先知”在20世纪的命运却是绕有意味的。


▌20世纪中国文化的一个“先知”

胡适，1891年出生，1962去世，享年七十余。19岁时（1910）通过前清华的庚款考试，先后留学于美国的康乃尔大学和哥伦比亚大学，1917年完成哲学博士的考试，回国后因蔡元培邀请，任北京大学教授。

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▲胡适青年照

回国前夕，一篇发表在《新青年》杂志上的《文学改良刍议》，使古老的中国发生了一场白话文运动，这是一次划时代的语言革命，以致我们今天通行的语体都得拜那场运动之赐，胡适也由此奠定他在中国的影响。

天下何人不识君，1920年代，胡适的影响达到了高峰，那个时代有个口头禅，居然是“我的朋友胡适之”。

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▲1921年，担任北大教授的胡适

然而，20世纪下半叶，形势陡转，胡适的形象一落千丈。1950年代，发起了轰轰烈烈的批胡运动。几十年后，海南出版社出版了堂皇九卷的《古史考》，其中前四卷就是那个时代（1949-1980）批胡运动的史料汇编。近三百万的大批判文字，集成了这厚厚的四卷大开本，把它小山一样堆在书桌上，我就像打量一个怪异的时代。


▌20世纪是鲁迅的世纪，21世纪是胡适的世纪

就我本人而言，接触胡适很晚，就像接触鲁迅很早一样。在我读中学的1970年代，只能读到鲁迅而无从读到胡适。吃着鲁迅的奶长大，又从鲁迅的文章里看胡适，胡适纯然是一个反面形象。打个比喻，如果鲁迅是“战士”，伟岸的战士，那么，“走狗”两个字庶几便是我脑海中对胡适形象最早的勾勒。多年后，等到我自己系统地读胡时，胡适在中国的命运已经走了个大大的“之”字。

1980年代，大陆中国逐步对胡适重开评价，这是一个“去妖魔化”的过程。胡适作为一个研究对象，逐步从学术领域过渡到文化领域和思想领域。随着人们对胡适和胡适思想的深入，胡适的形象再度走向历史前台。以致一个我很尊敬的老人在他去世前这样语重心长：20世纪是鲁迅的世纪，21世纪是胡适的世纪。

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▲中国近代的双子星：鲁迅与胡适

这句话意味着一种时代精神的变迁。几十年来，我们的精神历程缓慢地然而是不可阻挡地发生着变化。比如，很简单，这种变化在某种意义上，就可以概括为从“鲁迅”到“胡适”。当然，这里的“胡鲁”都不仅是他们自己，而是某种精神的象征，他们原本就代表着不同的时代精神。问题是，今天，如果我们把“胡适”作为21世纪的文化选择，那么，由胡适所代表的精神坐标到底是什么呢？


▌他什么都没有完成，但却开创了一切

胡适的一生和他的思想都极为丰富，有这样一篇写胡适的文章，内容没看，但题目却过目未忘：“他什么都没有完成，但却开创了一切”。这句话非常到位，庶几可以视作胡适的墓志铭。

在20世纪中国文学史、中国学术史、中国思想史、中国教育史以及20世纪历史本身都有所开创和影响的胡适，他的丰富的精神遗产，放在今天，我以为有这样一点——这也是胡适身上最突出的一点——可以成为我们这个时代的精神枢要，那就是：“宽容”。

什么是宽容？应该说在中国本土的传统中找不到这样的精神资源，至少它是极为不丰富的。作为一种价值之光，20世纪以来，它主要是靠当年留学英美的那拨知识分子输入和奉持，而胡适就是其中最重要的代表。

在牛津、朗门或韦伯斯特等大辞典中，宽容通常解释为对不同于己的信仰、思想和行为的容忍和承认。美国一位宗教思想家甚至把它视为“一种和思想及行为与众不同者建立和维持共同体的品质和能力”。

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▲驻美大使期间的胡适

是的，社会作为一个异质共同体，组成它的人有不同的信仰、相异的文化背景，这就决定了他们的处世态度和对事物的看法无法一致。那么，这样一群人如何在社会中共存呢？如果我们不是强调彼此之间斗争的话，宽容就是构成社会和社会和谐的必要条件。社会中的每一个人都有责任培养自己的宽容意识和能力。

然而，20世纪中国最匮乏的精神资源之一，就是宽容。20世纪是一个奉行“斗争哲学”的世纪，因此，在那个年代，我们尚崇的是鲁迅式的“一个都不宽恕”，这句话成了那个时代的精神格言，也成了斗争性最强最坚决最彻底的个性表现。相反，胡适的宽容是价值的反面，它至少是和“软弱、妥协、不彻底”联系在一起的，因此，奉持宽容的胡适因这软弱、妥协和不彻底从而成为鲁迅的反面比照。


▌他是自由主义者，却说“容忍比自由还更重要”

众所周知，胡适是一个自由主义者，一生为传播自由的理念尽心劳力。然而，他在他的晚年却以“容忍与自由”为题，连续作文两篇（其中一篇是讲演），强调的是同一个主旨“容忍”。

他说：十七八年前，我最后一次会见我的母校康乃尔大学的史学大师布尔先生，那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记：我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。

胡适把这句话称之为“不可磨灭的格言”，进而申说：“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍就没有自由。”这里的容忍，就是容忍异己。

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▲胡适题字

在胡适看来，“没有容忍‘异己’的雅量，就不会承认‘异己’的宗教信仰可以享自由”。当然胡适也清楚，真正做到容忍并不容易，“因为不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不轻易养成的雅量。”

可以看到的是，胡适一生都有这样的雅量，不独老年。甚至早在1920年代，胡适在给陈独秀的信中说：“争自由的唯一理由，……就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”

胡适的话当然是有所指的。容忍问题远在新文化运动发生之初就在新文化运动的阵营内部发生分歧。胡适是当年新文化运动的急先锋和过来人，这场运动足以形成我们20世纪的文化传统，然而，这是一个怎样的传统呢？至少，由它的“不宽容”所导致的历史负面性，我们今天还缺乏到位的认知。


▌“不宽容”的年代，他是理智的，也是孤立的

不妨以粗线条勾勒一下这个运动的轮廓。1917年1月，胡适的《文学改良刍议》发表后，陈独秀嫌改良不够，又做了篇态度更激烈也更极端的《文学革命论》。人在纽约的胡适看了后，心中不安，便致信陈独秀：

“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”

显然，胡适的态度是宽容的，也是恳切的。可是，陈独秀读了信，大不以为然，他给胡适回了封公开信，却如同一份宣言书：

“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张这为绝对之是，而不容他人之匡正也。”

陈胡间的一通书信，就构成了新文化运动中同一阵营的不同文化对比。如果胡适的主张是对话和讨论，陈的态度则是“不容”。这是一种“文化霸权”的表现。而陈唯一的理由就在于，白话的主张是“对”的、“是非甚明”的。陈独秀没有考虑到，所谓“对”和“是非甚明”都是一种“认为”，而“认为”常常是人各认为。当你认为“对”就不容讨论，哪怕即使“对”的是你，这样的逻辑也将导致文化专制，“对”的专制。

在这种逻辑下，我们看到，北大教授钱玄同披挂上阵。他比陈独秀更进一步，开始骂人。在陈独秀《文学革命论》的当期，以“通信”为题，钱玄同写到：

“顷见五号《新青年》胡适之先生《文学刍议》，极为佩服。其斥骈文不通之句，及主张白话体文学说最精辟……具此识力，而言改良文艺，其结果必佳良无疑。惟选学妖孽、桐城谬种，见此又不知若何咒骂。”

紧接着，针对上述陈独秀“必不容反对者有讨论之余地”，钱接过话头：

“此等论调虽若过悍，然对于迂缪不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之。”

以为自己“对”，就不容别人“反对”，甚至还骂人。我们今天回看五四，有些东西实在可以看得很清楚了。我自己要问的是，在什么意义上，“能作散文之桐城巨子，能作骈文之选学名家”（钱玄同语）就要被骂为“谬种”和“妖孽”？新文化运动，其实是新文化运动者骂人在先，对方还没出阵，它就把未来敌手给“妖魔化”。有趣的是，钱氏不但骂以壮行色，还唯恐人家不骂，居然悬拟被骂者将“若何咒骂”。此公骂字当头，理直气壮，不就是认为自己“对”，自己正义在胸、真理在手吗？

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▲胡适

更有递进的是鲁迅。1926年了，新文化运动已有10年的历史，白话文早已取代文言文。可是，鲁迅对于反白话文的态度是：

“我总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。即使人死了真有灵魂，因这最恶的心，应该堕入地狱，也将决不改悔，总要先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。……只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！……只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！”

敌人不投降，就叫它灭亡：当年，苏俄的高尔基也说过类似的话。两人的态度，何其相似乃尔。

那么，胡适呢？和以上几位相比，胡适是理智的（也是孤立的），面对来自美国留学生对《新青年》骂人和不容讨论的批评，胡适在《新青年》上表态：

“本报将来的政策，主张尽管趋于极端，议论定须平心静气。一切有理由的反对，本报一定欢迎，决不致‘不容人以讨论’。”

然而，胡适只能代表他个人，却无以代表《新青年》。上述新文化运动的领袖人物，在文化气度及其方式上，比例是1∶3。这样一个格局，表明新文化运动以陈、钱、鲁的方式为主导，胡适则注定要被边缘化。因此，那场新文化运动由胡适而陈独秀而钱玄同而鲁迅，就是从“平等讨论”到“不容匡正”到“骂”到“咒”。

这条“不宽容”的逻辑线一路下行，必然付诸“不宽容”的行动，比如1925年，一干人众居然公开火烧《晨报》馆（陈独秀认为应该，胡适提出严厉批评）……终于，“不宽容”的逻辑四处横溢，它给20世纪的中国文化和文化以外带来了极负的影响，它甚至驱导我们走上包括文化领域在内的“斗争哲学”的不归路。这条路，你死我活，一走就是一百年。

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▌铸“斗争”之剑为“宽容”之犁：走近胡适，走近宽容

1925年11月下旬，国民党左派人士发动一场被称作“首都革命”的群众运动，试图以暴力推翻段祺瑞政府，火烧《晨报》报馆是此次群众运动的一个“副产品”。1925年11月29日，游行群众围攻并烧毁《晨报》报馆，原因主要是反对《晨报副刊》批评苏俄的立场。

血与火的一百年！今天，我们终于在时间上走出了那个世纪，我们在价值观上也走出了那个世纪吗？答案悬疑。就这个时代而言，三十年来的精神蜕变，从历史上走失了的胡适又回来了，这个时代开始重新认读胡适。

但，尽管如此，胡适这个形象以及由它体现的宽容精神，是否成为这个时代的价值认同？没有，远远没有。即使在今天，在新文化运动已经翻过九十年的日历之后，我依然感到，在我们的精神世界里，宽容依然是一种稀缺元素。

如果进一步把它落实到自己，我不得不承认，虽然我认同并欣赏宽容，但宽容的能力在我身上依然低弱，除了自身的性格偏激，毕竟我还吃过前一时代的精神之奶，中过“毒”的我尚需长期克己。

今天，宽容的求取，是为了社会这个共同体的和谐，而和谐本身又必然要求着宽容。不止一次有人指出：和谐的“和”就是口中有粮，和谐的“谐”则是人人都能说话。前者姑置，后者如果像当年陈独秀那样“不容”异己的言论，哪怕你是正确的，所得也不过是“正确的专制”。现代社会，又有哪一种专制不认为自己是正确的呢？因此，我们可以不要“正确”，但决不能取舍“专制”。

21世纪的今天，我们为“和谐”而努力，就是为“宽容”而努力，我们需要的不仅是宽容的意识和能力，我们更需要宽容的制度。胡适和弘扬胡适的意义，正在于此。因为胡适的一生，就是为制度宽容而努力的一生，尽管他直到去世都没有看到这种制度的到来。

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正如21世纪是胡适的世纪，并非指的是实然，那是一个文化老人的文化企盼；本文这里的走近“胡适”，其诉求也就是走近“宽容”，从而让我们生活的这个世纪成为一个非血火的宽容世纪。

那么，丈量一下吧，我们和宽容之间的距离，到底还有多远。记得2003年8月，我和朋友们从绩溪小路一步步走近胡适，心中抱着一份期待；今天，我们这个世纪也在一步步走近胡适，心中更抱一份期待。我期待我们这个世纪铸“斗争”之剑为“宽容”之犁，我期待我们能为这宽容世纪的到来作出努力、哪怕是抗争的努力——这是一件多么幸福的事，就像当年胡适所做的那样。

让这个世纪早日到来吧！

让我在此馨香祷祝！

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唐德刚先生说：“熟读近百年中国文化史，群贤互比，我还是觉得胡老师是当代的第一人”！“胡先生是朱子以后，对中国学术思想，继往开来，影响最大的一位学者。”



作为开一代风气之先的学者，对胡适本人的评价，事实上早已超出学术本身。正如殷海光所说：“当胡适处境艰难而胡适思想被人人喊打的时候，我们的国家就陷于不正常的艰难窘境之中；当胡适成为一个时代的代表人物，胡适的思想被人们普遍接受的时候，我们的国家则走向通往自由的健康之路。”



胡适，至少有三点，让我们受益无穷：

◎思想：这一点如陈志武老师所述。胡适先生对“健全的个人主义”、护宪、自由主义等的思考，以及对乌托邦主义、辩证法的批判，尤其是对宽容社会的呼吁，至今振聋发聩。

◎时代：从1917~1962年，胡适无论在文化史、思想史、学术史或政治史上，都一直居于中心地位，他一生触角所及比同时代任何人的范围都广阔，因此他观察世变的角度自然也与众不同。所以读他的书，就是读整个时代的一个缩影，中国现代史的一个缩影。

◎方法：主要让我们看到胡适为什么能够成为一代思想启蒙导师，他对社会、个人、文化、学术有哪些看法，他为人处世、做学问、看世界的方法是什么。方法，正是胡适成为“大家”的关键。


为此，先知书店诚挚推荐“读懂胡适四书”（4卷15册）。读先生的书，读先生的人，读先生的思想。

刘国重 发表于 2021-11-20 23:45

本帖最后由 刘国重 于 2021-12-14 23:05 编辑

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刘国重 发表于 2021-11-23 10:10

本帖最后由 刘国重 于 2021-12-9 21:39 编辑

【与金庸关系远的文章】
忍将功业苦苍生：一个民族的落后首先是知识分子落后
李强好书伴读 今天


忍将功业苦苍生
一个民族的落后首先是知识的落后
文：编：kuang

一个民族好谈文化，尤其好谈文化决定制度选择，不是民众出了问题，而是这个民族的知识分子出了问题。

丨革命引起观念vs.观念引起革命

中华民族延续五千年，文化传统中确有很多糟粕，但没理由一股脑儿彻底否定它。“五四”片面否定的后果就很明显。

反过来讲，传统也是个活的东西，在全球化的今天，它也会吸收很多外来的因子。

文化保守与现代民主并不冲突，台湾就是一个例子：它的转型恰恰是在文化保守的土壤上成长起来的。台湾的例子已经说明，五四时代“实现民主转型，必须打倒传统文化”的观念不能成立。

把文化保守和宪政民主对立起来，是“五四”余绪造成的一个困扰。好像在中国要建立宪政民主，非得破除中国传统的文化，我不这么看。政治制度和文化传统之间当然有联系，但更多的是相互独立。

一个制度需要一定的文化条件，但更多的是一个利益安排，是利益觉醒、利益博弈的结果，而不是文化观念博弈的结果。

罗素曾有一句话：“在先进的国家，革命引起观念；在落后的国家，观念引起革命。”

这话耐人寻味，但在中国难以被人注意。“五四”以来，中国走的就是后一条道路。



一个民族的落后，首先是知识分子落后，知识分子落后的表现之一，就是埋怨民众落后，总在责怪阿Q、小D、吴妈，要改造他们，改造他们的鲁镇、未庄，乃至改造社会，改造国民性，不在制度上着力，却要去百年“树人”，树新人，破旧人。

二战后不止一个民族由于政治分裂，在分界线两边出现不同的走向，如东西德。

在边界线的这一端，总是在强调破除旧文化，建立新文化，肃清旧社会，改造新人；在边界线的另一端，对社会、对文化取保守态度，不触动、不破坏，在既有的文化传统上嫁接宪政民主法制。

如此竞争50年，结果怎么样？

再看我们，30年来，我们如果有进步，是改造文化的结果，还是制度变迁，甚至制度未变、仅仅是政策变迁的结果？

是鲁迅式的改造成功改造了阿Q、吴妈，才有上世纪80年代的农村进步？

恰恰相反，是那种“改造”破坏了社会有机体，鲁迅的弟子学生首先被送进牛棚“改造”，此后天怨人怒，方改弦易辙，再不谈改造，而是向社会让步，向阿Q、吴妈的本性让步，手一松，才会有此后的社会进步！

难道是因为鲁镇觉醒了，未庄启蒙了，阿Q革命了，才有了改革开放？门里门外、三十年前后，有这么多的对比在，我不懂有些知识分子为什么还要抱着五四式的文化改造话语不放。

一个民族的文化乃至社会，是要被这种文化话语折腾坏的。

例如法国之所以是空想社会主义源头，与知识分子的恶习不无联系。

丨我们是落在历史皱褶里的一代

作为早期自由主义的代表人物，胡适在政治上要求民主宪政，短期彷徨，羡慕统制经济即计划经济，在文化上却持激进主义立场，欲除传统文化而后快。

但胡适的可爱之处、令人尊敬之处在于，晚年以后他开始反思、调整了自己在经济和文化上的立场。

鲁迅从来不是自由主义者，他有一些可贵的东西，但他那个精神方向存在更大范围的隐患。他对民众、社会的悲悯与傲慢，既有“闰土”式的怀旧，也有尼采式的改造冲动。他那种“启蒙”、“树人”，与“改造”话语仅一纸之隔。

上世纪50年代前，中国知识分子的主流一要民主，二要计划经济，三要文化改造，再加政治激荡，才会有40年代整个知识分子的左翼化。

这与“五四”的真实面貌被遮蔽，迟迟没有得到梳理有关。到了现在，知识分子大部分人过了市场经济关，但在文化上，厘清文化和政治、传统与制度之间的关系这关还没过。

今天从官方到民间,为什么“文化大师”层出不穷，丑闻不断？除了那些“大师”本身有“文化劣迹”，90年来中国始终没有摆脱“五四”话语的大环境，也让这些所谓的“文化大师”钻了空子。

这块文化土壤被翻腾多次，已碱化、沙漠化。正常环境下可能是一代人能积累起来的精神进步，我们要花几代人的时间。



历史被切割成碎片，没有连成一条线，每一代人总在原地踏步，事倍功半。这也是中国社会有进步但仍未取得应有的更大进步的一个原因。

社会有进步，但进步很慢，而知识分子的进步比社会更慢，已经落在社会进步的后面。

对此，我没有那么乐观，可以说悲观。悲观的一部分，是对知识界的“愤老”思维感到可悲可叹。

历史上生活过无数代人，更多的人是生活在历史的皱褶部位，向下凹进去的部位，少部分人能够生活在历史鼓出来的部位。大凡被摁在历史皱褶里的一代，都是难以自拔的一代。

丨岂有文章觉天下，忍将功业苦苍生

我接受哈耶克的社会自发扩展理论。什么叫自发扩展？

第一，社会不应改造，传统不可切断；第二，社会传统自发扩展的结果，能够滋长起民主法制宪政，而不是反过来。

反过来的路数就是“五四”的负面话语，改造社会、改造文化、改造传统，改造的最后结果，欲树立的民主自由却越来越远，改造者反过来被改造、被侵蚀。

这一百年的制度选择，几起几落。

凡是“落下”部分，都是打着“社会”的旗号，与“社会”为敌，反社会，改造社会；

凡是“起来”部分，都是与社会言和，向社会让步。

只有向社会让步，才能让社会进步。社会进步更多的是要依靠社会自己的生长，市场经济的健康成长，新社会阶层的出现。

知识传承、观念变革是知识分子的职业本分，但很容易由此而轻轻一滑，滑向人性变革、社会改造，那真是失之毫厘，差之千里。

知识分子的职业本分、价值坚持，是社会进步的合力之一，但没理由夸大。

你到一个正常社会看看，一些知识分子还在坚守他们的价值立场，但自我感觉要谦卑得多，他们与大学门口修鞋、补车的人没有高贵低贱之分。

我母校复旦大学编汉英大辞典的陆谷孙先生，经常到门口买报纸，报贩有事离开，他能为报贩朋友守摊子，这样的知识分子才是知识分子，而不是念念不忘知识贵族身份，端着个人上人的架子。

这个“世界是平的”，知识分子与其他阶层的关系是平行结构，只有病态环境下，知识分子与其他阶层的关系才是垂直结构，要么被压制在下，要么被高抬在上，两端都不正常。

当然，在病态社会，知识分子的作用相对要大一些，但这只是暂时的现象，是被不正常的制度逼出来的，千万不要认为自己出来说几句，就是为天下代言，是社会良心。

“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”，语出宋人张载，我难以理解也难以接受这样的话，这是中世纪“政教合一”的追求，不穿袈裟的袈裟语言。

一个有现代视野的知识分子可以把这些话语当史料来读，但如果作为自己的座右铭，那就可悲了。


正如老师所说：知识分子的职业本分是知识传承和观念变革，并非社会和人性改造的操盘手。

社会病症的复杂性，并非某一阶层的某些突发奇想就能够治愈的，知识分子“为万世开太平”的美好愿景极有可能走向乌托邦的灾难。古今中外的历史教训已经太多。

老师对中国知识分子的反思，亦是托马斯·索维尔在《知识分子与社会》中的反思。在索维尔看来，有很大一部分知识分子会将人类面临的“问题”简单归因于特定的社会机制，并用头脑中理想化的构想来改造社会，将传统智慧与文明价值断然舍去。



而且索维尔指出，知识分子的错误理念间接造成了灾难，但是他们却普通人的顶礼膜拜，却不承担任何责任。那些错误的理念也会因此被人们忽略，改头换面继续影响社会。这不仅是20世纪的历史，也是21世纪的现实。

因此，索维尔认为，反思知识分子，不仅是知识阶层自身的义务，更是一种对历史和社会现象的考量。

北大教授何怀宏在推荐序中说：“《知识分子与社会》为我们提供了一面镜子，它指出了知识分子道德责任中重要的另一面，即知识分子不仅要敢尽言责，还要善尽言责，考虑和顾及他们的言论和理念对社会产生的影响和后果。”

为此，先知书店独家诚荐托马斯·索维尔的《知识分子与社会》。索维尔是美国著名思想家，全凭他健壮的常识、道德坚守和一份“横眉冷对千夫指”的勇气，成为美国当代杰出的经济学家、最具影响力的社会评论家。

这本《知识分子与社会》可以说是伪装成甜点的一道健康大餐，流畅的文笔、无懈可击的逻辑、渊博的知识，无论对专业人士还是初学者都是一种享受

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索维尔坚持认为，他的作品“是好是坏取决于自身的优点或适用性”，不因作者个人的经历而变化。

然而，他拒绝用“生活经历”代替证据，并不意味着经历不重要。事实上，索维尔的作品有时确实反映了生活中的插曲——通常是痛苦的插曲。最突出的例子和他的儿子约翰·索维尔有关。约翰出生时很健康，看起来正常，但随着年龄的增长，很明显出了问题。在大多数孩子开始完整地讲话时，约翰却几乎一句话也不会说。在外人看来，甚至在索维尔当时的妻子看来，这明显是智力障碍的表现。不过，索维尔并没有被说服。除了语言障碍，约翰异常聪明：他会走路之前就能撬开儿童锁。而且，他的记忆力惊人：有次他在比赛中途碰倒棋盘，却能把所有棋子复位。考虑到这些潜在的智力迹象，他连最简单的词汇也不会说这一事实，就更加令人费解。然而，希望来了，约翰4岁左右的时候，慢慢开口说话，当他成长为一个身心健康的年轻人后，一切怀疑烟消云散。

几十年之后，自从儿子从斯坦福大学毕业，索维尔便着手揭开这个谜团。结果证明：这是第一份探索语迟儿童（late-talking children）现象的学术研究，这类孩子异常聪明，并且没有自闭症。根据这份原创研究，以及轶事、数据和历史，索维尔写了两本书：1997年的《语迟的孩子》（Late-Talking Children），以及2001年的《爱因斯坦综合症》。第二本书——以历史上最著名的语迟者为名——赢得了史蒂芬·平克的称赞，后者赞誉它“为人类知识作出了宝贵贡献。”但是，除了平克这样的儿童心理学专家和语迟者的家长外，这些书几乎没有引起公众的注意。然而，这是一项了不起的成就：在学术高度专业化的时代，一个学者能在未受过专业训练的领域开创出新局面，这是极其罕见的。

索维尔，经济学科班出身，1968年在芝加哥大学取得博士学位，因此，他的核心成就是经济学著作。其中最重要的是1980年出版的《知识与决策》（Knowledge and Decisions）。该书的灵感来自哈耶克1945年的经典文章《知识在社会中的运用》（The Use of Knowledge in Society）。哈耶克所说的知识，不是爱因斯坦发现的那种永恒的科学知识，也不是政府机构收集的官僚主义知识，而是实践性知识（practical knowledge）：即那种在特定街区特定街角经营熟食店或者在气候变化的特定地块种植庄稼的知识。这类知识容易转瞬即逝（上周对的，本周不一定对），同时又具有地方性（在某个街角对的，下一个街角不一定对）。单一的个体无法掌握大量的这类知识。




这些分布在数百万不同头脑中的知识的总和，能否被实时采集并传递给一个大脑，然后，由这个中央计划者像指挥管弦乐队的大师一样指导经济。显然，这是不可能的，但哈耶克洞察到，价格机制可以实现这一结果。 如果锡突然变得稀缺——或是因为储备被破坏，或是因为发现了新用途——我们不需要中央计划者指示消费者减少对锡的使用。人们甚至无需知道锡为什么变得稀缺。只需要知道锡的价格上涨这一信息，数以百万计的人就会减少对锡的使用，仿佛受到一种无所不知的力量的指导。换句话说，在价格缺席的情况下，需要海量的知识和有意识的协调；然而有了价格，二者便不需要了。

哈耶克文章的终点，正是索维尔代表作的起点。顾名思义，该书不仅关乎哈耶克意义上的知识，而且关乎我们基于这类知识所做的决策，诸如经济、政治、战争以及其他领域的决策。在这个世界上，每个人的知识只是无知海洋中的一个斑点。索维尔的论点是，“最根本性的决策不是做什么决策，而是由谁来做决策。”尽管决策者可能拿目标说事——如消除贫困、减少种族主义、推广民主等等，但他们实际上能做的只是开启进程。因此，在回答“谁来做决策”这一问题时，我们不应该诉诸某些机构的崇高目标或道德素质，而应该考虑不同决策者面临的激励和约束（机制）。

美国革命——强调制衡——为索维尔的论点提供了实践案例。索维尔写道，基于“从经验中习得的知识”，建国者假定人类基本上是自私的，并创建了一套激励和约束机制，以阻止自私的领导者作恶。相比之下，法国革命——基于“对人性的抽象思辨”——做出了截然不同的假设：人可以臻于完美，政府是实现这种完美的工具。在索维尔看来，这两场革命带来的截然不同的结果并非偶然。

决策者更常见的做法是将政府与市场对立起来。然而，按照索维尔的说法，“市场”是“一个误导性的修辞”。许多人谈到“市场”时，仿佛它是一种与政府平行的机构，可以代替政府。事实上，“市场”不是一种机构；它“不过是一种选择权，每个人可以在现有的机构中做出选择，或者使新安排适合自己的处境、品味。”举例来说，住房的需要，“在‘市场’中可以找到1000种不同的实现方式，如住公社、买房、租房、搬到亲戚家以及住在雇主提供的集体宿舍里等等。”市场安排可能有所不同，但共同点是——不同于政府的计划——决策者需要考虑成本和收益。因此，它们的反馈机制是即时的。

尽管二者的联系不那么明显，不过《知识与决策》就像那本关于迟语儿童的著作，仍然反映了索维尔的生活。正如美国的建国者，索维尔对政府的看法更多是来自经验而非哲学。1960年，他成为劳工部的经济学家。索维尔的任务是研究波多黎各的制糖业，劳工部在该地实施了最低工资法。当他发现失业率随着最低工资的每次提高而上升时，索维尔想知道是否最低工资法导致了失业率的上升——正如标准经济学理论预测的那样。他的同事们却有不同的看法：失业率上升是因为飓风摧毁了农作物。最后，索维尔想出了一种方法，以验证这两种相互冲突的理论。他兴奋地告诉同事们，“我们只需收集飓风袭击波多黎各之前甘蔗田的统计数据。”结果，周围顿时鸦雀无声。他的想法立即被驳回。毕竟，最低工资法的实施“养活了本部门的相当一部分人。”

这并非个例。1959年，索维尔在华盛顿的美国公共卫生服务中心担任打字员。某天，大楼外面有人心脏病发作。他被送入楼内，并被问及是否是政府雇员。如果是的话，他就可以在该楼立即接受治疗。但他不是，所以，他必须被送到城镇另一端的医院。当时是交通高峰期，他到达医院时已经死亡。索维尔捕捉到这个黑色讽刺：“在一个满是医生的大楼里，他死于等待医生。”他回忆说，和劳工部一样，这里的问题不在于雇员，他们“人很好”；而在于“官僚政治的本质”，它有着糟糕的激励机制和缓慢的反馈机制。

黑暗的讽刺（通常是一些政府项目的结果）是索维尔作品中经常出现的主题。《基础经济学》提到了一个典型事实：大萧条时期，作为扶持农民的一部分，联邦政府在1933年购买了600万头猪并将其销毁——而数百万美国人还在为糊口而挣扎。显然，现代官僚机构不想被嘲笑很难。在冠状病毒大流行的最初几个月，常识告诉很多人在公共场合佩戴口罩，因为众所周知，病毒主要通过咳嗽传播。然而几个月以来，世卫组织和疾病控制中心一直建议人们不要戴口罩，直到疫情接近顶峰，他们才改变主意。与面临市场考验的企业主不同，这些组织中的任何人都不必为此承担代价。

索维尔将本人的观点和对立观点加以比较，《愿景的冲突》（A Conflict of Visions，1987）是这一努力的结晶。他开篇提到一个奇怪的事实：同一拨人，在看似毫无共性的政治议题上，不出所料会分属两个阵营。例如，知晓某人在气候变化问题上的立场，某种程度上就能预测他在对富人征税、管制和堕胎问题上的观点。人们很容易将这种现象斥为纯粹的政治部落主义。但索维尔认为，还有其他因素在起作用：有两种基本的看待社会的方式，两套关于人性的基本假设，以及两种相互冲突的“愿景”，大多数政治分歧都由此而来。他将其命名为“受约束的愿景”（constrained vision）和“不受约束的愿景”（unconstrained vision）。

“受约束的愿景”构成了《知识和决策》的基础。它主张，人类天生就有缺陷，而非日臻完美；天生倾向于无知而非知识渊博；天生倾向于自私而非利他。好制度把人性中的悲剧性事实视为既定事实，并创造出激励结构，它无需让人们变成圣徒或天才，仍能造就理想的社会结果。哈耶克描述的价格机制就是很好的例子。人们对中央集权抱有怀疑态度，因为掌权者会以权谋私，甚至做出更糟的事情。更重要的是，在受约束的愿景看来，传统和社会习俗值得信任，是因为它们代表了无数人经年累月的智慧。

在不受约束的愿景看来，如果说人类有缺陷、自私、无知，那么，这并非来自我们人性中不可改变的事实，而是来自我们的社会安排方式。 通过改革经济制度、教育制度、法律和其他机构，我们就能从根本上改变社会——包括那些据称由人类本性决定的方面。通过开明的公共政策——通常由中央当局实施，曾经被视为不可避免的罪恶被揭示为社会建构或过时思想的产物。在这种愿景中，传统不应受到特别的敬畏，而是交由现代观察者评判，根据其自身的合理与否，以决定其存废。

索维尔作品中一个常见的主题就是哲学家们所说的“逆转待解释的事项” （reversing the explanandum）。以贫穷为例。许多人注意到富国和穷国的鸿沟，并想知道为什么存在贫穷。但在受约束的愿景看来，真正的问题是为什么存在富裕。“数千年来，（人类的）生活水平远低于我们所认为的贫困水平，这一直是常态。贫穷的起源无需解释，”索维尔在近著《财富、贫穷和政治》中写道。“需要解释的是，是什么创造并维持了更高的生活水平。”在私人问题上，他也很快注意到另一个被误解的待解释的事项。“86岁已经远超通常的退休年龄”，他在最后一篇专栏中写道，“所以问题不是我为什么辞职，而是我为什么坚持了这么久。”这两种愿景的一个主要区别是，在观察社会时如何定位待解释的事项。索维尔在《冲突》一书中写道：“信奉不受约束的愿景的人，寻求战争、贫穷和犯罪的特殊原因，而信奉受约束的愿景的人则寻求（维持）和平、富裕或守法社会的特殊原因。”




索维尔对种族不平等的研究做出了重要贡献，他逆转了一个待解释的事项，后者曾主导主流思想达一个多世纪之久。 知识分子普遍认为，在一个由天生潜力平等的各群体构成的公平社会，各种族在财富、职业地位、监禁比例和其他许多方面的结果理应是平等的。普遍存在的种族差异，要么被解读为各种族群体生来就不具有平等的潜力；要么被解读为我们生活在一个不公平的社会。前者在20世纪早期的“进步”知识分子中占据主导地位，他们将种族差异归咎于基因差异，并以优生学作为对策。第二种观点自20世纪60年代以来一直在学术界占据主导地位，现在是政治左派的正统观点。拜登这类温和派民主党人指责美国是“制度性的种族主义”，当被问到如何证明这一点时，他们的回答几乎总是指向白人和黑人在财富、监禁比例、健康和其他领域的统计差异。而隐含的前提——如果没有种族主义，统计上的平等将成为常规——很少被公开声明或遭受挑战。

索维尔的十几部著作，比其他任何人更有力地挑战了这个前提。他验证这一假设的方法是，找到我们几乎可以断定不存在种族偏见的条件，然后看看实际结果是否平等。 例如，在法国裔美国白人和俄国裔美国白人之间，我们可以有把握地假设，这两个群体受到的偏见一样多——如果仅仅是因为他们很难区分。然而，俄国裔美国人每挣1美元，法国裔美国人只挣70美分。为什么会有这么大的差距？索维尔的基本洞见是，这个问题问反了。为什么我们会认为两个有着不同历史、人口统计、社会模式和文化价值观的种族群体会取得相同的结果呢？

索维尔还指出一种情况，有些少数族裔虽无政治权力，但表现要胜过那些压迫他们的多数族裔。 他最喜欢举的例子是东南亚成功的华人少数族裔。但他也写过欧洲的犹太人、尼日利亚的伊博人、南美的德国人、西非的黎巴嫩人和东非的印度人。也许最醒目的例子是日本裔美国人。19世纪末和20世纪初抵达美国西海岸的日本农民，在1952年之前（除了在二战期间遭受拘留外），一直被法律禁止拥有土地所有权。然而，到了1960年，他们的（人均）收入已经超过美国白人。

“模范少数族裔的神话”这句话一再被重复，以至于我们误以为这是一种解释。一些美国少数族裔比美国白人收入更高、考试成绩更好、监禁人数比例更低，这并不是神话。对此，最常见的解释是，这些群体来自原籍国的上等阶层，受过良好的教育。这两种观点承认得太多，解释得太少。首先，它无法解释日本裔等族群的崛起；也无法解释那些在世纪之交离开欧洲、并定居在纽约下东区的犹太人的成功。其次，这一论点含蓄地承认了自己试图反驳的东西：经济成功的主要决定因素是教育和技能——经济学家称之为“人力资本”。

人们可以反对说，美国黑人的经历是独特的，无法与其他其他群体相提并论。在美国，没有哪个种族像黑人一样被奴役、剥夺公民权、（被施加）私刑、种族隔离、禁止获得信贷、大规模监禁等。这一点千真万确——但前提是我们的分析只限于美国。索维尔的观点之所以有价值，恰恰在于它的国际视野。索维尔在20世纪90年代出版了三部鸿篇巨制《征服与文化》、《移民与文化》、《种族与文化》，其中他考察了文化差异在世界历史的作用。索维尔记录了这样一个事实，奴隶制——美国的“原罪”——自文明诞生之初就存在于各个有人居住的大陆。仅仅几百年前，各个种族要么被人奴役，要么奴役别人——通常兼而有之。优待政策是另一个例子。我们美国人委婉地称为“平权举措”的政策，在印度存在的时间更久。马来西亚、斯里兰卡、中国和尼日利亚都有类似的政策。

这一切适用于美国吗？在小威廉·巴克利主持的《前线》栏目中，索维尔用一句话总结道：“我发现，世界上不曾有一个国家，因为采纳了类似美国对待黑人的政策（注：平权措施），而成功地使人脱贫。”也许美国的种族关系如此独特，以至于所有历史的、国际的比较都不适用。但更有可能的是，我们能从世界各地和整个历史都适用的模式中学到重要的教训。

就像在种族问题上持有类似观点的其他人，索维尔遭受了无数的诽谤，尽管没有诉诸惯常的攻击套路，例如对种族主义、特权以及其他种种的指控。有人本该早点提醒艾丹·伯恩（Aidan Byrne），此人为伦敦政治经济学院的博客写了一篇有关索维尔的书评。无疑，伯恩犯了一个致命错误，他讽刺索维尔“对有钱的白人男子而言，说这种话很容易。”对这位倒霉的评论员，想不笑出声很难，但许多主流评论员与伯恩的唯一区别在于，他们通常记得在对别人人身攻击之前检索谷歌图片。今天流行的观念是，你的肤色、染色体、性取向和其他身份标记决定了你的想法。通常那些自认为思想最自由的人——号称“觉醒了”，而我们其余的人还在睡觉——正在套用最严格、最落后的公式。

对他们来说，索维尔这种人的存在永远是个谜。在他们的观念中，索维尔永远是一个有待解释的现象。但问题不在于一个像索维尔那样生活的人为什么会持有他那样的观点。问题是，人们为什么会期望一个如此聪明的头脑会屈从于陈规俗见（received opinion）。
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想要了解中美关系目前有多危险，那么我们必须要借鉴一下历史，看看当年美苏关系如何从盟友到敌人的。

1946年2月22日，美国驻苏联大使馆临时代办乔治•凯南正在发烧，莫斯科的严寒令他病得不轻。

这天，他收到一封来自华盛顿的电报，财政部要求驻苏联外交团队解释一下，为什么苏联不想加入世界银行和国际货币基金组织。

这一年，美国政府发现苏联像变了一个人，和那个在二战中关系火热的盟友大相径庭，苏联似乎非常在意自己的势力范围，不愿加入以美国为首的战后重建。

乔治•凯南本来是一个不那么起眼的外交官，在驻苏使团中排名第二，一般这种电文轮不到他来回，但此时大使正好在办理离职，凯南相当于留守内阁。



乔治·凯南

乔治•凯南看完财政部的电文，知道自己的机会来了，他叫来大使馆的秘书海斯曼小姐，让她帮助自己写一篇回电。

凯南对海斯曼说：“今天你的手可能要受罪了。”

海斯曼小姐没有料到，接下来她要花好几个小时的时间打下一份长达8000字的长文。

这封名为《美国驻苏联大使馆代办乔治·凯南致国务院电报第五一一号》的长电，通过分析俄罗斯人的民族性，苏联的民族、社会与经济、政治的情况和特征，社会主义和资本主义的根本矛盾、马克思主义为何首先在苏联大获成功等深层问题，来解读和判断苏联对外政策的逻辑，进而提出美国应采取的对苏政策方针。

凯南提出了应对克里姆林宫的基本原则：
由于传统的不安全感，苏联的对外政策具有扩张性；
当政者不愿与西方世界接触，以免国民了解真相；
而且斯大林深信，与西方的冲突是不可避免的。



斯大林在二战之后把西方盟国玩弄于掌股之间。

乔治•凯南在长篇电文最后对美国决策者提出警示，“毕竟，在应对苏联communism挑战中最大的危险，是我们让自己变成了我们所需要应对者那样”。

这是一篇对历史影响深远的电文，从国务卿马歇尔到总统杜鲁门都认真地阅读全文，它在华盛顿的各政府部门被广泛传阅、轰动一时，引起了决策层的广泛关注。

美国对苏政策由此发生大逆转，马歇尔开始推行帮助欧洲重建的“马歇尔计划”，1947年美国介入希腊内战，击退了希腊共产党领导的国民军, 1949年北大西洋公约组织成立。



希共领导的国民军，在失去南斯拉夫支持后，最终失败。

同样是在1946年，39岁的约瑟夫·麦卡锡在中期选举中赢得了参议员选举，成为共和党一名国会新秀。

在任期的前几年，麦卡锡不显山不露水，只是发挥他的社交才能，在华盛顿各种酒会上出没，获得了魅力十足、平易近人的评价。

只是三年的隐忍不妨碍他成为二战后美国最出名的政治人物之一。1950年2月，他在一次共和党妇女团体集会上，发表那篇震动美国的演说——敌在华盛顿。



麦卡锡

他声称有205个间谍藏在美国政府的核心部门国务院，在随后的听证会上，麦卡锡咬住了欧文·拉铁摩尔。

拉铁摩尔虽然不是国务院官员，但他却是国务院依重的太平洋学会的重要成员。而太平洋学会是为国务院提供亚太外交政策的重要智库。

但拉铁摩尔没有定罪，事实上，直到今天也无法在他身上找到间谍的真凭实据。

在麦卡锡掀起的反共浪潮中，大量服务于美国政府的民主党人或其朋友受到了指控，比如供职于国务院的阿尔杰·希斯、劳克林·柯里，财政部的哈里·怀特，战略情报局的莫里斯·海曼·哈珀林。



拉铁摩尔曾是蒋介石的顾问。

麦卡锡随后把整个运动推广到了军队、进步人士、知名学者、好莱坞、影剧界人士、工会工作者、中小学教师、联合国总部的美国雇员。

这便是在历史上被批臭了的麦卡锡主义浪潮。

但如果回到历史的现场，从1946年开始到1950年朝鲜战争爆发，观察美国政治的反共大转向，这里的逻辑无一不是美国感到国家安全受到了威胁。

在那个时代，发生了一系列事情：苏联在东欧的行动，中国共产党赢得了解放战争的胜利，苏联在1949年成功爆炸原子弹，以及这些事件幕后苏联间谍的影响。

这一切加剧了美国对共产主义担忧，美国媒体反共倾向日益高涨，公众笼罩在红色恐慌之下。

抓间谍，成为了那个时代的最强音，但对于美国政府内部的间谍指控要有真凭实据实在太难，连已经确定了间谍身份的希斯最终也只能以伪证罪入罪。



罗森堡夫妇（左二左三）被指控为苏联提供了原子弹机密，两人因此被送上电椅，成为50年代初抓间谍的高潮，多年之后，维诺那计划证明其罪名成立。

若干年后，当苏联叛逃者以及维诺那计划曝光后，人们发现，站在美国的立场上，麦卡锡并没有错。

在美国战略情报局破译的苏联二战期间的电报中，阿尔杰·希斯、劳克林·柯里、哈里·怀特、莫里斯·海曼·哈珀林都榜上有名。

而阿尔杰·希斯和另一位在苏联KGB内代号“19”的哈里·霍普金斯（时任罗斯福的首席外交顾问）成为了雅尔塔会议罗斯福总统最重要的两位助手。

可想而知，雅尔塔协定是怎样谈成的。



雅尔塔会议三巨头，前排左起邱吉尔、罗斯福、斯大林。

从1950年开始，美苏进入了全面冷战时代，一直到1991年苏联崩溃为止，美国奉行了长达40年的冷战战略。

在此期间，中国登场了。

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金观涛、刘青峰｜试论中国式的自由主义

从胡适对戴震哲学的推崇讲起

我们这篇比较胡适实验主义和戴震哲学的文章，是力图探索中国式自由主义的起源及其特征。表面上看，我们提出的命题完全没有意义。因为自由主义源于西方，谈自由主义在中国的起源是张冠李戴；我们至多只能讲，中国文化中那些有利于接受西方自由主义的因素是如何产生的。即使这样重新定义问题，它仍然是错误的。因为，如果这是指中国传统文化中曾出现某些可能亲和自由主义的思想要素，这充其量只不过是学习和移植西方观念的过程，不能与起源混为一谈。虽然如此，我们之所以坚持探索自由主义在中国有本土的文化源头和特点，是因为我们发现中国现代自由主义的思维模式和清代儒学的某一派有着惊人的同构性。这个发现并不是由我们作出的，梁启超早就指出戴震的著作“随处发挥科学家求真求是之精神”1，而胡适更是对戴震推崇备至。但是在五四时期中国式自由主义刚刚形成，尚不可能对胡适与戴震的思想做出结构性的比较研究。

众所周知，中国现代自由主义代表人物是胡适，而他的哲学方法则是“大胆假设、小心求证”八字真经。据称，这是来自于杜威（John Dewey）的实验主义。而胡适倾注了大半生精力“大胆假设、小心求证”的学术工作，正是考证《水经注》。胡适无论是在抗日战争期间于美国担任大使的繁忙政务活动中，还是在国共交战山河变色之际，从不忘记收集《水经注》各种版本。推翻戴震的《水经注》乃剽窃赵一清之说法，成为他持之以恒、至死不渝的目标。胡适对戴震这种情有独钟、近于偏执狂的研究兴趣，不仅是为了论定戴震哲学是中国传统中符合现代自由主义和科学精神的源头活水，而且还要证明戴震为人心术端正、品质高尚，进而光大其学术价值2。

早在1923年《戴东原的哲学》一书中，胡适就反覆强调自己提倡的杜威实验主义同戴震哲学的内在一致性了。但由于戴震哲学的方法论结构尚未得到透彻研究，人们很难相信在干嘉时代儒学中已经出现了某种类似于杜威自由主义的基本模式。胡适的申明也一直没有引起足够重视。近年来，我们在中国现代思想与明末清初以来形成之中国近代传统关系的研究中，发现胡适自由主义的理念形态确实与戴震哲学同构。因而，研究戴震及其传承这一系儒家思想是如何参与中国现代自由主义理念之塑造，就成为我们观念史研究中必须重视的问题。

戴震用什么样的方法论来论证“以理杀人”

中国哲学史中，戴震以尖锐批评宋明理学“以理杀人”而著称。章太炎早就讲过，这是戴震对他生活的时代有感而发，当时雍正最喜欢做的事情就是以理杀人。那么，为什么戴震能够发现理学中存在着以理杀人的可怕逻辑呢？从思想史来看，正如许多研究者指出的那样，这是因为自明末清初以来，儒学内部发生了某种十分重要的变化，这就是承认人的感情欲望具有不容置疑的合理性3。一旦承认个人的自然情感和欲望是天然合理的，立即就会发生当普遍有效之伦理规则（如三纲五常、男尊女卑）与个人合理欲望冲突时应该怎么办的问题。在儒家伦理原则不可破坏的前提下，又要强调个人感情的合理，现实生活中就会导致以理杀人。戴震作为清代考证大师，除了以知识渊博考据精深闻名外，他更加关心上述伦理问题的困境。他以抬轿为例，说明考据只不过是轿夫，而义理才是他追寻的轿中人。他力图通过恢复“理”、“性”等字在儒家经典中的原意，来建立自己的新道德哲学，以避免以理杀人。为此，戴震晚年写了他本人最看重的著作《孟子字义疏正》。

作为一个儒生，戴震没有、也不可能否定儒家伦理的基本原则，那么，他又是如何解决上述困境呢？我们在分析《孟子字义疏正》的推理的方法特征时发现，戴震的方法很简单，这就是否定共相的存在。他把普遍的理定义为名，即理只不过是概括形形色色个案的一个名称，它本身并不是客观存在。这样，在判断某一个人在情感欲望支配下的行为是否符合道德时，就不再有什么抽象的原则可以依循。戴震提出，必须运用以我之情挈他人之情的方法，对一个个具体个案做出判别，而不再是诉诸三纲五常、男尊女卑等普遍原则。只有这样，才可以避免普遍之理和基于个人人之常情和欲望合理性之间的矛盾。必须注意，戴震并没有否定作为儒家伦理基础的理，只不过将其视为共相，它只是一个不能脱离个体而存在的名罢了。这种把个体视为真实而共相只是名称的哲学思想，有点类似于西方奥卡姆（William of Ockham）的唯名论。近年来，西方思想史家在讨论现代性的神学起源时，十分重视唯名论革命和现代自由主义之间的关系。众所周知，西方早期自由主义思想家均是唯名论者。历史上，正因为唯名论将共相视为名或约定，完全颠覆了建立在亚里士多德哲学之上的神学秩序，使人的心灵产生空前的紧张；而唯有个体为真实的主张，更是新教伦理和个人观念出现之前提。

从戴震、焦循到胡适：常识的个人主义之传承

在干嘉时代，戴震《孟子字义疏正》的新义理观太离经叛道，而其方法论革命也太离谱，因而备受攻击。为此，戴震郁郁而终。但戴震哲学并没有中断，通过程瑶田、凌廷堪、焦循、阮元、孙星衍、黄式三、黄以周等人的工作一直影响到晚清。其中特别值得一提的是焦循。在《论语通释》一书中，他进一步发挥了戴震哲学中视抽象的理为名的观点，甚至产生出类似于自由主义有关容忍的多元主义思想。他认为，杨墨异端和孔子忠恕之道的根本差别仅在于：杨墨执一，以为只有自己的主张为真理，排斥其他意见，故是异端；而孔子忠恕之道则为容忍各种意见。焦循由此得出结论：如果杨墨在坚持各自学说的同时，只要杨子能思兼爱之说不可废，墨子能思为我之说不可废，这两种学说也就符合忠恕之道而不再是异端了4。令人吃惊的是，这种思想方法与中国现代自由主义者胡适关于多元主义和容忍之间关系的论述，简直如出一辙。历史上，戴震等人批判理学而形成的新义理观并不是主流，也没有产生较大的社会影响；只有到清末作为官方意识形态的程朱理学受到真正挑战之际，章太炎概括的“个人为真、团体为幻”的思想方式才在社会思潮中凸现出来。而这一思想方法，也成为五四时期继戴震反对“以理杀人”之后提出推翻“吃人礼教”的全盘反传统主义的利器。

我们认为，戴震在批判程朱理学中使用的哲学方法及其对后世的影响，至今尚未得到足够重视。这种思想方式的传播并不一定要来自戴学的直接师承，但它却可以是中国学者接受西方自由主义的本土资源。胡适就是这方面最著名的一例。

至今并没有证据表明胡适是受到戴震一系影响而接受杜威哲学的。但我们知道，胡适在美国康乃尔大学留学时，就因为对该校流行的黑格尔式唯理主义反感而改投哥伦比亚大学，师从杜威，学习实验主义。新文化运动中，虽然胡适和陈独秀都是反对程朱理学的先锋和旗手，但胡适批判理学的角度和后来成为马克思主义者的陈独秀不同。胡适是从否定共相、否定全称判断来证明不存在万古不变的天理的。胡适认为，二十世纪科学已经证明任何真理都是可变的，即使几何公理亦不例外；真理之所以可变，是因为全称陈述和类只是名称，当真实的个体变化时，类和全称陈述也必定跟着起变化。由于共相只是名，一切普遍之理的改变必定以个体变化为前提，故达尔文的进化论仍有普遍意义；这样任何普遍规律和制度变迁只能由个体点滴变化积累而成5。据此，胡适不同意黑格尔式的发展观，认为它不科学，并拒绝接受唯物史观。正因为胡适一直坚持唯有个体才是真实的观念，他才如此热衷提倡易卜生主义，并且既是反传统主义倡导者，又是礼的自由化主张者。

我们可以看到，从戴震到胡适，他们都主张只有个体才为真实，普遍规律只是名称。这是一种中国近代传统形成以来就存在的思想方法，我们称之为常识的个人主义，并认为这正是中国式自由主义的最基本特征。接着，我们考察了二十世纪中国式自由主义的发展脉络，不论是发生在1919年的“问题与主义”之争，还是1923年的“科学与人生观”论战，都可以发现，是否认同常识个人主义，构成了自由主义者与马克思主义者的基本分界。而且，每当官方意识形态面临解体时，中国知识分子就会回到唯有个体才是真实的立场，用流变的真理观来否定普遍规律的存在。由此可见，这种来自于中国近代传统的常识的个人主义，不但是中国知识分子自由主义的基本特点，也是他们接受西方自由主义的方法论前提。因此，考察中国近代传统与西方现代思想之间的互动，探讨中国式自由主义的本土起源及其区别于西方思想的特征，并不是没有意义的。


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绝世脑洞：儒家会不会支持民主选举？｜文史宴
文史宴 昨天
以下文章来源于紫府夜凝话平生 ，作者紫府夜凝


1.三人行的争论

《论语》里，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”，这句非常著名，小学生都会背。马克斯.韦伯却说这里面包含了“少数服从多数”的民主原则，一开始我是不信的。(《儒家与道教》p.213)

但后来我发现，这话其实脱胎于郑国子产的名言。《左传.襄公三十一年》有著名的“子产不毁乡校“之事，子产说，我们干嘛要毁掉那些议论我们的学校呢？”夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否，其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之，是吾师也“。于是我们便明白，”择其善者而从之“的意思，并不是选择三人之中的”善者“而加以学习，而是选择三人所赞同的意见（其所善者）而加以遵从，而对他们所不同意的加以改正，于是我便以此三人为师了。（《论语集释》p.558 引《论语后录》）

至于“我”到底在不在这三人之中，历来争议甚多，但其实并不是特别重要。重要的“三人”这个数字，形成一个最小的选举单位。正如王朗王司徒的《论语说》所注：“何不二人，必云三人也？答曰：二人则彼此自好，各言我是。若有三人，则恒一人见二人之有是非明也。” （《论语集释》p.558）古人当然是明白这个2：1为多数意见的，如《尚书.洪范》就曾明言：“三人占，则从二人之言”。三个人占卜，结果不相同，则遵从其中的多数意见。又见《易经.损卦》“三人行，则损一人”，《象传》解释为：“一人行，三则疑也”，《系辞下》又解释道：“易曰：三人行，则损一人；一人行，则得其友。言致一也。“所谓三则疑，而损一人，仍然是少数服从多数的原则。由此可见，民主多数决原则在中国上古并不是什么新鲜事，应是自然而然存在的。孔子所说的”三人行“绝非孤立现象，而是可以在《书》《易》诸书中都可找到例证的普遍原则。虽然争议很大，但这一回，韦伯兄的解读很可能是对的。




2.选天子？

于是我们就不免要开下脑洞，早期儒家有没有民主选举的倾向呢？

纯用中文字面去理解，“民主“，以民为主，必然是有的，但不是西人的”德先生“。”选举“也必然是有的，下”举“而上”选“嘛，是一种人才选拔制度。但是，人才可以选出来，天子能不能选出来？其实理论上是可以的。

首先我们看看，“选”到底是什么意思。根据上古拟音，“选”和“算”同属于心纽元部，两者应同音或相近，如郑张尚芳拟构的“选”为sqʰonʔ，“算”为sloːnʔ。选者，数也、算也，即计数、计算也，这在古文献中也有多处证据。如《说文解字注》列举道：“邶风‘不可选也’。毛曰，‘物有其容，不可数也’。小雅‘选徒嚻嚻’，毛云，‘维数車徒者为有声也’。数与择义通，选与算音同。周礼注曰，算车徒谓数择之也。”以上是清代古文字训诂学得出的成果，而当代发现的简帛之中，选、算通用的情况也并不鲜见，如银雀山竹简《选卒》：“越以算卒万二千复吴而伐□“，算即选也（参见白于蓝《简帛古书通假字大系》p.1202）。

《论语》之中也出现了这一情况，如《论语.子路》有：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”然而《汉书·公孙贺等传赞》引用时，却作:“斗筲之徒，何足选也。”《论语集释》云“又盐铁论亦作选，疑是鲁论”。（p.1068）可见汉代流行的一些版本中，此句当为“选”。这句话是批评那些从政之人，都是升斗小吏，不足计量也。

搞明白“选”就是“算”之后，便可以得出，选的本质即是计数，得数者当"选"（可以类比于德语的wählen和zählen）。《论语》中已有选举思想，如子夏说“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣”，孔子强调“举贤才”，“举直错诸枉，能使枉者直”，但尚未触及近代意义上的选举。《礼记.礼运》则更进一步突出了“选”，甚至认为天子是选出来的：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。”

《礼记正义》把后一个“由此其选也”释作“其为三王中之英选也”，也就是所谓三王之中的表率人物，其解释过于迂曲。《孔子家语》也收录了《礼运》一篇，此句作“禹、汤、文、武、成王、周公，由此而选。”此处当作选拔、选举解，和前面“天下为公，选贤与能”乃是同条贯通的。

所以在早期儒家思想中，本就有“选举”的萌芽。上古禅让制可能就是一种部落联盟、贵族选举制度，而春秋时期具有契约性质的社会背景（转化为儒家所强调的“信“），以及仁与恕的互惠思想对于人与我的平等对待，在此基础之上形成选举思想并非不可想象（理论基础可参见罗哲海《轴心时期的儒家伦理》，此处无法详述），更可能是后来墨子“选天子”之说的先导（墨子本为儒门弟子）。

但到底是谁选择/选拔/选举了君主，是民选还是天选，这倒是一个始终存在的疑问。

《墨子.尚同上》的“选天子”之说，同样没有说明“选”的主体是谁：“夫明宓天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”

梁启超等人早已分析过，墨子前面的说理模式，近于霍布斯，因为人对人是狼（天下之百姓，皆以水火毒药相亏害…天下之乱，若禽兽然），所以需要有政府来统一管理，所以需要“选天下之贤可者立以为天子”（这和《礼记》的说法也相近）。那么这里无主语的“选”，似乎指的是大众选举，结合选的本意，就是计数当选（但不是直接民主，而依然是部落民主或贵族民主）。但是考虑到墨子的尊天明鬼思想，于是也有天选的可能。

这种主体论的不明确，一直存在于先秦哲学之中。儒家的孟子、荀子都企图弥合这种割裂，于是孟子强调“天视自我民视，天听自我民听”，荀子说“水则载舟，水则覆舟”云云。这样，天意与民心就是一体的，天选就是民选，只不过这个民选是被动的用脚投票，并非真正的民主选举（关于用脚投票的城邦政治传统，也即古罗马的pedibus in sententiam ire，在上古中国也是存在的，别是一题）。这种解释模式，最终发展为董仲舒的“天人感应”学说，而我们将看到，“选”在这套学说中也并没有缺位。



3. 一和三的模型

“三人行必有我师焉”里已经存在着一种三人和一人的互动。在《墨子.尚同上》里，我们又一次看到了这种对应，选完天子，然后便选三公（太师、太保、太傅），于是便形成一个三保一的稳固结构，这里果然是三人必有我师（太师）了。同时，《礼记》也多次提及“三公、九卿、二**夫、八十一元士”这样的官制，不断用一个三人团体（选举最小单位）去巩固上一层官员，金字塔的顶端则是天子一人。

此时的“三公九卿制”只存在于构想之中，并未正式诞生。《礼记》也未能进一步解释为何构建这种不断乘以三的数学模型，直到董仲舒在《春秋繁露.官制象天》中终于系统地阐释了一遍，这段话至关重要：

“王者制官，三公、九卿、二**夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金天之大经，官制亦角者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以無失矣。”

“三人而为一选”，正合“三人占，则从二人之言”的本旨，也即数为三，乃是一个最小的选举单位。三公之中以“选”可以构成一个主流意见，以此而影响天子。而往下推导“是故天子自参以三公，三公自参以九卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士”，这才有了“三公、九卿、二**夫、八十一元士”的构型。所以：

“三公之位，圣人之选也。三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也……天以四时之选十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极，道必极于其所至，然后能得天地之美也！”

董仲舒托言天道，以顺天应人为标榜，终于构建了这个完美的理论模型，也让汉代此后正式确立了三公九卿制（此前三、九之数并无定论，西汉实际有十二卿，受到儒学理论影响之后逐渐规范，实际上到东汉才有严格的九卿，更形成了“天有灾异，策免三公”的惯例，形成一种有效的轮换制，参见龚鹏程《汉代思潮》。汉人以三来构建世界体系的例子，亦见《太玄经》《淮南子》，别是一题）。

董仲舒的理论之中，其实又藏着一个隐衷，即天子也是可以“选”出来的：“其率三臣而成一慎，故八十一元士为二十七慎，以持二**夫；二**夫为九慎，以持九卿；九卿为三慎，以持三公；三公为一慎，以持天子。天子积四十慎以为四选，选一慎三臣，皆天数也。”

这个数学模型的顶端即为天子，天数的代言人。这套理论，基础单位是“选”，呼应的是“数”，究其字义，天选本就是天数。三人成一慎，九卿可以持三公，三公亦可以持天子，其中的关系实际上是同质的，这又和董仲舒所继承自战国儒家的革命论、天命观保持了一致。所以董仲舒后来进一步发展灾异学说，差点被搞死。其实灾异学说也是对王权的限制。后世批评不少人其曲学媚上、迷信愚民，是颇有不公之处的。

综上，我们便可以看出早期儒家对“选”的基本解读及最终发展。包括墨学的“置立之以为三公”和“是非利害之辩，不可一二而明知”之间也形成一种对应。也就是说，时人早已经理解到三人可以形成选举的最小单位，可以通过确定多数人的意见来组成共识，但是却没有走上完全相信民主“多数决”的道路，只是在政治设计中隐含了这一元素。

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南郭刘勃
今天 10:53 来自 微博 weibo.com
//@陶短房: 回复@Paul--Aguero:唐代州设刺史、司马，宋代加强皇权，在保留刺史、司马作为武将虚衔同时设立“朝官外派”性质的知府事、知州事、知县事，在州设通判，所以说“唐代无知府”，明白了？//@Paul--Aguero:白居易有一句“江州司马青衫湿”
@李天飞大话西游
堂堂开国功臣、当朝宰相的女儿招女婿，需要当街抛绣球，靠天收。
水贼冒充状元能当官十八年，还能不被看出来文化水平。
十八年来和女儿失联，当爹的宰相也不找。
十八年来繁剧冲要的江州知府没有任何迎来送往，考绩殿最，和同榜进士不曾有任何诗酒唱酬，和京城六部大员没有任何关系。当朝宰相、亲老丈人也不曾有特别的垂青、接见、栽培。最关键的，在江州知府任上一干就是十八年，没有任何迁转，这个地方又不是土司归化、藩镇军阀。殷丞相拿掉一个知府要动用六万大军征讨，难度跟平吴元济差不多。
只能说过去给老百姓写网文的钱挺好赚的[二哈][二哈][二哈]
当然最后还不忘让殷小姐从容自尽[二哈]收起全文d

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王朔：你粗一想文化灿烂呀、丰富呀、渊远流长呀，细一想都有谁呀，没谁呀。就说现代文学吧。现代文学我想了想，那些在大学课堂中有定评的作家，也就是鲁迅说得过去。

　　剩下的人也就是一篇东西、二篇东西而已，后来的沈从文还可以。你说那个排序，鲁郭茅、巴老曹，前三个人中只有鲁迅，后三个人中曹禺还可以，《雷雨》差点，《北京人》和《原野》还确实是好。《原野》真让我受了一次阶级教育。我原来以为地主和农民是对立的，可能那时候没有咱后来接受的阶级斗争的观念。那时地主与农民们都是干爹干妈的关系，这才是旧中国农村的真实情况。三四十年代老舍有一点不错的东西，五十年代就是瞎写了。他们的水准也没有超过一个普通的好作家。

　　一个作家要立个"腕儿"，总该有一二篇东西还行吧，其实写出那么一二篇好东西，也不是特别难。就靠一二篇好东西就那么进入现代文学史了。其实现代文学史也不是个东西，拉了不少闲人废人，却排挤了很多正经的作家，包括像张爱玲这样的人都没搁进去。

　　老侠：现代文学史可以没有茅盾，不能没有张爱玲。

　　王朔：现在大家都在修史，要推翻重来。可我对这些史家谁也不信。我觉得他们都是带着很大的偏见在修史。那个给作家排座次的教授，把金庸排成第四，怎么让人信服？经常能听人说他最近写了一本文学史，虽然我没看过，但以往的读史经验。现在的环境和气氛就让你不相信他能那么老老实实地写一回。他个人的成见肯定会搁在里头。

　　老侠：这么些年来，"史"这个东西，已经是意识形态的脚注，做史都成套路了。在大学时，学游国恩主编的《中国文学史》，王瑶主编的《现代文学史》，无非是什么时代背景、主题思想、艺术特征三大块。现在重新修史，无非是换一种舶来的方法，什么方法时髦，就用什么方法，比如用文本分析的方法从头搞一遍。

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】【10】欧洲文艺评论

康德写出了18世纪最重要的美学理论著作，但他似乎完全没有审美功能。这件事曾让毛姆十分诧异和惊讶。据说康德对绘画和雕刻没有任何兴趣，即便他站在最伟大的艺术品面前，他也无动于衷。毛姆说他是个缺少心肝的人，因为他甚至欣赏不了女人的美。他曾两次考虑过婚姻问题，但他花了太长时间思考这么做的利与弊，以至于一位女士实在等不了嫁给了他人，另一位女士干脆离开了哥尼斯堡。他有两个已婚姊妹住在哥尼斯堡，但康德二十五年里没有跟她们说过一句话，他对此的理由是，他对她们无话可说。毛姆感叹，这听上去很理性，但实在没心没肺。尽管如此，毛姆对康德思想之深邃还是很佩服的。他只是觉得这个德国人有点奇葩，比如他还觉得康德将音乐和烹饪归入最下等的艺术之列，“不能不令人咋舌”。




吴三桂真容

三桂巨耳、隆准，无须；瞻视顾盼，尊严若神。鸡鸣即兴，夜分始就枕，终日无惰容。鼻梁伤痕，右高左低，中有黑纹如丝，非缔视不见。忤意，即自扪其鼻。与人语，如疾言，则意无他；或中变，则闭唇微咳，声出鼻中。以此两者测，百不失一。好轻财。士人有一长，即收录无弃。与人计事，相对如家人父子。或有诘难，益喜与相往复，娓娓不倦。生平非盛怒，无疾言遽色。
（见《庭闻录》卷六）罗素是二十世纪最有名的无神论学者，他说却说了这么一席引起争议的话：“我的内心不断陷入到一种极度痛苦的状态中……寻找一种超越世界的东西，那无限美好之物——上帝这一荣福美景，我没有看见，也不认为它可以寻见。但是他的爱就是我的生命……它是我里面真正的生命泉源。”

你知道罗素的女儿是怎么解读她父亲的宗教情感吗？她回忆说，父亲之所以藐视有组织的宗教，对宗教观点不予理会，主要是因为他不喜欢持有这些观点的人。其实，父亲一生都在寻找上帝。凯瑟琳.泰特说：“在我父亲脑海的某个隐秘处，在他的内心与灵魂深处，有一处空白曾经被上帝填满，从那以后，他再也找不到其他任何东西将其填满。”

罗素和上帝有一种怎样的关系，这不是我可以评述的，但罗素也是普通人，把在罗素身上存在的那种“不属于这个世界的幽灵般的感觉”，称为罗素的宗教性表现，仍然是可以成立的。

有人把那种对超出人类经验范围之事物的渴望，称为被造之人的对上帝的神秘的“归巢本能”。麦格拉斯说，“某种躁动感，反映出我们并不真正属于这里……如果说这个世界上没有任何东西可以真正满足我们，那是因为在心灵深处，我们知道内心的渴望根植在别处。”


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@夜月客
英格兰的物质生活

17世纪初，法因斯·莫里森历时多年漫游欧洲大陆，也发表了一些报告，证明英格兰与他过访的很多地方相比，拥有无匹的财富。

时至17世纪末，英格兰人再也不可能怀疑自己生活在全世界最富裕的国土上，惟有荷兰人庶几可以比肩了。“较之欧洲任何其他国家的贫苦劳动者，英格兰制造业的工人吃得更肥美，喝得更香甜，住得更舒适，活得更轻松。较之任何其他国家的人民，他们从工作中赚得更高的工资，在衣食上花费更多的金钱。”

18世纪，差距进一步加大，以致在亚瑟·扬（Arthur Young）、托马斯·马尔萨斯等旅行家的眼中昭然若揭。马尔萨斯写道：“如今人们一致同意：大革命以前法国下层阶级的生活悲惨万状。那里的劳动工资约为每日20苏，合10便士，同期英格兰的劳动工资则将近17便士，而同等质量的小麦在两国的价格却相差无几。故而亚瑟·扬声称，大革命爆发初期，法国劳动阶级虽占总人口的76%，但比英格兰的同等阶级吃得更糟，穿得更糟，无论患病还是健康之时，所获福利也更糟。”
近期的学者也评述了这类差距，在此我仅举少数几例。柯林·克拉克估计，1700年法国的日薪相当于2600克小麦，此前50年左右，英格兰的日薪已达到此数的将近2倍，合4800克小麦，但这还“只是15世纪的半数”。
乔尔·莫基尔推测，1788年英国——很可能将苏格兰和威尔士也计算在内——比法国的人均GNP大约高出30%

法国并不是极端案例，它属于比较富裕的西欧地区。如果我们把以上数据与晚近以前的第三世界相对照，结果将更加怵目惊心。弗里斯估计，根据1688年格雷戈里·金（Gregory King）所报告的数据，当时英格兰的人均收入比今日的“现代”亚洲或非洲高出2—3倍。大卫·兰德斯提出，18世纪英格兰的人均收入约为100镑，是1960年代印度人均收入的4倍。

换言之，甚至在工业革命以前，英格兰已经跨越了贫困线，以其富足而论已经进入了“现代”，与大多数邻国已经有了差距——惟一的例外是荷兰人，因为荷兰人曾有一个短时期比英格兰还要富足。英格兰与第三世界的差距更是迢遥无可计。

大多数旧制度社会约有高达四分之三的人口被迫以劣质食物为生，杂粮粗谷，缺肉少菜。

历史上的英格兰又当如何？

16世纪哈里森写道：“无怪乎我们的餐桌每每比其他国家的更丰盛，甚至从远古以来，我们就是这种习惯了。”此前一个世纪，如上所述，福蒂斯丘也曾描述这种反差。18世纪索绪尔也是以同样笔调描述英格兰的：“他们丰衣足食，我国农民食用的粗粝黑面包在他们是闻所未闻。每逢星期日，他们的炉前必有一块上好的牛肉，一年到头地窖里必有一桶麦芽酒。一言以蔽之，到处是一派富足景象。”他继续说，英格兰人“是饕餮家，喜欢吃肉而不喜欢吃面包，有些人对面包简直不屑一顾”。

在同一个世纪，亚瑟·扬如此描述英格兰劳动者的日常饮食：“第一天他要吃2磅用小麦、裸麦、土豆做的三合面包，连同2 盎司奶酪和2品脱啤酒。第二天他要吃3份用瘦牛肉、豌豆、土豆粉、米粉、葱头、芹菜、盐水做的汤。”

在爱默生笔下，英格兰人吃香的，喝辣的，大陆人却鲜有像样的饮食，两者的反差一直持续到19世纪末：“英格兰人的饮食既充足，又有营养——劳动者可不能靠水芹过活。牛肉、羊肉、小麦面包、麦芽酒是高级劳工的寻常饮食。吃得好，吃得饱，是英格兰百姓的民族自豪感的主要资本。英格兰人在漫画中总是把法国人画成一个饥肠辘辘的穷鬼。”
尤其值得注意的是，至少从中世纪开始，最好最贵的谷物——小麦——已成为英格兰人的主粮，甚至是穷人的主粮。因此罗杰斯写道：“自古以来，英格兰人民的主食一直是小麦面包，尽管小麦在人类的粮食作物中是最昂贵的，其收成通常也是最不稳定的。”

18世纪中叶，苏格兰人凯姆斯写道：“在伦敦，靠教区施舍为生的人没有一个愿意屈尊吃黑面包；在英格兰的不少地区，很多从慈善机构接受大笔救济金的人习惯于每天喝两顿茶。”而在凯姆斯的故乡，主粮却是燕麦，因此亚当·斯密评论说：“苏格兰平民以麦片粥为食，英格兰平民以小麦面包为食，所以总体说来前者既不如后者强壮，也不如后者漂亮。”约翰逊博士实事求是而又不无嘲弄地说，英格兰人用燕麦喂马，可怜的苏格兰人用燕麦喂自己。

总而言之，饮食的转型——转向“现代的”高蛋白和高糖饮食——在欧陆大部分地区迟至19世纪后半叶才发生，在东亚部分地区迟至第二次世界大战以后才发生，在中国和印度迟至当前才发生，但是在英格兰，“现代”饮食显然是中世纪以降的长期现象，从社会上层到社会底层莫不如此。

喝什么，在英格兰历来是一个重要问题。我在《绿色黄金》一书中阐明，19世纪以前的数百年间，英格兰人只要有可能，就不肯喝白水，殊不同于欧陆所有国家的人。例如，“1726年，瑞士人M. 德·索绪尔访问伦敦，对当地的用水量大感意外。他说，其中没有一点一滴是被人喝掉的，下层阶级，乃至赤贫者，全然不知道用白水止渴是怎么一回事。”

英格兰人更青睐的是一些昂贵的选择。曾有好几个世纪，他们以喝啤酒和麦芽酒的形式，喝掉了他们谷物总产量的一半。后来他们又转向了中国进口的茶叶，茶水里还要添加从牙买加舶来的食糖。索绪尔评论道：“英格兰各地都流行喝茶，而且一天要喝两顿，虽然所费不赀，但是最贫贱的农民也像富人一样，每天要喝上两顿茶。茶叶消费总量极大。”后来他又写道：“前文已经介绍，从最底层的农民，到最高层的贵族，英格兰人普遍消费茶叶，而且消费量极大，据估计，每一个英格兰人，无论男女，一年平均要消费4磅茶叶，委实惊人。”

英格兰人如此消耗啤酒和麦芽酒，后来又大量消耗加糖和加奶的茶水，这在他们的健康和工作量方面产生了巨大的效应，也给他们带来了一种实际上属于“现代”的饮用模式，换言之，英格兰人饮用的是经过人工干预而产生的冷饮和热饮，而不像其他大多数民族那样，长期忍受高度污染的、危害健康的生水。离开了这种饮用模式，我们很难明白英格兰人何以能够突破马尔萨斯陷阱，使伦敦这类大城市不会首先膨胀到一个限度，然后由脏水导致极高的死亡率。

营养差距的一个后果体现于世界饥荒史。从诺曼入侵（Norman Invasion）直到今天，除1315—1319年的饥荒以外，没有证据表明英格兰发生过全国性饥荒。世界其余地区的情况却相反：饥荒，伴随着大规模的死亡，在斯堪的纳维亚半岛和欧洲大陆一直持续到18世纪后半叶，在日本持续到19世纪后半叶，在苏联持续到1930年代，在中国和印度持续到20世纪中叶。如此算来，英格兰人比世界上绝大多数其余人口提早500年有效地摆脱了饥荒。

如果从吃什么和喝什么，转向我们拿什么遮体和护身，那我们不妨首先研究一下衣服。现代服装的要义是能在冬天保护身体和保存体温，能在夏天保持凉爽。我们很多人将这种“现代”穿衣模式视为天经地义。但是在大多数旧制度国家，很多人的衣服过去是，现在仍旧是匮乏而又低劣，大部分人口经常跣足和光头。这种景象不仅见于日本、中国、印度20世纪以前的传统着装，甚至见于苏格兰高地和群岛，以及欧洲许多地区19世纪后半叶以前的着装。

观察家们指出，英格兰人早已穿上了昂贵而又结实的服装。又因为英格兰人广有家畜，不乏动物皮革，他们还穿上了皮鞋。他们还经常戴帽子。由于盛产绵羊，他们有了温暖的精纺羊毛面料；从18世纪开始，他们又有了棉花和棉布。

14世纪乔叟在《坎特伯雷故事集》中描写了英格兰人的锦衣华服。但是也有很多作者斥责英格兰普通百姓的“奇装异服”和奢靡着装。16世纪，托马斯·比肯写道：“我认为全世界没有任何一个王国的人，包括土耳其人和撒拉森人（Saracens），能像当今的英格兰人一样在自己的服饰上如此花样翻新。英格兰人的上衣必须紧跟意大利的潮流，他们的披风必须仿照西班牙人的用法，他们的长袍必须依照土耳其人的式样，他们的帽子必须属于法国的新时尚，最后，他们的匕首必须是苏格兰制造，还要镶上威尼斯的真丝流苏。”英格兰人，至少是中产阶级人士，乐此不疲地根据时尚而更衣，这种行为导致的结果是舒适，是体能的保存，是对制造业的促进。

18世纪初，瑞士观察家索绪尔记叙道，英格兰的“下层阶级大多也穿得不错，尽是些上乘面料和亚麻。你在英格兰绝对看不到木屣，而且，最穷的穷人也绝对不赤脚走路”。说到中产阶级，他指出，这些“英格兰人一般衣着朴素，服装上很少披金戴银。他们穿一种叫作‘弗罗克’（frock）的修身小外氅，上面不加镶边和褶饰，顶部带有一个短斗篷。几乎人人都戴一部小小的圆形假发和一顶朴素的礼帽，手里拿一支拐杖，但是不执剑。他们的棉和麻是最优质和最精良的”。

今天，任何一个游历科茨沃尔德丘陵（Cotswolds）、东英吉利羊毛城市、约克郡山谷或某些古老乡镇的人，仍可看出英格兰的住房是多么坚固。就我所知，英格兰是世界上惟一一个这样的国家：它的房屋中有千万幢，虽历经五百多年的风风雨雨，其基本结构和建筑材料却屹立至今

还是让我引用两位法国人的观察吧。第一位是罗什福科，他说：“一言以蔽之，英格兰平民的住房永远明显地优越于法国贫困农民的住房，看到这一点我总是万分痛苦。”第二位是索绪尔，他表示：“我必须承认，英格兰人建造房屋时带有一种味道，仿佛不可能对大地有比这更好的用法了，又好像不可能有比这更舒适的房屋了。”

日本可以充当另一个比较案例。18—19世纪，日本农民的住房与英格兰贫民的住房之间的反差也很强烈。前者，用拉夫卡迪奥·赫恩（Lafcadio Hearn）的话来说，是“漂浮的灯笼”，用廉价材料建造，没有地基，只能挺立短短几年。后者是坚固而昂贵的建筑，多为两层楼，从17世纪开始大量采用砖石材料，建有好几个烟囱、一批独立的房间，或许还建有一个地窖，很可能还带有一座花园。19世纪初卡拉姆津（Karamzin）写道：“英格兰是个砖瓦王国，城镇和村庄的所有房屋都是砖墙和瓦顶，不必刷油漆。”

这些特点造成了又一种积极效应，回馈到建筑、装潢等经济活动中，也回馈到生活的其他许多层面。笛福对此作了精辟的总结：“较之其他国家，英格兰制造业的劳动者……从工作中赚得更高的工资，在衣食上花费更多的金钱。穷人的高消费……导致了国内供给品和制造品的巨量消费，造就了我们所说的国内贸易。”这个过程是英国工业革命的关键成分之一。一个庞大而富有的中产阶级正在积极地消费国内的制造品，从而刺激了生产。

事实上，这场“消费革命”（Consumer Revolution）发轫于中世纪，洪波涌起却是在后来的几百年间；持续到18世纪时，它最终成为英格兰经济发展的一个中心表征。收起全文d

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@夜月客
英格兰的物质生活

17世纪初，法因斯·莫里森历时多年漫游欧洲大陆，也发表了一些报告，证明英格兰与他过访的很多地方相比，拥有无匹的财富。

时至17世纪末，英格兰人再也不可能怀疑自己生活在全世界最富裕的国土上，惟有荷兰人庶几可以比肩了。“较之欧洲任何其他国家的贫苦劳动者，英格兰制造业的工人吃得更肥美，喝得更香甜，住得更舒适，活得更轻松。较之任何其他国家的人民，他们从工作中赚得更高的工资，在衣食上花费更多的金钱。”

18世纪，差距进一步加大，以致在亚瑟·扬（Arthur Young）、托马斯·马尔萨斯等旅行家的眼中昭然若揭。马尔萨斯写道：“如今人们一致同意：大革命以前法国下层阶级的生活悲惨万状。那里的劳动工资约为每日20苏，合10便士，同期英格兰的劳动工资则将近17便士，而同等质量的小麦在两国的价格却相差无几。故而亚瑟·扬声称，大革命爆发初期，法国劳动阶级虽占总人口的76%，但比英格兰的同等阶级吃得更糟，穿得更糟，无论患病还是健康之时，所获福利也更糟。”
近期的学者也评述了这类差距，在此我仅举少数几例。柯林·克拉克估计，1700年法国的日薪相当于2600克小麦，此前50年左右，英格兰的日薪已达到此数的将近2倍，合4800克小麦，但这还“只是15世纪的半数”。
乔尔·莫基尔推测，1788年英国——很可能将苏格兰和威尔士也计算在内——比法国的人均GNP大约高出30%

法国并不是极端案例，它属于比较富裕的西欧地区。如果我们把以上数据与晚近以前的第三世界相对照，结果将更加怵目惊心。弗里斯估计，根据1688年格雷戈里·金（Gregory King）所报告的数据，当时英格兰的人均收入比今日的“现代”亚洲或非洲高出2—3倍。大卫·兰德斯提出，18世纪英格兰的人均收入约为100镑，是1960年代印度人均收入的4倍。

换言之，甚至在工业革命以前，英格兰已经跨越了贫困线，以其富足而论已经进入了“现代”，与大多数邻国已经有了差距——惟一的例外是荷兰人，因为荷兰人曾有一个短时期比英格兰还要富足。英格兰与第三世界的差距更是迢遥无可计。

大多数旧制度社会约有高达四分之三的人口被迫以劣质食物为生，杂粮粗谷，缺肉少菜。

历史上的英格兰又当如何？

16世纪哈里森写道：“无怪乎我们的餐桌每每比其他国家的更丰盛，甚至从远古以来，我们就是这种习惯了。”此前一个世纪，如上所述，福蒂斯丘也曾描述这种反差。18世纪索绪尔也是以同样笔调描述英格兰的：“他们丰衣足食，我国农民食用的粗粝黑面包在他们是闻所未闻。每逢星期日，他们的炉前必有一块上好的牛肉，一年到头地窖里必有一桶麦芽酒。一言以蔽之，到处是一派富足景象。”他继续说，英格兰人“是饕餮家，喜欢吃肉而不喜欢吃面包，有些人对面包简直不屑一顾”。

在同一个世纪，亚瑟·扬如此描述英格兰劳动者的日常饮食：“第一天他要吃2磅用小麦、裸麦、土豆做的三合面包，连同2 盎司奶酪和2品脱啤酒。第二天他要吃3份用瘦牛肉、豌豆、土豆粉、米粉、葱头、芹菜、盐水做的汤。”

在爱默生笔下，英格兰人吃香的，喝辣的，大陆人却鲜有像样的饮食，两者的反差一直持续到19世纪末：“英格兰人的饮食既充足，又有营养——劳动者可不能靠水芹过活。牛肉、羊肉、小麦面包、麦芽酒是高级劳工的寻常饮食。吃得好，吃得饱，是英格兰百姓的民族自豪感的主要资本。英格兰人在漫画中总是把法国人画成一个饥肠辘辘的穷鬼。”
尤其值得注意的是，至少从中世纪开始，最好最贵的谷物——小麦——已成为英格兰人的主粮，甚至是穷人的主粮。因此罗杰斯写道：“自古以来，英格兰人民的主食一直是小麦面包，尽管小麦在人类的粮食作物中是最昂贵的，其收成通常也是最不稳定的。”

18世纪中叶，苏格兰人凯姆斯写道：“在伦敦，靠教区施舍为生的人没有一个愿意屈尊吃黑面包；在英格兰的不少地区，很多从慈善机构接受大笔救济金的人习惯于每天喝两顿茶。”而在凯姆斯的故乡，主粮却是燕麦，因此亚当·斯密评论说：“苏格兰平民以麦片粥为食，英格兰平民以小麦面包为食，所以总体说来前者既不如后者强壮，也不如后者漂亮。”约翰逊博士实事求是而又不无嘲弄地说，英格兰人用燕麦喂马，可怜的苏格兰人用燕麦喂自己。

总而言之，饮食的转型——转向“现代的”高蛋白和高糖饮食——在欧陆大部分地区迟至19世纪后半叶才发生，在东亚部分地区迟至第二次世界大战以后才发生，在中国和印度迟至当前才发生，但是在英格兰，“现代”饮食显然是中世纪以降的长期现象，从社会上层到社会底层莫不如此。

喝什么，在英格兰历来是一个重要问题。我在《绿色黄金》一书中阐明，19世纪以前的数百年间，英格兰人只要有可能，就不肯喝白水，殊不同于欧陆所有国家的人。例如，“1726年，瑞士人M. 德·索绪尔访问伦敦，对当地的用水量大感意外。他说，其中没有一点一滴是被人喝掉的，下层阶级，乃至赤贫者，全然不知道用白水止渴是怎么一回事。”

英格兰人更青睐的是一些昂贵的选择。曾有好几个世纪，他们以喝啤酒和麦芽酒的形式，喝掉了他们谷物总产量的一半。后来他们又转向了中国进口的茶叶，茶水里还要添加从牙买加舶来的食糖。索绪尔评论道：“英格兰各地都流行喝茶，而且一天要喝两顿，虽然所费不赀，但是最贫贱的农民也像富人一样，每天要喝上两顿茶。茶叶消费总量极大。”后来他又写道：“前文已经介绍，从最底层的农民，到最高层的贵族，英格兰人普遍消费茶叶，而且消费量极大，据估计，每一个英格兰人，无论男女，一年平均要消费4磅茶叶，委实惊人。”

英格兰人如此消耗啤酒和麦芽酒，后来又大量消耗加糖和加奶的茶水，这在他们的健康和工作量方面产生了巨大的效应，也给他们带来了一种实际上属于“现代”的饮用模式，换言之，英格兰人饮用的是经过人工干预而产生的冷饮和热饮，而不像其他大多数民族那样，长期忍受高度污染的、危害健康的生水。离开了这种饮用模式，我们很难明白英格兰人何以能够突破马尔萨斯陷阱，使伦敦这类大城市不会首先膨胀到一个限度，然后由脏水导致极高的死亡率。

营养差距的一个后果体现于世界饥荒史。从诺曼入侵（Norman Invasion）直到今天，除1315—1319年的饥荒以外，没有证据表明英格兰发生过全国性饥荒。世界其余地区的情况却相反：饥荒，伴随着大规模的死亡，在斯堪的纳维亚半岛和欧洲大陆一直持续到18世纪后半叶，在日本持续到19世纪后半叶，在苏联持续到1930年代，在中国和印度持续到20世纪中叶。如此算来，英格兰人比世界上绝大多数其余人口提早500年有效地摆脱了饥荒。

如果从吃什么和喝什么，转向我们拿什么遮体和护身，那我们不妨首先研究一下衣服。现代服装的要义是能在冬天保护身体和保存体温，能在夏天保持凉爽。我们很多人将这种“现代”穿衣模式视为天经地义。但是在大多数旧制度国家，很多人的衣服过去是，现在仍旧是匮乏而又低劣，大部分人口经常跣足和光头。这种景象不仅见于日本、中国、印度20世纪以前的传统着装，甚至见于苏格兰高地和群岛，以及欧洲许多地区19世纪后半叶以前的着装。

观察家们指出，英格兰人早已穿上了昂贵而又结实的服装。又因为英格兰人广有家畜，不乏动物皮革，他们还穿上了皮鞋。他们还经常戴帽子。由于盛产绵羊，他们有了温暖的精纺羊毛面料；从18世纪开始，他们又有了棉花和棉布。

14世纪乔叟在《坎特伯雷故事集》中描写了英格兰人的锦衣华服。但是也有很多作者斥责英格兰普通百姓的“奇装异服”和奢靡着装。16世纪，托马斯·比肯写道：“我认为全世界没有任何一个王国的人，包括土耳其人和撒拉森人（Saracens），能像当今的英格兰人一样在自己的服饰上如此花样翻新。英格兰人的上衣必须紧跟意大利的潮流，他们的披风必须仿照西班牙人的用法，他们的长袍必须依照土耳其人的式样，他们的帽子必须属于法国的新时尚，最后，他们的匕首必须是苏格兰制造，还要镶上威尼斯的真丝流苏。”英格兰人，至少是中产阶级人士，乐此不疲地根据时尚而更衣，这种行为导致的结果是舒适，是体能的保存，是对制造业的促进。

18世纪初，瑞士观察家索绪尔记叙道，英格兰的“下层阶级大多也穿得不错，尽是些上乘面料和亚麻。你在英格兰绝对看不到木屣，而且，最穷的穷人也绝对不赤脚走路”。说到中产阶级，他指出，这些“英格兰人一般衣着朴素，服装上很少披金戴银。他们穿一种叫作‘弗罗克’（frock）的修身小外氅，上面不加镶边和褶饰，顶部带有一个短斗篷。几乎人人都戴一部小小的圆形假发和一顶朴素的礼帽，手里拿一支拐杖，但是不执剑。他们的棉和麻是最优质和最精良的”。

今天，任何一个游历科茨沃尔德丘陵（Cotswolds）、东英吉利羊毛城市、约克郡山谷或某些古老乡镇的人，仍可看出英格兰的住房是多么坚固。就我所知，英格兰是世界上惟一一个这样的国家：它的房屋中有千万幢，虽历经五百多年的风风雨雨，其基本结构和建筑材料却屹立至今

还是让我引用两位法国人的观察吧。第一位是罗什福科，他说：“一言以蔽之，英格兰平民的住房永远明显地优越于法国贫困农民的住房，看到这一点我总是万分痛苦。”第二位是索绪尔，他表示：“我必须承认，英格兰人建造房屋时带有一种味道，仿佛不可能对大地有比这更好的用法了，又好像不可能有比这更舒适的房屋了。”

日本可以充当另一个比较案例。18—19世纪，日本农民的住房与英格兰贫民的住房之间的反差也很强烈。前者，用拉夫卡迪奥·赫恩（Lafcadio Hearn）的话来说，是“漂浮的灯笼”，用廉价材料建造，没有地基，只能挺立短短几年。后者是坚固而昂贵的建筑，多为两层楼，从17世纪开始大量采用砖石材料，建有好几个烟囱、一批独立的房间，或许还建有一个地窖，很可能还带有一座花园。19世纪初卡拉姆津（Karamzin）写道：“英格兰是个砖瓦王国，城镇和村庄的所有房屋都是砖墙和瓦顶，不必刷油漆。”

这些特点造成了又一种积极效应，回馈到建筑、装潢等经济活动中，也回馈到生活的其他许多层面。笛福对此作了精辟的总结：“较之其他国家，英格兰制造业的劳动者……从工作中赚得更高的工资，在衣食上花费更多的金钱。穷人的高消费……导致了国内供给品和制造品的巨量消费，造就了我们所说的国内贸易。”这个过程是英国工业革命的关键成分之一。一个庞大而富有的中产阶级正在积极地消费国内的制造品，从而刺激了生产。

事实上，这场“消费革命”（Consumer Revolution）发轫于中世纪，洪波涌起却是在后来的几百年间；持续到18世纪时，它最终成为英格兰经济发展的一个中心表征。收起全文d

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現代知識貴族的精神：林毓生思想近作選

林毓生 著，丘慧芬 編

香港中文大學出版社，2020年3月





我研究魯迅的緣起



林毓生



我和中國文化的最初接觸，是我的母親。



我出身在一個相當富裕的家庭，但我母親卻經歷過非常艱困貧寒的生活。我的外祖父闖關東，得了癆病（肺病），不到五十歲就去世了。外祖母一個人帶著五個女兒和一個弱智的男孩在山東黃縣農村生活，非常艱苦，每年一家人只有兩斤油，幾個女孩很小就要勞作，織髮網換錢。所以雖然我在富裕家庭中長大，但我從小的教育卻更多地來自母親那些貧苦生活的經驗，以及對貧窮的深切的同情。



我家有一個帶我的保姆張媽，張媽原來是滿洲貴族，乾淨、守禮，有人格上自然的尊嚴，我和張媽之間，有一種承認差異下的相互尊重，雖然我還只是個小孩子，但這種尊重卻都發自內心，成為心靈秩序的一部分。張媽稱呼我「二少爺」，身分差別的禮節很分明，而我上學出門時，除了給我母親行禮，還會給張媽行禮。我對張媽，有出自內心的尊敬。



所以對我來說，人和人之間的平等，對窮苦人的同情，從小就是很自然的事情。我母親常說，我們是草木人家，不是書香門第，但我們家裡處處表現出的中國文化中的人情和善意卻是根本的、在本體意義上的。記得我小學五年級的時候，有一次張媽非常著急，她的兒子來了。張媽不讓他進來，叫他在大門外的樹下等著。原來張媽家裡需要一大筆錢，不然仇家就要尋仇。張媽去告訴了我母親，我母親很急，立刻就打電話通過我父親在天津的工廠駐北京辦事處籌錢。但那天已經晚了，要第二天才能籌出那麼多錢。結果，我母親急得腮頰腫了起來。第二天辦事處送錢來了，我母親和張媽一起送錢去了在雍和宮附近貧民區張媽家，事情就解決了。這件事給了我很大影響。中國人的道德情操中的最高境界裡，有一種設身處地的同情心，它會產生不同身分下的同一之感，這種平等比由上而下同情式的平等要高得多。



我在北師附小（北平市立師範學校附屬小學）讀了六年書，又考上了師大附中（國立北京師範大學附屬中學）讀了一年半，到了1948年底，跟家裡人一起去了台灣。我上小學的時候，時時感受到那些老師們對小孩子的愛護（那些老師可能多半是左傾的），非常純正，是赤盏仃P懷下一代，這讓我很喜歡學校生活。當時我有一個怪想法（現在已經忘了怎麼會有這樣的想法的），就是要成為每天第一個上學的人，在校門還沒開的時候去敲門，等工友來開門。於是，我就每天很早出門了。有一天，天濛濛亮，我像往常一樣走過家門前大拐棒胡同尚未轉入小拐棒胡同之前，看到一具屍體；一個人凍死在那裡！這給我的震撼太大了！這是一個太強烈的對比。我剛從溫暖的家中出來，跟張媽說完再見，就看到了路邊被凍死的人。我覺得太不合理了，這是一個什麼國家啊？怎麼會有這樣淒慘的事情發生？從那個時候開始，我心中逐漸浮現出來一個自我要求：就是要弄清楚為什麼這個國家會有這麼不公平的事情發生。那是我在小學六年級的事情。國家中種種不合理的現象第一次以這樣強烈的方式進入我的內心。（當時心中對於「國家」與「社會」並未加以區分。）



上了師大附中以後，我的思想開始很快開竅。當時的國文老師非常優秀，他是師大的一個副教授，擔任見習班國文課的指導老師。他告訴我們：同學們在中午兩個小時的休息時間不要光打球，可以到琉璃廠去看看書，那裡有商務印書館、開明書店、中華書局。琉璃廠離師大附中很近，只有幾分鐘的路，我就去了。看到有朱光潛的《給青年的十二封信》，有魯迅的作品，也有胡適文存。我就買了一些。胡適的作品我一下子就看懂了，不困難，但是魯迅就不同了，有些我看不懂，像〈狂人日記〉和《阿Q正傳》，還有一些，我看了覺得心裡非常不安，尤其是〈祥林嫂〉那篇，給我很大的刺激，覺得太慘了。我不知道該怎麼面對我的不安。這個時候，胡適之先生給了我一條路：他在〈易卜生主義〉中說，如你想要為國家做些事情，就需先將自己「鑄造成器」。這讓我明白如要讓中國變得較為合理，首先需要充實自己，不要隨著口號起舞。（後來隨著我的學識的增長，我發現胡先生的思想有許多不足與失誤之處，例如，他提倡科學卻把科學講成科學主義——這是後話，參見拙作〈心平氣和論胡適〉。）



我少年時代讀魯迅，一是非常不安，裡面那些淒慘的故事像祥林嫂、人血饅頭，就像我見到路邊凍死的人，使我心裡感到非常不安。但也有非常光明的，比如《故鄉》中寫的〈少年閏土〉和他的玩伴作者自己，就有非常美的人與人之間的關係，那是一種充滿了「節制與溫情」（restraint and tenderness）的關係，有特別的力量。在《故鄉》的末尾，魯迅寫道：「我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。」許多人常常注意的是最後一句，但我常常記起的是「深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月」，非常的美，象徵著少年的作者與閏土之間圓滿無礙的純正友情。



魯迅的〈在酒樓上〉寫船家女兒阿順，「瓜子臉」、「像晴天一樣的眼睛」（林先生此時找出《彷徨》中的這一篇，開始唸，一度似乎哽咽起來）：「我生平沒有吃過蕎麥粉，這回一嘗，實在不可口，卻是非常甜。我漫然的吃了幾口，就想不吃了，然而無意中，忽然間看見阿順遠遠的站在屋角裡，就使我立刻消失了放下碗筷的勇氣。我看她的神情，是害怕而且希望，大約怕自己調的不好，願我們吃得有味。我知道如果剩下大半碗來，一定要使她很失望，而且很抱歉。我於是同時決心，放開喉嚨灌下去了，幾乎吃得和長富一樣快。」這裡描寫的中國文化中的人情關係，作者和阿順並不為階級的差異所隔閡，有一種真正的設身處地的同情和平等，而這種同一之感，正是中國文化道德情操的最高境界之一。







我早年讀魯迅，這是一個最大的問題：魯迅一方面決絕地要掃除所有的傳統文化，他說，《阿Q正傳》「不是嘲弄與憐憫」，而是描繪「中國國民的靈魂」和「中國的人生」——那樣的「靈魂」、那樣的「人生」根本不值得活下去！但，另一方面，他筆下又有閏土、阿順與作者本人這樣美好的人間關係——這些關係跨越了階級的隔閡，有差序格局下的相互尊重，有設身處地的同情和平等。這種不同身分下的同一之感，在魯迅那裡表現得很自然，這是因為它本來就是內在於這個文化由這個文化孕育出來的。這又是怎麼回事？一個中國文化的兒子，能寫出這麼深刻的人間感情，另一方面，又那麼凶悍、毫無傷感地寫這個文化吃人，要拋棄所有的中國文化，他還沒有發瘋？



所有這些困惑，是我研究魯迅最初的原因。及至後來，我終於慢慢發現，在這些困惑的後面，蘊含著的是一個「巨大的歷史性困惑」。而這個「巨大的歷史性困惑」，正表現為中國現代思想中最深刻的危機。就如魯迅寫阿Q那樣中國國民的靈魂，得到的是完全絕望的結果。阿Q不能面對現實，有一套精神勝利法。阿Q還有一套完整的世界觀，有完整的對待世界的辦法。不光如此，他還很快樂！他到臨死那一瞬間才知道要死了，但他還是不明白為什麼要死。如果中國是這樣的，那就只能等待毀滅，然而問題卻在於，阿Q是並不知道這個結果的。這是一個死結。這樣的一個邏輯結果，魯迅根本承擔不了。他必須為這個死結找到一條出路。但魯迅是失敗的，他陷入了新的死結之中。終其一生，他也沒能回答這個「巨大的歷史性困惑」。這本書中的幾篇論文，就是為了回答我從少年時起心中所產生的對於魯迅先生的困惑和他身上所反映的現代中國深刻的精神危機，以及，來嘗試回答這個「巨大的歷史性困惑」。



2016年6月5日下午第一次口述

2016年6月7日下午第二次口述

2016年6月12日嚴搏非整理

【8】李鲆

两百年前，美国的奴隶生活是怎样的？每天可以吃半磅熏（猪）肉（相当于四两半）。
1841年，所罗门.诺瑟普被两个白人绑架，卖到南方，成为奴隶，到1853年被解救，随后写了这本书，《为奴十二年》。
他的身价是1000美金，当时最好的母牛，一头价值5美金。
奴隶们的日常食物，是熏（猪）肉和玉米。
每周分配3.5磅熏肉，相当于每天4两半——我读这本书时大概是1995年，已经工作，在乡下小学教书，在当时当地算是不错的阶层，正常每周吃一次肉，已经觉得生活很好了。
玉米数量没有说，供给应该是充足的，可以“吃饱喝足”。
另外章节里，写到奴隶吃甜薯，玉米面包，还自己捕捉浣鼠、负鼠和鱼（河里有很多鱼）。
圣诞节，奴隶主会轮流请奴隶们吃大餐，有烤鸡、鸭子、火鸡、猪肉、烤整头的野牛、饼干、桃脯、水果蜜饯、果馅饼、各种馅饼、各种蔬菜。
作者抱怨熏肉上长蛆，劳作之后还要自己磨玉米做饭；羡慕过奴隶主平时也有新鲜的蔬菜。
关于穿，奴隶主有织布机，为奴隶准备过冬的衣服。没有提到奴隶穿破衣服（1990年我读中专，穿补丁衣服还是常事），或者受冻。奴隶参加宴会时，会用蜡烛擦亮鞋子，那就应该是皮鞋。有些奴隶还有帽子。
有才艺的奴隶，会被奴隶主租给其他人，奴隶也就可以获得一点报酬，自己买点东西。
最后一张截图来自《马桥词典》，韩少功写的是上世纪60年代的事。是《为奴十二年》后的120多年。
对比一下：
60年前 O李鲆

80年前O李鲆

李鲆
31分钟前 来自 卖肾买的iPhone 11 Pro 已编辑
上世纪80年代，有部又臭又长的墨西哥电视剧，《卞卡》，长达200集。

其中有一集是，那家人已经穷到极致，走投无路，老爷爷穿上旧大衣，准备出门乞讨。

我父亲突然说了一句：“他肯定要不到饭。”

为什么？

“穿那么好，谁会给他。”

老爷爷穿的那件旧大衣，是他家里最寒酸的衣服，但也没有一个补丁。

我直到1993年，读中专时，同学里穿补丁衣服的还非常正常。甚至开始教书，同事也有穿补丁裤子的，屁股上好大两块，像是靶子。

——————————————————

网友@哆来咪Amy 说，我记得看《愤怒的葡萄》这本书的时候，说到大萧条时期，一家人为了找工作要迁徙到另一个地方，然后他们的早餐还是喝咖啡，熏肉，玉米饼，我当时就觉得这美国人真的是没有吃过苦。

然后我想起当年读《穷人》，“吃的是黑面包，菜只有鱼。”惹得我狂咽口水。那天我的早餐是一块红薯，午餐是一大碗玉米糊糊，菜是一筷子腌萝卜丝。

还有欧.亨利的名篇《麦琪的礼物》，两个穷到极致的人，吃的是肉排！

亦舒小说，70年代吧，某人去了他的穷同学家：“我原以为在生日时想买平治家里没给买就是穷，没想到他家里连咖啡和茶都没有。”

我读这小说时，已经在镇政府工作，所以应该是1997年或者1998年，当时我的反应是：什么是咖啡？什么是茶？

——————————————————

前两天，我读《为奴十二年》，顺手截图，说两百年前的黑奴，一天的标配是半磅熏（猪）肉，相当于四两半。

然后有人过来骂我反动。有人祝我家世代为奴。

奴隶一天吃四两半肉，居然都不能说了。
19世纪初，奴隶主们为了保护好自己的“财产”，大幅提高了奴隶们的待遇，除了提供猪肉和玉米，还允许奴隶们养鸡，有自己的菜园，白天的工作结束后就可以在自己的菜园里劳作，奴隶会组建家庭并有自己的小木屋，生的孩子自然也是奴隶主的“财产”，天冷的时候还能得到朗姆酒御寒

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柯林·克拉克估计，1700年法国的日薪相当于2600克小麦，此前50年左右，英格兰的日薪已达到此数的将近2倍，合4800克小麦，但这还“只是15世纪的半数”。

乔尔·莫基尔推测，1788年英国——很可能将苏格兰和威尔士也计算在内——比法国的人均GNP大约高出30%。

法国并不是极端案例，它属于比较富裕的西欧地区。如果我们把以上数据与晚近以前的第三世界相对照，结果将更加怵目惊心。

弗里斯估计，根据1688年格雷戈里·金（Gregory King）所报告的数据，当时英格兰的人均收入比今日的“现代”亚洲或非洲高出2—3倍。

大卫·兰德斯提出，18世纪英格兰的人均收入约为100镑，是1960年代印度人均收入的4倍。

换言之，甚至在工业革命以前，英格兰已经跨越了贫困线，以其富足而论已经进入了“现代”，与大多数邻国已经有了差距——惟一的例外是荷兰人，因为荷兰人曾有一个短时期比英格兰还要富足。英格兰与第三世界的差距更是迢遥无可计。

大多数旧制度社会约有高达四分之三的人口被迫以劣质食物为生，杂粮粗谷，缺肉少菜。

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楚襄
18分钟前 来自 微博 weibo.com 已编辑
当时一些日本政界人士，虽然支持孙中山的反清革命，但是不免对中国野心勃勃。来自民间的宫崎滔天是个异类，可谓是一腔赤诚，有侠客之风，是日本“大亚洲主义”人士中的最真诚者。他在晚年多次撰写时评，抨击日本的军国主义与侵略扩张。
@楚襄
宫崎滔天是孙中山的日本密友，原名宫崎寅藏，号白浪庵滔天，后世多称宫崎滔天。

他出身于日本下级武士家庭，少时受日本自由民权思潮影响，关注亚洲革命运动。他认为亚洲“这个命运的转折点，实系于中国的兴亡盛衰。”

“决意亲自深入中国，遍访英雄，游说他们共图大事。如果找到治世豪杰，原效犬马之劳，否则，将挺身自任。”

“思深入中国内地，一心以中国人为 念，思想当谋及百世，收揽英雄，以奠秉天意、树正道的基础。倘若中国得以复兴，申大义于天下，则印度可兴，暹罗安南可以奋起，菲律宾埃及也可以得救。广泛地恢复人权，在地球上建立一个新纪元”。

宫崎滔天结识孙中山后，对其大为赞赏，认为孙中山就是自己寻找的“中国英雄”。此后他便追随孙中山，加入中国同盟会，为反清革命奔走效力，前后二十年一直到逝世。

他的家是同盟会机关报《民报》的最早发行所。在穷困潦倒之际，他拒绝东京赤坂警察署长的贿诱，保护孙中山、黄兴和同盟会的机密，去做流浪艺人谋生。

撰写自传《三十三年飘花梦》，描述追随孙中山的革命事迹，孙中山为其作序称：

宫崎寅藏者，今之侠客。识见高远，抱负不凡，具怀仁慕义之心，发拯危扶倾之志。日忧黄种陵夷，悯中国削弱。数游汉土，以访英贤，欲建不世之奇勋。襄成兴亚之大业。闻吾人有再造中国之谋，创兴共和之举，不远千里相来订交，期许甚深，勖励极挚。方之虬髯，诚有过之。惟愧吾人无太宗之资，乏卫公之略；驱驰数载，一事无成，实多负君之厚望。

1911年，滔天随孙中山北上返沪，见证了孙中山就任中华民国临时大总统。1922年12月6日因病去世，终年51岁。#中国近代史#收起全文d

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王人博老师在《1840年以来的中国》里评价辛亥革命，真是一针见血：“辛亥革命的意义是伟大的，但留下的遗憾也同样刻骨铭心。中国再也容不下一个名正言顺的皇帝，但人们仍可以忍受花样翻新的强人。中国有了民国的名号，却并无宪制之实。”
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华夏历朝代为什么大多持续两百多年以下，不会超过三百年？
黄峻

因为从秦开始的商鞅主义太竭泽而渔了……
先回顾历史版图：

苏轼曾经就说商君之法，

世主独甘心焉，皆阳讳其名，而阴用其实，甚者则名实皆宗之。二子之术用于世者,灭国残民覆族亡躯者相踵也,而世主独甘心焉,何哉?乐其言之便己也。
君主喜欢商鞅之术，虽然表面上都拒斥他，暗地里却使用它。以商鞅之术治理国家，会使得灭国残民，但是为什么君主仍然如此喜欢的呢？就在于这个方法有利于君主自己的利益

中国的朝代，只有两个超过了三百年，一个是两汉，一个是两宋。

这里的问题所说的两百年还是三百年，是秦制以后形成的政治制度，而并非是三代的封建制。其次，并不是所有的王朝平均寿命三百年，事实上，平均寿命才一百年左右

而秦制的基本思路，就是商鞅主义。而所谓商鞅主义，就是一种国家至上主义。而国家只是一个抽象的概念，于是国家至上主义，就被改为了皇帝至上主义。

一般说来，秦制下的中国是一个专制主义国家。但是专制主义还不足以说明中国的特殊性，中国的专制主义与其他地方的专制主义最大的特点在于，他是以国家和民众的完全对立树立起来。

一般说来，专制主义国家会在末期产生一种严重的阶级矛盾，形成阶级对立，为此为了维护政权的存在，政权就走入了最后的疯狂。

但是与这种一般而论的专制主义不同的是，中国的专制主义是一开始就走向了国家与民众的完全对立，乃至于竭泽而渔。

《商君书》记载，

国弱民强，民强国弱。故有道之国，务在弱民。……民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏
所以中国专制主义的核心之核心，就在于弱民，或者说以民众和国家的绝对对立作为立论起点。而其他国家的专制主义则没有这一点。因此其他国家的专制是较为温和的，只有到了专制末期，才会暴露出他的野蛮。

那么，中国的专制主义是如何控制整个帝国的呢？

首先，要把个体从小共同体中脱离出来，形成原子化的个体，从而服从于大共同体，不使得个体能够对抗帝国的存在。托克维尔在《旧制度和大革命》中说

　　在未来的黑暗中，三条真理可以被明显地辨别出来：第一，今天的人们都被一种无名的力量驱使着——一种或缓或急但不能战胜的、持续恒定的力量——去摧毁贵族制度；第二，所有的国家中，最难摆脱甚至不能丝毫摆脱暴政的社会，恰恰是那些贵族制已不存在或不可能存在的社会；最后，在这种性质的社会中，专制产生的后果最有破坏力，因为在这种社会中，专制更能滋生其特有的种种弊端，使各种弊病按既有的自然趋向朝那个方向不断发展下去。
　　当人们之间不再以种姓、阶级、社区和家庭作为纽带缔结，他们一心关注的只能是自己的个人利益，他们把自己裹在狭隘的利己主义之中，公德只剩下一个命运，那就是窒息而死。专制不会和这种社会性格做斗争，反而使其大行四方，因为专制会夺走公民的一切共同感情、对彼此的情感需求、相互理解的必要和共同行动的机会；专制让人们在私人生活里变得成熟，如果这也叫成熟的话。人类本来就有彼此远离的倾向，专制则使他们把自己封闭起来，人们本来就倾向于冷眼旁观他人的疾苦，专制则使他们的灵魂结冰。
在这种社会中，人们相互之间再没有种姓、阶级、行会、家庭的任何联系，他们一心关注的只是自己的个人利益，他们只考虑自己，蜷缩于狭隘的个人主义之中，公益品德完全被窒息。专制制度非但不与这种倾向作斗争，反而使之畅行无阻；因为专制制度夺走了公民身上一切共同的感情，一切相互的需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会；专制制度用一堵墙把人们禁闭在私人生活中。人们原先就倾向于自顾自：专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此凛若秋霜：专制制度现在将他们冻结成冰。
因此，对于个体从小共同体中解放出来，专制主义是极为赞赏的，从商鞅开始，法家最希望的就是这一点。乃至于整个中国近代史，表面上轰轰烈烈追求民主自由，实际上暗线仍然从事法家的勾当。所以，诸如左翼势力，非常赞赏妇女、个体从家庭中解放（仿佛他们尊重个人权利一般），但是绝不会赞成否认爱国主义，人民拜物教的思潮。这实际上就是法家的暗线支配。如此散沙化的人民，就为法家的大共同体本位奠定了基础。因此某人说得好，百代都行秦政法，因为他本身就是一个法家信徒。

其次，暴力的血酬关系。吴思将中国古代的这种暴力做江山，称之为血酬。而帝王一旦获得政权，就开始进行疯狂的收割行动，削夺民财、涣散民力、束缚民智，以此打造国家机器在财力、话语、组织和暴力上的全面垄断力量。这是一条捷径，因为他可以迅速竭尽民力，获得国家上的崛起。但是他同时，也是把民众不断推到自己的反面，从而走向自取灭亡的道路。因此西方国家的农民起义运动，从来不是以政权更替为目的，但是中国的农民起义不得不走向这样一条道路。这在世界历史中都是罕见的，因为一般说来，政治很少涉及到民众本身（如果在传统社会时期），往往是政权内部的斗争导致的，只有中国，如此竭泽而渔，形成了政权灭亡的第一个诱因，即农民起义运动。

如此一来，我们就找到了中国朝代反复更替的原因所在。

其一、大共同体本位的国家至上主义，使得全体民众都被帝国管控起来，但是同时这为系统性震荡奠定了基础。表面上看，帝国以强控制的方式几乎控制了所有人，但是这恰恰导致全体民众都被裹挟到政权更替的事情之中，从而形成了系统性放大的状态，因此形成了反复的农民起义运动。

我们试想，为什么中国的农民起义运动是以更替政权为目标呢？原因就在于，商鞅主义以国家与民众的绝对对立为前提，这就使得民众被逼反，又因为帝国的强控制，使得全体民众都被裹挟进去。因此最终民众只能选择更替政权，而不是保留政权。

其二、弱民政策下的，王朝周期律的反复出现。在中国的商鞅主义支配下，在王朝初期，由于战乱，不得不出现与民休息的政策。但是一旦社会恢复以后，商鞅主义会逼迫着皇权竭泽而渔民力，从而陷入要么出现农民起义，要么出现国家重新恢复到与民休息的政策。但是第二次与民休息，必然使得官僚集团做大，进一步压迫民众，此时不管皇帝怎么想，灭亡已经近在咫尺了。

一般说来，整个中国古代王朝是这样子的：

土地所有权的重新分配，统治集团创业初期的励精图治与民休息，私有经济繁荣--》国力强盛后的武力扩张和官僚集团利益膨胀--》官僚集团为了扩张自己的利益而不断侵蚀私有经济体系--》官僚集团继续扩张，将私有经济逐步收回，国营经济比例上升--》官僚集团继续扩张，经济活力降低，财政收入来源枯竭，民不聊生--》财政崩溃，民变或北方游牧民族侵入，一个王朝结束，利益重新分配，从头或者从中间某处（如果大致继承前朝体制的话，例如隋唐）再开始。

在这里，官僚集团的腐败、土地兼并和暴力的掠夺，与民众的不断对立是呈现正比关系。

而一般的专制主义没有商鞅主义的支配，他对待民众并不会如此竭泽而渔，因此他的政权寿命要稳固得多。

其三、改革的触动效应。皇帝为了保护政权，都不得不出现改革，但是中国古代的改革非但不能给政权续命，反而加速了政权的瓦解。因为改革往往出现在政权的中后期，一般对应的是官僚集团的贪污腐化和暴力掠夺，皇权为了把这种特权收归到自己手里，往往会任用一批人进行改革。

但是由于改革的核心目标，是国家主义，所以他与儒生是格格不入的（因为儒生持有一种小共同体本位的思潮，他们反对秦制），并且由于此时既得利益已经做大，很容易引起利益集团的反弹。并且进一步加重民众的盘剥。并且改革使得腐败更为恶劣，因为改革必然要求集权，而新一轮的集权，形成新一轮的腐败高潮，促使王朝进一步灭亡。

而中国古代的弱民政策下，皇帝是不相信任何人的，所以按照韩非子给出的政策，皇帝要用赏罚来治理国家，因此贪污和暴力，非但不是皇帝所厌恶的，而是皇帝所喜欢的。这也就导致了帝国对于贪污和暴力的刚需作用。

而整个中国古代的主轴，是从贵族政治走向官僚政治，而贵族和官僚最大的不同在于，中国古代人民在皇权专制和官僚制的压迫下可以说生活的是痛苦不堪。这也很好理解，如果你是贵族、领主的附庸，那主人使用起奴隶来，一般不会太狠，因为你就是主人自己的东西，不会用起来太狠。而在君主专制下，老百姓并非官僚的私产，而官僚只会讨好皇帝和上级，丝毫不管老百姓死活，那官僚为了政绩、私利，滥用民力的事就太多了，史不绝书，兵役、徭役、赋税，苦不堪言，中国古代的老百姓那真叫水深火热。

并且由于官僚集团的存在，就出现了一个悖论

如果皇权收归利益，则集权主义会继续盘剥民众。如果皇权放开利益，其中大量利益被官僚集团截住，从而进一步做大官僚集团，陷入进一步的腐败。

到了这一步，皇帝已经做不了主了，集权则政令不通，集权则地方政府将负担继续转嫁给民间和社会，此时灭亡已经是肉眼可见的事情了。

那么为什么其他专制主义不会出现这种情况呢？原因在于，由于其他国家没有弱民思潮，他们往往会平衡各方利益，也没有对于贪污的刚需作用。

1948年，王亚南在他的《中国官僚制度研究》当中，总结了他对当年国民政府官僚体制的观察，他指出，这一“新官僚体制”前所未有地与金融体系相结合，官员与商人、官员与金融资本家结合为一个集团：

愈是拥有大资本的人，就愈可能是一些大有权势的人，上行下效，他们将有何理由阻止其下属的不贪不污呢。贪污其所以变成一个风气，变成一种从古未有的普遍现象，就因为自由以来的官吏从未像今日这样同经济打成一片。其次，贪污的横行与财阀的统治，定然使整个社会陷于无是非、不振作的状态中。其在经济方面，一定造成浪费，造成无效率，造成各种脱节现象；其在政治方面，又一定会引起内部组织的松懈散漫，各立门户，派系斗争；一临到一己小派利害关头，大家相率把党纪国法、政治原则丢在一边，毫无顾忌地闹个痛快。试想，年来由接收到选举，以及其间所表演的每一节目，殆莫不弄得纲纪荡然，毫无体统。


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茨冈女神
今天 18:06 来自 微博 weibo.com
狄更斯《双城记》开篇那段话“那是最美好的时代……”译的非常好，但读到一篇文言译文，觉得更好——时之圣者也，时之凶者也。此亦蒙昧世，此亦智慧世。此亦光明时节，此亦黯淡时节。此亦笃信之年，此亦大惑之年。此亦多丽之阳春，此亦绝念之穷冬…… ​​​​

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伟人下半身那些事儿



文 | 张发财



上学时我坐教室后排，后门的窗户总有个脑袋盯着我看，便是走廊墙上挂着的鲁迅像，目光凛凛杀气腾腾。看的人心里发毛，胯下发冷。所以如此是因为家学渊源，笔者有个不务正业的堂哥，最爱搜寻名人花边轶事，曾和我卖弄过一个八卦，说鲁迅嫉恶如仇，被他盯上，这人基本就废了，周先生有两套兵器，一是文章，击要害七寸。二是弹弓，打胯下三寸。曾有人随地便溺，周先生张弓搭弹，将外露的一条鞭打断成了双截棍，疼的那人哼哼哈嘿……

我觉得不可思议，庄严壮伟的高冷文豪，民国伟人，会对下半身有兴致？不务正业被质疑，没了风度：“你特么爱信不信！”骂完跑去墙根撒尿了，双手护住作案工具，贼眉鼠眼左顾右盼。

谁料不务正业说的这个八卦，竟是真的。
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1951年10月，为纪念鲁迅逝世十五周年，书法家沈尹默写了一篇颇为别致的文章，验证了不务正业的专业。沈先生回忆去绍兴会馆探访鲁迅时，见“右手墙上挂着一个篾条弯的小弓，不解问，文人还要学武？鲁迅说‘那是用来射那些专门在院子门口随意小便的人’”。文章一出，越传越玄，后来的版本令人忍俊“有人在绍兴会馆墙边小便，鲁迅用弹弓聚精会神地瞄准此人的生殖器。”这“聚精会神”用的实在是妙，不禁联想到“屏气凝神手捏一柄钢叉，向一匹猹尽力地刺去”的张杰，其动作灵感大约由此而来吧。又想到这随地便溺的“此人”，周先生一弹弓下去，“此人”大约只得狂奔去紫禁城。当然也可能是直奔妇科整形，因传闻只说“此人”随地便溺，没、说、性、别。

向不文明的行为开弓，沈先生因此感叹，鲁迅真是个爱憎分明的人啊！这个感叹我也同意，只不过看了他与许广平通信的《两地书》后，不仅感叹幻灭。这周先生乃“中国驰名双标”，爱憎分明地严于律人宽于待己——1926年他在厦大任教，《两地书》收录的9月28日通信中，他抱怨学校厕所有点远，“我到邮政代办处的路，大约有八十步，再加八十步，才到便所。”而一天总要走三四回厕所实在麻烦。大文人不拘小节，更不拘小解，所以“天一黑，我就不到那里去了，就在楼下的草地上了事。”大先生也许会做适当清理，毕竟他说过“我吃下的是草……”大概怕厦大也有射生殖器的同道，“厦尿了”又出新版本：10月28日的通信中的行为更加奔放，“夜间小解也不下楼去了，就用磁的唾壶装着，看夜半无人时，即从窗口泼下去。”

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鲁迅诞辰140周年：何谓「鲁迅是我们的人」？
原创 言九林

铮铮如铁自由身，鲁迅终为我辈人。
四十三年前告我，一言万世定犹新。

这是学者周策纵1999年写下的一首诗。周在注释中说：“五十年代中期胡（适）先生曾告我：  ‘鲁迅是个自由主义者，绝不会为外力所服，鲁迅是我们的人。’今言犹在耳，恍如昨日也。”

按“四十三年前告我”一句，胡适说这段话的时间，当是1956年。那时节，许广平正在以“个人执笔，集体讨论修改”的方式撰写《鲁迅回忆录》。
胡适说“鲁迅是个自由主义者”，大约是在说鲁迅的精神底色，或者是在说鲁迅的人格秉性，而非具体指向鲁迅1930年代公开发表的那些文章。比如胡秋原在1931年曾提出“自由人”的观点，认为知识人应该超越阶级与党派，站在自由独立的立场发生，革命文学、浪漫主义文学及其他文学应可共存。鲁迅在《论“第三种人”》中便嘲讽了胡秋原。鲁迅说：自由人也好，第三种人也罢，“一定超不出阶级”，其作品“又岂能摆脱阶级的利害”。鲁迅的这种观点，胡适便未必认同。

1959年，胡适在给吴相湘的一封信中，也提到了这一点。他说：“陈独秀若不脱离北大，若不因偶然的事永离北京，他后来的思想可能不会……，而中国思想与政治的演变也可能完全大不相同。鲁迅也是如此。他若不离开北京，可能不会演变到后来那样子，我看他一九三五年给胡风的信，很感觉他晚年很痛苦，但已无法子解放自己了。”同年四月，胡适还致函雷震说：“你们在台北若找得到《鲁迅书简》，可以看看鲁迅给胡风的第四封信（注：该信的主要内容，是鲁迅向胡风倾诉自己遭遇各种摆布）。”胡适既然遗憾鲁迅“演变到后来那样子”，便说明他并非真的认为鲁迅在具体的思想上与自己同调。他将鲁迅归入“自由主义者”，只能是就鲁迅的精神底色和人格秉性而言。更具体而言，便是“绝不会为外力所服”的反抗精神。
梳理鲁迅生前与胡适的交往，也能看出这一点。
鲁迅比胡适年长10岁。两人间的友谊，始于1918年同为《新青年》杂志撰稿。鲁迅曾劝胡适多写文学作品，理由是“现在创作文学的人太少”；胡适也曾在日记里赞叹“周氏兄弟最可爱，他们的天才都很高”。遗憾的是，鲁迅后来与胡适越走越远。1925年的“女师大事件”中，鲁迅首次公开写文章，不点名嘲讽了胡适，说他“将自己的魂灵枭首通衢，挂出了原想竭力隐瞒的丑态。丑态，我说，倒还没有什么丢人，丑态而蒙着公正的皮，这才催人呕吐。”嘲讽的缘由，是鲁迅支持北师大的学生，胡适等17名北大教授则反对北大评议会以程序不合法的投票结果宣布北大独立，反对北大“自己滚到党派政争的漩涡里去”。

那时节，北京的高校里正弥漫着一种极不好的风气。用北大校长蒋梦麟的话说便是：“学校里的学生竟然取代了学校当局聘请或解聘教员的权力。如果所求不遂，他们就罢课闹事。教员如果考试严格或者赞成严格一点的纪律，学生就马上罢课反对他们。他们要求学校津贴春假中的旅行费用，要求津贴学生活动的经费，要求免费发给讲义。总之，他们向学校予取予求，但是从来不考虑对学校的义务。他们沉醉于权力，自私到极点。有人一提到‘校规’他们就会瞪起眼睛，噘起嘴巴，咬牙切齿，随时预备揍人。”蒋梦麟便曾因未能满足学生们的要求，被他们封锁学校关在了校长室里。女师大的事件，最初的起因也是如此——新校长留美归来，试图整顿学校纪律，先是开除了三名迟到数月的学生，后由禁止学生介入北洋政府与国民政府的政争，遂遭该校“学生自治会”条列九条“罪状”，宣布剥夺其校长资格，查封校长办公室，将其驱逐。再后来，便发生了学生被强制驱离，校长亦宣布辞职的结果。

鲁迅在1925年主动斩断了与胡适的友谊，此后再无一信致胡适。写文章谈及胡适，也总是语带嘲讽，如讥笑“作序只能推胡适之”。1927年顾颉刚给胡适写信，劝他不要去北京，理由是“这几年，周氏兄弟假公济私，加以（孙）伏园、川岛（章廷谦）们的挑拨，先生负谤亦已甚矣”，剔除掉顾言辞里的立场，仍可见鲁迅与胡适之间的交谊已恶化得很严重。不过，胡适对此似乎不以为意。1926年，他曾致信鲁迅劝他与陈源停止论战；1929年，他又曾称赞鲁迅的《水浒传》研究“很细密周到，我很佩服”。

1933年，鲁迅再次公开撰文，点名骂胡适，说他是颠倒黑白、为虎作伥却又标榜仁义道德的“帮忙文人”——“嘴里吃得着肉，心里还保持着不忍人之心，又有了仁义道德的名目。不但骗人，还骗了自己，真所谓心安理得，实惠无穷。”同年，鲁迅还曾痛骂“胡适博士不愧为日本帝国主义的军师”，缘由是胡适在答记者问时说了一句“日本只有一个方法可以征服中国，即悬崖勒马，彻底停止侵略中国。”1936年又嘲笑“新月博士常发谬论，都和官僚一鼻孔出气，南方已无人信之。”对于这些言论，胡适皆无回应。

1936年10月19日，鲁迅去世。各方政治力量皆有动作。左翼方面，据夏衍披露，当时通过“文委”和相关团体，连夜组织了一支以“文委”所属各联为主的送殡队伍。包括了学生、店员、女工、家庭妇女，这支队伍粗粗估计大约会有五、六千人，“由于事前考虑得比较周到，所以鲁迅出殡在几百万上海人中成了一次政治性的大示威。”国民党中央党部则就鲁迅的去世向媒体下达了一份文件，“兹指导两点于下：一、鲁氏在五四运动时，提倡白话，创作小说，于文化界自有相当之贡献，此点可予以赞扬。二、自转变为左翼作家后，其主张既欠正确，写作亦少贡献，对于这点，应表示惋惜之意。至盲从左翼分子之无谓捧场文字，利用死者大肆煽惑，尤应绝对禁止刊载。”

超脱于政治党派之外的知识圈，对鲁迅的评价则是众说纷纭。

中国最早的鲁迅研究者李长之，于鲁迅去世后写了悼念文章，一再表达自己对鲁迅的敬爱之情及未能再见一面的遗憾。但他出版于鲁迅去世前夕的专著《鲁迅批判》，却对鲁迅有着尖锐的批评（该书付印前曾送鲁迅阅看）。内中说：“鲁迅不是思想家。因为他是没有深邃的哲学脑筋，……他的思想是一偏的，他往往只迸发他当前所要攻击的一方面，所以没有建设。”对鲁迅的文学造诣，李长之的评价也不高：“他缺少一种组织的能力，这是他不能写长篇小说的第二个原故，因为长篇小说得有结构，同时也是他在思想上没有建立的原故，因为大的思想得有体系。系统的论文，是为他所难能的，方便的是杂感。”但李长之仍给了鲁迅极高的评价，说他是：“国民性的监督人，青年人的益友，新文化运动的保护者。”

清华大学中国文学会也在校内举行了鲁迅追悼会。但追悼会的筹办并不顺利。学生积极，大部分教授表现冷淡，很多人没有出席，有人甚至以“唱昆曲”为由拒绝参加。追悼会由中文系主任朱自清主持，闻一多也在会上发了言。

朱、闻两人是文坛名人，但都没有谈及鲁迅的文学成就。朱自清以“鲁迅先生近几年的著作看得不多，不便发表什么议论”为由，回避了这个问题。他对鲁迅的赞誉集中在“救救孩子”的呼吁上，说“他的一生中他始终帮忙青年人，所以在死后青年人也特别地哀悼他”。闻一多与鲁迅没有私交也无私怨，他对鲁迅的赞誉是：鲁迅与韩愈一样，都是“不劝人做好事，而是骂人叫人家不敢做坏事”。追悼会上，闻还说了这样的一段话：“鲁迅因为个性的关系，仇人很多，和他认识的人，除了那些喜爱他那种性情的人以外，十有八九都是他的仇人。”

林语堂便是闻一多口中被鲁迅视为仇人者的一员。鲁迅去世后一个月，林写了《鲁迅之死》一文作为悼念。内中如此剖白自己与鲁迅的恩怨纠纷：“鲁迅与我相得者二次，疏离者二次。……吾始终敬鲁迅。鲁迅顾我，我喜其相知；鲁迅弃我，我亦无悔。大凡以所见相左相同，而为离合之迹，绝无私人意气存焉。我请鲁迅至厦门大学，遭同事摆布迫逐，至三易其厨，吾尝见鲁迅开罐头在火酒炉上以火腿煮水度日。是吾失地主之谊，而鲁迅对我绝无怨言，是鲁迅之知我。《人间世》出，左派不谅吾之文学见解，吾亦不肯牺牲吾之见解，以阿附初闻鸦叫自为得道之左派，鲁迅不乐，我亦无可如何。鲁迅诚老而愈辣，而吾则响慕儒家之明性达理；鲁迅党见愈深，我愈不知党见为何物，宜其刺刺不相入也。然吾私心终以长辈事之……。”

这段剖白的意思很微妙。简言之，林语堂在人格上高度肯定鲁迅（“是吾失地主之谊，而鲁迅对我绝无怨言”），却在思想立场上拒绝认同鲁迅。“初闻鸦叫自为得道之左派”、“鲁迅党见愈深”等语，更透漏出对鲁迅卷入党争的不满。

作为《新青年》杂志的创办人，陈独秀对鲁迅也有评价。1932年陈独秀被捕入狱后，曾对濮清泉说：“我对鲁迅是相当钦佩的，我认他为畏友，他的文字之锋利、深刻，我是自愧不及的。人们说他的短文似匕首，我说他的文章胜大刀。他晚年放弃文学，从事政论，不能说不是一个损失。”1937年出狱后，陈独秀又发表《我对于鲁迅之认识》，作为迟到的悼念。内中写道：“鲁迅先生的短篇幽默文章，在中国有空前的天才，思想也是前进的。在民国十六、七年，他还没有接近政党以前，党中一班无知妄人，把他骂得一文不值，那时我曾为他大抱不平。后来他接近了政党，同是那一班无知妄人，忽然把他抬到三十三层天以上，仿佛鲁迅先生从前是个狗，后来是个神，我却以为真实的鲁迅并不是神，也不是狗，而是个人，有文学天才的人。”这段话里，有一种“过来人”特有的沉郁。

陈独秀的“真实的鲁迅并不是神，也不是狗，而是个人”之说，与胡适当时对鲁迅的评价，可谓异曲同工——鲁迅病逝后，苏雪林曾致信胡适称“鲁迅的心理完全病态”。胡适在回信中为鲁迅辩护：“我以为不必攻击其私人行为。……他已死了，我们尽可以撇开一切小节不谈，专讨论他的思想究竟有些什么，究竟经过几度变迁，究竟他信仰的是什么，否定的是些什么，有些什么是有价值的，有些什么是无价值的。如此批评，一定可以发生效果。”胡适还说：

“凡论一人，总须持平。爱而知其恶，恶而知其美，方是持平。”


作为一个自1925年以来屡次遭到鲁迅写文章嘲讽叱骂之人，胡适有足够的立场说这样的话。他在1950年代抛开政治立场与思想分歧，说出“鲁迅是我们的人”，便是一种“爱而知其恶，恶而知其美”的持平之论。（完）


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【李竞恒】墨家和现代灵知
      
李竞恒
作者简介： 李竞恒，字久道，西元一九八四年生，四川江油人，复旦大学历史学博士。现任四川师范大学巴蜀文化研究中心教师。出版专著有《干戈之影：商代的战争观念、武装者与武器装备研究》《论语新劄：自由孔学的历史世界》《早期中国的龙凤文化》。

墨家和现代灵知

作者：李竞恒

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月廿四日戊子

          耶稣2020年8月13日



墨家教团基本伴随着秦朝一起走向毁灭，汉代或许还有一些残存，但也仅仅只是历史的灰烬了。在西汉中期以后，基本不再有墨者活动的痕迹，《墨经》的传承也几乎断绝，除了晋朝鲁胜等极少量的注，或明代李贽、清朝汪中那样的迷狂怪诞之人尚有对墨学的肯定言论，墨学本身其实已经成为死去几千年的木乃伊。



只是到了晚清，才又有人开始研究墨学，将其作为救世的新方法，试图通过复活一个死去了两千年的古代异端思想，来完成对今世的拯救。根据王汎森研究，这种试图复活死去多年古代异端来救世的想法，在晚清比较常见，而且是走向激进主义，走向毁坏传统的第一步。如章太炎赞美盗跖、商鞅、王充、刘歆、曹操等异端：“当异端一个个被从坟墓中唤醒，一个个站在历史的幕前时，也正是传统的基础一步步崩坠的时候，章太炎把久为士人所不愿道、不敢道的异端，一一表彰，并寄深意，这些作为，便直接或间接地促发清末民初传统的大崩溃”（王汎森：《章太炎的思想》，上海人民出版社，2012年，第204页）。晚清墨学从坟墓中复活，也正是在这一背景下的产物，是为了打倒一个延续了两千年演化秩序的武器。

谭嗣同在讨论“仁”时，除了引用孔学的“仁”、“性”之后，便迅速提到墨学的“兼爱”，认为墨学之兼爱就是“仁”。“善用爱者，所以贵兼爱矣”；“呜呼，墨子何尝乱亲疏哉！……不达乎此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上，而独任灵魂，墨学中之最合以太者也”（《仁学》）。谭嗣同要冲决一切落网，破除纲常名教，将复活墨学作为手段之一，用其调和佛教和基督教，用爱无等差的“兼爱”取代传统的等差，并辅之“以太”等近代科学术语。

到了梁启超那里，墨学得到了更高评价，1904年梁启超作《子墨子学说》提到：“今欲救之，厥惟墨学，惟无学别墨而学真墨”；“墨子之政术，民约论派之政术也。泰西民约主义起于霍布士，盛于陆克，而大成于卢梭。墨子之说，则视霍布士为优”，“墨子论国家起原，与霍氏、陆氏、卢氏及康德氏之说，皆绝相类者也”；“墨子之政术，非国家主义，而世界主义、社会主义也”。到了1922年写的《先秦政治思想史》中，也认为：“墨子固自有其最高之精神生活存，彼固以彼之自由意志力，遏其物质生活几至于零度以求完成其精神生活者也。古今中外哲人中，同情心之厚，义务观念之强，牺牲精神之富，基督而外，墨子而已”。由此可见，从晚清一直到民国，梁启超对从坟墓中复活的墨学，寄予了强烈的希望和高度评价，将其视为救世良方，并且赞扬其同情心、义务和牺牲精神，和耶稣一样伟大，其政治思想和卢梭、康德是同一高度的。显然，梁启超是要将墨学作为引入基督教思想、欧陆启蒙思想的对接桥梁，落脚点仍在摧毁两千年来的自然演进。

墨学从坟墓中的复活，一直伴随着晚清以来激进主义的发展过程。1905年10月《民报》第一号，“图画”就刊登黄帝、卢梭、华盛顿、以及“世界第一之平等博爱主义大家墨翟”，将其视为卢梭式的“平等博爱主义大家”。李泽厚提到：“时间过去了一二百年，墨子在近代中国再一次被重新发现。《民报》第一期撇开孔孟老庄，把墨子捧为‘平等博爱’的中国宗师，刊登了臆想的墨子画像。连梁启超在《新民丛报》上也呼喊‘杨学遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨’。当时及以后，从各种不同角度治墨家墨学和服膺墨子者盛极一时”（李泽厚：《墨家初探本》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2004年，第66页）。
到了新文化运动时期，墨学更是得到了各种赞美，如“打孔家店的老英雄”吴虞，就在《墨子的劳农主义》一文中认为：“他的通约，就是卢梭的《民约论》；他的主张，就是劳农主义了”；胡适则将墨子视为天人：“这是何等精神！何等人格！那反对墨家最厉害的孟轲道‘墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之’。这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上，可曾有第二个‘摩顶放踵利天下为之’的人么？”

偏保守稳健的士人，则对墨学复活持否定态度。如张之洞就认为，墨学属于“至为狂悍”的学说：“《墨子》除《兼爱》已见斥于孟子外，其《非儒》、《公孟》两篇至为狂悍，《经》上下、《经说》上下四篇，乃是名家清言，虽略有算学、重学、光学之理，残不可读，无裨致用（《劝学篇》）”。民国时期四川的保守派史学家刘咸炘也对墨学进行批评：“翟之说适与朱反，重大群而以之没小己，其视天下也，惟有大群之效率耳。凡在群之中皆当服其首领，舍身家以奉公利，自首领以下皆等视之，即父亦群之一耳，故曰无父”（《群治》），墨家教团是只有大共同体，而没有多层次等差的多元小共同体的丰富结构，这是无父的本质。

1922年，对于当时各种鼓吹复活墨学尸体的声音，柳诒征评价到：“疑经蔑古，即成通人。扬墨诋孔，以传西教。后生小子，利其可以抹杀一切，而又能尸‘国学’之名，则放恣颠倒，无所不致”（《柳教授覆章太炎先生书》）。他对晚清以来各类复活远古异端思潮的现象看得很清楚，复活墨学、商鞅等远古幽灵，其实是为了传播各类奇怪的“西教”极端思潮。此外，墨学还可以打着“国学”的旗号，对汉代以来中国的主流历史文化传统作无所不至的彻底摧毁和抹杀。柳诒征对晚清民国知识界的观察，其实同样可以印证到当代，比如王小波自称“墨子门徒”，理由就是“墨子很能壮我的胆。有了他，我也敢说自己是中华民族的赤诚分子，不怕国学家说我是全盘西化了”（王小波：《知识分子的不幸》）。

柳诒征在1922年的观察和预言，在数十年后1996年的王小波身上继续应验，这确实是一个荒谬的画面。晚清民国以来那些试图通过复活远古异端木乃伊以“冲决罗网”的潮流，让笔者想到了沃格林（Eric Voegelin）对“灵知主义”（Gnosticism）的论述，在灵知主义的本体论中，“是通过对一个‘陌生的’、‘隐蔽的’神的信仰来实现的，这位陌生的神是来帮助人的，带给人他的消息，给人指示逃脱此世之恶神的道路……拯救的工具就是灵知本身”（[美]埃里克•沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟等译，华东师范大学出版社，2007年，第20页）。

普罗米修斯是古老、陌生的提坦之神，最终成为了灵知主义者永恒的精神象征，是反抗宙斯所统治这个世界的盗火者。晚清以来对墨子等古代异端知识的发掘，正是希望这些陌生异乡之神的知识，能够逃脱两千年来“孔孟之道”这一“宙斯”的统治和家园，用遥远而陌生的《墨经》作为获得解放的“诺斯”知识。这个意义上，从谭嗣同到王小波，就是中国现代灵知人不断寻找远古异乡之神的过程。

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兼爱和仁义的区别，论文一搜一大堆，说得天花乱坠的。
但读《墨子》，真感受不到他有啥激烈反对宗法伦理的地方，维护父权的地方还相当多。
抠概念的话，我们先看墨子咋说：

从事“兼”，不从事“别”。兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱；观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：“此仁也，义也。爱人、利人，顺天之意，得天赏者也。”（《天志》）

他用仁义来表述简爱的效果，看来墨子并不认为兼爱和仁义有什么区别。再看荀子咋说：

若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。墨子之言昭昭然为天下忧不足。（《荀子•富国》）

介绍仁政的时候，荀子用兼而爱之来表述。再看韩非子：

今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。（《韩非子;五蠹》）

认为儒家兼爱，把兼爱和仁爱混为一谈。

孔、墨之弟子，皆以仁义之术教导于世（《淮南子;俶真训》）

认为墨子提倡仁义，还是混为一谈。

有可能，把仁爱和兼爱搞得那么对立，就是孟子的个人行为。毕竟他要扩张在舆论场里所占的份额，要到处找杠点……收起全文d

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南郭刘勃
3月23日 10:48 来自 华为畅享9S超广角三摄
迅翁是墨子粉，也粉墨子的偶像大禹//@积粮存麻:鲁迅故事新编里有这一节，最后墨子的行李都被宋国人强行“募征”走了，墨子本人因为淋雨还感冒了[允悲]
@南郭刘勃
墨子救宋，最后宋国人不让墨子进城避雨，这是为什么？其实原因很简单：“ 然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。”墨家弟子在宋国封城了，封城是啥体验？然后楚军最终没来，那还不招自由散漫惯了的老贵族子弟恨么……为什么后来会有秦墨呢？因为秦国人最容易接受封城。
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程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言…墨氏兼爱墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”这位儒家大师面对兼爱何以不得仁的质问，坦诚“甚难言”，其强行的解释把墨子的兼爱说成是“将自己父子兄弟与途人一般看”，但凡涉猎《墨子》者，都知道这是针对《兼爱》的“视人之亲若视其亲”的批判。
庄子称墨子是“绳墨自矫，而备世之急，真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫”。文子称“孔席不暖，墨突不黔”。司马谈说“强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能费也。”刘安说“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不还踵，化之所至也。”班固说“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同。”陶渊明称赞墨家“不累于俗，不饰于物，不尊于名，不忮于众，此宋刑、尹文之墨；裘褐为服，日夜不休，是以苦为极者”。长孙无忌称赞墨家“墨者强本节用之术也，上述尧舜禹夏禹之行，茅茨不翦，粝梁之食，铜棺三寸，贵俭兼爱，严父上德，以孝示天下，右鬼神而非命。”

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墨子（一）
南郭刘勃

一 时代、里籍、出身

《史记》写孔子，有《孔子世家》，相当详细地介绍了孔子一生。关于墨子，则只在孟子和荀子的传记后面，附了这么一句话：

盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。


就这么二十四个字，疑点还很不少。

古书介绍人物，籍贯是特别重要的，但这里没有。墨子是“宋之大夫”，但人才国际流动频繁的时代，不等于墨子是宋国人。

墨子的主张，司马迁只介绍了六个字，“善守御，为节用”，没有大家最熟悉的兼爱。

墨子生活的时代，《史记》挖了个坑。到底是和孔子同时，还是在孔子之后？没有结论。

不管这是司马迁本来就写得简单，还是传抄中相关内容遗失的结果，总之，今天《史记》所提供给我们的信息，就只有这么多了。

后来的学者，大多利用《墨子》这本书里的零碎片段，考证墨子的生平。

但问题是，《墨子》这部书的性质也很复杂。今天的学者大多相信，此书绝大部分不是（或全部不是）墨子本人的著作，而是墨家传人的作品。这点和《论语》相似。《论语》提到孔子，尊称为“子”；《墨子》书里提到墨子，则往往更隆重，是“子墨子”，大概可以翻译成尊敬的墨老师。

说《墨子》这书大体反映了墨子的思想，那是可以的，但根据书里的某个细节，做出过于确凿的推断，就很冒险。

只能说，墨子和晚年的楚惠王（公元前488年―公元前432年在位）打过交道，对齐康公（前455年—前379年）也有所了解。而孔子是公元前479年去世的。所以，墨子活动的年代，差不多刚好和孔子衔接。古代有学者指出，墨子在“七十子之后”（唐代司马贞），“与子思同时”（东汉张衡），是可以信从的说法。

至于有的书上会告诉你墨子具体的生卒年，听听就好了，不必当真。

由于春秋和战国实际上是以孔子去世的时间分界的。所以有个漂亮的说法：孔子给春秋时代以光彩的结束，墨翟给战国时代以光彩的开端。

当然，这是后来人的认识，墨子不会觉得他和孔子是两个时代的人。从春秋到战国不是突变，他们同属于一个过渡时代。

墨子的籍贯，有宋国说和鲁国说。说墨子是宋国人，依据就是前面引的司马迁那句话；说墨子是鲁国人，主要理由是墨子的活动多在鲁国，交往的人也是鲁国人为多，这些证明不无道理，但也不能说是铁证。

所以，这个问题也是不要定论的好。至于有些著作咬定墨子故里在某县某村，那是出于当地旅游业的考虑。还有民国时有些学者异想天开，说墨子是印度人，是阿拉伯人，今天回头看，可以当个乐子。

墨子出身，大约比较卑微。说到孔子，有关于孔子祖上有多高贵的传说，墨子的祖宗是谁，却向来无人提起，可见没什么可夸耀的地方。《墨子·贵义》中有这么一段：

子墨子南游于楚，见楚献惠王，献惠王以老辞，使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺，穆贺大说，谓子墨子曰：“子之言，则成善矣！而君王，天下之大王也，毋乃曰‘贱人之所为’而不用乎？”子墨子曰：“唯其可行。譬若药然，草之本，天子食之，以顺其疾，岂曰‘一草之本’而不食哉？今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰‘贱人之所为’而不享哉？故虽贱人也，上比之农，下比之药，曾不若一草之本乎？


墨子到楚国去，游说楚惠王。楚惠王表示自己年纪大了，不能实行墨子的主张。这当然是婉拒的客气话，后来楚惠王派了一个叫穆贺的见墨子，倒是说了实情：您的见解诚然很高明，但我们楚王是“天下之大王”，恐怕会认为您的主张是“贱人之所为”，所以不能实行。

墨子当然不服，回应说：听取建议的时候，只看是否可行罢了。譬如服药，一把草根如果疗效好，天子也是要吃的；农民的出产，加工成丰盛的祭品，也可以用来祭祀上帝鬼神。可见即使是“贱人”，往高里比可以比作农民，往低里比可以比作草药，难道我还不如一把草根吗？

从这段对话看，楚惠王和穆贺都把墨子看作“贱人”，墨子也承认自己是“贱人”。贱是社会地位低下的意思。结合墨子“一草之本”的比喻，倒真应了今天的说法，他是草根阶级。

史料中，有许多墨子善于做手工的记述，和鄙视体力劳动的孔子，形成鲜明的对照。

墨子何以叫墨子，也引起了许多猜想。有人说这是因为他经常在烈日下劳动晒得黑，有的说因为他是木匠（木匠要用墨线）；有的说因为他是刑徒（墨是五刑之一），而且重要的是他不但姓墨而且叫翟，墨是劳改犯，翟（和戎狄的狄相通）是野蛮人，这个名字就反映了他的社会边缘人的地位。

总之，墨子的阶级，最高不过是底层士人。如果更低，也不奇怪。

二 墨子时代的儒生


墨子生活的时代，史料残缺特别严重。《左传》已经结束了，后面不再有这么靠谱的历史书。即使是现代考古发现，也是战国中期以后的材料比较多，这段的内容很少。

但可以做个大的判断：墨子这辈子，见识了许多大新闻。

如果是，孔子生活的时代，特征是风雨欲来；孔子去世，狂风暴雨是真的来了。

孔子去世后的三十年之内，只罗列最有震撼性的事，就有：

公元前479年，楚国的白公胜发动政变，囚禁了楚惠王，杀死令尹子西，司马子期。——也就是说，楚国大臣中的一号人物和二号人物都在一次政变中遇害，楚王也差点换人。

公元前473年，越国灭吴，吴王夫差自杀。——吴国虽然被华夏各国视为蛮夷，但之前这几十年，一直是最活跃的国家，吴王夫差击败过强大的齐国，和晋国在黄池争霸，风头一时无两，却落到这么一个下场。

公元前458年，越王勾践迁都琅琊。——越国是蛮夷中的蛮夷，向来被中原列国鄙夷不屑，现在它却搬家来和公认的礼仪之邦鲁国做了邻居，显然是想随时插手中原事务。

公元前453年，晋国的大贵族，只剩下赵魏韩三家，他们实际上瓜分了晋国，次年，晋国国君出逃，投奔了老对头楚国。

这些年里，齐国国君是混吃等死的状态，被大贵族田氏取代，也只是时间问题。

晋楚争霸，构成了春秋历史的主轴。其余列国处理国际关系，都是围绕着这个主轴考虑问题的。显然，现在这根主轴断掉了，传统的国际关系，也已经不复存在。

这些战争与动乱，构成了墨子青少年时代很重要的记忆。

而孔子的徒子徒孙，对这种局面是什么感受呢？

一说起来，自然是要痛心疾首的，这种局面，就叫“礼崩乐坏”，必须大力批判。不能说这种批判不真诚，但很多儒生，诚实的身体也是难免要有快感的。

古今中外的权力斗争有个规律：越是用非法手段取得高位的人，越是不会信任原来与自己社会地位接近的人。

晋国的赵魏韩也好，齐国的田氏也好，现在都以卿大夫的身份，掌握国家大权了，但这个权力并没有合法性。所以，他们绝不能任用别的卿大夫阶级的人。

所以他们眼睛会往下看，从士阶层里选拔人才。

而儒生，正是士阶层里据说已经学会了怎么治理国家的人。

而且，底气越不足，手段越肮脏，越需要在思想文化领域大搞形象工程。天下还能有什么人，比儒生更擅长形象工程建设呢？

所以这是儒生求职加薪的黄金时代。

孔子晚年的弟子里，曾参据说是继承了儒家正宗，不少人认为《论语》就是他的学生编的；而子夏则把学生教歪了，教出一批法家弟子，所以倒成了法家的祖师爷。

值得注意的是，曾参和子夏这两大宗师，都生前就是成功人士。

孟子讲了这么一件曾参事迹：
曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生，如此其忠且敬也。寇至则先去以为民望，寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如急去，君谁与守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”（《孟子·离娄下》）


曾参住在鲁国南部的武城，越国迁都琅琊后，距离近在咫尺。

一次越国入侵，曾参逃走，临走前嘱咐说：“别让人住到我家来，不要毁伤了我家的树木。”

越国人撤走，曾参又吩咐弟子：“把家修缮一下，我要回来了。”

曾参回来后，身边的人都觉得有点看不下去：“武城大夫待您的态度，真是忠诚又恭敬，可是入侵者来了，您逃得比谁都快，给人民立了坏榜样；入侵者走了，您就回来继续享受生活，好象不大妥当吧？”

有个叫沈犹行的说：“你们不懂。从前一批樵夫来抢劫我家，老师带着七十个弟子保护我们家可能打了，你们是没赶上。”——言下之意，是这次不和越国人打，不是害怕，是没必要。

子思是孔子的孙子，曾参的学生，但子思的表现，看起来就和曾参很不同。子思在卫国的时候，有齐国入侵。有人劝子思逃走，子思说：“遇到危险我就逃走，卫国谁来和国君一起防守呢？”于是就留了下来。

但孟子说，曾参和子思遵循的其实是同一个原则，就是老师不用为学生玩命，而臣子要为君主不怕危险。

曾子是武城大夫的老师，就和武城大夫的爸爸、哥哥差不多，自然说走就走；子思是卫国国君的臣子，卑微得很，就要帮着守城。曾参要是子思的地位，他也不会走；子思要有曾参的地位，他就会马上走。

孟子的洗地术，我们讲孟子时再讨论，反正由这个事例我们可以看出来，曾参虽然一直到死，政治身份还只是一个士，但社会地位，早在许多大夫之上了。

子夏更了不得，他“西河教授”，做了魏文侯的老师。

魏文侯是什么人呢？春秋时代，晋国是两个超级大国之一，三家分晋的时候，魏国拿到了最大的一份，简直是以晋国的继承人自居。

魏文侯又励精图治，广纳人才，他在位的时候，魏国风头之劲，一时无两。一直到他的败家孙子魏（梁）惠王，还腆着大脸说：“晋国（指魏国），天下莫强焉。”

可就是这么一个篡位夺权的乱臣贼子，创新变法的改革家，却尊复古守旧喜欢钻故纸堆（应该说故竹简堆）的子夏做了老师，此外还引用了一堆儒家士人。

虽然不见得真听人家的主张，但待遇够好，面子给足。

战国初期，毕竟还不是真正的“大争之世”。混得不好的人，才热衷争论改革好还是守旧好。成功人士，不管提倡复古还是鼓吹创新，都是合作共赢的。

做一个儒生，可以实现阶层跃升，可以想象，社会上很自然会掀起一股子学儒的风气。

所以儒生数量激增，一大票人都会宣称，自己是孔子的徒子徒孙。同样可以想象，这样的风气下，最不被重视的，其实就是孔子的思想究竟是什么。

《墨子·耕柱》里提到过一个巫马子，有人认为这位就是孔子的学生巫马旗，或者是巫马旗的后代，总之也算是儒家的人吧。这位巫马子和墨子辩论，留下了这样的言论：

巫马子谓子墨子曰：“子之为义也，人不见而耶（当作助），鬼而不见而富，而子为之，有狂疾。”
你做一个义人，别人也不会因此帮助你，鬼也不会因此让你发财，你还坚持做好人，你是神经病不？

巫马子谓子墨子曰：“舍今之人而誉先王，是誉槁骨也。譬若匠人然，智槁木也，而不智生木。”

你不歌颂如今的当权派，却赞美古代的圣王，这是赞美枯骨。咱们拿木匠来打比方，盯着朽木，看不见活树，（那不是傻吗？）

这两条言论，一条主张赤裸裸的自私自利，一条反对是古非今。他是在和墨子争辩，你说这两句话是在骂孔子，也行。

其实，这可能就是孔子和孟子之间“儒家”的真实状况。大面积扩招之后，号称是儒家的人，其实什么人都有。

我甚至有一个猜想，之所以会有儒家弟子要去编《论语》，也和这种状况有关。

编老师语录，这是前所未有划时代的事，孔门为什么会想到去做这件事？

放眼世界文化史：

乔达摩·悉达多老师圆寂之后，弟子们对老师的教诲众说纷纭。于是开大会，一个大弟子说，“如是我闻”，我听老师这么教导我们啪啦啪啦，其他大弟子一致通过，老师确实就是这么说的，于是这条就被记录下来，不通过的则不被记录。就这样，有了佛经。

叙利亚反抗军领袖耶稣老师遇难后，弟子们记录他的言行，于是产生了这样那样的福音书。哪些福音书的记录才是可靠的呢？经过漫长的竞争，最后有四种获得了普遍认可，这就这构成了基督教《新约》的核心。

中国先秦的情况可能也类似。社会上乱七八糟的儒生太多，各有各的孔子。就在这种情况下，部分儒生，迫切感到确立一个正版孔子的必要，这才有了《论语》。

就是在这样一个儒家培训班遍地开花，孔子的主张究竟是啥众说纷纭的时代，年轻的墨子也报了名，《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术”。

既然墨子出身不高，他报的不大可能是儒家的精英班。墨子遇到的老师，没有留下名字，反正肯定不是“七十二贤人”这样的孔子嫡传。

培训班的功能，一方面是传授给你知识，另一方面，更重要的恐怕还有帮你建立人脉。比如做了曾参、子夏的学生，就有机会得到国君接见，进而做官。史书中说起吴起的故事，就是这个套路。

但墨子的老师既然平平无奇，这种机会就不能有了。墨子不愿意像同学们那样去做小公务员或者丧礼司仪，他就要另想办法。

墨子选择了走群众路线。

有前辈学者概括说，儒家代表士阶级的上层，墨家代表士阶级的下层，是极有眼光的看法。

以儒者的身份，排队拿号等官做，墨子这种情况等到公元后恐怕也轮不到；墨子选择了自己做领袖，把大批下层士人乃至庶人团结起来，形成一个有组织有纪律，拥有强大的行动力甚至武装力量的社会集团，这就可以直接引起各国国君和大贵族的高度重视了。

这有点像《水浒传》：宋朝读书好就可以做官，宋江读书不好，做不了官怎么办？先上梁山，然后再受招安。

当然，墨子对儒家的主张不满，大概是真诚的；开宗立派之后，墨家和儒家是竞争关系，所以对儒家的批判绝不能停。《公孟篇》里，墨子总结儒家的四大罪状（“儒之道足以丧天下者四政焉”），引原文：

第一点，“儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。”

儒家怀疑天的明察，鬼的灵验，因此得罪了天地鬼神。这是足以导致世界毁灭的。

第二点，“又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”

厚葬是说墓地工程太大，表现为：大棺材套小棺材，尸体上衣服裹了一层又一层，死人下葬就像把家搬入地下，结果是普通人死了，家产全埋了；国君死了，国库恨不得都埋了；久丧是说守丧时间太长，守丧期间，要痛哭流涕，要显得自己伤心得形销骨立，于是别人搀扶着才能起身，拿着拐棍才能出行，说啥我听不见，有啥我见不着，如此一折腾就是三年，而如果七大姑八大姨接二连三的死，那就不知道要折腾多少年，啥也别干了。这是足以导致世界毁灭的。

第三点，“又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。”

文娱活动搞得太多，这是足以导致世界毁灭的。

第四点，“又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”

相信命运，认为人发财还是受穷，长寿还是短命，国家太平还是动乱，安全还是危险，都是命中注定，不可更改的。君主相信命运，就会不处理政务，普通人相信命运，就会不从事工作。这是足以导致世界毁灭的。

这四条指责，可以总结三点：

第一，这些指责如果是针对孔子，那基本是不成立的。

孔子对鬼神的态度比较暧昧，原则是不肯定不否定（“六合之外，圣人存而不论”），能不谈就不谈（“子不语怪力乱神”），但祭祀的时候，假装有祖先或神明在（“祭如在，祭神如神在”）。你可以骂他和稀泥耍滑头，但他确实并没有直接否认鬼神。

办丧事，孔子虽然坚持三年之丧，但也不喜欢过分的繁文缛节，不赞同办丧事一味追求豪华（“丧，与其奢也，宁戚”）；喜欢音乐，但孔子关注的是美感和德性，兴趣也不在烧钱（“乐云乐云，钟鼓云乎哉？”）。

至于命运，孔子的天命观也比较复杂，大体说，是尽人事，安天命，知其不可而为之，怀抱一种把过程看得比结果更重要的态度，完全没有鼓吹人偷懒的意思。

第二，墨子所说的，也不是诬陷捏造，挺能反映他接触到的儒生的真实状况。

不相信鬼神就不用理会鬼神信仰带来的约束，相信命运于是就为自己失败的人生找到辩护的理由。丧事大操大办，娱乐活动尽量奢靡，则都是符合儒生的经济利益的，比祖师爷云里雾里的教诲可切身多了。想当年颜回死，孔子主张薄葬，可到底架不住门人们的执拗，最后只好叹息，我想把你当儿子看待，可是却做不到。孔子生前都如此，死后更由不得他。

最能证明墨子没造谣的，是后来儒家的两大宗师孟子和荀子。对这个时段上混得风生水起的本门前辈，他们也都不大待见。

孟子含蓄一点。人家问他子游、子夏、子张等几位孔门大弟子的水准如何，孟老师笑而不语；说到自己的师承，孟老师则对自己不曾有机会亲炙孔子门下表示了遗憾，又谦虚的说自己“私淑诸人”，就是暗地里向大家广泛学习。但反过来理解，也可以认为他不乐意承认孔子之外还有谁够格做自己的老师。

荀子的批判就比较刚猛了，“贱儒”、“陋儒”、“鄙儒”、“俗儒”骂不绝口。《荀子·非十二子》有这么一段：

弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。

正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。

偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。


帽子歪着戴，一张嘴什么都不放在眼里，走路都没个正形（据说舜的个子矮，禹则是个瘸子，“禹行而舜趋”的样子不难想象），这是子张一派的贱儒。

穿戴很正式，神色很端庄，一脸谦逊的样子整天不说话，这是子夏一派的贱儒。

胆小懦弱，啥也不会，毫无廉耻，就是个吃货，还声称君子就是不干体力活的，这是子游一派的贱儒。

和墨子讲的，基本上都能对上。所以墨家批儒，相当于一个人反对marxism，但连中译本的选集都没看过，就在那里跟一批中学里教思政课的老师较劲。但你也不能说这种反对是无的放矢，甚至于现实意义还可能很大。

第三，墨子讲的这些，煽动群众引导舆论，效果特别好。

底层民众对鬼神迷信程度更深，是全世界都很普遍的现象。儒家到底信不信神没那么重要，重点是在迷信空气浓厚的社会环境里，这条罪名绝对是大杀器，所以墨子也拿过来就用了。这事算中西一理，雅典公民控诉苏格拉底，罪名也是这厮不信神。

底层民众固然非常羡慕有钱人，却也最看不惯骄奢淫逸。骂儒家在丧事和娱乐上花了太多钱，特别容易激发同仇敌忾之心。

底层民众还特别不能容忍别人好吃懒做，尤其是他认为这个人的出身并不比自己高贵多少的时候。墨子批判儒家相信命运，其实是在批评儒生不努力，也有足够的民意基础。

墨子是很善于针对不同的人说不同的话的。《墨子》这本书，有些篇章是面对国君游说时讲的，有些是发动群众的公开演讲，有些则恐怕是墨家领导层的内部讲话……所以画风非常不同。

有时候你以为他讲得不深刻，可是面对他要打动的人，他这么讲效果是最好的。

许多老一辈学者读《墨子》，总以为这书在阐释墨家心中的普遍原理，又总想从中寻绎出一个理论体系来。于是有人抓住书中的只言片语，组装成一套他自己喜欢的理论；也有耿直的人，就认为这书观点又浅薄，表述又啰嗦，逻辑又混乱，简直是自我打脸连环掌，代表作如郭沫若《孔墨的批判》。

这个问题，我早年是很赞同郭老的，后来换了一种脑补法：不补理论框架，而是拿起其中一篇，从文风语气中推寻讲话的情境，就意识到自己的浅妄可笑了。——比方说，墨子批判儒家的这些话，你不能认为这是大学讲堂里的辩论，而要假设自己处身于辛苦工作了的一天的广大劳动人民之中，听墨子慷慨激昂，振臂一呼，立刻就会感受到山呼海啸，扑面而来。

批判儒家的同时，墨子也要提出自己的主张。尤其是应该怎样游说国君，墨子也精心做了预案。《墨子·鲁问》：

子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君，子则将先语？”子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬，国家喜音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。”

墨子到列国游历，有个叫魏越的问他：“见到四方的君主，您会优先提什么建议呢？”

墨子说：“我会根据这个国家具体情况，指出他的当务之急：国家昏乱，就告诉他们尚贤、尚同；国家贫穷，就告诉他们节用、节葬；国家喜好声乐，沉湎于酒，就告诉他们非乐、非命；国家荒淫、邪恶、无礼，就告诉他们尊天、事鬼；国家喜欢掠夺、侵略、凌辱别国，就告诉他们兼爱、非攻。”

这段话里提到十个概念：尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天（天志）、事鬼（明鬼）、兼爱、非攻。每个概念，在《墨子》中都有三篇文章展开讨论。显然，这是墨子最重要的思想，往往也被称为墨家的“十大主张”。

;楚惠王评价墨子的主张，认为是“贱人之所为”。除了和墨子的身份相关，也和主张的内容有关。

墨子实在太抠了。十大主张里，“节用”就是节省开支的意思不必说了，节葬实际上是说死了还要节用，非乐、非攻等等，也有许多内容在谈怎么省钱。墨子说：

仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。（《非乐上》）


仁德的人的工作，就是为普天下的人谋福利，为普天下的人除祸患。这应该被看作是普世价值：对人民有利的就实行，对人民不利的就停止。

那么，墨子对利的理解是什么呢？

且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。（《非乐上》）


仁义的人为天下考虑，不是为了眼睛看好看的，耳朵听好听的，嘴巴吃好吃的，身体爽让你爽的。为了这类个人享受而损害普通民众的“衣食之财”，仁义的人不会干这种事情。

结合《墨子》里的其他论述，可以相信，墨子对利的理解，就是人民群众最基本的物质生活。

可能损害到这一点的事，都不要去做。具体说，以下这些追求都是不值得的：

不值得一：物质享受

统治者一追求物质享受，人民负担就会加重，这是很显而易见的事情。《节用》、《辞过》等篇，都批判这个问题，《辞过》篇可能晚出，写得更加层次清楚一些。“辞过”是告别过错的意思，疏通本篇大意如下：

古代的人民，不知道该住在哪里，非常痛苦。所以圣王就发明了“宫室”，兴建宫室的原则，不过是让身体免于受到湿气风寒雪霜雨露的伤害，还有区分男女罢了。但“当今之主”却不是这样，他们宫殿的规模和装修都啪啦啪啦，奢华得不得了，人民就受苦了。

古代的人民，不知道该穿什么，非常痛苦。所以圣王就教导女人，发明了“衣服”，裁制衣服的原则，不过是保暖御寒罢了。但“当今之主”却不是这样，他们的衣服都啪啦啪啦，华丽得不得了，人民就受苦了。

古代的人民，不知道该吃什么，非常痛苦。所以圣王就发明了“耕稼树艺”，也就是农业。吃饭的原则，不过饮食健康罢了。但“当今之主”却不是这样，他们吃一顿饭都啪啦啪啦，食材求珍稀，菜品多得吃不完，人民就受苦了。

古代的人民，不知道怎么出远门，非常痛苦。所以圣王就发明了“舟车”。造船和车的原则，不过提升交通效率罢了。但“当今之主”却不是这样，他们打造高档马车和豪华游轮，修饰都啪啦啪啦，人民就受苦了。

古代的人民，对男女之间那点事，倒是知道的，这种欲望，圣王也改变不了。“虽上世至圣，必蓄私”，即使上古的圣王，也是要有些小老婆的，只不过知道节制，让人民不怨恨罢了。宫里的女人不多，天下娶不到老婆的男人也就少了。但“当今之君”却不是这样，大国之君囤了上千女人，小国之君也囤了上百女人，所以天下单身汉也就多了。适婚年龄的男女凑不到一块儿，生育率也就很低了。

总而言之，以上所说的这五件事，圣人都会俭朴节制，小人都会奢侈淫佚。节俭的就昌盛，淫佚的就灭亡，这五件事不可不节制。

我们可以看出来，墨子谈问题的方法，是树立一个古代的好榜样，来批判当下，这和儒家的套路，是一模一样的。其实也是当时大多数人的思维定势，直到今天也不罕见

这里讲了宫室、衣服、饮食、舟车、蓄私五个问题，前面四个，刚好也就是中国人一直常说的衣食住行。最后一条，从关注底层男性的角度，反对君主多娶小老婆，无疑是物化女性，今天要被骂“繁殖癌”的。不过在战国时代，这么想也不奇怪。

而且应该指出，墨子也很物化男性。《节用》里对娶老婆生孩子的问题，还有更详细的论述。墨子说，一般的物资，获得增长都是比较容易的：

故孰为难倍？唯人为难倍。然人有可倍也，昔者圣王为法，曰：“丈夫年二十，毋敢不处家，女子年十五，毋敢不事人。”此圣王之法也。圣王既没，于民次也，其欲蚤处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。以其蚤与其晚相践，后圣王之法十年。若纯三年而字，子生可以二三年矣。此不惟使民蚤处家，而可以倍与？且不然已！

所以什么是难以倍增的呢？只有人口是难以倍增的。然而也不是无法可想，古代圣王制订法则，内容是：“男子年到二十，不许不娶妻，女子年到十五，不许不嫁人。”这就是圣王的法规。圣王已经离我们远去了，民众也就放纵自己：那些想早成家，二十岁就成家；那些想迟点成家的，有时四十岁才成家。算平均结婚年龄（大约是三十岁），与圣王的法则差了十年。如果婚后都三年生一个孩子，那十年时间就可以多生两、三个孩子了。这不是早婚就可以使人口倍增吗？只是现在不实行这样的政策罢了。

显然，墨子把男人也是当作战略物资看待的。他所谓的“利人”，诉求是人作为“物”的价值要被重视，而不是人作为“人”的尊严要被尊重。

不值得二：死后世界

生前穷奢极欲，死后还想继续，或者，后来者需要通过把丧事办得风光，来炫耀自己的孝心和富贵，于是就有了丧事大操大办，陪葬倾尽家底的风气。先秦时期厚葬久丧的现象，古籍中记录极多，也为考古发现一再证实，——有一个为专业人士愤慨，民间却始终流行的误解：“考古不就是官方盗墓的么？”虽然是谬见，但也正可见古墓里留下来的东西之多，使人印象何等深刻。

这里仅举和墨子时空关系特别接近的两例：

一是1978年湖北随州发现的曾侯乙墓，墓中文物万件，其中的编钟、尊盘均为国宝。而曾国不过是个三四流的小国。——曾侯乙和墨子是同时代的人，墨子从中原到楚国，或许也曾经从曾国经过。

二是湖北荆州熊家冢楚墓，这里最令人感到震撼的，是一个陪葬坑里发现了由43辆马车及164匹战马所组成的车马阵，气势极为恢宏。而墓的主人，极可能就是楚惠王，也就是评价墨子是“贱人”的那位。对厚葬兴趣如此浓厚，难怪他不接受墨子的主张。

厚葬久丧的问题，也是儒家和墨家争论的焦点之一。

虽然孔子明确反对厚葬，甚至据说孔子讲过“拿宝玉陪葬，就等着被盗墓曝尸荒野吧”这样激烈的言论，但事实上，儒家对厚葬之风就是起到推波助澜的作用的。看《仪礼》《礼记》这样的书里，和丧礼有关的内容有多连篇累牍，这点一目了然。而孟子和荀子两位宗师，这件事上也未能免俗。

孟子把丧事看得极重，有名言曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”——听过相声《白事会》的都知道，后世出殡时要高举“当大事”三个字招摇过市。孟子早年穷，给父亲丧事办得简单，后来有钱了，给母亲的丧事就办得隆重，还成了他被指责的理由。

荀子说，有人讲陪葬品少就可以免于被盗墓，这是不对的（这是不点名批判墨子，但等于也是怼了孔子）。古代圣王深受人民爱戴，陪葬品再多也不用担心盗墓；而一个暴君即使墓里什么都没有，人民也要把你刨出来吃肉啃骨头啊。

即使承认儒家理论也是反对厚葬的，和墨家主张的节葬，也是两个概念。

儒家的反厚葬，是说每个社会等级都有相应的丧葬标准，等级高标准也高，等级低标准也低，不应该超过这个标准。比如说，曾侯乙的墓里发现了九鼎八簋，这是僭越了，因为曾国不过是诸侯而已，但如果变成七鼎六簋，那就完全合理。

墨家主张的节葬，按照古人的观点，却真是俭薄到极点了：

衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。（《节葬下》）


衣服三件，足够使死者肉体朽烂在里面；棺木三寸厚，足够使死者骸骨朽烂在里面。掘墓穴时候，不要挖出地下水来，不至于使尸体腐烂的味道散发到空气中，就可以了。死者既已埋葬，活着的人就不要长久的服丧哀悼。

具体论证节葬的必要性的时候，墨子的办法还是算经济账：陪葬品很多，国家也就穷了；丧礼期间，规矩很多，人的体质会因此下降，而且这段时间男人和女人不能交媾，会降低婴幼儿出生率；丧礼中又不能做很多工作，国家和社会都会因此瘫痪；既然这个国家人口又少，又穷，又没有足够的力量修城墙，这个国家就一定会遭到侵略；国家穷了之后，没钱去祭祀鬼神，上帝鬼神也就不会保佑你……总之，厚葬久丧，有百害而无一利。

对今天的人来说，墨家主张中，节葬最容易被认为合理，接受起来毫无难度。但古人的意见刚好相反。已经习惯火葬的今人，会觉得土葬本身就很奢侈，但当时人看到墨子说的棺材那么薄，墓穴那么浅，往往觉得骇人听闻，只有自虐狂才会这么干。当时墨家理论遭遇重大阻力，主张节葬是很重要的一个原因。孟子、庄子、荀子、韩非子他们提到墨子时，关注点各不相同，但一定会就这个问题说两句。

不值得三：文化娱乐

墨子所谓“非乐”，乐是音乐的意思，也是快乐的意思。非乐是不听音乐，也是不要娱乐。

对音乐的态度，是墨家和儒家争论的另一个焦点。

儒家对音乐极重视，有学者甚至认为，从文化渊源上说，儒家就出自西周的乐官。《史记·乐书》说：

“乐，所以内辅正心而外异贵贱也。上以事宗庙，下以变化黎庶也。”


音乐，从个人修养说，可以培养你的正义感，从调整社会关系说，可以区别人的等级。对上，宗庙祭祀要用到音乐；对下，改造民众也要用到音乐。

更具体的说，是宫、商、角、徵、羽五音分别对应国家的各个方面，所谓：

宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。（《礼记·乐记》）


宫调没弹好，意味着君主荒淫无道；商调没弹好，意味着政府腐败邪恶；角调没弹好，意味着民怨沸腾；徵调没弹好，意味着不断折腾；羽调没弹好，意味着经济危机。

用音乐治国的故事，也散见于带有儒家倾向的各种文献中：

尧治理天下的时候，任命夔做乐正这个官职。因为夔的音乐水平高，很能感化人民，令尧发出了“夔这样的人才有一个就足够治理好天下（夔一足）”的感叹。（《吕氏春秋·察传》等）

周灭商的过程是这样：八百路诸侯自发的大会孟津，一致主张伐纣，周武王却认为他们不知天命，时机还未成熟。过了两年，殷商皇家乐团的两位领衔的音乐家太师疵和少师彊，抱着乐器跑到周武王那里，武王立刻宣布，商朝罪过大了，咱得把他往死里打。音乐家的选择，比各国领导人一块儿表态更有说服力。（《史记·周本纪》等）

春秋乱世，吴国的公子季札出访鲁国。季札代表吴国对华夏礼乐文明的理解的最高水平，而鲁国就代表华夏礼乐文明的最高水平，最高水平发生碰撞，当然会迸发出闪亮的光芒。季札欣赏了各国的音乐，于是就对各国的文化作了深度分析，对各国的命运作了精准的预言。从郐国开始，季札没有说任何话，这表示这些国家根本不值一提，“郐以下无讥焉”从此也就成了表达极度不屑的套话。（《左传》等）

总之，儒家格外看重耳朵眼儿里的中国。墨家反对音乐，特别容易形成与儒家肉眼可见的交锋，引起广泛关注。当然，儒家非常介意区分先王的雅乐和低俗的流行歌曲，“大雅之音”被吹捧得有多好，“靡靡之乐”就被批判得有多坏。墨家不理会这个区分，并把所有音乐的负面影响都算在儒家头上。这是公共议题辩论的常态，倒也不足为奇。

墨子反对音乐，照例还是从成本-收益着眼：

铸造乐器很花钱，当时乐器有多壮观，墨子说了个生动的比喻，“今王公大人唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也”，王公大人们在高大的建筑物上俯视，大钟就好像倒扣的鼎一样。

演奏乐曲要用人，而且还必须要用身体素质好，智力水平也高的人。

欣赏音乐要花费时间，而王公大人应该忙于政务，时间是很宝贵的。

总之，为了听音乐，不知道浪费了多少人力物力。

考古发现也证明墨子没有夸张。以著名曾侯乙编钟为例：全套编钟共六十五件，最大钟通高152.3厘米，重203.6千克，铸造工艺极其精良。1979年5月开始，国家文物局主持下， 七家单位联合成立了曾侯乙编钟复制厂研究组，经过四年反复试验、试制，到1984年7月才复制成功。——现代中国尚且如此，当年曾国为了打造这套编钟，花费简直难以想象。

作为一个弱小的国家，曾国是世世代代都深陷国防危机的。这些铜要是用来铸造武器，可以变成多少戈矛箭镞？花在乐器上的这些心思要是用于军事技术革新，能不能有所突破？

墨子质问说：
民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？即我以为未必然也。
意舍此，今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，将安可得而治与？即我未必然也。


简单说就是，听音乐（也可理解为发展娱乐业）可以让财富增加吗？可以让战争胜利吗？我认为恐怕都做不到，所以，音乐是没有必要的。



不值得四：科学探索

《墨子》书里，和工程技术有关的内容是不少的，也有些观察自然界的发现。但是科学和技术是两回事。

技术强调有用，能解决具体的问题；科学在于求真，关心物质世界的规律和本质，是否有用，往往暂时不在考虑范围之内。

而墨子是特别关心有用的。《墨子》书中有一个墨子和公输般比赛的故事：
公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刘（通斫）三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《鲁问》）

公输般用木头做了一只鸟，天上飞了三天没下来。公输般自然很得意，墨子却表示了鄙视，说你这个东西，其实不如木匠做的车辖管用。人家加工一块三寸大的小木块，能承担五十石的分量，这才了不起。对人有利的才是巧，没啥好处的，再巧妙也是拙。

《墨子》书中记录的辩论，照例是墨子赢，所以也不知道公输般是无话可说，还是说了也没被记录。

世上的不值得，当然不仅以上这些，但结合上面内容，我们已经可以看出墨子的基本逻辑：他关心的一是吃饱穿暖，二是增强国防。舍此而外，一切追求都是多余的。

今天我们很容易反对墨子的主张。第一，没有物质追求的社会过于困苦；第二，没有文化娱乐的社会缺少乐趣；第三，没有科学探索的社会没有前途。

这三点里，古人针对前两点已经有很多批评。

人类本质上就是一种很贪婪的动物。让成功人士都去过物质贫乏，没有娱乐的生活，你可以让所有人暂时做到，也可以让个别人永远做到，但不能让所有人永远做到。

中国文化的主流，不讲究灵肉二元的对立，肉体越受苦，灵魂越高贵的观点，并没有很大的市场。缺少这种道德光环的加持，苦日子就更难坚持下来了。

而且，古今中外迎合底层期待的人，一旦取得成功，罕有能不忘初心的。譬如看看欧洲天主教堂气象巍峨的尖顶，再看看《福音书》里耶稣的教诲，不能不感受到强烈的讽刺。

这种情况当然也出现在墨家身上。有个叫夷之的墨者，想来找孟子辩论。孟子自己不见他，只让门人传了个话：

“墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”



墨家办丧事，以节俭为原则，我听说夷之先生也想把这一套推广到全天下，所以夷之先生当然认为厚葬是不对的。但是，夷之先生给自己的父母举行葬礼，却大操大办，这不是以自己所轻贱的原则来对待双亲么？

一下子怼得夷之只好转移话题了。

《韩非子·八说》批判靠耍嘴皮子过上好日子的人，举例时也点了墨家的名。看来成功的墨者，和儒家也是没啥不同了。

庄子有不少行为，和墨家看起来是有些相似的。比如说，庄子很穷，并且对这种生活泰然处之，这就契合墨家的“节用”；庄子临死前，吩咐学生说，把我的尸体丢掉野外，那是把天地万物当作我的棺椁陪葬，要说“节葬”，这才真是达到顶点了。

钱穆先生根据这些相似，认为庄子“论其学派，实归墨家一路”，他也知道这个观点过于新奇，所以又说，我们做学术研究，要善于读书，不要因为我这个观点前人没提过就怀疑我嘛！但他的这个新发现，当然就是不对的。墨家提倡节俭，是希望把它变成一项国策，全社会强制执行；庄子这么不在乎物质，却是个人选择，并不企图把节俭变成一种社会规则。洞悉人心的庄子，恰恰清楚意识到，墨子的这种主张，绝不可以推广。庄子说，墨子虽然是天下的一个大好人，但他这套过分强调节俭的主张：

恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！


第三点墨子不重视科学的问题，古人很少有批评，因为一般人对物质世界的兴趣，多半还不如墨子大，当然就想不到这也算缺陷。

把解决贫困问题放在科学研究之前，是古今中外特别关注民生的人常见的想法。1970年，赞比亚修女玛丽·朱坎达致信美国太空总署（NASA）的恩斯特·史都林格博士，提出了一个问题：在这世上还有无数的孩子困于饥荒的时候，把这么多钱花在探索宇宙上，是否过于残忍？

显然，这位修女的思路，与墨子高度一致。而恩斯特博士的回信，似乎刚好也可以视为与墨子隔着时空对话。这里摘引一段：

就在我详细说明太空计划正如何帮助解决地球上的问题前，我想先简单说一个大概是真实的故事，以或支持我的观点。在大约四百年前的一个德国小镇上住了一位伯爵，他是个善良人，总把自己大部分俸禄捐给镇上的穷人。在那个饥寒交逼的中世纪年代，常见疫病横行，家园尽毁，因此伯爵的无私之行得到众人的敬仰。有一天，他碰见了一位陌生男人，在其家中，除了一个工作台外，还有一个小小的实验室。

男人白天拼命工作，就是想每晚留上几个小时可以待在自己的实验室里。他把玻璃打磨成小镜片，然后把镜片安到管子里，然后用这玩意去观察些细微的东西。在这高倍数的放大之下，伯爵看到了一些他以前从未见过的微型生物，他对此颇为着迷。随后他便邀请这位男子连同其实验室搬进自己的城堡，男子从此成了伯爵家的一员，并以特殊雇员的身份全身心投入到其光学设备的研究及完善工作中去了。

然而，镇上的人得知此事后都不禁愤怒了，他们认为伯爵居然把钱都浪费在一些只能唬弄人的把戏上面，他们嚷道：“我们还遭着这瘟疫的罪，他却把钱花在那男人不顶用的爱好上！”面对种种质疑，伯爵依然很坚定，他回答道：“我还是会尽力帮助你们，但同时我也会继续支持那位男子及其工作，因为我知道终有一天这会为我们带来什么。”

的确，这男子的工作，以及其他人所作出的类似努力为我们带来了一样宝贝——显微镜。众所周知，比起其他的一些发明，显微镜的诞生可谓大大推进了医学的发展。没有显微镜，相关微观医学研究就不能进行，也就很可能没有瘟疫及其他传染性疾病在地球上大面积灭绝的今天。

那位伯爵，就减轻人类所遭之罪而言，就算是把所有可以捐的都捐给了他身边那些为瘟疫所折磨的人们，也远远比不上仅拨出一笔钱来资助那位男子的研究。

同理，公输般似乎也可以说，我的无人机研究，虽然眼下没什么实用价值，却也包含着潜在的无限可能啊。

但如果因为上面赞同上面这些反驳就小看墨子，那无疑也是十分轻佻的。

首先，墨家这些关于节俭的议论，你如果不把它看作一种关于理想社会的普遍原理，而是认识到这是一种针对一般民众的宣传，那就必须承认，它有极强的感染力和煽动性。

譬如说，上面所引的那封恩斯特博士的回信，是站在人类命运的高度立言的，他预设的读者，也不是修女个人而是全社会公众，这才显得既有情怀，又有理性。但如果你讲话的对象，就是那些饥寒交迫的人们，效果一定大不相同。

墨子面对他的听众的时候，也大可以用这种方式来解读这封信：“他讲的就是无论政府怎么安排，反正救济的钱到不了你们手里。在现有的资源分配体系下，忍饥挨饿就是你们注定的命运！为了人类发展这个虚妄的画饼，要牺牲你们的生活和生命作为代价。这样的一个社会，难道不应该推翻它吗？”

这场宣传话术的较量中，墨子未必会落在下风。

另外，现代社会的经验，可能会放大墨子这些主张的荒谬性。今天的人很容易把消费促进经济发展看成理所当然的，这是因为工业革命之后，“穷人”的概念已经发生了天翻地覆的变化。今天的许多国家，“穷人”（或自认为很穷的人）仍然具有一定消费实力。古代实际上大多数时候并不如此，所谓“穷”，就真是的是在生存线上挣扎。农业社会的剩余非常有限，统治者的穷奢极欲，瞬间就可能成为普通民众的灭顶之灾。

在战争和饥荒频繁发生的年代，墨家牺牲社会多元性而增加粮食储备和增强国防力量的主张，合理性就会显得高得多。——不然，死人谈什么多元？

所以战国时代，墨家的学说做到了深受欢迎，以致于孟子要感叹“杨墨之言盈天下”，韩非子要说儒家和墨家是“世之显学”，前面提到的司马迁犯的一个错误：他认为孔子和墨子可能是同时代的人，中国传统的思维，是越古老越厉害，孔墨一样早，似乎也暗含着一个意思：两个人旗鼓相当。

而墨家组织，也取得极为快速的发展。也正是因为组织的力量，墨家才有了倡导“非攻”的底气。


见于《吕氏春秋·安死》、《孔子家语·曲礼子夏问》等。

《荀子·正论》：“虽此裸而薶之，犹且必抇也，安得葬薶哉！彼乃将食其肉而龁其骨也。”

阎步克《乐师与史官—传统政治文化与政治制度论集》，三联书店，2001.

钱穆《国学概论》，商务印书馆，1997，

前两年流行一个说法：“好的战争题材的文艺作品，一定是让人看了之后反战的。”

我挺赞成这种价值观，但并不敢判断这个说法对不对。只能说，这个说法，过于吹捧中国文化，会让我很不好意思。

打开西方文学史，第一部辉煌的史诗是《伊利亚特》，荷马笔下的战争让人热血沸腾，而且大诗人描写残忍杀戮的时候，显然有一种特别的快感，真是没有什么反战的味道；莎士比亚总是西方文学传统里的顶尖儿人物了，他的历史剧高唱主旋律，吹起英国人怎么侵略法国并大肆杀戮来，也是兴高采烈，吹牛也一点不脸红。

倒是中国文学的传统，从《诗经·采薇》一路读下来，古代诗人们写征人，写思妇，写白骨……控诉战争的残酷，表达离别的幽怨，痛恨战乱制造者的悲愤，千丝万缕来回萦绕，一直不绝于耳。

总而言之，反对战争的立场，中国比西方可是鲜明多了，这简直可说是中国文化的基调。——当然，这也不影响中国这片土地上，有人类最频繁最残酷的内战。

所以，墨家“非攻”这个主张，本身并不算很有特色。翻检先秦诸子的著作，除了法家人士，其余各家基本都是反对战争的，甚至包括“百代兵家之祖”《孙子兵法》，也提倡“不战而屈人之兵”，理论层面也是反战的。

那么，为什么只有墨家的非攻，最令人印象深刻呢？



（一）墨子救宋的故事

《墨子·公输》讲了这样一个故事，翻译大意如下：

公输盘为楚国造了云梯，楚王准备用它攻打宋国。墨子听说了，就从齐国出发，赶了十天十夜的路，到了楚国的郢都，会见公输盘。

公输盘对墨子很客气：“您对我有什么吩咐呢？”

墨子说：“北方有人侮辱了我，希望请您杀了他。”

公输盘感觉被冒犯，很不高兴。

墨子说：“我愿意献上十金。”

公输盘被冒犯的感受更深了：“我是个正义的人，绝不杀人的。”

墨子站起来，对公输盘行了拜礼，说：“请允许我谈谈正义。我在北方听说你造云梯，将用它攻打宋国。宋国有什么罪呢？楚国是个地广人稀的国家，现在消耗不足的人口，掠夺有余的土地，不能说是智；宋国没有罪却攻打它，不能说是仁；明知这些道理，不去争辩劝阻楚王，不能说是忠；争辩却没有结果，不能说是强。你奉行正义，杀一个人不愿意，害死很多人倒不在乎，也不可说是明智之辈。”

公输盘被墨子说服。

墨子说：“既然如此，为什么不取消攻宋计划呢？”

公输盘说：“已经晚了，我已经对楚王提过这个建议。”

墨子说：“为什么不向楚王引见我呢？”

公输盘说：“可以。”

墨子见了楚王，说：“假设有一个人，家里有装饰精美的车不开，要去偷邻居的破车；家里有锦绣衣服不穿，要去偷邻居的粗布短衣；家里有黄粱鲜肉不吃，却要偷邻居的糟糠。这是怎么样的一个人呢？”

楚王回答说：“这是偷东西上瘾了。”

墨子说：“楚国的领土，方圆五千里，宋国的领土，方圆五百里，这就像豪车与破车相比；楚国有云梦大泽，到处是犀、兕、麋鹿，长江、汉水中的鱼、鳖、鳄鱼天下最丰富，宋国却连野鸡、兔子、狐狸、狸猫都没有，这就像粱肉与糟糠相比；楚国有松树、梓树、楠木、樟木等名贵木材，宋国连棵大树都没有，这就像锦绣与短褐相比。臣以为从这三方面的看，楚国进攻宋国，与有偷东西上瘾也没什么不同。在臣看来，大王您如果坚持发动战争，徒然做了不义的事，却不能据有宋国。”

楚王说：“说得很好！但我不听。公输盘已经给我造了云梯，宋国一定要拿下。”

于是又把公输盘叫来。

墨子解下腰带，当作是围城，用小木片作为守城的机器。公输盘九次排开攻城的器械，墨子九次挡住了他的进攻。公输盘攻战用的器械都被摧毁了，墨子的守御办法还没有全部用上。

公输盘无计可施，却说：“我知道对付你的办法，但我不说。”墨子说：“我知道你的办法，我也不说。”

楚王问到底是什么办法，墨子回答说：“公输盘的意思，不过是杀了臣。杀了臣，宋国没了能防守的人，就可以进攻了。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已经拿着我守御的器械，在宋国的城墙上等待楚军入侵了。即使杀了我，守御的人却是杀不尽的。”

楚王说：“好，我不攻打宋国了。”

墨子踏上归途，经过宋国，碰到下雨，他到宋城的城门洞里去避雨，守门的人却不接纳他。

所以说：“手段神妙的人，众人不知道他的功劳；公开争斗的人，存在感却很强。”



这个墨子救宋的故事，叙述很有民间故事的风味，也许更适合当寓言而不是事实看待。但作为一个寓言，它确实信息量很大，内涵也很丰富。三篇《非攻》的主要观点，都包含在这个故事里了。

（二）不为小恶而作大恶

墨子救宋的第一个环节，是去劝阻公输盘，两个人讨论的核心，是发动战争是否正义的问题。

墨子采用的办法，是先请公输盘杀一个人，公输盘拒绝后，就提醒他：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”

这里墨子指出了一个问题：即使是不愿意做小坏事的人，可能做大坏事却不觉得有什么道德障碍。

墨子《非攻上》整篇文字，其实都是在说这个问题：偷别人家的桃李是不对的，当然偷别人家鸡狗猪更不对，偷别人的牛马又比偷鸡狗猪更不对，杀人又比偷鸡狗猪更不对，杀十个人又比杀一个人更不对，杀一百个人又比杀十个人更不对，发动战争死人更多，所以更不对。看见一点黑色说是黑色，看见很多黑色说是白，这是不知道黑白的分别；尝到一点苦味说是苦，尝到很多苦味说是甜，这是不知道苦甜的分别……所以不反对战争，就是不知道义与不义的分别。

说得有些夹缠，反而不如这个小故事生动直观。

很重要的一个原因是距离感：对公输盘而言，亲手杀一个人，那种罪恶的感觉是直击内心的；但你发明了武器在前线杀死很多人，你也要负责任，却需要墨子提醒，公输盘才无法回避。

和受害者拉开距离，就觉得作恶不必负疚的心态，当然是很普遍的。比如墨子救宋之前一百多年，有另一场著名楚国攻宋的战争。

面对一代霸主楚庄王的强大攻势，宋国人就死守都城，坚持了九个月。这样长时间的围城战，对于春秋时代的人来说是空前的。史书中出现了触目惊心的八个字：“易子而食，析骸以爨”。

这个过程里，最值得玩味的，却是当时另一个超级大国晋国的表现。晋国是宋国的盟友，楚国的老对手，按说有义务救宋。但是晋国贵族一讨论，认为此时“天方授楚，未可与争”，还是不要和楚国正面冲突。但是晋国贵族又认为，大国可以逃避战争，小国对楚国这个蛮夷，却有死扛到底的义务。于是派人去骗宋国说：援兵马上就到。

正是因为听信了晋国的谎言，一直在等待晋国并不存在的救援，宋国才会坚持这么久。不然，宋国会很快表示同意和楚国结盟，而按照春秋时代的战争规则和楚庄王的为人，宋国根本不需要付出太多代价。

也就在这一年，晋国和秦国打了一仗。晋国的贵族魏颗，生擒了秦国勇将杜回。魏颗之所以能做到这一点，据说是因为当年一件善举：他父亲宠爱一个小妾，曾叮嘱魏颗说，我死后你要让这个小妾改嫁；后来父亲病重，又改了主意，要拿这个小妾陪葬。

最后魏颗还是让这个小妾改嫁了。他说：“疾病则乱，吾从其治也。”病重了就神志不清，我还是听从父亲清醒时的命令。

于是魏颗就得到了这个小妾父亲的报答：老人结草成绳，绊倒了杜回。

这两个故事都经常被人引用，前者是春秋战争越来越残酷的证据，而后者被用来表明：春秋贵族已经不乏人道观念。于是，想到这两件事几乎同时发生，就让人不能不别有一种感慨了。

当时晋楚两强争霸，晋国落于下风。这段时间里，晋国贵族很有点知耻而后勇的意思，在国内高尚的表现很多，魏颗这事，只是其中一例。但是，国内政治中晋国贵族再怎么道德爆表，也不影响他们对外把宋国坑得那么惨。

因为不救宋国，却让宋国人发挥善于守城的优势，把楚国拖入围城战的泥潭，对晋国来说是最有利的策略。至于普通宋国人因此吃小孩，拿死人的尸体做饭，晋国人可以觉得，这也不是我策划的我希望的，一切罪孽，由楚国承担。不像魏颗救下来的那个小妾，那是一个美丽的女人，活生生的就在你面前，生死就在一句话，同情心很自然就起来了。宋国足够远，大家可以只是理性算计，一切惨状，反正晋国人也看不见。

直到今天，若有这样一个国家，尊重本国的民权，注重本国的民生，该国人民也教养良好，为人和善，你若是认为这样的国家和国民，便不会把灾难降到别国头上，也是把问题想简单了。

墨子向公输般强调的另一个要点是：宋国是没有罪的，所以楚国攻打宋国不正义。

在另外一些辩论中，墨子对战争的性质作了区分：邪恶的战争叫做“攻”，正义的战争叫做“诛”，如商汤伐桀，周武王伐纣，都是“诛”。

墨子只反对攻，不反对诛。

有人对墨子这种态度是盛赞的，认为他最早区分正义的战争和不正义的战争，是一大贡献。

其实，一来墨子肯定不是最早作这种区分的人，看《左传》里的记录，各国围绕着战争所作的各种外交争论和宣传，就知道战争正义不正义，他们脑子里都是有清晰的标准的；二来，支持正义的战争，对人的心态所发生的影响，是好是坏也很难说。

孟子有名言曰“春秋无义战”，春秋时代的霸主们，对这个判断其实也多半赞同。还以楚庄王为例：邲之战，楚庄王击败了晋国，但是楚庄王认为自己这人毛病很多，不能和周武王比，晋国将士忠于自己的国家，也绝不至于和商纣的军队比，所以这并不是一场正义的战争。

于是，楚庄王拒绝了臣僚修筑京观，炫耀武功的请求，也没有赶尽杀绝，让失败的晋军逃回黄河北岸。

也就是说，不自居正义，反而减少了杀戮。

相反，如果自信满满地把自己和敌人的较量，看作是正义与邪恶的斗争，或是文明与野蛮的战争，却反而可以肆无忌惮放纵自己的残忍。近代以来欧洲列强在全世界扩张，欧洲人之间的战争是一种模式，欧洲人对殖民地人民的战争又是一种模式。前者至少理论上会认为虐待战俘、屠戮平民等行为是不对的，后者却没有这么多的顾忌。就是因为欧洲人认为殖民地人民野蛮未开化，文明和正义的优越感更加爆棚的缘故。

这一层，庄子看得比墨子透彻，他说：“为义偃兵，造兵之本。”为了追求正义而想消除战争，才是战争的根源。

（三）发动战争划算吗？

墨子救宋的第二个环节，是去劝阻楚王。这一轮，讨论的重点不再是战争是否正义，而是战争的成本-收益。

当然，有些经济账在劝公输盘时已经算过了，就是土地和人口的关系问题。这一点墨子还在《节用（上）》《非攻（中）》等篇中反复强调：即使战争获胜，死掉的是人，得到的是地，但对大国来说，人口是稀缺资源，未开发的土地却有得是。所以发动战争并不划算。

这种简单的加减法公式，显然说服力并不强。楚王可以回应说：“亲爱的子墨子，我们应该把眼光放得长远一点：天下的土地就这么多，天下的人口，增长起来却没有限度。一场战争打下来，眼下是死了一点人，但是获得土地却为我国的可持续发展创造了空间。何况正如你子墨子所说，我们可以采用合适的生育政策，要求男人二十岁必须娶妻，女人十五岁必须嫁人，结婚后要完成三年生一个孩子的生育指标，加快人口增长的速度。事实上地广人稀的时代很快就会结束。”

两百年后的韩非子可以证明这一点，他在《五蠹》中里讲：

今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。


一个男人生五个儿子不算多，每个儿子再生五个孙子，爷爷还在世，二十五个孙子已经出世。所以人民数量多，人均财富少，工作很辛苦，收入很微薄。人民因为内卷而残酷竞争，结果赏赐也没用，惩罚也不怕，怎么也无法免于动乱。

照这么说，楚王可以认为，自己牺牲人口去抢夺土地，简直远见卓识功在后世。

后面，墨子把楚国打宋国，比作有钱人偷穷人东西，好像很生动，其实更是跛脚得厉害。

楚王可以反驳说：“我刚中了你的话术，说那个人有‘窃疾’，其实人的占有欲永无止境，不管好东西坏东西，永远都不嫌多。他偷人家东西又不一定是自己用，只是想占有，一点也不奇怪。

“世上很多有钱人之所以不采用那样低劣的盗窃行为，不是因为不想，而因为他害怕受到法律制裁，得不偿失；那么问题来了，我去打宋国，谁又能制裁我？所以我当然可以攻打宋国。

“何况你把宋国比作穷人，也完全不对，宋是文明古国，又是交通枢纽，绝不像你说的那样穷，拿宋国的定陶来说，简直称得上富甲天下，越国的范蠡不就跑到那里，做了陶朱公吗？我如果能得到宋国，那就意味着在中原获得了一个经济中心，怎么能说不合算呢？

“再者说，即使宋国真的像你说的那样穷，那么宋国至少也有一样资源，而且恰恰是子墨子你最看重的资源，也就是人口。我注意到你刚刚提到一个细节，宋国连棵像样的大树也没有。我们这个时代，河南、山东交界的地方，气候算得温暖湿润，非常适合植物生长，怎么会连棵大树都没有了呢？就是人口增长太快又滥砍滥伐，才导致了这种局面。那么正如子墨子所说，我大楚地广人稀，宋国地狭人稠，我拿下宋国，岂不是优势互补，合作双赢么？”

——现代社会学家对战争的功能有更精微的探讨，但和这场辩论不直接相关，我们就不给楚王加戏了，到讲韩非子时再详细讨论。

总之，墨子的反战理论并不高明，要反驳并不难。《墨子》里楚王没有反驳，但显然也并没有被说服，还是坚持要攻宋。

这时，才显出墨家非攻主张的真正精华所在。



[美]亚历山大·R·唐斯《战争中的平民》，社会科学文献出版社，2017，
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徐瑾：王安石司马光斗争背后北宋变局


谈到宋朝，王安石变法是绕不开的话题。

赵冬梅先生的《大宋之变》给予了这段历史不同过往的制度审视。

《大宋之变》，看起来是写司马光最后岁月，其实更是借助司马光的人生履历，透视宋神宗朝代的王安石变法，梳理出这一改革对于北宋政治的重大影响。

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众所周知，司马光和王安石是宋朝改革新旧两党的核心人物。

对于二人的评价，不仅是关于两位古人，其实也折射出我们的历史认知。

如果仅仅以保守派来论及司马光，以改革派来定义王安石，那么很多结论还是走不出中学历史教科书范围。

如此，我们对于历史人物的评价也失去了当时当地的体察，我们对于历史的认知就会陷入非黑即白的状态。

诚然，司马光体现了儒家的保守主义。

他主张恪守大宋“祖宗之法”，而宋朝的祖宗之法有很多含义，甚至成为不同党派纷争口实。

邓小南先生在《祖宗之法》书中对此已经有很多叙述。

在司马光等旧党的政治取向上，总体上是反对对内与民争利、对外兴兵拓疆。

至于王安石，这位传说中的拗相公，其政策取向也并非出自私心，而是希望富国强兵。

或许，正是因为自以为绝对正确，他才喊出了“天命不足畏，众言不足从，祖宗之法不足用”的口号。

这样的豪情状语，固然可以在后世迎来喝彩，甚至被康有为梁启超这样的人附会，但其本质，却体现了法家的取向。

放在宋朝的视野之下，王安石的做法，虽然不是全无是处，但是也并没有赢尽人心。

用今天的术语来说，王安石很多做法，存在强化政府介入经济的倾向，更类似一种继续做大中央的国家资本主义。
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赵冬梅认为，王安石变法导致了北宋政治的逆转。

首先，从经济效益来说，王安石的敛财效果，是看得见的。

经历宋神宗对外用兵，朝廷财政库府还是很充沛，总计达一亿贯以上。

这是看得见的效果，但是看不见的效果是什么？

不仅社会元气大伤，政治生态也急剧恶化。

从政治层面，王安石变法导致了宋朝政治生态的恶化，破坏了宽容政治共识。

面对变法压力，王安石反对“异论相搅”，主张“一道德，同风俗”，这不仅是使得他个人权力膨胀，也释放了原本在祖宗之法节制下的皇权。

经历王安石变法，宋仁宗时代的宽容成为绝响，宋朝政治从宽容走向了专制，士大夫群体心态也从开放走向内向。

体制生态恶化之下，道德和理念都要求统一。

从此，恶性党争的时代开始了，君子与小人不得不正面肉搏，直到彼此都不断拉低对方水准。

表面上，是相权集中化，其实丞相定位也变了，也变为皇帝的秘书；看起来相权的放大，甚至从此宋朝权相辈出，其实不过是君恩。

这种情况下，在只看执行效果的维上生态下，冒出头的并不是君子，而是为了讨好上层不惜践踏民间的官僚。

敛财之臣开始走上台面，宋神宗时代，他称赞的是“内外理财之臣未有出其右者”吴居厚，到了宋徽宗时代，皇帝认可的，自然变成“丰亨豫大”的蔡京之流。

总结一句话，正如明代亡于万历，而北宋或许亡于神宗。

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当然，这些变化背后，有各种机缘。

比如王安石本身才华出众德性高尚自负正确，使得推翻他的理论变得更为困难。

再比如，宋神宗与王安石的彼此亲密信任，两人所谓相得“如一人”，再比如宋神宗作为少年天子的心气，他期待改变父亲宋英宗时代的遗产，即得位不顺又无所作为的状态。

这些因素，可以说都很重要，但是都是有偶然性，如果寻找必然性的因素，从根本性上看，还是在于宋朝的制度设计。

赵冬梅认为，北宋政治是皇帝制度下的王朝政治，因此其执政可以总结为，追求一个“稳定”两个“安全”，稳定是整个社会生产生活秩序的稳定，安全是朝廷国家的统一安全和皇权的安全。

在理想状态下，北宋王朝的状态是什么？

赵冬梅总结了三点；第一，国家制度的设计倾向于地方、部门、机构、个人的分权制衡，以确保皇帝和中央的集权。第二，政策制定要避免对社会的频繁骚扰和过度压榨，以“不扰”为善政。第三，在政治运作中，一方面，皇帝应当保持其超越性，另一方面，士大夫要能够有效地辅助皇帝治理国家。

这三点的平衡，依赖于很多因素，显然是脆弱的，影响其稳定性的主要是人的因素。

赵冬梅认为，可以分为皇帝因素、宰相大臣因素和士大夫因素。

不过，对照实际，我认为核心因素，始终是皇帝的因素。

宋朝的制度，并不是如同有人附会那样，是现代理想化的制衡制度投射。

究其本质，更类似中国官僚制度发展到完善的结果，皇权集中得到加强，官僚彼此制衡。

这种制度，在其运行良好的时刻，可以体现比较强的中央政府与政治治理能力，但是其运行结果与效率，仍旧受制于其制度的顶点——皇权。

与此同时，丞相作为皇权的代理人，也是官僚头目，本来也可以构成对皇权的部分制衡。

但是，宋朝从一开始的制度设计中，丞相的权力就呈现分散化趋势。

虽然宋朝尤其南宋，一个现象是权相辈出，但这种权力往往不是正式化权力，而是君弱相强的个人结果。

整体而言，丞相权力是被大力削减，台鉴制度很多时候也是针对丞相而不是皇权。

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好的历史普及，需要学养与洞察，并不容易，到今天也还是很稀少。

姜鹏教授在经济人读书会推荐《大宋之变》说，”文献工夫很足，洞察很深刻，但并不故作高深，叙述流畅，文采飞扬。对宋朝为什么会从仁宗时期的包容走向神宗时期的专制，宋神宗、王安石做了什么，应负怎样的责任，交代得很清楚。”

赵冬梅先生，显然是适合历史普及的人选，她师承名门，学术根基扎实，同时也熟悉普及工作，在百家讲坛等大众平台表现也是有口皆碑。

读完《大宋之变》，还是令人感慨满满。

其中不少信息，熟悉历史的，可能都知道，但是赵冬梅先生的梳理，使得历史现场得到还原，人物栩栩如生。

好的历史学家不仅让人理解，更让人思考当下。

读这本书让人不禁思考，如果再来一次王安石变法，在今天人们会如何评价？


《大宋之变》
作者: 赵冬梅
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《哈利·波特》中部分人物名字的希腊罗马神话来源
来自专栏：世界历史共48篇a
米勒娃·麦格

《哈利·波特》里面有一个米勒娃·麦格（Minerva McGonagall）教授。她的姓McGonagall来源于英国的诗人威廉·麦格William McGonagall，J.K.罗琳喜欢这个姓（注意，罗琳只是喜欢他的姓，不是喜欢他的诗哈。威廉·麦格被人评为英国历史上最糟糕的诗人）


她的名字是Minerva，来源于罗马神话里面的智慧女神、战争女神密涅瓦。（对应希腊神话里面的雅典娜）。战神，智慧女神，是不是很符合《哈利·波特》里面麦格教授的人设？

弗兰德斯画家弗兰斯·弗洛里斯的画《密涅瓦》弗兰德斯画家弗兰斯·弗洛里斯的画《密涅瓦》







2，药草学教授 波莫娜·斯普劳特

《哈利·波特》里面，有位药草学教授叫波莫娜·斯普劳特（Pomona Sprout ），Pomona是罗马神话中的果树女神，Sprout 是生长、发芽的意思。药草学教授取名叫Pomona Sprout ，真是太合适不过了。

波摩娜是罗马的果树女神。诗人为她构想了许多有趣的经历，认为她是神话中的国王庇库斯的妻子。庇库斯完全被她迷住，甚至回绝了魔女喀耳刻的求爱，结果他被变成了啄木鸟。奥维德说她是果园之神维尔图姆努斯的妻子。


3，卡珊德拉·特里劳妮

《哈利·波特》里面，有一个人叫卡珊德拉·特里劳妮（Cassandra Trelawney）,她是西比尔·特里劳妮的曾曾祖母，魔法界有名的预言家。



卡珊德拉Cassandra的名字来源于希腊神话。她是一位特洛伊的公主，因为承诺嫁给阿波罗，于是被赋予了预言未来的能力。但后来公主却反悔拒绝嫁给阿波罗，被惹怒的阿波罗于是给她的语言能力附加了一个条件：“虽然能正确地预言未来，但却没有人会相信。”所以，当公主预言特洛伊会被希腊人的木马攻陷的时候，她的话被当做一句戏言，没人相信，最后特洛伊灭亡了。卡珊德拉成为阿伽门农的妾室后和阿伽门农一起都被他的王后杀害。

英国画家伊夫林·德·摩根（Evelyn De Morgan，1855-1919）1898年的画作《卡珊德拉Cassandra》。英国画家伊夫林·德·摩根（Evelyn De Morgan，1855-1919）1898年的画作《卡珊德拉Cassandra》。

4，食死徒阿米库斯·卡罗

《哈利·波特》里面，有一个食死徒叫阿米库斯·卡罗Amycus Carrow。其中，阿米库斯这个名字来源于希腊神话，在神话中，他是海神波塞冬的儿子，比堤尼亚的柏耳布律喀亚人的国王。他孔武有力，发明了拳击，是著名的拳击手。他向所有过路的外乡人挑战，凡是拒绝的都被投入大海，接受他挑战的都在比赛中被打死。后来，因为他拒绝向阿耳戈船的英雄们提供食物和水，在拳击比赛中被波吕丢刻斯打死。

公元前四世纪古希腊彩陶瓶上的画《被惩罚的阿米库斯》。公元前四世纪古希腊彩陶瓶上的画《被惩罚的阿米库斯》。


5，海丝佳·琼斯Hestia Jones

《哈利·波特》里面有一个人叫海丝佳·琼斯Hestia Jones,她是凤凰社的成员之一。

她的名字Hestia ，来源于希腊神话。希腊神话里面Hestia赫斯提亚是灶神、炉之女神和火焰女神。她是克罗诺斯与瑞亚的女儿。她拒绝了海神波塞冬和太阳神阿波罗的求婚，永远地守着纯洁的誓言。弟弟宙斯为了补偿她，赋予了她这样的特权：她可以在人类的家的正中端坐，人类在祭祀前先向她祷告，所有的神殿须供奉她的神像。在罗马神话中她的名字是Vesta（威斯塔）。

公元二世纪古罗马的雕塑《赫斯提亚Hestia》公元二世纪古罗马的雕塑《赫斯提亚Hestia》

6 伏地魔的老妈梅洛普·冈特Merope Gaunt

在《哈利·波特》里面，伏地魔的老妈叫梅洛普·冈特Merope Gaunt。

其中，Merope这个名字来源于希腊神话。在希腊神话里，梅洛普（多翻译为美罗珀或墨洛珀）是阿特拉斯（Atlas，普罗米修斯的兄弟，最高大强壮的神之一，因反抗宙斯失败而被罚顶天）的七个女儿之一。这七个女儿被叫做普利俄阿德斯（The Pleiades），天文学翻译为昴宿星或七仙女星座，在七颗星里，美罗珀是光亮最弱的一颗，七颗星，可以看见的只有六颗。因此，美罗珀是lost star。

美国雕塑家伦道夫·罗杰斯（ Randolph Rogers ）1874年的雕塑《遗失的普利俄阿德斯The Lost Pleiade》，现在收藏在美国芝加哥艺术博物馆。美国雕塑家伦道夫·罗杰斯（ Randolph Rogers ）1874年的雕塑《遗失的普利俄阿德斯The Lost Pleiade》，现在收藏在美国芝加哥艺术博物馆。

7，伏地魔的舅舅莫芬·冈特MorfinGaunt

在《哈利·波特》里面，伏地魔有个舅舅叫莫芬·冈特Morfin Gaunt。其中gaunt在英语中是瘦削憔悴的; 寒碜的; 破败的意思。Morfin则和morphine（）同音。morphine这个词，就来源于梦神摩耳甫斯Morpheus。莫芬·冈特MorfinGaunt，一看名字，就知道不是好人。

法国画家皮埃尔-纳西斯·盖兰(Pierre-Narcisse Guérin,1744-1833年)1811年的绘画摩耳甫斯和伊丽丝Morpheus and Iris》。法国画家皮埃尔-纳西斯·盖兰(Pierre-Narcisse Guérin,1744-1833年)1811年的绘画摩耳甫斯和伊丽丝Morpheus and Iris》。







摩耳甫斯Morpheus是梦神，他是睡神许普诺斯的儿子之一。他善于模仿各种人的模样。在学人走路、神态、言谈这种本领上谁也比不过他。在人们的睡梦中，他向人们显相。摩耳甫斯如同父亲一样也长有双翼，几秒钟就可以飞到大地末端。这是个令人讨厌的神话形象，给世间带来的只是梦，他把世上各种人形托给做梦的人。


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张远山庄学三书出版纪念说
·李劼·

远山君的庄学三书出版纪念会上，文人雅士群集。躬逢盛会，理当像王勃那般，作赋以贺。然而举目座中，惟晋如似可胜任。区区才学疏浅，不过海阔天空地说上几句，权当凑个热闹。
远山著述，总是出手不凡。一部《伏羲之道》改写了中国历史，纠正了华夏文明五千年之说的误读。一部《庄子奥义》又颠覆了以往的庄子注疏，顺便卸了郭象的浓妆。纯粹就文化而言，魏晋玄学算是对先秦时代一个遥远的致敬，但毕竟底气没那么足了。王弼之于老子，郭象之于庄子，不说盲人摸象，至少也是不得要领。或许有人要问，那么张远山何以能够走近庄子？下面拟从两个角度加以解答。
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一、 贵己，己在，在
要读懂庄子，不能仅从郭象那种寻章摘句的视角着眼，而要将庄子放到一个广阔的人文天地里加以考察。茫茫尘世，从众者居多，随大流者居多，贵己者，特立独行者少之又少。杨朱的贵己，不被世人尊奉。世人大都以互相攀比的方式厮混在群体之中。但不贵己，就无法读懂庄子。贵己是阅读庄子不可或缺的前提。因为庄子是一位己在者。己在是通向在的唯一通道。那么什么是己在？什么是在？在，就是一，就是吕纯阳《太乙金华宗旨》里的太乙，乙者，通一。太一，亦即初始。这个初始在《道德经》里以道作为命名，道生一，一从道的混沌中产生，道一，太乙，命名有异，所指同归。这个一在《摩诃婆罗多》里，是由神明奎师那向阿周那讲说的那个著名的《薄伽梵歌》所阐述的。聆听着奎师那有关一的讲说，会让人联想到华夏神话盘古开天地的那位盘古。奎师那向阿周那显出真身，然后告诉对方我是一，是蕴育了万物的一，因此万物即我，我即万物；这正好就是盘古开天地之后化作万物的生动写照。盘古是与奎师那同一级别的神明，都是一的化身。所谓神明，其实就是比人类更高维度的生命存在。这在苏美尔神话里是有关阿努纳齐人的记忆，在印度神话里的神明源自蓝皮肤的外星人。盘古也应该是某个外星文明残留于华夏民族的一个朦胧的记忆。不要对外星人有什么讶异，在我们作为地表上的这一轮人类身上，有很多种外星人的基因。追根溯源，我们不是地球上的原住民。当然，这是另一个话题，不扯远了。
来自五维星球爱莎莎尼的外星传讯者巴夏说道，地球上的这一轮人类，在两万多年前失去了与一的联系。失去联系的后果，便是亚特兰提斯文明的毁灭。亚特兰提斯的幸存者，将有关人类历史和生命奥秘宇宙来龙去脉的秘密等等的信息储存在了诸如狮身人面像或者金字塔之中。等到人类哪天恢复了与一的联系之后，生命的能量和振动频率提升到应有的高度之后，便能读懂那些信息了。现在当然无从读起。来自另一个星球的外星智慧有个与地球人的对话，叫做《一的法则》，专门解释什么叫做一。推荐大家有空读一下，以便了解我们人类以及这个宇宙的真相。这里就恕不展开了。我在这里想说的是，在失去与一的联系之后，有不少被人类视作神明的圣者，为重建人类生命与一的联系作出了不懈的努力。这在古希腊是苏格拉底，在华夏历史上便是《山海经》的图作者和书写者，还有老子的《道德经》；在希伯来历史上是基督，在古印度当然首推释迦牟尼佛祖。古印度的文化实力最雄厚，从吠陀时代，经由婆罗门教，奥义书，到沙门思潮中涌现的耆那教和佛教等等，都可以归结为对一的持续修复。也正是在这对一的修复努力之中，出现了回归到一的诸多圣贤，也就是我在前面所说的那个在。从贵己，到己在，最后成为在。所谓在者，便是回到一的生命个体。诸如奎师那佛陀基督苏格拉底老聃吕洞宾等等，都是回到一的在者。庄子不是在者，庄子是己在者。
庄子的最深领悟是至人无己神人无功圣人无名。这在凡夫俗子看来，当然深不可测。但换一个角度来看，很简单。至人无己，其实就是我前面讲的，从己在升华到在之后，己者，消失了。在一那里，己与一融为一体，因此无所谓己不己了。神人无功，《金刚经》里说得清清楚楚，“若福德有实如来不说福德多，以福德无故如来说福德多。”功德功德，没有功德方才叫做功德，是以神人无功。圣人无名，假如一个人拿出一张名片，上面印着一连串的头衔，这个人基本上作废了。记得施蛰存的名片上就印着华东师大教授。这是他的职业，或者说饭碗。假如让远山印名片，我想也只能印上张远山三个字。相信远山不会成为文化明星的。
庄子当然不会印名片，但庄子着寿者相，推崇彭祖什么的。彭祖不过八百多岁而已。在苏美尔王表上，阿努纳齐的列王们，每一个都在位几万年。人类的寿命被人为封住了，所以非常羡慕长寿之人。佛家不执着于长寿不长寿。佛家也很忌讳显示神通。当年佛祖僧团里有一位比丘向人显示了一下打坐离地升空，差点被佛祖开除出僧团。最为神通广大的目犍连，可以随意去不知在宇宙哪个星系里的星球上聆听那个星球上的佛陀讲经，却从来不显示神通。但神通不及业力，即便能以神通救人，那些被救的人也会死掉。业力是命，神通是术。目犍连最后遇害。
吕洞宾没有庄子的这种著相。吕洞宾是个成道者，生前不曾著书立说，那本《太乙金华宗旨》可能是他弟子所述，故而总是吕祖曰。吕洞宾的名字很大气，纯阳，能量极其丰沛的感觉；洞宾，洞中宾客，来世一遭，作客于洞中。真正叫做大气磅薄。相比之下，庄子的格局小了些。长寿，养生，都不是成道者关心的事情。所以庄子是个己在者。道家不太提庄子，道家敬仰老子，也敬奉吕洞宾。
庄子的过人之处是，文采飞扬，汪洋恣肆，逍遥洒脱，尽显智者风貌。作为己在者的庄子，其文其人，自由自在。所谓逍遥其实是自由的张扬。己在的特征就在于以自由立世，而自由，是智慧之源泉。不自由的人没有智慧，不自在的人无法洒脱。后人通常被庄子的文采所感染所折服，很少有人领略其智慧，更少有人领略其逍遥的自由品质。郭象读不懂庄子，那个装腔作势的李泽厚更读不懂。李泽厚不懂装懂，将庄子与禅宗相提并论，瞎扯庄禅哲学。禅宗六祖与达摩老祖都是成道者，是归一的在者。禅宗源自佛陀传给迦叶的心法，所谓心法就是不以语言而以意念交流。这在高维生命不是什么秘法而是常态。亚特兰提斯人可以用意念交流，巴夏也曾说过，爱莎莎尼星球上的人都是用意念交流的。庄子不是禅意十足之人，而是得了自由精髓的语言大师。李泽厚既不懂禅的来龙去脉，也不懂语言到底是怎么回事，更不懂自由以及因自由而生发的智慧是怎么回事，仅凭他那点可怜的唯物主义根底，妄议庄禅。
作为语言大师的庄子，与语言逻辑完全隔膜。这可能是他与惠施之间那无焦点争论的最具喜剧性之处。庄子与惠施就好比两条永远不会相交的平行线，居然要使劲交会到一起，胡乱碰撞。太搞笑了。惠施与庄子一样，也是个己在者。当然，后来的公孙龙，更是个了不起的语言逻辑哲学大师。能够与公孙龙比肩的，也就是两千多年后的索绪尔和维特根斯坦。公孙龙的语言哲学比亚里士多德的三段论不知高明到哪里去了。从某种意义说，维特根斯坦解决的不是罗素悖论的困惑，而就是亚里士多德当年留下的笨拙。顺便说一下，柏拉图看不起那个叫做亚里士多德的学生，原因可能就是那学生太愚笨。相反，柏拉图太聪明。聪明的柏拉图留给后人一个洞穴学说外加一片有关亚特兰提斯的朦胧记忆。愚纯的亚里士多德最后成了古希腊哲学的博物馆。这两个人都没有读懂在者苏格拉底。因为他们都不在那个苏格拉底在的境界里。
但是，庄子知道在是怎么回事，因为庄子处在一个己在的位置上。己在者虽然还未曾抵达在，但已经知道在是什么，知道如何抵达在。同样道理，远山为何能够读懂庄子，是因为远山是一位贵己者。不要以为贵己没什么了不起。放眼天下，当今士林之中，贵己者极为鲜见。不要说贵己，即便具有贵己意识如徐晋如者，亦凤毛麟角。晋如是个贵己意识极其强烈的士子，其名字与韩退之相对应。晋如绝对是个可以独领一方的大家，在古文造诣上独步天下，自己开个书院教一班弟子绰绰有余。但世人只认他北大清华的学历，不知其学问的深湛。远山比晋如更孤独，同时也更彻底，不与学府为伍。如今学府有如笼子，钻进去乐在其中的基本上都作废了。当今学府里的教授学者不要说不曾入门了，连门在哪里都不知道。远山的贵己就在于，知道从哪里入门。贵己，不是什么自私自利的含义，是意指回到自己内心体认的自尊。因为通往存在的前提是回到自己；换句话说，修复与一的联系，从回到自己开始。作为贵己者的远山，一眼透底地读懂了庄子；一如作为己在者的庄子，知道在是什么也知道通往在的门在哪里。
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二、 兼济与独善的进退之道
兼济与独善是个儒家热衷的话题，但真正具有兼济天下本事的历史人物，却又都不是儒家。这里例举四位足智多谋的帝师级大佬。商周之际的姜尚，越王勾践身边的范蠡，帮刘邦夺得天下的张良，朱重八的军师刘伯温。以这四个人物作参照，庄子的人文底蕴才能得以充分显示出来。
倘若硬要作什么分类的话，这四个人物都带有点道家色彩。姜尚是在昆仑山得道的，虽然没有成仙，但下山后显示的能耐，当与推演八卦的文王姬昌在伯仲之间。从道家的渊源上说，昆仑山远比武当山、青城山、终南山等等要博大精深得多。这四人之中，姜尚是在进退上最成功的一个。帮助姬家夺取天下之后，得了一方封地，亦即后来的齐国。姬昌是设计师，姜尚是操作师。这两个都精通权谋。韩非子在著述中披露过姬昌如何用权术谋略玩弄商纣王的细节。姜尚更不用说了。没有姜尚的辅佐，武王姬发根本打不下朝歌。最近台湾有人发现，被泼污的妲妃原来是与妇好一样的女将军。我当年写作历史小说《商周春秋》时，只不过描述了殷商允许妇女参政，还不知道殷商有女子领兵打仗。姬发在《牧誓》中指责妲妃仅止于牝鸡司晨。最先把妲妃妖魔化成狐狸精估计出自姜尚的手笔。不过，姜尚得了封地之后，其治理国家的能力却远在周公姬旦之上。老家伙进能帮助姬家得天下，退而成为齐国的开国君主，真可谓志得意满。须知，春秋五霸齐国居首。
范蠡就没这运气。范蠡人品不佳，先是玩弄了西施，然后又利用西施。西施不愿做间谍想回到越国，范蠡不允许，西施最后只得自杀。范蠡虽然助越灭了吴国，但无论于公于私，都是作了孽的。更不用说，范蠡相助的勾践比姜尚辅佐的姬昌更加流氓，是毫无底线的流氓。我曾在一次研讨会上谈到勾践这种品性，在座的金庸听懂了，发言表示赞同，说，勾践是个卑鄙小人。至于那个范蠡，在世俗的眼光中当然很成功，最后还能全身而退成为一介大商贾。很少有人注意到范蠡作了大孽，从而入了无尽的因果轮回。
就人品而言，张良比范蠡好太多。当初的博浪一击，透着先秦时代的侠气。张良相助刘邦，虽然有参透历史命运的因素在内，但也是当年侠义之举的后续作为。因为是仗义行侠，故而最后功成身退。非常明智。张良的退隐与当初的行侠互相映照。
刘基缺乏如此明智，可能是受了儒家的功名心影响。刘基才智不输张良，并且生性嫉恶如仇。刘基缺的是淡泊仕途。同样两个流氓教头，张良教成的刘邦，还知道腐儒于国事无补；刘基辅助出来的朱重八，竟然拜倒在妄人朱熹的脚底下。刘邦虽然流氓，但因为尊奉黄老之术的缘故，身后尚有文景之治。核心人物是窦太后。朱重八的流氓王朝，就没出过什么像样的皇帝。所谓仁宣之治，不过是中止了穷兵黩武，中止了非常烧钱的郑和下西洋，就连朱重八定下的极其愚蠢的封锁海岸线政策都没有废除。可能是其献身的朱姓王朝太烂，又没有张良那种进退自如的明智，刘基最后没能得到善终。
这四个中国历史上的所谓智者所谓聪明人，其实都是在不同程度上成了四个政治流氓的教师爷。这四个人帮助打造出来的四个王朝，长短不一，但终究过眼烟云。这么说并非完全否定历史上的各种担当。比较华夏民族的神话与古希腊神话可知，华夏神话里的人物都是非常有担当的。盘古不必多说了，神明女娲，少女精卫，书生刑天，追日夸父，射日后羿，都有着各自的伟大担当。相比之下，奥林匹斯山上的那班神明，简直是一伙欲望蓬勃的愚夫愚妇。打架斗殴，从天上打到地面；男的四处寻找花姑娘的干活，女的整天耍小心眼，斗小闲气。一句话，寻欢作乐有之，伟大担当全无。古希腊的神明只有一个，苏格拉底；一如古希腊的超前科学哲学家只有一人，乏诺。由此可见华夏先民是多么的了不起。远山在《伏羲之道》里的论述是成立的。
但为什么到了庄子，先前神话里的各种担当都不说了，完全成了一个坚定的己在者了呢？背景是华夏历史上的三次野蛮战胜文明的巨变，一次是炎黄之战，一次是商周之交，一次是嬴政的大一统。从这三次巨变所构成的历史语境反观庄子的所谓独善其身，亦即我说的己在者立场，便可一目了然。这是对历史沉沦的一种蔑视，也对历史必然趋势的一种拒绝，更是对历史命运的一种挑战。姜尚确实很成功，但他成功地帮助了野蛮的姬家扫除了相对还算开明的殷商，终结了女性相对独立相对自由的时代。文王姬昌是一个非常阴狠的人物，他的演易框死了华夏文化，他制定的男尊女卑尊尊亲亲开启了普天之下莫非王土的专制集权模式。他的两个儿子，姬发比较朴实，并且怀疑乃父的周制模式；姬旦是其父姬昌政治路线的坚定执行者，其治国方针僵化到了连姜尚都不认同。后来的孔老丘虽然老于世故，但在政治上文化上却不无懵懂。及至晚年，孔老丘可能读到了真实的历史记述，却后悔也来不及了。孔丘的《春秋》写得非常老到，微言大义，弄得后来三传作者都难以揣度明白，这《春秋》到底想说什么。相比之下，司马迁《史记》太过夸张。至于姬昌演运的所谓后天八卦，是被宋初的陈抟一语道破的。陈抟并没作任何正面批判，而是轻描淡写的一句：回到先天八卦，亦即原初的伏羲八卦。邵雍听懂了。在陈抟的启迪之下，邵雍作了那部《皇极经世图》，开出了另一派八卦学说，象数学派。但这并没能打破姬昌框定的封闭时空。顺便说一句，潘雨亭承继的是邵雍的路子，但并没有作出什么重大发现。八卦玩不得，尤其是没有灵修根底的，最好碰都不要碰。河图洛书是华夏民族独有的，与所有其他的远古文化承传都不同。我猜度可能是雷姆利亚文明的遗产，不是亚特兰提斯文明遗留下来的。河图洛书谜团的解读，就像金字塔里的信息一样，要等到地表人类完成高维度的扬升之后才成为可能。
从历史长河中观察庄子，就可以理解庄子独立不羁意味着什么。杨朱只是强调贵己，庄子则已然己在了。这样的己在者立场，前有老子，后有吕洞宾。这两位都是在者，但基本立场是己在。老子的政治哲学是无为而治，老子的在世原则是一慈二俭三不为天下先。不为天下先后来被庄子发挥成无用之树说。吕洞宾有一个很小的同道者圈子，后世诸多八仙传说便是有关这个小圈子的一些趣闻逸事。顺便说一句，宋初的陈抟也是这个圈子里的人物。他们都持己在立场。同样的唐朝高人，袁天罡和李淳风就入了俗套，成为朝廷宠物。他们留下的《推背图》，我一点兴趣都没有。庄子肯定没有这种癖好，相信读懂庄子的张远山也不会有这种癖好。
四位政治流氓教师爷的入俗反衬了庄子的出俗。遗世独立的出俗，是己在者的尊严所在。尊严是人之为人的本质定义。古人不是以两脚直立表明自己是人，而是以有没有尊严作为人的自我定义。伍子胥逃亡路上碰到的农妇和船夫，为替他保密而自杀，这种义举背后透出的就是人之为人的尊严。这样的尊严后来失传了。不要说当今这般的谷底，即便在魏晋时代也已经很茫然了。这是王弼郭象读不懂老子庄子的根本缘由所在，也是那四位教师爷付出的代价所在；一旦入了替枭雄打天下的俗套，首先不得不交出的就是自己人之为人的尊严。
同样是己在者，作为语言大师的庄子，其文章只能在汉语世界流传；吕洞宾的《太乙金华宗旨》被一位德国人翻译成《金花的秘密》，在西方世界又被翻译成许多种语言，最后引发了西方人按图索骥式的灵修潮，据说还颇有心得成效。荣格似乎是读了这本书才恍然大悟，东方文化原来如此精湛。海德格尔是《道德经》的知音，荣格是吕洞宾这本书的知音。庄子的自由思想，要在不远的将来整个欧美文化转向古老的东方灵修维度时，才会走出汉语文化圈。就此而言，无论是庄子还是庄子研究者张远山，都还得寂寞一阵子。既然选择了己在，那么就不得不接受孤独。
最后对大家说一句，扩大自己的知识面，开阔自己的视野。如今是一个最古老的东方文化与最先进的外星科技同时并进、从而改变人类生命维度的转折时代。我过去曾经说，迄今为止的人类书本知识，百分之五十以上是已然作废的，百分之四十左右是有争议的，百分之十左右是留得下来的。现在看来，能够留下来的还不到百分之十。更新自己的知识结构可谓迫在眉睫。自以为是其实是无知的别名。知识越古老越有价值，二战以后的那些现代派或者后现代，没落景观而已。二十世纪西方哲学到海德格尔和维特根斯坦为止。诸如萨特福柯德里达之流，雕虫小技罢了。这是我为什么看重一个有关庄子的聚会并且愿意说几句的原因，也是我看重远山孜孜不倦的努力的原因。当然了，区区修为浅显，言词间还会忍不住地臧否人物，这就只能请在座诸位见谅了。

二0二一年五月十九日

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苏则

来源：读嘉、私产公号

一、法家是法治的创始者吗？

今天我们来聊聊诸子百家中的法家。我们讨论先秦法家思想，主要以两部书入手：《韩非子》和《商君书》。《韩非子》的作者是韩非，没有太大疑问；《商君书》的争议比较大，但一般认为成书于战国晚期至秦朝年间，虽说未必为商鞅原著，但确实反映了商鞅及其信徒的思想观念。韩非和商鞅都是法家的代表人物，前者是法家理论的集大成者，后者是法家思想最重要的一个实践者。


提起法家，很多人会有一个印象：法家是讲法治的，其他各家都是讲德治的，法治进步，德治落后，所以法家是进步的。但这个观念有一个很大的问题：“法律”并不是，也不可能是法家“发明”出来的。

我们翻阅《商君书》和《韩非子》可以看到，这些法家人物，谈论的不是“创造法律”，而是“改变法律”，是“变法”，换句话说，在他们之前，周朝和华夏诸侯已经有了古老的法律了。《商君书》的第一篇，题目是“更法”，内容是商鞅和其他几位秦国的大臣的争论。商鞅提出，只要国家可以富强，就不必沿用古法；反对商鞅的两位大臣则称“据法而治者，吏习而民安”，依据古法就好。换句话说，双方都不反对依据法律治国，差别只是在是用新的法律还是旧的法律而已。我们翻检《国语》、《左传》等史料，也可以看到，在春秋时代，管仲、子产等人早已有了以法治国的实践，而孔子这样的儒家人物对这些人的评价还很高。


所以很明白的是：韩非、商鞅这批法家人物，不是法律或者法治的创造者，而是新法的创造和鼓吹者；如果我们站在旧法的角度来看，他们反而是破坏者。

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二、法家的思想源流——极端的功利主义

法家何以要破坏旧法，鼓吹新法？我们来探究一下他们的思想源流。


读过《韩非子》，我们可以知道，韩非之前，法家有“法、术、势”三大派别：申不害注重“术”，也就是君主控制操纵臣民的帝王术；慎到注重“势”，也就是君主对臣民单方面的无限权力；商鞅注重“法”，主张以推行法律的方式强化君主权力。此外，根据《史记》的《老子韩非列传》，可以知道，韩非是李斯的同学，他们都在荀子那里求学①，而荀子是战国后期儒家的代表人物。


看这么一串人名，法家的源流似乎颇为杂乱，不容易整理。但若考究上述法家相关人物的生平，可以看到一个有趣的共同点。这就是：这些人和当时的三晋地区都有很深的关联。


所谓三晋，就是魏、赵、韩三国。东周时代，旧有的封建秩序逐渐崩溃，暴君和乱臣纷纷登上历史舞台。晋原先是一个诸侯国，为晋公统治，但到春秋末期，晋国的权柄逐渐落在了三个世卿，即魏子、赵子、韩子的手上，公元前376年，三家世卿撕破脸皮，瓜分了晋国，史称三家分晋，是战国时代的开始。

三国韩非本人是韩国贵族。申不害是郑国人，但后来郑国为韩国吞并，申不害是在韩国发迹的。慎到是赵国邯郸人。商鞅早年在魏国为官。法家在战国时期还有一个比较有名的代表人物是李悝，他是魏国安邑人。李斯倒不是三晋人，他来自楚国，但他和韩非一起受学于荀子，而荀子则是赵国人。


如前所述，法家代表人物绝大多数与三晋渊源甚深，如果说这只是偶然，可能性很低。这提示我们：法家的产生和当时三晋地区的文化政治环境是很有关系的。



我们可以对照一下鲁国地区的例子：鲁国公族的始祖是创制周礼的周公之子伯禽，开国时就以严守礼制著称②。于是最重视周礼的儒家起于邹鲁之地，儒家的代表人物也多来自此地，或活跃在这些地方——荀子是个著名的例外，而他的思想也与传统邹鲁儒家存在差异。直到数百年后，楚汉相争的时代，鲁国仍然是最能坚守儒家道义的地区，刘邦击败项羽，忠于项羽的鲁国坚持到最后才投降③。


三晋的文化政治环境有什么特殊之处呢？前面介绍过三家分晋，这是旧有的封建周制崩溃的重要标志，也是春秋到战国的分界点。魏、赵、韩三国的君主，因一己私欲，破坏封建旧制上位，属于亚里士多德政治学中的“僭主”，缺乏正统性，依赖权谋暴力，因此容易赞成和推行鼓吹“新法”的法家思想。魏王是中原诸侯中最早称王，试图和周天子平起平坐的一个；李悝在魏国的变法，也是法家变法的最早实践之一：这都是历史的旁证。可以说，当时的三晋地区，是旧有的封建制度发生较早、较严重的崩溃的地方。


这种地域政治环境如何影响了当时三晋的思想潮流呢？我们来举一个例子：《竹书纪年》。《竹书纪年》是后人在公元279年，盗挖了战国时期魏襄王的墓葬时发现的。这部书是魏国的史书，记录时期从传说中的五帝时期，一直延伸到魏国。
这部史书在后世史学界引发了轩然大波，用“毁三观”这样的当代语评价它，一点也不夸张。它有什么特殊之处呢？我们或多或少都知道一些五帝时期的历史传说，知道在尧舜的时代，尧没有把帝位传给没出息的儿子，而是传给了舜；而舜也没有把帝位传给没出息的儿子，而是传给了禹，这就是所谓的“禅让”，是儒家歌颂的“天下之至公”，这些传说主要来自儒家整理的上古史料《尚书》。


但《竹书纪年》的说法，则和儒家的说法完全不同，它认为，和平高尚的尧舜禅让是不存在的，舜把尧囚禁了起来，夺走了他的帝位，还不让尧的儿子和尧相见。除了这一点，《竹书纪年》还有一些和其他古代史料不同的地方，而这些描述大多有一个共同的特点：血腥残酷，为了争夺权位，没有道德可讲。法家著作《韩非子》的《说疑》篇，就采用了这种尧舜夺权的描述④。


也许有人会问了：“那么，究竟哪一种说法才是历史的真相呢？”其实这是无从考究的。世界各民族的上古史，往往就是史实和传说相交织，尧舜禅让固然是传说，尧舜夺权也是传说。而我们可以肯定的是，尧舜禅让的说法在先秦比《竹书纪年》普遍得多；《尚书》也要比《竹书纪年》成书更早、更可靠一些。但重要的倒不是真相是什么，而是在这些不同的历史描述后面，我们可以看到《尚书》和《竹书纪年》反映的不同的历史观。

考察其他古老民族的历史传说——如希伯来人的《旧约》——可以看到一些在历史上无从考证，但显然注入了古人的道德理想或者道德期望的传说。比如说某某人平生行善积德，最后得到好报；某某人恶贯满盈，遭到恶报。这是一种道德化的历史观。《尚书》的历史观，如尧舜禅让等等，也是这样的。而《竹书纪年》则是去道德化的历史观，极端功利化的历史观，类似现在流行的“阴谋论”的历史，这反映了当时三晋地区的一个思想取向。譬如，现在有些人相信：“慈善家只是为了沽名钓誉，收取更大的利益”、“希特勒现在遭到批判，只是因为他打输了战争，如果他打赢了第二次世界大战，可能就会被当做伟人歌颂”，这些说法实际上反映出的是他们自己功利至上的价值观。


三晋的僭主们本身是依靠夺权上位的，自然更倾向于否定道德化的“禅让”：如果古人就是功利的、没有道德的，为了权位可以不择手段的，那么我这么做，也是理所应当的了。这种极端功利的思维后来浸透了中国的政治史。五代十国期间，有个军阀说出了实话：“天子宁有种耶？兵强马壮者为之尔”⑤，只要有暴力站台，就可以做皇帝。


战国时期，三晋地区抛弃道德、极端功利主义的思想潮流，是法家理论的一个出发点。我们比较战国之前的旧法，和法家推崇的新法，可以看得非常清楚。春秋时代管仲的旧法法治，上来就强调“礼义廉耻，国之四维”，是万万不可忽视的⑥，但商鞅和韩非的新法法治呢？礼乐、《诗》《书》、修善、孝弟、诚信、贞廉、仁义，都是国家的蛀虫，无益于君主保持权位、增加财富，非毁灭去除不可⑦。

三、奴役的平等

我们下面以《韩非子》和《商君书》为例，具体看看法家推崇的法治是怎样的，是不是真的是我们需要追求的法治。


商鞅、韩非这批法家，改革旧法，首先从打击贵族开始。我们中国，经过两千年的君主专制统治，已经没有真正的贵族传统了。现在中国人一听到“打倒贵族”两字，就很开心，觉得就像打倒地主，瓜分田地那样，实现了“均贫富”，人人平等的理想。那么我们就要看看，法家强调打倒贵族，是不是真正为了平等？我们翻清代王先谦整理的《韩非子集解》，前两篇《初见秦》、《存韩》是一些具体的时局评论，且有一部分非韩非所作；第三篇《难言》，说的是游说君王有多么不容易。这几篇都和法家主干理论关系不大。第四篇《爱臣》才进入正题，讲的就是要削弱贵族和臣民。


我们来看看韩非子的逻辑是什么。他首先提出一个价值观：“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也”。翻译成现代汉语，意思就很明白了：世界上什么都不如自己重要，什么都不如权势权位尊贵。这显然就是极端自私的功利主义的立场。从这个立场出发，君主和臣民是零和博弈，他们的利益是相对立的⑧。作为君主，为了保证自己的权位，就要压制周围贵族、臣民的力量，因为“诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”，贵族臣民有了力量，就会威胁君主的统治。


韩非接下来用具体历史来验证他的观点：“昔者纣之亡，周之卑，皆从诸侯之博大也”。如果让法家之外的思想流派来阐释纣王的历史，一般都是说：纣王是独夫、是暴君，过度集中权力，不尊旧法，不尊重贵族和臣民，所以他失败了。孟子甚至认为，对于这样的君主，贵族诸侯就算是杀了他，也不算是犯弑君之罪⑨。而韩非的阐释和他们是完全相反的：纣王就是因为还不够暴君，不够专制，不够集中权力，所以才会失败；这个潜台词是：如果纣王进一步集中权力，那么即使他再怎么骄奢淫逸，诸侯也不能最后推翻他的统治。


我们可以看到，这种历史观完全无视传统道德，是赤裸裸的暴力决定论，这和我们前面所说的《竹书记年》的历史观，是一脉相承的。我们也可以看出，韩非打击贵族的“初心”，也完全不是为了平等和公正，恰恰是为了集权和私心。法家打击贵族，不是为了平民的利益——他们对于平民也是极为严苛的——只是因为平民容易治理，强大的贵族却会影响君主的专制，所以要先对付贵族。这种专制强权造成的所谓“平等”，托克维尔曾以“平等的奴役”形容之。托克维尔在《旧制度与大革命》中指出：“世界上所有社会中，长期以来一直最难摆脱专制政府的社会，恰恰正是那些贵族制已不存在和不能再存在下去的社会”。区别在于，托克维尔的法国是到十八世纪末的大革命才摧毁了贵族制，而中国在近两千年前的秦汉时代就完成了这一进程。

又有人说：比起之前的思想流派，法家强调法律的重要性，主张实行“公法”，统一国内法律，这是讲求公平正义，是进步的。


法家强调法律的重要性，是不是为了公平正义呢？我们再来看看《韩非子》。


《韩非子》第六篇《有度》着重讲了法律和法治的重要性，但几乎完全没有提公平正义之类。韩非推崇法律和法治，理由主要是这几点：


第一，法治有利于国家富强——这仍然是出于功利主义的理由⑩。有人会问：“国家富强，不也很好吗？”——那恐怕是你对法家的“强国”有什么误解。《商君书》的《弱民》篇说得很清楚：“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民”。法家所谓的“强国”，指的是君主可以控制的资源和力量强大，和民众物质精神上的幸福是完全没有关系，甚至还是有害的。所以在商鞅和韩非的理论中，在秦朝的法治实践中，都有愚民弱民的措施：一方面用重税榨取民众的财富，一方面控制民众的思想。



第二，统一法令可以使权力集中在君主身上。法家主张“公法”，主要是为了消灭“私法”和“私义”。消灭私法，是为了把权力从地方和贵族身上夺过来，集中在君主手上。消灭私义，是因为个人间的情义会影响君主对臣民的直接控制⑪。当然法家也认为，采用公法可以消除奸臣。但这里的所谓奸臣，不是我们现在一般理解的，道德意义上或者法律意义上贪污腐败的奸臣——前面说过，法家是去道德化的——而是功利意义上的奸臣。简单地说，凡是可能影响君主权位的臣子，都算“奸臣”⑫，所以《韩非子》把得到民众支持和欢心的臣子，也算作是“八奸”之一——臣子一旦得到民众拥护，就会影响君王的威信。

第三，统一法令，是专制国家的技术需要。中国的专制历史太长了，以至于很多中国人都觉得专制的体制是一个“自古以来”，非常自然地形成的一个东西。其实不然。封建主义的分权和自治才是年代更为久远，更为自然的体制。君主要专制，除了要克服贵族和地方上的势力之外，还要考虑到专制统治的可能性。韩非就指出，君主要凭借一人的精力和智慧，管理地方上一切事务，这是难以做到的。欧洲、日本，包括周代的中国，因此都要把土地分封给贵族，让他们自行管理。为了克服这个治理上的技术问题，韩非才提出了法治⑬。用统一的法律代替国君处理政务，那么“独制四海”的专制就成了可能。


总之，法家的法律实际上是方便君主实施专制统治的技术工具，类似于希特勒和苏联的户籍管理和告密制度。隋唐期间，日本皇室曾试图加强自身权力，效仿中国的中央集权制度，他们规划的新制度，就叫做“律令制度”（“律”大致即刑法，“令”大致即行政法）。他们很敏锐地看破了中国中央集权的技术核心。日本学者日富谷至曾著《文书行政的汉帝国》，在他眼里，汉帝国的专制统治就是用法令文书的技术基础支撑起来的。


可以说，法家的法律、法治，只不过是他们为君主策划的，巩固权位、加强专制的手段——“帝王术”之一。重视君主权势的慎到和讲究操纵臣下的权术的申不害都被公认为法家，但他们就不强调“法”的重要性。“法”既不是法家的思想源头，也不是法家的学说核心。称他们为法家，是有些名不副实的，他们准确的名字应该是“帝王术家”。

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后世帝王多以阳儒阴法治国，三国时期表面仁厚的帝王刘备在临死时希望儿子阿斗读的却有许多是商鞅、申不害和韩非的著作

正因为法家的法治只是单方面压制臣民的帝王工具，而无“法的精神”，中国后世君主虽以法家思想治国，司法执法却野蛮腐败不堪。法家帝王术的内核，倒十有八九被后世的专制君主完整继承下来，浸渍在中国历史和文化中。举个例子，《韩非子》有个理想：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”⑭，要让民众觉得，功劳都是君主的，过错都是臣子的。而现在中国人往往还有“皇帝是好人，都是奸臣的错”这样的思维——我们在很多情况下还被韩非子牵着鼻子走呢。

四、为法自弊的法家人物

我们前面说，法家思想源于无视道德的极端功利主义。但即使是从最庸俗的个人功利的角度来看，法家的代表人物也是非常愚蠢的：他们追求极端功利，结果玩火自焚，自己的性命也被君主“功利”掉了。


三晋是法家思想的源流地，结果在战国七雄中，这三个国家最早被奉行法家之术的秦国吞并。在三晋之中，韩非的祖国韩国首当其冲。韩非为了挽救祖国的命运，前往秦国游说秦始皇（当时还未称帝）。秦始皇喜爱欣赏韩非的学说，于是根据韩非信奉的功利主义，决定首先毁灭长期对秦国温顺臣服的韩国，然后实行韩非倡导的斩草除根的帝王术，以“法律”的借口弄死了韩非本人⑮。韩非终于找到了真正能够理解和实践他的思想的君主，而他的思想实现的时刻，就是他自己毁灭的时刻。


帮助秦国的法家人物，都得到了类似的下场：商鞅在秦国推行新法，帮助秦王加强对社会和民众的控制，其中有一条法令是：“住店的人没有证件，店主要连坐判罪”，后来他被诬陷谋反，逃命的时候，发现因为他制定的法律，没有客舍敢于收留他，只好哀叹：“哎呀，我制定新法的祸害竟然到了现在的地步！”商鞅发明的严刑峻法最后落到了自己头上，最终被秦王捉住五马分尸，全家被杀⑯。



李斯以法家理论辅助秦始皇，劳苦功高，但在法家理论里，君臣就是潜在的敌人，位高权重的臣子就要及时除去，以免夺权的祸患。李斯因此遭到了秦二世的猜忌和赵高的陷害，在秦国酷刑的折磨下只好认罪，被判处腰斩于首都咸阳街头，夷灭三族。李斯死到临头才意识到自由民的可贵，和儿子抱头痛哭，后悔莫及地说：“我现在想和你一起再回老家，牵着黄狗去打兔子，也办不到了。”他们的命运非常悲惨，但仍然不能不说：这是他们自找的。


商鞅、韩非、李斯生前津津有味、兴致勃勃地为他们幻想中的帝王精打细算，清理潜在的危险，结果当然是自己也被清理得一干二净。但他们愚蠢的智慧，至今还以“大秦帝国成功学”、“曹操的领导术”之类的帝王权谋书籍的形式流传下去。如果动物界里有一些野猪津津乐道于《野猪的驯养技术》和《猪的饲养和屠宰技术》，大概就相同于人类中法家思想家及其粉丝：他们自以为非常智慧，其实极其愚蠢。历史已经一再为我们证明了这一点。

注 释
① 《史记·老子韩非列传》：“（韩非）与李斯俱事荀卿。”

② 《史记·鲁周公世家》：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而後报政周公。周公曰：「何迟也？」伯禽曰：「变其俗，革其礼，丧三年然後除之，故迟。」太公亦封於齐，五月而报政周公。周公曰：「何疾也？」曰：「吾简其君臣礼，从其俗为也。」”

③ 《史记·项羽本纪》：“项王已死，楚地皆降汉，独鲁不下。汉乃引天下兵欲屠之，为其守礼义，为主死节，乃持项王头视鲁，鲁父兄乃降。始，楚怀王初封项籍为鲁公，及其死，鲁最后下，故以鲁公礼葬项王谷城。”

④ 《史记·五帝本纪》正义：《竹书》云，昔尧德衰，为舜所囚也。《广弘明集》卷一一法琳《对傅奕废佛僧事》：《汲冢竹书》云，舜囚尧于平阳，取之帝位。《史通·疑古》：《汲冢书》云，舜放尧于平阳。《竹书》、《汲冢竹书》即《竹书纪年》。《韩非子·说疑》继承了这种描述：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。察四王之情，贪得人之意也；度其行，暴乱之兵也。然四王自广措也，而天下称大焉；自显名也，而天下称明焉。则威足以临天下，利足以盖世，天下从之。”

⑤ 《新五代史·安重荣传》

⑥ 《管子·牧民》：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”

⑦ 《商君书·勒令》：“六虱——曰礼、乐；曰《诗》、《书》；曰修善，曰孝弟；曰诚信，曰贞廉；曰仁、义；曰非兵，曰羞战。国有十二者，上无使农战，必贫至削。十二者成群，此谓君之治不胜其臣，官之治不胜其民，此谓六虱胜其政也。”《韩非子·忠孝》：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。”

⑧ 《韩非子·孤愤》：“臣主之利与相异者也”。

⑨ 《孟子·梁惠王章句下》：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸?”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎?”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

⑩ 《韩非子·有度》：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”
《韩非子·饰邪》：“必行其私，信於朋友，不可为赏劝，不可为罪沮，人臣之私义也。”

《韩非子·解老》：“奸起，则上侵弱君。”《韩非子·忠孝》：“今有贤子而不为父，则父之处家也苦；有贤臣而不为君，则君之处位也危。然则父有贤子，君有贤臣，适足以为害耳，岂得利焉哉？”
《韩非子·有度》：“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。先王之所守要，故法省而不侵，独制四海之内。”

《韩非子·主道》

《史记·老子韩非列传》：李斯、姚贾害之，毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。”秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。

⑯ 《史记·商君列传》：公子虔之徒告商君欲反，发吏捕商君。商君亡至关下，欲舍客舍。客人不知其是商君也，曰：“商君之法，舍人无验者坐之。”商君喟然叹曰：“嗟乎，为法之敝一至此哉！”

⑰ 《史记·李斯列传》：赵高治斯，榜掠千余，不胜痛，自诬服。……二世二年七月，具斯五刑，论腰斩咸阳市。斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子曰：“吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！”遂父子相哭，而夷三族。


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秦以法治“孝”的真相
谌旭彬 在下版君 昨天
以商鞅之道与韩非之术构筑起来的秦制国家，其核心诉求，大体可以归纳为“汲取”与“控制”这四个字。秦帝国的内政，也完全围绕着这四个字展开。
试举两个例子。

以法治孝的玄机

统一六国之后，秦帝国将“不孝”定重罪，大力推行“以法治孝”。
在秦国，“孝”是一种绝对义务。史载，秦始皇车裂了“假父”嫪毒，迁太后于咸阳宫后，曾遭到齐人茅焦的批评：“陛下车裂假父，有嫉妒之心；……迁母咸阳，有不孝之行”，始皇不得已，“乃自迎太后跪咸阳”。皇室内部的斗争，也常常会把“孝”拿出来作为武器。秦始皇死后，赵高矫诏令扶苏自杀，所用的名义，也正是“扶苏为人子不孝”。
针对“不孝罪”，秦律的刑罚是非常严厉的。比如，睡虎地秦墓竹简《法律问答》记载：
“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”
大意是：“问：六十岁以上的老人（免老）告发儿子不孝，请求判处其死刑，应该执行‘三环’（一种具体涵义尚存争议的法律复核/宽宥程序）的程序吗？答：不应该执行，应赶快将他抓起来，别让他跑了。”
而且，在处罚犯“不孝罪”之人时，还常以被告父母的意见为准。比如，睡虎地秦墓竹简《封诊式》记载：
“士五 (伍) 咸阳才(在) 某里曰丙 ，坐父甲谒鋈其足，迁蜀边县。令终身毋得去迁所，论之。迁丙如甲告，以律包。今鋈丙足，令吏徒将传及恒书—封诣令史，可受代吏徒，以县次传诣成都，成都上恒书太守处，以律食。”
大意是：“士伍咸阳某里人丙，因其父甲请求将他断足，流放蜀郡边远县分，叫他终生不得离流放地点而定罪，按甲所告将丙流放，并依法命其家属同往。现将丙断足，命吏和徒隶携带通行凭证及恒书一封送交令史，请更换吏和徒隶，逐县解送到成都，到成都将恒书上交太守，依法给予饭食。”
如此，就有了一个很有意思的冲突：商鞅曾将礼乐、诗书、良善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战，列为毒害国家的“六虱”。认为只有铲除这“六虱”，兵民才会乐于被国君所用，国家才会强盛。结果，秦国不但不铲除“孝悌”这种观念，还给它加上了“法律保障”。
这种冲突，是否意味着秦国的执政者，抛弃了商鞅“铲除六虱”的政治理念？其实并不是。相反，秦国大力推行“以法治孝”，正是践行商鞅以汲取和控制为核心的政治理念的必然结果。
为了加强控制与汲取，商鞅用律法破坏了秦国原有的聚族而居的传统（比如“民有二男以上不分异者，倍其赋”，家中有两个男丁而不分家者，田赋加倍征收），导致大家族消亡、小家庭遍地。这种变化，产生了两种后果：
（1）小家庭面对官吏及其所属机构的盘剥时，严重缺乏抵抗能力。面对变故（比如灾荒、疾病）时，抵御能力也比不上聚族而居的大家庭。商鞅又推崇“民愚则易治也”，主张“国富而贫治”，致力于使小家庭长期生活在最低限度的温饱线上。这会促使小家庭尽可能地将财富留在手上，而不是慷慨地拿出来供养已分家的父母。
（2）上行下孝，上位者鄙弃良善孝悌、诚信贞廉、仁义等等，将之视作必须清除的“六虱”，普通秦人的道德观念，也会很自然地随之下降，进而影响到秦人的家庭伦理，使之不愿意供养父母。
对于这两大后果，西汉初年的政论家贾谊，曾有过很具象的描述：
“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕嶹，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利而轻简父母也，不同禽兽者亡几耳。”
大意是：自商鞅变法，抛弃礼义、仁恩，一门心思集中于耕战进取，不过两年时间，秦国的社会风俗就坏掉了。秦人家庭富有，儿子长大后就分家单过；家庭贫穷，儿子长大后就入赘他家。借给父亲一柄耕具，会流露出恩赐的表情；母亲拿了簸箕笤帚，就站在那里斥责。给孩子哺乳，不回避公公；媳妇与婆婆不睦，就反唇相讥。一方面慈爱孩子贪图利益，一方面轻忽简慢自己的父母，这种行为与禽兽已没多少区别。
汉初的另一位政论家贾山，也明确告诫汉文帝，秦有一大弊政，即“亡（无）养老之义”，汉不可重蹈覆辙。
养老问题关系到整个社会的稳定，秦国的执政者自然是知道这一点的。现实是：（1）愿意/能够承担该项责任的正常家庭（聚族而居），已被变法拆散（变成小家庭）；（2）秦国政府只对汲取感兴趣，无意承担该项责任（即贾山所谓的“无养老之义”）。
那该怎么办呢？对秦国执政者而言，最好的办法，自然就是将“孝”写入法律，强迫那些贫弱的小家庭，去承担他们承担不起的“养老责任”。
其实，一个社会没有了“孝”的风气，绝不会只是民众伦理素养方面出了问题，也绝非用法律强制民众去“孝”所能解决。秦人“不孝”的根源，在于秦制的汲取与控制太过厉害，在于其弱民、贫民政策太过残酷。不改变这种政策，寄望于用法律手段强制秦人“尽孝”，实属缘木求鱼。
事实也证明了这一点。尽管秦法严苛，但秦人“不孝”的风俗并未被扭转，且一直延续到了汉初。贾谊曾感慨过这一点，他说，汉朝建立后，“其遗风余俗，犹尚未改，弃礼义，捐廉耻日甚……今其甚者杀父兄”——那种不讲礼义、捐弃廉耻的秦代旧俗，延续到了汉代，且变本加厉，不但不愿赡养父兄，甚至还常常发生杀害父兄的事情。这些话，是贾谊说给汉文帝听的，他不至于当着汉文帝贬低他治下的社会道德水准。
虽然秦国“不孝”的风气并没有什么改观，但通过将“孝”写入法律，养老这项事关社会稳定的重要负担，确实成功地被施加在了秦民身上，尽管他们正承受着繁重的汲取。秦国“以法治孝”的本质，其实是为其严苛的汲取与控制打补丁。



秦法繁于秋荼

类似旨在为汲取与控制服务的政策，还有秦律的繁杂细密。
秦国追求凡事“皆有法式”，制定了非常多的律条。用《盐铁论》中的话说，就是“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”，无论秦民干什么说什么，总有一款秦法适合你。睡虎地秦简的出土，也证实了秦律的繁杂细密。
按现代人的常识，只要具体条文充分考虑了事理与人情，法律细密是件好事。但秦国的情况与现代不同，秦政推崇“民愚则易治”，民众受教育程度极低，繁杂细密的法律条文，对秦民而言等同于巨大的知识屏障。且秦制政权自上而下并无独立的监查制度，无法约束秦吏用法律公正地“治理”秦民，秦民也不可能如现代人一般寻求独立的法律援助。所以，秦国的法律条文越是繁杂细密（哪怕每一条在字面含义上都切近事理人情），秦民就越是容易陷入一种动辄触法的困境。
当然，秦国也并非完全没有针对秦吏的监督机制。《商君书》曾提供过这样一种制度设计：
民众向主管法令的官吏询问法律条文，官吏须如实解答，并留存档案（符）。档案里要写明询问日期及所询问的法律条文，然后将档案（符）的左片交给询问者，档案（符）的右片由官府归档保存，作为日后抽检吏民执法、守法情况的依据。
但这种制度设计，不可能产生效果。理由很简单——为了打散聚族而居的家族势力，秦律规定民众“不得族居”，“民有二男以上不分异者，倍其赋”，从而让底层社会结构趋向原子化，以保证由秦吏组成的秦国基层政权，在统治底层民众时拥有组织优势。在这种社会背景下，由一群秦吏去监督另一群秦吏，秦民自然只剩下被秦法狠狠“治理”的命运——秦法越繁杂细密，秦吏从中做手谋利的机会就越多；更何况这秦法，本就是秦国执政者单方面的立法。
这也正是秦国内政真正的残暴之处。所谓的“天下苦秦久矣”，重点并不在焚书坑儒这种突发性暴行，而在于“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”这种制度化伤害。
只有明白了这种制度化伤害的严重性，才能理解刘邦入咸阳时，为何要与“父老”约法三章——“杀人者死，伤人及盗抵罪。馀悉除去秦法”——“父老”，是秦政所不喜欢的民间有组织能力的人物；尽废繁杂细密的秦法，代之以极其简单的三条约法，正是为了回应民间因动辄触刑而积累的对秦法的深重怨恨。
当然，待到天下底定，刘邦是一定要抛弃“三章”的，取而代之的是萧何制定的改良版秦律。
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阿克顿勋爵概括了古典自由主义对秩序的洞见：自由是古老的，而专制才是新兴的。古代民族基于习惯和习俗建立起来的传统秩序，无一不包含着最初自由的血液。只有在财政中枢的集权和为民造福的公共利益足够强大的时候，专制才会以各种理由——不管是理性的、利益的还是德性的——要求冲破传统习惯中的正义。
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1797年，乔治•华盛顿卸任告老还乡，《费城曙光报》公开痛骂：“此人是我国一切不幸的源头，今天他终于滚回老家了，再不能专断擅权为害美国了。如果有一个时刻值得举国欢庆，显然就是此刻。政治邪恶与合法腐败将伴随他的黯然离去而退出历史舞台。”——开国元勋华盛顿能做的，只是退订《费城曙光报》。

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最古老的欺诈行为是认定政治左派是穷人和被压迫者的政党。--托马斯·索维尔
一些美国人永远不会欣赏美国，直到他们帮助摧毁了美国，然后开始承受后果。--托马斯·索维尔
如果整整一年没有一个警察在美国的任何地方杀死一个黑人，那也不会使黑人凶杀案的受害者人数减少百分之一。--托马斯·索维尔

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明代著名禅僧元贤曾总结过佛教僧侣一步步臣服皇权的过程：

唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师，宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则曰檀越，自称则曰贫道。至宋，绝无此事。

元贤说的是结果，却没有介绍原因和过程，到底佛教是如何从不称臣到称臣，从视皇帝为众生施主的一员到完全拜服的呢？

比如著名的“沙门不敬王者”，意思是作为佛门僧侣，属于方外之人，因此“不敬王者”，也就见到皇帝不行跪拜，这等于宣称佛教僧侣不算是皇帝子民。

东晋成帝的辅政庾冰对此大为不满，在咸康六年（340年）提出“沙门应敬王者”的动议。待到晋安帝元兴二年（403年），权臣桓玄重拾庾冰之论，提出沙门弟子跪拜王者，而佛教领袖、著名高僧慧远写出了《沙门不敬王者论》，与之针锋相对。

但唐朝有一特殊性，为了抬高自己的出身，以道家始祖老子为祖先，因此以道教为国教。唐武德八年（625年），唐高祖李渊就儒释道三教的先后顺序发布诏令:“老教、孔教，此土元基; 释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗”。在欧阳修的《归田录》中，记载了这么一则轶事：“太祖幸相国寺，至佛像前烧香，问︰‘当拜与不拜？’僧录赞宁曰︰‘不拜。’问其故。曰︰‘现在佛不拜过去佛。’上微笑而颔之，遂以为定制。”皇帝见到佛像，可以不用参拜了。

清朝“清承明制”，“僧道不可诵经托钵于市肆，不可陈说因果以聚财”。到雍正帝时，更是废除了度牒制度，彻底瓦解了僧团。

因为度牒制度是虽是政府限制僧尼人数的手段，但因颁发度牒需要“试经”，保证了僧人质量，而且也使得僧团形成一有机整体，天下僧人都是一家。而废除度牒，看似不再限制僧人招收弟子，却不但使得僧人质量严重下降，还助长了从宋代便愈演愈烈的“丛林宗法”，各大寺庙私度僧人，形成以寺庙为中心的小集团，师徒相传霸占庙产。

寺庙本是“十方丛林”，是天下僧人的，《西游记》中唐僧所言“庵观寺院，都是我方上人的馆驿，见山门就有三升米分”便是这个道理，而至此却成为“子孙庙”。

僧团之间的联系机制中断，寺院之间随之一盘散沙，毫无凝聚力可言。佛教终于“一切反抗的性格荡然无存，唯以‘忍’为教首”，完全为皇权所驯化。

认为皇帝不该拜佛的赞宁和尚是五代、北宋时期的名僧，精研三藏，专习南山律，与人谈论，辞辩纵横，有“律虎”之称。先是为吴越王钱俶所敬，署为两浙僧统，获赐“明义示文大师”尊号，后又被宋朝赐予“通慧大师”尊号，是当时首屈一指的高僧。而在其身上，再见不到慧远、智藏、道宣等前辈高僧在皇权面前的傲骨，在其心中佛祖已然远不及皇帝了。

赵匡胤纵然在隆兴寺留下了巨大的铜制观音

也丝毫弥补不了对佛教的破坏



他在端拱元年（998年）向宋太宗进《高僧表传》时，自称“臣僧”，后缀：“冒黩天颜，无任惶惧激切屏营之至。”曾经的“沙门不敬王者”早已抛却到九霄云外。

赞宁的行止只是当时佛门的缩影，精神臣服一旦开始，便一泻千里。到崇宁二年（1103年）编订的《禅苑清规》中，提出连国家官员也在师祖之上，寺院住持上香祝词中，首先祝当今皇帝“圣寿无穷”，其次是祝地方官僚“长居禄位”，最后才酬谢祖师的“法乳之恩”。

宋真宗至宋神宗时的著名僧人契嵩在其《皇极论》中则表达了其身为佛教徒对皇权统治所具有的政治觉悟：“是故古之圣人推皇极于人君者，非他也，欲其治天下也；教皇极于人民者，非他也，欲其天下治也。朝廷国家者，天下之大体也”，其言论已完全是王臣儒士口吻。之后的圆悟克勤更提出“佛法即是世法，世法即是佛法”，“不妨世法佛法打成一片”理论。而其弟子大慧宗杲进一步阐述：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等”。这便是后世学者总结的“宋代文人僧侣化，僧侣文人化”了。

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托克维尔：“为了更快地达到地面，法国革命者走到楼梯半道时就跳出窗外。

黑格尔的这段话，“麻木和冷漠的民众，是专制政体最稳固的群众基础”，

我要有能做我自己的自由，和敢做我自己的胆量。——林语堂《我的愿望》
等级社会只有在贫困和无知的基础上才能存在。

——乔治 奥威尔

我曾周游世界，宣讲本书。我惊讶地发现，很多国家的很多人仍然对恺撒的故事有着强烈的反应。今天很多美国人感到，如果出现一个新的“恺撒”，就能解决美国面临的许多问题——戈兹沃西《恺撒，巨人的一生》
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无处不在的“封锁”
——解读张爱玲小说《封锁》
陈林群

博尔赫斯在回顾他的第一本诗集《布宜诺斯艾利斯的热情》时说：“我从来也不曾远离过这本书，我觉得我的其他一切作品都是对这本书首次表现的题材的进一步发展，我觉得我的一生是在重新写这唯一的一本书的过程中度过的。”①

博尔赫斯强调的“重新写”，寓意深广，至少含有这样一层意思：面对纷乱的表象世界，作家都有自己的敏感点与切入口。那些被作家反复探究与表现的，如博尔赫斯的“迷宫”、鲁迅的“示众”、沈从文的“边城”等等，必定是他们借由表象世界通往生命本质的入口，并成为他们反复重写的创作“原型”②。

“封锁”是张爱玲的创作“原型”，她笔下诡谲多彩的“情爱婚恋”传奇，最终都归结到此，而短篇小说《封锁》则直接以此为题材，集中表达了“封锁”主旨。博尔赫斯《我的生活》，载《博尔赫斯文集·文论自述卷》第116页，海南国际新闻出版中心1996年11月

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【美国著名的保守主义经济学家托马斯·索维尔曾在《知识分子与社会》中猛烈的批评左翼知识分子。

在经济领域，几代左翼知识分子热衷谈论财富如何被分配却不关心财富如何被创造，这种“半路开始的叙事”最终造成既低效又不公正的经济政策；

在外交领域，他们总是迫不及待地拥抱“和平”、“裁军”、“反战”、“协约”等美好的字眼，但这种肤浅的道德观塑造了绥靖主义的外交政策，从而牺牲了长期的和平；在法律领域，他们鼓动法官采取“司法能动主义”的立场来推动“进步事业”，却最终使法院失去了捍卫宪法而不是捍卫特定“理想”的本意……

概括为一句话：“那些糊涂蛋知识分子是如何把整个二十世纪搞得一团糟的”。

问题当然不在于这些人是坏人。事实上就个体而言，他们甚至可能是很好的人——谁能说萨特、罗素、萧伯纳、杜威这些索维尔批评的知识分子，同时也是二十世纪最耀眼的一批知识分子，是“坏人”呢？

问题甚至在于这些知识分子“太好”了——他们如此急于为社会负责，以至于把“社会”自身所蕴含的力量和智慧给摒弃了。但社会是充满智慧的。

社会之所以充满智慧，不是因为其中千千万万个体中的每一个有多少超凡脱俗之处，也不是因为“贫贱者最高贵”之类的民粹逻辑，而是因为社会通过亿万次互动、试错、适应这样一个“体系性过程”来实现知识的积累。

反过来，知识阶层的个体可能非常出类拔萃，但是，索维尔问：“世界上最为知识渊博的人，能否拥有世间所有知识的哪怕1%？”
“那些拥有社会中1%知识的人，去指导或控制那些具有其余99%知识的人，这种情形既危险又荒唐”，在这里，索维尔的分析显然是呼应哈耶克关于“分散知识”及其后果的观点。

的确，某种意义上，索维尔的这本书是对哈耶克观点一次新的注释。和哈耶克一样，索维尔认为，正是知识论上的分野，导致了“精英设计派”和“自发秩序派”两种政治观的分野。知识上的自负使得很多知识分子过度相信理性的力量，相信社会“自上而下被改造”的可能性，进而相信社会走向尽善尽美的前景；而“自发秩序派”更相信经验的力量，相信社会自身的适应性调整能力，以及社会不可能尽善尽美的未来。这种系统性的分歧，被索维尔最后归结为一种近乎神秘的世界观差异：那些过于信奉理性、精英知识、政府干预的人被他称为“乐观主义者”，他们总是急迫地看到社会的问题，并提出自己的解决方案，似乎所有的问题都有政治的解决方案；而索维尔，基于对人性的悲观认识，认为政治的力量是有限的——也许每一个问题都有一个解决方案，但这个解决方案背后，可能又带来一个新的更大的问题。

“人类的内在缺陷是最基本的问题，文明仅仅是努力克服人性问题的不完善办法。”换言之，问题常常不是如何消除恶，而是如何在不同的恶之间取舍。对人性限度的认识导致对政治触角的克制。

虽然未必是“坏人”，但索维尔批评左翼知识分子智识上的“懒惰”。这种“懒惰”首先体现在他们倾向于诉诸道德直觉而不是实证论据来支持其观点。

“美国最富的20%人口和最穷的20%人口贫富差距十年间又扩大了××倍”这样的说法，会让无数知识分子热血沸腾，但很少有人会指出，有研究显示，虽然抽象的“阶层”贫富差距可能在扩大，但是由于社会的流行性，20%最穷的具体的人的收入增长速度其实远远快于最富的20%人口——也就是说，十年后的穷人大多早就不是十年前的那批穷人了；

他们总是不假思索地支持“反战”、“裁军”、“和谈”，却忽略从二战到冷战，必要的军事威慑往往是持续和平的前提；他们还经常为警察对嫌犯密集开枪这样的“暴行”而义愤填膺，却没有人关注过开枪距离与命中率之间关系的知识——一项研究显示，即使在仅有六英尺的近距离内，警察开枪射击时也会有一半完全错过目标，在十六至二十五码距离时，射中目标的比例只有14%……】


索维尔：“我实在搞不懂，为什么试图拿别人的钱不是贪婪，而把自己赚的钱留在自己手里却成了‘贪婪’？”索维尔：“集中权力要远比集中知识容易得多。这就是为什么会有如此之多的社会工程事与愿违。”参见：《知识分子与社会》

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2/2【换言之，他们总是被一个词汇、一个陈述或者一个场景带来的“第一印象”俘虏，却缺少对其背后的事实与逻辑刨根问底的耐心。

用托尼·朱特在《责任的重负》中描述雷蒙·阿隆的话来说，阿隆对很多法国左翼知识分子最大的不满在于，“他们不严肃”。

以道德的热忱来取代对事实的深究，还体现在对批判对象的道德脸谱化上。在左翼的话语里，总是充满了“贪婪的资本家”、“阴险的石油大亨”、“嗜血的武器制造商”、“冷血的保守派”这样的形象，尽管这些深入人心的形象鲜有明确论据支撑。对石油企业发起的无数次联邦调查没有发现它们操控油价的明确证据；

二战期间防止英国像法国那样迅速沦陷的，是武器制造商所制造的战斗机而不是和平主义者的深情呼唤；一项调查显示，就慈善捐款数额、捐款收入比、当志愿者时间等指标来看，美国的“保守右翼”都比“自由左翼”付出得更多。
当然，当经验论据不足以支撑对批驳对象的道德丑化时，影视作品、大众媒体、小说戏剧可以通过虚构的方式实现这一点，“在荧幕的虚构角色中，只有37%的企业家属于正面角色，而奸商、坏家伙的比例几乎是所有其他职业的两倍。更糟糕的是，他们在荧幕中实在是太恶劣了，有40%的谋杀和44%的不道德罪行是他们所犯下的……”当“贪婪的资本家”、“阴险的石油大亨”、“嗜血的武器制造商”、“冷血的保守派”等形象弥漫到大众文化工业的角角落落时，这些虚构的形象就成了事实本身。

智识的懒惰还体现在反思的欠缺上。

医生如果出现严重“误诊”，或者如果工程师的设计出现严重误差，一般来说会导致他们职业上身败名裂。但是，当那些“社会工程师”在智识上出现严重“误判”时——令索维尔感到惊异甚至“嫉妒”的是——他们不但不需要付出任何代价，甚至还可以继续充当“知识教主”。萨特1939年从德国学习归来，得出结论说“法国和希特勒治下的德国情况差不多”；罗素在二战前极力推动英国单方面裁军和削减军备；萧伯纳上世纪三十年代访苏之后为斯大林唱赞歌；乔姆斯基曾经为红色高棉辩护；斯诺六十年代中访华后，坚定批驳了中国不久前曾出现饥荒的“谣言”……“知识分子的一个让人惊讶的特权，是他们可以随心所欲地极度愚蠢。”

固然，知识分子并不是犯下最终罪行的人，事实上是那些，也只有那些手握权柄的人才能够造成严重的政治灾难。但是，政府的作为或者不作为——尤其在民主国家里——往往取决于舆论，而知识分子很大程度上掌握着舆论的风向。
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824年4月16日，法国国王路易十八驾崩，路易十六和路易十八的弟弟阿图瓦伯爵继位，是为查理十世。查理十世之所以在近代法国史上颇具名声，是因为他就是个刻舟求剑的政治笑话，早在继位前，他就是那些不甘退出历史舞台的王党领袖，大革命期间流亡英国时，他就说过一句名言：“宁可去锯树也不能按英王那种方式统治。”

查理十世
继位后，查理十世果然就开始了全面复辟君主制的计划，全然不顾法国这艘航船已经行驶到什么地方。先是1825年4月颁布《渎神法》，亵渎圣体者将被处以死刑，盗窃宗教物品者则将被服终身苦役；颁布《补偿法令》，给流亡者补偿十亿法郎，以赔偿革命时期被剥夺的受害者，根据该法令，流亡者可以得到相当于他在1789年前从自己财产上所得收入的20倍。1826年，查理十世试图在富裕家庭恢复“长子继承权”，1827年4月；欲推行“正义和愛情法”，拟对出版物课重税以消灭报纸，但两项动议都被贵族院否决。除了试图改组政府外，1830年7月25日，查理十世签署了四条敕令，成为压垮骆驼的最后稻草，一是关闭报社；二是解散议会；三是改变选举法，此后只有土地所有者具有选举资格，废除商人“营业税”作为选举财产资格的旧制；四是确定下次选举在九月举行。
倒行逆施的结局毫无悬念：不到三天，巴黎人民起义，查理十世逃亡，并被迫放弃王位。
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从朱熹到王夫之，其深责于东坡者，有一个因素，即他们以“道统”所在自居不疑，而对文士抱有“深深的恶意”。《朱子语类》卷一三九有个问答：“……因言杜诗亦何用？曰：是无意思。大部小部无万数，益得人甚事！”再看王夫之《读通鉴论》卷二十六：“居易以文章小技，而为嬉游放荡、徵声逐色之倡，当时则裴中立悦其浮华而乐与之嬉；至宋，则苏氏之徒喜其纵逸于闲捡之外而推尚之。居易之名，遂喧腾于天下后世。”视杜甫、白居易如此，也就难怪视苏东坡如彼了。当南宋灭亡后，周密有见于此，在《浩然斋雅谈》卷上指出：“宋之文治虽盛，然诸老率崇性理，卑艺文。朱氏主程而抑苏，吕氏《文鉴》去取多朱意，故文字多遗落者，极可惜。水心叶氏云：‘洛学兴而文字坏。’至哉言乎！”这自然是针对朱熹辈而言的。

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“故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。”
~ 《管子》


美国对俄罗斯是博弈，对中国是践踏——根本没把你当一个平等的对手，白人骨子里的傲慢已经延续了300年。

“华人不是人，他们神经迟钝宛如工厂机器，一身铜筋铁骨，不受冷热影响，他们麻木不仁，缺乏一切该有的情绪，他们更总是像牲畜一样聚集在一起。” “而我们美国必须是个白人国家，而且只能容得下白人，我们必须保护盎格鲁撒克逊文明，免受瘟疫似的东方文明的污染。” ——约翰米勒（排华法案提交者）

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顾维钧在回忆录中特别指出：“我谈到中国有一句为大家普遍接受的谚语‘宁为玉碎，不为瓦全’，在外交上却不能接受这条成语，因为国家是不能任其破碎的。但在外交上也不能指望百分之百地成功，如果你想达到百分之百成功，而对方也这样要求，那就不可能有成功的外交，因为这样就无法达成协议。”他还说“办外交，要会争，也要会让。当争的时候必争，当让的时候也必让。只争不让，那就是下命令，强迫对方接受我的命令”，“一个民族，一个国家，是子孙万代的事。我们这一代的人，只能当这一代人的家，哪里能当子孙万代的家？个人还可以‘玉碎’，一个民族，是‘玉碎’不得的”

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获得诺贝尔经济学奖的阿玛蒂亚·森研究发现:饥荒政治实际是一种人为的短缺经济，它故意将目标人群长期置于食物(或住房、医疗、教育等必需品)严重供应不足，或者价格远远超出消费水平的状态，以此来控制他们，迫使他们陷入基本的生活满足中苟延残喘，而无暇去组织参与影响他们的政治活动。
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张爱玲曾经说过一句话：“国人对于戏台上的悲情极其敏感，动不动就感动得流泪，但对于自己身边发生的真切的悲剧，又往往是充耳不闻漠不关心。”

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克鲁格曼:苏联的经济增长，建立于它的政治动员能力、对种种成本的压低，它的长远的代价同样惊人:环境受到惊人破坏、几代人的头脑陷入停滞、整个社会分崩离析、自私冷漠与虚伪四处蔓延。人的尊严受到严重践踏。人们最初期望一个强大的国家，能保护他们，给予他们尊严，却发现制造了一个吞噬自己的怪兽
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克思同志说： “发表意见的自由是一切自由中最神圣的，因为它是一切的基础”“没有出版自由，其他一切自由都是泡影”。——《马克思恩格斯全集》第11卷，第573页 ;
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鲁迅笔下的孙中山 　　《随笔》 张耀杰
　　孙中山生前与《新青年》同人中的蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊，都有过直接交往与合作，他对于“托名”鲁迅的《新青年》同人、教育部佥事周树人，却没有留下任何印象。出现在鲁迅笔下的孙中山，也与普通人的理解大不相同。

　　一、《中山先生逝世后一周年》

　　孙中山比鲁迅大15岁，两个人都是被奉为楷模的历史人物。鲁迅在孙中山生前，虽然站在国民党一边，直接参与了国民党元老李石曾、吴稚晖、徐谦、易培基等人所发动的驱逐女师大校长杨荫榆的学界风潮，却从来没有在作品中提到孙中山的名字。

　　鲁迅第一次公开谈到孙中山，是写作于1926年3月10日的《中山先生逝世后一周年》。这是他应国民党北京党部的机关报《国民新报》的约稿，为“孙中山先生逝世周年纪念特刊”而写的纪念文章。文章通过对于“我们大多数的国民”的贬低否定，把孙中山抬高为整个中华民国的“第一人”:“凡是自承为民国的国民，谁有不记得创造民国的战士，而且是第一人的？但我们大多数的国民实在特别沉静，真是喜怒哀乐不形于色，而况吐露他们的热力和热情。因此就更应该纪念了；因此也更可见那时革命有怎样的艰难，更足以加增这纪念的意义。”

　　接下来，鲁迅把矛头指向“几个论客”:“记得去年逝世后不很久，甚至于就有几个论客说些风凉话。是憎恶中华民国呢，是所谓‘责备贤者’呢，是卖弄自己的聪明呢，我不得而知。但无论如何，中山先生的一生历史具在，站出世间来就是革命，失败了还是革命；中华民国成立之后，也没有满足过，没有安逸过，仍然继续着进向近于完全的革命的工作。直到临终之际，他说道:革命尚未成功，同志仍须努力！”

　　为了证明孙中山的“革命”精神，鲁迅还专门引用了苏联共产党领袖人物托洛茨基的观点:“他是一个全体，永远的革命者。无论所做的那一件，全都是革命。无论后人如何吹求他，冷落他，他终于全都是革命。为什么呢？托洛斯基曾经说明过什么是革命艺术。是:即使主题不谈革命，而有从革命所发生的新事物藏在里面的意识一贯着者是；否则，即使以革命为主题，也不是革命艺术。”

　　按照1981年版《鲁迅全集》的注释，所谓“几个论客说些风凉话”，首先是1925年4月2日《晨报》所载署名“赤心”的文章《中山……》，其中写道:“孙文死后，什么‘中山省’、‘中山县’、‘中山公园’等等名称，闹得头昏脑痛，……索性把‘中华民国’改为‘中山民国’，……‘亚细亚洲’改称‘中山洲’，……‘国民党’改称‘中山党’，最干脆，最切当。”其次是1925年3月13日《晨报》所载梁启超的答记者问《孙文之价值》，“诬蔑孙中山先生一生‘为目的而不择手段’，‘无从判断他的真价值’。”

　　值得一提的是，当年的鲁迅与孙中山一样，是主张“为目的而不择手段”的一名“战士”。他在写给许广平的原信中表白说:“倘人权尚无确实保障的时候，两面的众寡强弱，又极悬殊，则又作别论才是。……叫喊几声的人独要硬负片面的责任，如孩子脱衣以入虎穴，岂非大愚么？……我以为只要目的是正的——这所谓正不正，又只专凭自己判断——即可用无论什么手段，而况假名真名之小事也哉，……”在写于1933年12月28日的《答杨邨人先生公开信的公开信》中，鲁迅面对来自郭沫若、成仿吾、李初梨、潘梓年、蒋光赤等“革命文学家”的政治围剿，依然坚持这一观点:“革命者为达目的，可用任何手段的话，我是以为不错的，所以即使因为我罪孽深重，革命文学的第一步，必须拿我来开刀，我也敢于咬着牙关忍受。杀不掉，我就退进野草里，自己舐尽了伤口的血痕，决不烦别人傅药。”

　　二、《中山大学开学致语》

　　《中山大学开学致语》，是广州中山大学教务长兼文科教授鲁迅，专门为1927年3月出版的《国立中山大学开学纪念册》写作的表态文章，这也是他第二次公开提到孙中山的名字:“中山先生一生致力于国民革命的结果，留下来的极大的纪念，是:中华民国。但是，‘革命尚未成功’。为革命策源地的广州，现今却已在革命的后方了。设立在这里，如校史所说，将‘以贯彻孙总理革命的精神’的中山大学，从此要开始他的第一步。那使命是很重大的，然而在后方。中山先生却常在革命的前线。……结末的祝词是:我先只希望中山大学中人虽然坐着工作而永远记得前线。”

　　中山大学“贯彻孙总理革命的精神”，其实就是中国教育史上颇为著名的“党化教育”。在为中山大学专门负责“党化教育”的政治训育部所编印的《政治训育》第7期“黄花节特号”而写的《黄花节的杂感》中，鲁迅再一次提到孙中山。

　　所谓“黄花节”，就是用来纪念1911年4月27日即阴历3月29日在广州起义中牺牲的黄花岗七十二烈士的节日。中华民国成立后，曾经把每年的公历3月29日定为“黄花节”。鲁迅在文章中写道:“黄花节将近了，必须做一点所谓文章。但对于这一个题目的文章，教我做起来，实在近于先前的在考场里‘对空策’。因为，——说出来自己也惭愧，——黄花节这三个字，我自然明白它是什么意思的；然而战死在黄花冈头的战士们呢，不但姓名，连人数也不知道。”

　　为了表示自己与国民党当局在“党化教育”方面立场一致，鲁迅回忆说:“我还没有亲自遇见过黄花节的纪念，因为久在北方。不过，中山先生的纪念日却遇见过了:在学校里，晚上来看演剧的特别多，连凳子也踏破了几条，非常热闹。用这例子来推断，那么，黄花节也一定该是极其热闹的罢。”

　　为了达到“训育”的目的，鲁迅特别谈到孙中山的政治遗嘱:“以上的所谓‘革命成功’，是指暂时的事而言；其实是‘革命尚未成功’的。革命无止境，倘使世上真有什么‘止于至善’，这人间世便同时变了凝固的东西了。不过，中国经了许多战士的精神和血肉的培养，却的确长出了一点先前所没有的幸福的花果来，也还有逐渐生长的希望。倘若不像有，那是因为继续培养的人们少，而赏玩，攀折这花，摘食这果实的人们倒是太多的缘故。”

　　查《鲁迅日记》，1925年3月12日孙中山逝世当天的记录是:“晴。上午寄赵其文信。复许广平信。得梁生为信。午高歌来，……晚为马理子付山本医院入院费三十六元二角。晚吕蕴儒、向培良来，赠以《苦闷之象征》各一本。”1926年3月12日孙中山逝世一周年时的记录是:“晴，午后得寄野信，即复。晚紫佩来。”在1926年3月12日前后，《鲁迅日记》中并没有留下参加大型集会或观看演剧的记录。所谓“中山先生的纪念日却遇见过”，在鲁迅自己的《日记》中，并没有留下确凿的文本依据。

　　由于拒绝与《语丝》周刊同人、前厦门大学同事顾颉刚在中山大学共事，鲁迅于1927年4月21日愤然辞职并且搬出中山大学。在他此后发表的文章中，再也没有出现孙中山的名字。

三、孙中山的“足不履危地”

　　鲁迅笔下最早出现孙中山的名字，是在1925年4月8日致许广平的私信中:“改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人。”

　　鲁迅笔下最后出现孙中山的名字，是在1935年2月24日致杨霁云信中:“中山革命一世，虽只往来于外国或中国之通商口岸，足不履危地，但究竟是革命一世，至死无大变化，在中国总算是好人。假使活在此刻，大约必如来函所言，其实在那时，就已经给陈炯明的大炮击过了。”

　　“足不履危地”，是鲁迅对于孙中山最为真切的盖棺定论。比起“只往来于外国或中国之通商口岸，足不履危地”的孙中山，黄兴、陈炯明、赵声、秋瑾、徐锡麟这些人，才称得上是“常在革命的前线”冲锋陷阵的革命斗士。

　　长期居住在大上海的日本租界区的鲁迅，之所以要指出孙中山的“足不履危地”，根源于他极为复杂的革命意识。1928年，他在江湾实验中学演讲时回忆说:“人家叫我去革命，我却要问‘你呢’，当我年青时，人家叫我去暗杀，暗杀之后怎么样呢，我想不出……”

　　另据增田涉介绍，鲁迅晚年曾对他说过，“他在从事反清革命运动的时候，上级命令他去暗杀某要人，临走时，他想，自己大概将被捕或被杀吧，如果自己死了，剩下母亲怎样生活呢，他想明确知道这点，便向上级提出了，结果是说，那样地记挂着身后的事情，是不行的，还是不要去吧。”然而，当增田涉把这段话写入《鲁迅传》并请鲁迅审定时，鲁迅把它删除了。

　　在此之前，鲁迅也曾经向许广平表白说:“革命者叫你去做，你只得遵命，不许问的，我却要问，要估量这事的价值，所以我不能做革命者。”当许广平问到关于暗杀的意见时，鲁迅的回答是:“第一，这不是少数人所能做，而这类人现在不多，即或有之，更不该轻易用去；还有，是纵使有一二回类此的事件，实不足以震动国民，他们还很麻木，……第二，我的脾气是如此的，自己没有做的事，就不大赞成。”

　　在《学界的三魂》中，鲁迅对于暴力革命另有解释:“中国人的官瘾实在深，……总而言之:那魂灵就在做官，——行官势，摆官腔，打官话。顶着一个皇帝做傀儡，得罪了官就是得罪了皇帝，于是那些人就得了雅号曰‘匪徒’。学界的打官话是始于去年，凡反对章士钊的都得了‘土匪’，‘学匪’，‘学棍’的称号，……然而国情不同，国魂也就两样。记得在日本留学时候，有些同学问我在中国最有大利的买卖是什么，我答道:‘造反。’他们便大骇怪。在万世一系的国度里，那时听到皇帝可以一脚踢落，就如我们听说父母可以一棒打杀一般。”　在随后写作的《通信》里，鲁迅又表白说:“我到中山大学的本意，原不过是教书。然而有些青年大开其欢迎会。我知道不妙，所以首先第一回演说，就声明我不是什么‘战士’，‘革命家’。倘若是的，就应该在北京，厦门奋斗；但我躲到‘革命后方’的广州来了，这就是并非‘战士’的证据。不料主席的某先生——他那时是委员——接着演说，说这是我太谦虚，就我过去的事实看来，确是一个战斗者，革命者。于是礼堂上劈劈拍拍一阵拍手，我的‘战士’便做定了。拍手之后，大家都已走散，再向谁去推辞？我只好咬着牙关，背了‘战士’的招牌走进房里去，想到敝同乡秋瑾姑娘，就是被这种劈劈拍拍的拍手拍死的。我莫非也非‘阵亡’不可么？”

　　由此可知，在鲁迅的革命意识中，是充满着行动上的拒绝与思想上的怀疑的，用他自己的话说:“凡做领导的人，一须勇猛，而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑，不易勇往直前，二须不惜用牺牲，而我最不愿使别人做牺牲(这其实还是革命以前的种种事情刺激的结果)，也就不能有大局面，……”

　　鲁迅笔下的孙中山，只是他的一家之言。要评价孙中山在中国政治史上不可替代的历史贡献和历史地位，应该依据他作为同盟会创始人和国民党最高领袖的历史事实，而不是“足不履危地”的片面事实，以及“在中国总算是好人”之类既难以量化又难以操作的道德判断。要评价鲁迅在中国文学史上不可替代的历史贡献和历史地位，也同样不应该采用“足不履危地”的片面事实，以及“在中国总算是好人”之类的道德判断，而应该依据他作为现代杂文和现代短篇小说的开拓者的历史事实。
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我们也看到新闻，在美国很多老人和残疾人根本无法靠每年仅有的一万多美金社保生存，4300万民众处于贫困之中。

值得一提的是，美国的贫困标准最低的一个州是每年收入低于14000美元，而我们2016年的标准为每年收入3000人民币（约430美元）。

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至若“五四”时期，此等论述更是席卷一代思想言论风潮，如鲁迅说：

中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱懒惰，而又狡猾。

又如，以疑古之名而著称的北大教授钱玄同即云：

吾人一息尚存，革命之志总不容少懈。何以故﹖以中国人为根本败类的民族，有根本改造之必要。

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秦墨崛起和异化






秦墨的崛起，实在是墨学传承中的异数。秦不是小国，却积贫积弱，急需军事人才和管理人才。何炳棣先生的重要论文《国史上的“大事因缘”解谜——从重建秦墨史实入手》已经基本考索出了墨者入秦的概况。

大抵在孟胜之难后不久，墨者就已经来到秦国，为之打下了军事基础，后来他们更配合商鞅变法，是商鞅变法的重要推手，田鸠、谢子之流更慕名西来，企图效力于秦。

秦国的“守”“尉”等军职，都为墨者所传来，这些职务也为墨者所担任。《墨子》城守十三篇早已有了系统的守城术、消息术、望气术、机关术，这些终于在秦国有了勇武之地，包括“封爵制”“连坐法”也是墨者首倡，后来成为秦制的关键（其中尚存一些争议，但秦墨与秦国军法的深刻渊源是无法否定的）。墨学以一种极为严酷激进的方式完成了和君主的合作，终于在秦国壮大，这恐怕是墨子生前再也没有想到的。那么，本文的关键问题也就变成了，“秦墨最后是怎样灭亡的呢”？

在传世文献中，除《墨子》之外，关于墨者的记载多见于《吕氏春秋》。此书在秦国编成，当然包含了大量关于秦墨的珍贵信息。其中我们发现，秦墨在战国后期居然违反墨学的原教旨，提出了“义兵”之说。出兵攻伐他国，本就违背了“非攻”原则，何来正义呢？所以《墨子》原书中没有“义兵”的说法，只言“义政”：“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”（《墨子.天志上》）包括后世所言的“天诛”，也是墨子本人所反对的，他认为天意自会诛之，不能由人代劳（《墨子.鲁问》）。不仅墨子没说过“义兵”，整个战国时代诸子百家也没有人称道“义兵”，唯独《吕氏春秋》中一口气出现了15次“义兵”！

墨子曾说“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害”，所以人民需要政府，这本是“民约论”的重要基石，类似英国霍布斯说的“人对人是狼”。但《吕览》的“义兵论”却如此破题：“得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣”“古之圣王有义兵而无有偃兵”（《吕览.荡兵》）“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可”（《吕览.禁塞》）这真是好一出暴论啊！“义兵说”的这套话语，全部在墨学的理论基础之上诞生：既然兵可以用来救守，那就也可以用来攻伐；既然人与人以毒药相坑害，我们就用良药去救人。而这一良药就是“义兵”，就是以杀止杀、以兵止兵！

《墨子》一书本来就存在一定逻辑漏洞，比如在守城战中鼓励快速杀伤敌方有生力量（《墨子.号令》“凡守城者以亟伤敌为上”），而又鼓励正义者对不义者的讨伐（《墨子.非攻下》有人问：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“……彼非所谓攻，谓诛也”，这就是《吕览》“古之圣王有义兵而无有偃兵”的来历，可谓严丝合缝），那么人人都可以自认正义而行诛喽？又比如墨者对城市居民非常严厉，不服命令者动辄处死，这固然是守城者生死存亡之际不得不为，但也着实违反了“兼爱非攻”的初心。所以它一旦被有心人所改造，立马就变成了杀伐果断的“义兵说”。

而提出这一理论的人，应该就是极端熟悉墨学，又一向支持秦国军队的秦墨，他们只需稍稍把墨家理论推进一步，便可以义无反顾地投入秦国的残酷战争之中（《庄子.徐无鬼》中早就预言过“为义偃兵，造兵之本也”）。何炳棣认为秦墨长年任职秦国之吏，此时已被政府慢慢消融了。此说并无证据，我以为值得商榷。《吕览.去私》中，秦墨钜子腹䵍以“杀人者死，伤人者刑”的墨者之法为原则，不顾王命而杀其子，可见秦墨自有之组织甚强，并没有被瓦解的迹象。秦国尚需要墨者的组织力与号召力，去发动“义兵”，直到鸟尽弓藏、兔死狗烹的那一刻为止。

秦始皇时代，“义兵”之说达到高潮。李斯夸赞始皇帝时便说：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下。”（《史记.秦始皇本纪》）但是很快，天下人又以同样的理论来反秦：“陈王兴义兵，讨不义。”（《孔丛子.独治》）此语为儒者孔鲋向陈胜所说，宣称陈胜之“起义”是为了讨伐秦人之“不义”，其实就是“义兵”对决“义兵”了。于是后来所有起义军均自称“义兵”，如刘邦称：“吾以义兵从诸侯诛残贼”（《史记.高祖本纪》），郦食其言“必聚徒合义兵诛无道秦”（《史记.郦生陆贾列传》），则“义兵”和“天诛”总不分离（“诛残贼”与“诛无道”都是自称替天行道）。所以秦朝的话术反而为人所用，自称义兵的人却被义兵所反噬，报应不爽。而秦墨也正是在同样的逻辑下被反噬而死的！

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陈思和：知识分子的民间岗位


有关陈寅恪先生的传记里，陆键东的《陈寅恪的最后贰拾年》不是最好的一种，却是最受人注意的一种。为什么这样说？第一，这本传记绕开了对陈寅恪先生晚年著述的学术价值估评，着重渲染其感怀寄托的弦外之音，这虽不能显现寅恪先生独立群山之巅的存在价值，但对现社会一般知识分子而言，极需从被称为“学人魂”的寅恪先生身上所获的，不是其学术本相而是其为学之魂，若真要详释寅恪先生学术真谛，恐非陆氏这本传记所能承担，亦非这本书的读者所真正需求，所以正逢其好；第二，这本传记与其说是成熟的史传著作，毋宁说是一部文情并茂的文学传记，书中不少文句夸饰而煽情，平平常常的事情一经文学笔法写出，就成了一部英雄传奇，使人想起罗曼·罗兰的《贝多芬传》。但对屡经挫折的中国当代知识分子而言，彼此间相看两厌的，不过是折了翅、拔了毛的落水鸡而已，非是一只腾空飞出、遍体生辉的火之凤凰不足以振其聋而发其聩，所以，这本传记少了些含蓄朴质，多了些伤感矫饰，也正逢其时。

　　上述两点，虽可说是这本传记“不是最好”的证据，同时也似乎说明其受到读者欢迎的社会心理，这是当前读书界浮躁之气未除的表现，也恰好说明了当前中国大陆精神领域所想要什么和所缺少什么的区差。

　　一般来说，稼轩《采桑子》词说明两种写作和读书的境界，“少年不识愁滋味”是一层境界，为文学的境界，热烈伤感浓之，含蓄朴质缺之；“却道天凉好个秋”又是一层境界，那是历史的境界，深刻通达有之，生命热血淡之。这本传记为文学传记，属第一层境界，而所传传主却是史学大师寅恪先生，恰是以少年之春风春情写生命的晚熟金秋，我们仅见一秋风秋雨、红妆素裹的寅恪先生，未见一老树枯涩、独立天地间元气浑成的寅恪先生。但以寅恪先生之大，后人实难传其精魂之万一，能有文学的寅恪先生再现于世，作为当前精神领域之偶像足矣。

　　或幸陆氏有不识愁滋味的少年之心，才会睁大了惊异的眼睛去了解专制时代某些习以为常的现象。书中大量引用的未刊档案，尤其是寅恪先生服务单位中山大学年复一年暗中搜集、汇报的“陈寅恪材料”“陈寅恪近况”之类的动态报告，在当年都是作为内部分析知识分子动向的依据，以供权力者掌握“敌情”之用。这种今人看来毛骨悚然的鬼魅行径，当年何止用于寅恪先生那样的“资产阶级知识分子”。据贾植芳先生著回忆录《狱里狱外》所载，先生于1955年因胡风一案入狱，在监狱里已闻有人搜集田汉、阳翰笙等人的历史问题，而田阳诸公此时还负着大陆文化界的主要领导之职，正在举手挥拳声讨“胡风分子”。对革命一生的知识分子尚且如此绝情，遑论统战对象。这类视知识者为敌人的鬼魅行径，其实也不必发指，在中外专制国家里一向是很平常的事情，即便在号称民主的国家里也难绝迹。记得有报载著名画家毕加索的档案披露，连他也曾在美利坚的中央情报局监控之下度过了几十年的春秋。但这本传记以秘籍档案入传，毕竟开了当代人物传记的一个新领域，使人公然获知，长达几十年的历史竟有阴阳两界之分，仅以公开披露的材料、文字等立传，不过是人物的阳界一面，而被鬼魅们操纵的阴界隐伏在昏暗中不见天日，“阳界”的许多现象终究得不到真实的逻辑的解释。以寅恪先生为例，假若没有发生文化大革命，也许这些鬼魅行径终究是鬼魅行径，于寅恪先生也终究无损，先生寿终正寝之日，仍会像朱师辙那样，沐浴在一片光辉之下，知识分子几近宿命的悲剧因未能昭然幕启而呈现另外一种演出形式，??但或许是更深刻的形式。

　　现在似乎很难推究，当年寅恪先生决定留居岭南的真实心理。这本传记从传主生命旅程的最后二十年写起，开卷即劈面遭遇寅恪先生去留大难之疑，海内外学界，庙堂草间，对此均有辩论，可是传记只用了“有着很深的原因”一句含混过去，这是过于轻巧之弊的一证。作者用文学笔法渲染了陈序经等外部种种因素，却很少深入到寅恪先生的心理深处去寻求原因。寅恪先生是一个极其顽强而独特的生命个体，其在对自己后半生去留大事的选择与决定上，不会与张伯苓相同，也不会与吴宓相同，甚至连爱妻的出走都不会动摇。倒是与寅恪先生为人很不相同的冯友兰先生，说出了一段很中肯的解说：“静安先生与寅恪先生为研究、了解中国传统之两学者，一则自沉，一则突走，其意一也。……一者何？仁也。”斯言者诚，以传统文化顾命人自居的两大学者，在风云突变的岁月里，一个选择自沉以殉文化，一个选择“突走”后的豹隐岭南，以生的方法来完成另一种形式的“自沉”。冯友兰先生识其“突走”却未识其留居之意义，也就是其与传统文化共存亡之心态，这就不是一般的叔齐伯夷不忍之心所能涵盖，也不是那些认定此举乃寅恪先生错着之棋的海外学者辈所能理解。寅恪先生不会轻易走出国门，也就是他要用他的睿智与胆识，实践出一条现代知识分子终将会走通的，远离庙堂，续命河汾之路。什么叫“续命河汾”之路，其典出自隋代大儒王通隐居河汾讲学，守先待后，使传统文化如汾水之流从自己身上流淌过去，发扬光大。寅恪先生一生为人师表，自叹“续命河汾梦亦休”，吟出此句时为1949年，若作广义解，“续命河汾”也不仅仅是设杏坛执教鞭，而应有更深大的意义，即守住知识分子的民间岗位，在政治权力以外，建构起自成一体的知识价值体系，并在这价值体系内实践并完成现代知识分子对历史对人生以至对文化的责任与使命。在传统的读书人中，即便是苟且性命于乱世的诸葛亮王通之辈，其南阳躬耕也好，河汾教席也好，行文出处的最终价值仍在庙堂，庙堂不存，文化也难免看得轻些，所以有静安先生的自沉，而寅恪先生明知庙堂者旧朝既崩，新朝未卜，但他仍旧决定了自己的去留，以一具残废之身来尝试新的道路，即现代知识分子的民间岗位。坚定了这个心思，才会有他答复科学院出任中古史研究所所长的两个条件。他是明知这两个条件不会兑现，而舞项庄之剑意在重申“独立之精神，自由之思想”。这是惊天动地的旗帜，凝聚了一代以至几代知识分子血泪与生命的精神标志。这篇“答复”是值得回味再三的，寅恪先生首先重申这“独立精神，自由思想”的出典，为1929年国民党统一中国之际之首次提出，现又重申，表明不专对共产党政权而言；然后再次阐明“我决不反对现在政权”，只是为了划清庙堂的政治权力价值与民间的知识权力价值的分界，使晚清以来知识分子与庙堂权力者长期纠葛不清的对立、冲突、参与、争宠等恩怨孽缘得一了断。或可追溯，寅恪先生提出“独立精神，自由思想”是在民国达成一统之际，也就是知识分子将永远告别传统士大夫的身份，将重新确定其与现代社会的关系之际。静安先生之死与寅恪先生首倡“独立之精神，自由之思想”，可以看作是古代士人到现代知识分子的转型即将完成。自然，一方面是庙堂的封建王者（可以“普天之下，莫非王土”代表）的僵尸尚在作祟；另一方面知识分子也未必就脱胎换骨，根除了庙堂意识，以后几十年知识分子的坎坷史均可证明这一点，然而寅恪先生的超前意识和现代意识，也只有在半个多世纪的沉痛教训中，才会慢慢地被后来者所领悟、所感受，这正是寅恪先生精神不死的当下意义。

　　确定寅恪先生对中国现代知识分子转型期的奠基性贡献，寅恪先生在最后二十年间寂寞的生命旅程之谜就能迎刃而解。寅恪先生以洞察政治历史的明睿与通达，在专制体制下从容不迫地工作，如履薄冰又游刃有余，一次次在无数的“动态”“近况”边上有惊无险，终以庙堂民间两条平行线的方式安然无恙，至于 “文革”大限，那是超出了历史常轨的疯狂，为圣人所难料。若以此说来衡量这本传记，陆键东先生功在于敏锐感受到时代对寅恪先生的理解所在，及时用文学笔法一一钩沉出日常事物背后之“象”??陆氏谓之“生命”，并以知识分子的家世背景、学术渊源参照之，或多或少传出了某种信息，这是时代风气所需，也是几代知识分子苦求之精魂所在。但其病也在时代风气所致，现时代对寅恪先生之“独立精神，自由思想”的呼唤，依然是寄托了五·四以来知识分子屡遭失败的广场意识，所以浮躁之气不绝，发扬的乃是抽象的独立人格与气节，却未见寅恪先生所以能实践这一民间岗位上的工作，还是有赖于他的为世人所不达的知识体系。寅恪先生瞽目而著书百万言，临死前还念念不忘以其科学治学方法传世，这都表明了一个学者以生命来维护的究竟是什么。如果说，古代的王通“续命河汾”仍不过是士人走通庙堂的另一种形式，相传其授弟子数千，唐朝开国功臣房玄龄、魏徵等人均出其门；而陈寅恪先生却更看重的是韩愈在文化上的“奖掖后进，开启来学”，在文化上薪尽火传开启后世。他说：世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治，此固未必可信，韩退之发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文之运动，史证明确，则不容置疑者也。其心向往之者，是十分明白的，所以在新朝开国之初，率先发出的是“从我之说即是我的学生，否则不是”的师训，以专业知识为价值取向，以民间岗位为立足根基，才有了不曲学阿世的根本所在。若专业知识的一面不强调甚而漠视，那人格与气节，依然停留在梁漱溟式的士大夫品位之上，依然不能传出陈寅恪先生的现代精神之真谛。读蒋天枢教授的《陈寅恪先生传》，短短三章中有一章重点介绍了传主的学术思想和成就，相对照之下，这本传记回避对寅恪先生学术思想的接触，或可说是作者于学术的敬畏态度，但终是件遗憾事。其轻者，也是时代之轻也。



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希腊民族虽历经磨难，但他们的语言保持了连续性，没有被外族语言所淹没，沦为历史陈迹。现代希腊语系由民间希腊语(相当于汉语的白话文)发展而来。自18世纪中叶以后，究竟采用民间希腊语还是古希腊语作为全国统一语言，曾出现过激烈的争论，存在一定的紧张关系，但民间希腊语为希腊人民最终接受，成为通用的现代希腊语。这一过程与现代中国接受白话文的曲折历程十分相似，其结果也很相似：接受过正规教育的现代希腊人阅读古老的《荷马史诗》，在难度上不会大于中国人阅读《论语》等古典作品。

在三千年历史中，希腊文明虽历经磨难，但所具有的持久影响力并未中断、消失，而在近代似乎则更趋发扬光大。德国哲学家黑格尔说：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其是我们德国人心中，自然会引起一种家园感”;英国诗人雪莱则称：“我们都是希腊人。我们的法律、文学、宗教和艺术都源于希腊，如果没有希腊，我们现在还可能蒙昧无知，与野人无异。”当代美国历史学家威尔·杜兰说：“希腊文明仍然活着;它走进我们心智方面的每一次呼吸中，希腊的遗产太多，我们之中没有任何人能终其一生去完全吸收。”(《世界文明史·希腊的生活》，下卷，东方出版社1999年，第873页)希腊文明以其绵延不绝的影响，证明了它属于“亘古亘今，亦新亦旧”的文化范畴。

既然印度、希腊的文明也没有中断，那么，所谓“世界上唯有中国文明没有中断”的说法就不能成立。这一见解在我国学术界长期存在，广泛流传，影响深远，似已演化为一种不证自明的(self-evident)“历史常识”，甚至出现于很多学者包括一些著名学者的著述中，被当成中国文化“独特论”的历史证据，但它毕竟是一种谬见伪识，现在是应该改正的时候了。

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北美在大英帝国治下的境遇其实是很好的。首先是身高。美国著名的计量经济史学家罗伯特福格尔在1980年代早期对美国的历代身高水平做过一项研究——在英法七年战争期间，入伍的北美士兵的平均身高大约是1.73米，同时期的不列颠士兵在这些北美人面前大概都是“二等残废”（他们的平均身高是1.66米左右）。还有另外一个数据——北美人的税负水平。假如以一个普通不列颠人所承受的税负指数为100的话（5.76美元），一个北美人才缴纳2到4的税收（0.1到0.22美元）。换句话说，北美的税负是不列颠的1/25到1/50。标标准准的轻徭薄赋。英国还额外的给了很多津贴，负担了北美的防务费用，鼓励了北美的航运业发展。七算八算，英国人是吃亏的。（郑非：《帝国的分裂：美国独立战争的起源》）

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刘军宁谈中国语境下的保守主义



您是一个保守主义的积极倡导者。那么在中国的特定的语境下，该怎样做一个保守主义者？

刘军宁：在我看来，保守主义就是“保守自由传统”的主义。在中国做一个保守主义者有两条是关键的：一条是创发自由，一条是保守自由。我认为我是一个保守的自由主义者，也就是说，我既是一个自由主义者也是一个保守主义者。

有很多例子证明中国人是有爱自由的传统的，中国人的传统里是有自由因素的。自由是发自于普遍人性的要求。哪里有人，哪里就会有对自由的要求。要求自由与东方西方、中国外国没有什么关系。西方是一个很晚的概念，人类要求自由很早就有了，绝不是从有东西方区分才开始的。



中国人对暴政是一直有明确态度的。这种态度可以从中国人形容暴政的成语中窥得一斑。你听听：耀武扬威、一意孤行、独断专横、飞扬跋扈、不可一世、唯我独尊、刚愎自用、独断专行、颐指气使、外强中干、色厉内荏。这样的成语真是太多了，而且一针见血。这表明中国人在历史上虽然没有得到民主，但是绝不喜欢暴政。我们从这些古老的成语中可以听出对以暴治国的专制暴政极其反感、批判、拒绝的态度。这是中国的自由传统的重要部分。

保守主义的一个来源就是主张人性是不变的，人性从我们的祖先到现在并没有发生什么变化。我们现在爱自由完全可以推断出我们的祖先也是爱自由的，我们祖先也是有自由传统的。我有一个说法，监狱是人类要自由的物证，暴君是人类要自由的人证。我们为什么把君主说成暴君，对其谴责，用负面的语言来形容他，这都说明人类对剥夺自由侵犯生命的做法持否定态度，这种情绪也与东西方没有关系，这在中国由来已久。

这两年，儒家宪政主义声势颇大，您怎么看待此类文化保守主义？他们的“保守”和您的“保守”有什么区别？

刘军宁：我认为，儒家可以作为中国自由传统的来源之一，而并非全部来源，甚至不是主要来源。如果把儒家思想作为中国宪政的唯一来源或最主要的来源，就关上了对其他思想的大门，比如说中国自由传统中还有老子、墨子、佛教等，还有在西方世界积累的丰富的自由传统。任何定于一尊而拒绝其他的心态都是封闭的心态，也是违反人类传统的。我在《保守主义》一书中指出，人类的传统，是开放的、演进的。中国的传统也是开放的、演进的。儒家思想充其量只是中国的传统的一个重要组成部分，而不是全部。

再说，中国数千年的历史表明，儒家不足以也没有能力垄断中国的自由传统。孔子思想中有自由主义的资源也有反自由主义的资源。保守主义反对儒家大一统的、中央集权的、君本位官僚本位的东西。

此外，世界上没有一个国家的自由传统仅仅来自本国的。英美的自由传统绝不仅来自其本身，而是来自世界各地。三四百年之前还没有美国，哪里来固有的美国自由传统？所以对中国自由传统的追溯也不能仅限于中国自身。某种程度上，追问中国有无自由传统是一个无效的问题，因为人类有自由的大传统。人性是相通的，所以人类争取自由也有一个大传统。只要中国人的身上有普遍的人性，就有自由的传统。

那保守主义和复古主义自然也不是一回事了吧？

刘军宁：当然不是。比方说张勋要复辟清廷，所以他不是保守主义的。只有恢复自由传统才是保守主义的。不是说复辟一个历史上的东西，或保守任何一种现状就是保守主义者。只有保守自由的才是保守主义者。

在近现代中国的话语体系里，“保守”一词多少有点贬义，保守派、保守主义者某种意义上更是有点“反动”的味道。您怎么看待“保守”以及“保守主义”在近现代中国的这一尴尬处境？

刘军宁：中国有着漫长的激进传统，并在二十世纪达到了顶峰。在一个保守主义是褒义的国家，绝不会出现大规模暴力，也不会出现大跃进和“文革”。即使是国民党，当年在某种意义上也是列宁主义政党，也是激进的。像胡适这样参与新文化运动的也是全盘反传统的，至少早期是这样的。这个激进传统几乎把保守主义完全消灭了，中国不存在一个“保守自由传统”意义上的自觉的保守主义运动。

我们看民国年间反对新文化运动的学衡派，充其量也就是文化保守主义；而到上世纪八九十年代，台湾人也就最多说说文化守成主义而不想提文化保守主义。当激进主义是褒义词的时候，保守主义自然成了贬义词。而我认为，激进主义才应该是贬义的。

您提到了胡适，胡适和您一样是一个自由主义者，但却是一个反对传统的自由主义者。

刘军宁：胡适有一个口号在中国深入人心：多研究问题，少谈些主义。我觉得这个口号听起来有道理，其实并非如此。首先，在社会、政治和公共问题上，胡适本人恰恰谈的全是“主义”，并没有谈过什么“问题”。他并没有在哪个社会政治问题上有过深入的研究。他只是笼统地口号化地谈过一些“主义”。

其次，喜欢与否，不论在当时的还是今天的中国乃至世界，任何“问题”都是特定“主义”下的“问题”，都是从“主义”中产生的，抛开了“主义”就没有“问题”了。比如我们说宪政、财产权、法治，如果没有自由主义就没有这些问题。正是自由主义这个价值系统的出现，从这个立场出发，才产生了这些问题。在古代，这些都不是问题，比如限制自由、文字狱在当时都不是问题；只是在现代，在自由主义思想的引导下，我们才觉得这是有问题的。人权问题、生育权问题完全是自由主义观念的产物。

胡适、鲁迅在观念上都是很激进的人，但是他们个人为什么都对传统文化都下了不少工夫去研究？比如胡适晚年就研究《水经注》。

刘军宁：这恰恰是保守主义者能回答的问题。传统的血液是流在每个人的身体里面的，没有人能够摆脱自己的文化背景。殷海光早年一直到上世纪五六十年代还极端反对中国传统，但是他到晚年病危的时候，开始重新认识中国传统。文化是无形的东西，你不可能摆脱自己的文化传统，它是经过漫长的时间弥漫在你的血液中、心灵中、无意识中。

回到您刚才提到的二十世纪的激进传统，中国难道不是一个历来注重传统的国家么，保守主义怎么突然就在中国失去了市场？

刘军宁：保守主义在中国难以扎根的一个原因就是中国没有宗教。中国人不太相信外在的超越而更多追求内在的超越。内在的超越允许把统治者塑造为神，认为有人能够做到内圣外王，而不用通过外在的上帝，来实现超越。历朝的天子都是把自己塑造成救世者、大救星，而想做帝师的人则不遗余力对此加以包装。

保守主义认为，单纯的内在超越是不可能的。它相信有一个外在的超验秩序，这个秩序不是人发明的，而是与天道有关系的。老子就是这么认为的。人的使命是不断地发现、认可并根据神或天道的意图，按照超验的道德规则来建立人间的秩序。至今，大多数的中国人还不接受这个看法。中国人更多认为自己能够做到，或在英明的政治领导下，能够在人间建立起一个天堂。

我想晚清的中国人可能是感受到了亡国灭种的危机，觉得对西方的学习，对传统的摈弃是时不我待了。

刘军宁：传统文化中肯定有很多需要立即淘汰的东西，比如说像裹脚、纳妾之类，这有点像美国对黑人的歧视那样，必须在某个阶段加以终止。但是你不能以此就说需要完全告别传统。

激进的抛弃传统在我看来就像病急乱投医，从而产生了一种幻觉，觉得自己能够彻底告别传统，迅速追上甚至赶超西方，在中国建造一个人间天堂。这是一个幻觉。

如果完全抛弃了传统文化，也就意味着每个人都失落了，那国家肯定是一个由失落的人组成的国家，这样的国家本身是没有意义的。当大家不救自己，放弃自己的传统时，国家是肯定救不了的。

如果一个社会出了大的问题，比如上面说的晚清，保守主义者又反对激进的变革，那么，我们如何改变一个社会？很多人认为，保守主义很容易导致对既得利益者的过度保护。

刘军宁：保守主义者当然反对那些专制统治者的既得利益，但是同时也反对对整个社会进行清算。因为我们不知道正当与正当既得利益的绝对边界在哪里，无法分清什么是合理的既得利益，什么是不合理的既得利益。不可能对既得利益采用当年划分阶级成分的方法，根据雇工人数来确定谁是地主，谁是富农。用这种方法来清算既得利益，不是又要回到激进主义的老路上去了吗？

广义地说，很多中国人都是市场化的受益者，或者说是既得利益者。什么样的既得利益应该尊重，什么样的既得利益应该取消呢？保守主义者理解的变革更多是通过创造一个更加公平公正的社会来防止产生新的既得利益，而反对一味清算旧的既得利益。历史经验告诉我们，对既得利益的清算很容易产生新的，甚至更坏的既得利益。

同时，我认为中国私营企业家不存在原罪，即使是对于那些因为偷税等手段而暴富的人也不存在原罪，因为中国还不能说是一个完全意义上的法治社会，相关方面法律不完善的地方还很多，在这个基础上你的原罪是从哪来的呢？如果一定要说存在原罪的话就是对民间财富的剥夺，因为剥夺私人的财富才是原罪。

我们知道保守主义在西方的势力影响都很大，这对中国有什么启示么？

刘军宁：但凡在欧美民主国家，都有程度不同的保守的政党。我们看到近现代以来世界上曾经最强大的两个国家，一个是英国，一个是美国，各领风骚上百年。这两个国家有一个共通点，就是他们国内都有着强大的保守主义。当英国的保守主义衰弱的时候，工党起来了，英国经济很快就衰败下去了；当撒切尔重振保守党的时候，英国又强大了。同样的，当里根重振保守主义的时候，美国也强大了。

很多人认为美国的强大在于经济、军事、科技等等，其实并不是这样的，因为美国建国当年，这些方面并不发达。真正使美国和英国强大的是自由和保守自由的观念，具体地说，就是保守自由的主义。是自由使国家强大，还是不自由使国家强大，这几乎是一个不用回答的问题。

在中国呢，在谁身上可以挖掘出一点保守主义的因子？

刘军宁：我觉得中国稍微有一点点保守主义思想的，应该是像严复、陈寅恪这样的人。在当代，一方面有越来越多的人同情、认同保守主义，另一方面所看到的保守主义的代表很少。有形的保守主义群落则根本不存在。很多人零星地接受了保守主义的观点，但是从整体来接受保守主义的群体还看不到。但是，我觉得保守主义在中国会越来越有市场，会有越来越多的人接受它。对保守主义，我长期看好。

这里回到我们之前谈过的，面对社会变革这个大问题，近现代中国人总觉得保守主义的疗效“来得太慢了”，和我们对中医的看法一样，觉得西医见效更快。

刘军宁：有人认为保守主义对社会改造而言是一个很难见效的东西，这要看在什么领域，比如像美国联邦党人在美国制度的建立上，他们把保守自由的主义的理论转化为美国的政体，不仅很快见效，而且长治久安。中国在短时间内很难发展出保守主义的观念，因为观念的传播是需要时间的。保守主义不是思想快餐。保守主义很难在一夜间感动千万人，它诉诸有限的理性而不是狂热的情绪。激进主义很感性，而保守主义就不许诺不承诺什么，其主张貌似十分平淡，显得没有什么格外的感召力。

您是怎么从普遍意义上的自由主义者变成保守主义者的？可不可以这么理解，保守主义是“高段位”的自由主义？

刘军宁：我是后来发现自由并不是凭空存在的，而是在人类发展的漫长的历史过程中形成的。我觉得保守主义是人类思想和智慧的最高境界。就是说自由主义不仅是现下的，也要从历史中发现我们追求自由主义的传统。我认为保守主义对人类、社会、政治的思考是最深刻的，我没有见到比保守主义更深刻、更智慧的思想。这也是我认同保守主义的重要原因。

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这部比肩《尤利西斯》的巨著，为何这么难出版

有时候，文学史上的巨著之间往往存在着有趣的联系，比如：

乔伊斯创作了《尤利西斯》；
他的知音赫尔曼·布洛赫，受《尤利西斯》启发创作了《梦游人》；
而《梦游人》又启发米兰·昆德拉写出了《不能承受的生命之轻》；
与马尔克斯齐名的拉美文学四主将之一卡洛斯·富恩特斯，曾经多次效仿《梦游人》写作……

几本文学巨著之间的关联非常生动展现了上个世纪文学史的侧影。

今天介绍的这本书就是在其中起到承上启下作用，在西方久负盛名，却在汉语境内几无踪迹的，奥地利作家赫尔曼·布洛赫的《梦游人》。

米兰·昆德拉将他与卡夫卡、罗伯特·穆齐尔和维尔托德·贡布罗维奇列为中欧最伟大的四位小说家。

美国著名文艺批评大师乔治·斯坦纳说：“赫尔曼·布洛赫是乔伊斯之后欧洲最伟大的小说家。”

著名思想家汉娜·阿伦特同样把布洛赫与乔伊斯、普鲁斯特的小说相提并论，认为布洛赫的小说改变了传统小说的叙事模式，开启了现代小说的新方向，它属于那种“一流的伟大作品”，其受众仅局限于“相对小众的精英读者群”。如果把小说分成两种，一种是写经验领域的，就是绝大多数讲故事的小说，另一种是写超验领域的，就是不讲故事讲哲理讲感觉或随便讲什么的小说，那么《梦游人》就属于后者。

但《梦游人》又不是完全超验的，它有故事，只是它的故事看起来支离破碎：不相干的几个故事并行，中间穿插着哲学随笔、抒情散文、诗歌、戏剧、报刊文章、商业信函。

它就像宁浩的电影，几条看似不相干的叙事线索齐头并进，最后在一个庞大的叙事结构下交汇。从这个层面来讲，我们可以说，《梦游人》是一部推动了小说形式革命的、采用复调叙事的哲理小说。
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千秋万岁名 寂寞身后事——送别钱钟书先生
李慎之
钱锺书（1910-1998）
作者简介：李慎之（1923—2003），哲学家、社会学家。无锡人，曾任周恩来外交秘书、中国社会科学院副院长兼美国研究所所长。资深新闻人，著名的国际问题专家，二十世纪下半叶中国自由主义思想的代表人物。本文作于1998年12月24日（钱先生逝后第五日），原载于《东方文化》。



钱钟书先生走了，悄悄地走了。

他住院已经整整四年又三个月了，不但入院后就没有出来，而且也没有下过床。上个月刚过88岁的生日，如此高龄而又久病，走得也不能算是意外，但是我却总觉得想不到。

我自从一年半以前中风后，不良于行，这期间一共也只去看过他 两次。他人实在是消瘦得厉害，但是眼光却还像以前一样明亮，看我只是眨眨眼睛，并不说话，我知道他心里一直是明白的，但是疾病长期的折磨，连开口的气力也没有了。眼看年关将到，我正寻思再去探望一回，不料竟传来了他逝世的消息，真是没有想到。

没有能赶上见最后一面，总算赶上了第三天在八宝山举行的火化 仪式。我不知道这能不能叫做仪式，因为遗体只是在八宝山的第二告别室停放了20多分钟，在场的也只有相伴了他一辈子的杨绛先生和几个亲属，社科院的一两个领导和几个办事人员，一共只有十来个人。偌大的告别室，空荡荡的，没有松柏，没有鲜花，更没有花圈和挽联，甚至没有照片。杨绛先生领着大家鞠了三个躬，遗体就推到火化室去了。遗体一直盖着白布，上面洒着玫瑰花瓣，连头都蒙着，我还是没有能见到最后一面。

事情来得匆忙，我什么都没有准备，一直到了八宝山，才买了一个装着白菊花的花篮。想写一副挽联别在上面，临时想不出词儿来，凑了两句“万流失倚依，百代仰宗师”，可能是陈三立诗里的句子，虽然文字拙直，但是钱先生是当得起的。第二天一早，又因为《胡绳全书》出版，我应邀参加发行式，那可真是冠盖云集，社科院大院里都叫小汽车给塞满了。而且因为有中央领导同志出席，从大门、二门到三门，都设了岗卫，我不知怎么忽然对昨天的告别有一种凄凉的感觉，但是马上又觉得我的想法实在有点亵渎钱先生。钱先生一生寂寞，现在“质本洁来还洁去”。最后连骨灰都不留，任凭火葬场去处理。“千秋万岁名，寂寞身后事”。他自己的选择是他一生逻辑发展的自然结论。何况钱先生本来就是“天不能死，地不能埋 ”的人。

钱先生和我是世交，他的尊大人子泉先生和先君柏森公是朋友，因此我从小就能听到夸他读书如何颖悟，小小年纪就能代父亲司笔札、做应酬诗这些话。子泉先生是我们家乡的文豪，我们上初中时就读过他的《无锡公园记》。因此每当听父亲说“你们应当学钟书 ”的时候，心里充满了惊异钦羡之感。但是我真正认识他，已在抗战时期的孤岛上海了。那时他同他的双胞胎叔父孙卿先生同住在上海辣斐德路。他的堂弟钟汉、钟毅、钟鲁、钟彭，或是我的中学老师，或是我的中学同学，关系十分亲密，因此我常去他家。那时往往可以在客厅里看到一位戴黑边眼镜，穿着深色西服、人字呢大衣，望之俨然的人，他们告诉我这就是大哥钟书，我当然是不敢通问的。30年后在北京熟识以后，我才知道他是一个十分随和而且极富于幽默感的人。不过，如果说“学习”，那么，以我之鲁钝，不但办不到，而且是根本不敢想的。

1946年，我从重庆到上海，参与始终没有能开张的新华日报总社的筹备工作，这时从《清明》杂志上读到《围城》，说实在的，并没有给我留下什么深刻的印象。给了我深刻的印象的是书名起得十分谦虚的《管锥编》。如此一部百万言的巨著，开始写的时候，钱先生夫妇虽然已经从干校回来了，但是还没有住处，只好住在学部的办公室里，白天写作的桌子，晚上打开铺盖就是床。在这样的生活环境下写这样博学的著作，可能在世界上是孤例。但是更难得的是，这书是在仍然险恶的政治空气下写的。当时，文革还未结束，钱先生就敢写那些与“三忠于，四无限 ”毫无关系，只有“封建余孽”才写得出来的书。不但胆识惊人，而且远见洞察实非常人可及。

虽然还是高天滚滚寒流急，他已经算定严冬即将过去，春天不久就要来了。

因此，1979年我看完四卷《管锥编》后，就去向他祝贺，特别钦佩他“自说自话”，无一趋时语，一个字都不理30年来统治全中国的意识形态，他只是淡淡一笑，摇摇手说 “天机不可泄漏”。

钱先生在为杨绛的《干校六记》写的小引里自称是个“懦怯鬼”，但是世人现在钦佩《管锥编》是含英咀华的经典之作之余，也不应该忘了它曾是一朵预告寒尽春来的报春花。多少封笔多年的老先生就是在它的鼓舞下才又敢伸纸濡笔，重理旧业的。

《管锥编》出版以后，钱先生这才“声名从兹大，汩没一朝伸”。但是他还是守素抱朴，闭门著述。在80年代又增补了他40年代的旧作《谈艺录》。同青年时期一样旁征博引，阐幽发微，使篇幅扩大了一倍。

据为《管锥编》和《谈艺录》查对材料的同志们告诉我，该书征引书籍多达2000余种，还不包括许多现在中国无处找到原文的西洋典籍在内，引文几乎没有什么错误。钱先生的记忆力真是不可思议。

我有幸熟识他的好几位清华同学，都是当代中国的一时之选，对钱先生的才气都是交口称誉无异辞。乔冠华就不止一次对我说过：“钟书的脑袋也不知怎么生的，过目不忘，真是 photographic memory.”则说“同钟书谈话是一大乐趣，但是他一忽儿法文，一忽儿德文，又是意大利文，又是拉丁文，我实在听不懂。”其实，我也是一样，可是他还时不时说“你当然知道……”，愚陋如我，哪里懂得他说的是什么，只好傻笑作理解状。费孝通先生跟他是同年好友，最近还曾跟我说他父亲是清朝最末一科的秀才，母亲是中国第一个幼稚园的园长，但是自己受的就是新式的也就是西式的教育了。上一代的人要引用传统古籍，就像打开自来水龙头一样自然流出来。而他这一代，要引一句诗云子曰，就要翻半天书，还找不着。我说你们这一代还有一个钱钟书，他说那是特例，不能算是我们这代人的代表。事实上，记诵广博如钱先生，家里却几乎没有藏书。

他看过的书盈千累万，都是记在脑子里的。

我曾问过钱先生，我也读过不少诗，可是除了《长恨歌》、《琵琶行》这样的能记得住题目外，其他的就算背得滚瓜烂熟，题目也总是记不住。他怎么能把那些奥僻冗长的题目都记住呢？他告诉我，他在牛津读书的时候，有一个老师，就是教过宣统皇帝的庄士敦，曾对他的论文提出过批评，说是引据不全，又不是原始出典。他说“我以前那里懂得这个，以后就注意了”。但是，说实在话，像我这样的人就是注意了，也无论怎么样都学不会的。

从八宝山回家的路上，我一直在想：中国，甚至世界，又要过多少年才能出这么一个博闻强记的头脑，这么一个聪明智慧的头脑呢？钱先生性格开朗，有时也是口没遮拦的人。就他的作品而论，出版在60年代的《宋诗选注》，就可以说是一个特出的例子。当时，我是头上戴着帽子的右派分子，看到他在注语里偶尔爆发的“奇谈怪论”，真是有为他捏一把汗的担心。据乔冠华告诉我，他认为那是那年头唯一可看的有个性的书。我也一直怀疑50年代就一直有些“不良言论”在社会上流传的钟书，何以竟能躲过1957年的大劫。

有一次，我问他，他又不信佛教，为何对宗门语录如此熟悉。他说，那是为了破执，破我执，破人执，破法执。他后来又说：“Inever commit myself. ”我想也许这就是对我心中的问题的答复了。钱先生的诗，我最爱的是“凋疏亲故添情重，落寞声名免谤增”一联。据在清华低他一班的同学施谷告诉我，钟书当年在清华才气无两，睥睨一世，老师宿儒，敛手称扬。如此少年高名，出国回来就破格当上了西南联大的教授，但是解放以后，就深自谦抑，远避名利。

30年间，在中国大陆几乎无人知道钱钟书的名字。同学少年当了大官的，他从来不去串门，到了晚年都是别人去看他，他则只是到别人弥留之际才去医院探望一下，以尽年轻时的交情。

改革开放以后，他的书能够出版了，收入自然多了一些，然而在此以前光凭他一级研究员的工资实在也谈不上富裕，他却总是暗地里资助一些生活困难的同事或者学生。不但施不望报，而且力避人知。

他就是这样一个人。

但是，和陈寅恪先生一样，钱先生虽然躲过了1957年这一关，无产阶级文化大革命这一关却无论如何是躲不过的，资产阶级反动学术权威这顶帽子是不能不戴的。汝信同志屡次告诉我，有一次，学部猛斗牛鬼蛇神，别的人都被斗得狼狈不堪，唯独钱先生却顶着活无常式的高帽子，胸前挂着名字上打有大×的大牌子昂首阔步，从贡院前街走回干面胡同的宿舍里，任凭街上的孩子哄闹取笑，既不畏缩，也不惶悚。这只有“有恃于内，无待于外”的人才能做得到。我在那时也有过被斗的经验，然而却决没有这样的气度。钱先生为杨绛的《干校六记》写小引，说其实还漏了一记——“运动记愧 ”。我想这篇文章其实是应该由全中国人来做的，中国人如果完不成，或者做不好这篇文章，是洗雪不了中国这一段的国耻的。

钟书先生典籍精熟，许多人都以为他非三坟五典不观，这又是一大误会。其实他十分关心当今世界上的各种新事物、新思潮，不但包括文学，而且及于哲学，甚至史学。伦敦《泰晤士报》的每周文学增刊，他是每期必看，而且看得很细，所以什么时新玩意儿，都逃不过他的视线。

80年代初，中国流行的是向南斯拉夫取经，实践学派正在走红，我去请教钱先生，他不但回答了我的问题，而且送了我一本PRAXIS. 前几年中国兴起了解释学。奇怪，我那八卷本的哲学大百科全书，竟然没有hermaneu tics 这个辞条。他又告诉我“其事未必然，其理未必不然，这就是解释学”，使我茅塞顿开。关于后现代主义，我看他知道的也不会比别人少，不过他总是能在有人故立新说的地方看出其实前贤早有成说，花样翻新，未必尖新可喜，有的还甚至窒碍不通。
我这个人是思想懒，笔头更懒。与钱先生对话，虽然他咳吐珠玉，我却未能追记，一任其随风飘落，现在已追悔无及了。自从海通以还，中国知识分子就以学贯中西竞高争胜，确也出了一批大师。但是三个月前，杜维明先生就同我慨叹，真正学贯中西的人物大概已经没有了。有之，钱先生是最后的一人。钱先生有一次曾对我说“西方的大经大典，我算是都读过了 ”。环顾域中，今日还有谁能作此言，敢作此言？

近20年来，学术界有一股奇怪的风气，就是贬洋排西，好像非要振大汉之天声而后快。在这中间，钱先生是非常清醒而冷静的一个。

他的名言“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂 ”，与马恩在《共产党宣言》里关于世界文学的话后先辉映，实际上是未来的文化全球化的先声。

因为钱先生历来认为朝市之学必成俗学，有不少后生把他看成是不食人间烟火的人，但是对人民的关怀与对祖国的关怀，一直在熬煎着他的心。

九年前的夏天，长安街上的鲜血大概还没有冲洗干净，我去看他，他给我看了新写的一首七律，写的是：

阅世迁流两鬓摧，块然孤喟发群哀。
星星未熄焚余火，寸寸难燃溺后灰。
对症亦须知药换，出新何术得陈推。
不图剩长支离叟，留命桑田又一回。

我们相对黯然。这就是他后来收在《槐聚诗存》中1989年唯一的一首，题目就叫《阅世》。

我相信海内外无论什么样的有识之士，对中国的命运无论作什么样的推测与分析，也不会超出钱先生的卓见以外——“对症亦须知药换，出新何术得陈推 ”。抗战胜利以后50多年的知识分子，论数量是几十成百倍地增加了，但是，他们的教育总是缺了一点什么，因此，从总的知识结构与思想水平而论，似乎总不如30年代和那时以前的几代。也许是世运如此，但是我只能相信后人总有赶上来的一天。古人有言，死生亦大矣。钱先生是达人，该想到的当然都想到了，不过他唯一的女儿阿元，钱先生初进医院的时候还常来侍奉汤药的，却竟因为骨癌而先他两年去世，还不到60岁。钱先生心里应该不能无伤痛。然而修短寿夭，终期于尽。谁又能逃得脱这条规律呢？

写到这里，有人打电话告诉我，清华大学的学生在听到钱先生的噩耗后，纷纷折纸鹤来追悼他们的老学长，给钟书先生送行。石在，火是不会灭的。知识的生命不熄，钱先生也就可以无憾了。
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00年以来，人类走向工业文明，出现了两个非常显著的现象。

　　第一个现象叫大发展。根据经济学家的研究，人均GDP的变化就是发生在这非常短的200多年的历史里面。

　　第二个现象叫大分流。各地区之间的差距在扩大。

　　考古发现，旧石器时代欧洲、亚洲、美洲等地的技术都一样，没有大的差距。但是，过去200年发生了很大变化。

　　根据麦迪森教授(编注：Angus Maddison，英国著名经济学家，著有《世界经济千年史》、《中国经济的长期表现：公元960-2030年》)的数据，我计算了各国的GDP数量和人口之间的相关系数，相关系数为1，意味着世界的差距是没有的，绝对平均的。一直到1820年，相关系数仍然是0.94，国与国之间的人均收入没有大的差距。但之后相关系数开始下降，到了1973年，相关系数为0.15，差距拉得很大。

　　为什么有些国家“发达”了，有些国家没有“发达”？(1973年之后相关系数开始回升，2003年回复到0.52，预计到2030年可以恢复到0.73。如果依照这个趋势发展下去，世界的格局就会完全不一样。如果亚洲的GDP能够回到全世界的60%的话，全世界的政治格局会跟现在完全不一样。)

　　这两个现象都需要我们去解释，有许多历史学家、经济学家都在解释这个现象为什么发生。

　　是不是最近200年人类突然变得更聪明了？没有证据证明这一点。今人并不比几千年前的人更聪明。2500年前至2000年前这几百年里，世界上出现了很多伟大人物，包括孔子、老子、释迦牟尼、耶稣等等，现在人的智慧超过不了他们。

　　资源增加了？没有。现在的资源都是几千万年前甚至数亿年前形成的，包括石油、煤炭都是很久之前形成的。

　　人类有什么变化呢？技术进步了。这肯定是事实。统计显示，农业文明时代，大致来讲年均技术进步率不超过0.05%。这意味着每1500年左右，人均收入才翻一番。18世纪英国人过的生活和古罗马时代没有什么太大变化。

　　我当过农民。我们那时在农村的生活跟隋唐时期没有什么差别。我上大学(编注：1978年张维迎作为1977级学生进入西北大学，学习政治经济学专业)之后，去陕西博物馆看，发现我在农村时用的农具与一千多年前没有什么差距。可能营养还不如那个时候。

　　但是进入工业时代，人类的技术进步达到1.5%，意味着每50年不到人均GDP翻番。中国过去每9年人均GDP就翻一番。

　　技术为什么变化？我要提供的一个答案就是市场。有些国家走市场化的道路，有些国家没有，这也解释了为什么它们出现了这个差异。

　　当然我们还有很多不同的理论。有些从文化的角度解释；有些从资源，比如发现美洲，英国的煤炭，来解释世界出现大分流的原因。这些都是次要的。

　　中国过去30年为什么增长这么快？就是因为我们引入这个市场。
总之，市场靠的就是企业家精神。任何阻碍企业家精神发挥的政策都是反市场。计划经济最大的特点就是阻碍企业家精神发挥作用。

　　不要以为我讲的就是西方的东西，不是中国的。

　　人类历史上第一个自由主义者是谁？老子。

　　人类历史上第一个自由市场主义者是谁？司马迁。老子没有理解市场，老子主张清心寡欲，自己过好自己的日子就可以了，老死不相往来。司马迁一开始就批评了老子。人喜欢幸福，喜欢吃好的，听悦耳的，看漂亮的。人们已经习惯很久了怎么改变呢？(编注：司马迁在《史记·货殖列传》中说，“至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜埶能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。”)司马迁说，“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”即最好的政策是自由放任。老百姓自由地去追求幸福，财富就自然来了，政府为什么要管这么多呢？

　　可惜，中国2000多年从来没有按照这个做，中国的政策和司马迁所说是倒过来的。首先和你争，争不过了就整你、骂你。实在管不了的，最后才顺其自然。

　　很自豪司马迁是我们陕西人[编注：张维迎1959年生于陕西省吴堡县；司马迁生于汉景帝中元五年(公元前145年)，夏阳(今陕西省韩城，一说山西省河津)人]。

　　司马迁也是人类历史上第一个为企业家立传的人，他写了30多位企业家的传记，我觉得非常了不起。可是他的思想只能停留在书里面，不能变成中国(包括近代)的行动。　语言腐败是英国作家乔治·奥威尔1946年提出的，不是我发明的。大家知道，在他《1984》这本书里面，专门制造假新闻的部门叫“真理部”，专门发动战争的部叫“和平部”，专门迫害异己人士的部叫“友爱部”。好名字都被占了。

　　中国的语言腐败太多了，几乎每一个政治词汇都已经腐败了，和本来的含义不一样。人民代表，我们实际上背后就操作了，投票本来应是自由意志和良知的体现，我们只是动手，已经没有灵魂了，所以投票也腐败了。

　　这个腐败引起了体制很大的问题。现在市场发展当中出现的很多现象，坑蒙拐骗，道德的问题，被很多人归咎为市场。这是错的。语言腐败导致的一个结果就是道德堕落。

　　一个人一旦突破了诚实这一点，满嘴假话的时候他已经没有任何道德可言了。

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假设你是美国独立战争时期的英国人，你会怎么看待美国？亚当斯密在战前就主张英国应该主动摆脱殖民地，这样 “英国不仅能立即摆脱殖民地平时每年全部的军事费用，而且可以与殖民地订立商约，使英国能够有效地确保自由贸易，那与它今日享受的独占权相比，虽对商人不怎么有利，但对人民大众必更有利。
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黑格尔的这段话，“麻木和冷漠的民众，是专制政体最稳固的群众基础”，

美国第28任总统伍德罗.威尔逊，作为左倾自由主义的代表人物，呼吁美国建立一个“进步”、“科学”的政府。2020美国总统大选，民主党的竞选口号亦是标榜自己为“科学”的代言人。

十九世纪后半叶至今，自然科学的研究方法突破了面向自然界的范畴，开始应用到人文学科，并进而渗透到了意识形态领域，这就是“科学主义”。

科学主义的信徒、瑞典当代学者 Mikael Stenmark 认为，最强烈的科学主义表现形式是: “科学无边界。人类所有的问题和希望，只要假以时日，科学必能适当处理和解决。所谓科学主义，就是科学扩张主义。”

科学主义，致力于将科学举升凌驾到哲学和伦理学之上，相信科学能够解决一切问题，认为科学是惟一的知识，科学方法是获取知识的惟一正确方法。

科学主义认为每一件事都应该用科学理论来解释。其他研究领域，如信仰、伦理、哲学、艺术、法律和历史，要么被同化为科学，要么就作为知识的来源被排除在外。科学主义否认这些领域具有独特的方法论，并且在许多形式中拒斥神学知识、伦理知识和美学知识的存在。

科学主义激进地认为一切皆以科学为准则，认为人文学科等依托内省方式的学科，也应采用科学方法。科学主义成为一种带有强烈主观性的对科学的泛化。

科学主义早期概念形成的理论基础来自于孔德的实证主义和马赫的经验主义。其内涵主要是指利用自然科学的研究方法，排除形而上学，开启人类社会发展的实证阶段。

这之后，逻辑实证主义进一步为科学主义概念的内涵提供了强大的思想资源，认为只有用自然科学的方法才能保证人类获得真正的知识，换言之，“科学方法成为万能”。

这就变成了“科学帝国主义”

科学的兴起，是人类理性的产物，但科学思维很快就被滥用到社会领域。

社会达尔文主义者试图用“科学方法”控制人类进化的路径——只有基因优良的人才能生育，含有劣等基因的人应该被彻底淘汰。他们宣称：“从个人的角度看，他们灭亡了，但从人类的角度看，人类进化了。”

——灾难接踵而至：欧美各国相继通过“绝育法案”、纳粹以“劣等民族的名义”大规模屠杀犹太人、吉普寨人、斯拉夫人......1920年代，苏联的伊万诺夫教授在苏呼米猿猴繁殖基地开展了骇人听闻的“人猿杂交实验”，试图打造不知疲倦、刀枪不入的超级战士。



乌托邦主义者在苏联、东欧等地用“科学方法”运行经济——用“计划经济”取代“市场经济”进行生产与分配，妄想构建起一个没有危机、没有剥削、人人平等的人间天堂。

——最终迎来的却是经济崩溃、政治动荡、人伦毁灭、文明倒退。

......


人类曾深信，科学与理性会带来是繁荣的天堂，而迎来的却是血腥的地狱。哈耶克在《科学的反革命》一书中写道，真正带来世纪性灾难的是错误的方法论——“在研究人类社会时滥用科学方法”。

哈耶克在《科学的反革命》一书中指出：“自然科学的成功使另一些领域的工作者大为着迷，马上便着手模仿它们的教义和术语。由此便出现了狭义的科学方法和技术对其他学科的专制。这些学科为了证明自身具有平等的地位，日益急切地想表明自己的方法跟它们那个成就辉煌的表亲相同，而不是更多地把自己的方法用在自己特殊的问题上。”

20世纪初大陆哲学的代表人物、现象学家胡塞尔指出：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学，造成了只见事实的人。”

实证主义的一个主要目的就是要排除形而上学的影响，而这些实证主义者恰恰忘记了，起始于古希腊的人类最早的科学研究最初就是对本原和最高存在的追问，而正是这种不懈追求造就了欧洲文明的理性精神和科学的成长。如果一旦按照实证主义者的要求完全排除形而上学，那么科学前进的动力将完全丧失。

胡塞尔明确指出以实证主义为代表的科学主义的狂妄和不现实，他说：“从历史上看，我们时代的实证主义的科学概念是一个残缺不全的概念。实证主义丢掉了一切人们在时宽时狭的形而上学概念中所考虑的问题，其中包括一切被不清楚地称之为‘最高和最终的问题’。”

科学主义在今天的人类社会中导致越来越多的社会行动，其目的是基于效率的计算，而不是源于道德、情感或习俗。

科学是有限的，科学的本质是怀疑，科学的使命是探索，牛顿仅仅是发现了万有引力定律，而不是创造了它。

哈耶克在二十世纪中叶向人类社会提出严正警告：“科学走过了头，自由将无容身之地。”

现实正是如此，欧洲启蒙运动以来，现代社会中最危险的顽疾就是科学主义导致理性自负，并进一步推动人类社会走向理性至上，科学主义成为人们的信仰替代，成为偶像崇拜。

科学主义这个偶像崇拜，显得很隐蔽。

不敬拜上帝，人就会拜各种偶像，科学主义是如假包换的偶像崇拜，尽管其显得很“现代”、很“进步”，当然还有，很“科学”.......

黑格尔说：“人类从历史中获得的唯一教训，就是没有从中吸取过任何教训。”

20世纪，对先进技术的盲目崇拜，对科学方法的滥用，造成了人类整整一个世纪的灾难，至今仍让人仍心有余悸。但遗憾的是，大灾难并未带来大觉醒——

区块链、物联网、人工智能的飞速发展让人类看到了第四次工业革命的曙光，但人类也再次陷入了致命的自负：无论是东亚还是欧美，不断有科技精英提出凭借“大数据+人工智能”复活“计划经济”。

基因编辑技术的成熟，让人类看到了治愈癌症等绝症的新希望，但“社会达尔文主义”也因此重新抬头：人类通过技术可以摆脱遗传的限制，随心所欲地设计自身，世界上将不再有疾病，人类的智商将提高上百倍，既可以消灭贫困与不公，还可以加速人类的进化。

然而，哈耶克在《科学的反革命》一书中认为，这些人并没有意识到，或者故意忽略一个事实：科学研究的观察对象，都是拥有确定的、具体属性的物，比如地球、月球、铁元素等等。在一定的观测条件下，它们的属性和性质不会发生变化，这是科学的根本前提。

然而，社会科学的世界是人的主观世界，研究的对象从根本上来讲是人类的心智，人性是复杂多变的、人的行为受不同观念的影响会随时产生变化，人类社会是一种自下而上的“涌现现象”，它从根本上来说是不可精确预测的。

“唯科学主义者”所构建的精巧模型忽略了科学的基本前提，恰恰是对科学的“反革命”。

哈耶克在《科学的反革命》中说，滥用科学“把一个个活生生的人描述成‘毫无生命的自由原子’，他们消解了伦理道德，他们追求价值中立，驱逐价值判断，最终把人类社会引向奴役之路。”

刘业进老师说：“只要科学进步的辉煌一直持续，用‘科学与工程思维’组织人类合作秩序的人类理性自负就永远不可避免，因此，哈耶克《科学的反革命》一书将具有永恒的价值。”有人误以为《科学的反革命》表面上关注的是“经济学到底该走哪条路”，但实际上，它警惕的是“理性的滥用”，真正关注的是在自由与奴役之间，人类到底会走哪条道路的重大问题。

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别想那么多，

干掉纳粹或者被纳粹干掉！

《全能政府》第十章
原著：米塞斯   翻译：可二


性格概念的恒常性是它作为一种解释工具的主要不足。群体中的个人被认定为具有一种稳定的特性，他的所思所为都是这种特性的产物。

罪犯不是因为犯罪而成为罪犯；而是因为他是一个罪犯才会犯罪。因此，一个人曾经犯过罪，就成为他是一个罪犯的证明，并且使人们有理由认为，涉及他的任何罪行都是他犯下的。

这种学说深深地影响了欧洲大陆的刑事诉讼。政府急于证明被告在其此前的人生中已经犯下过其他罪行；辩护人则同样急于通过证明被告在过去的生活中没有过错来为被告洗白。

然而，一个曾经犯下数桩谋杀案的人，在他正被指控的谋杀案中可能是无辜的；而一个人在度过了清白的六十年人生后，也可能犯下可恶的罪行。

国民性概念，是从不同个体中发现的普遍性特征。它主要是对数量不足的错误分类样本所作的考虑欠周的草率归纳之结果。

历史上，波西米亚的日耳曼人除了厨师和女佣以外，很少见到其他捷克人。因此，他们得出结论：捷克人充满奴性、温驯顺从、卑躬屈膝。而一个研究捷克政治和宗教历史的人，则更可能称他们为叛逆者和热爱自由的人。

捷克人群体中，既有约翰·胡斯和特鲁克诺夫的杰士卡，又有大量的男仆女仆。我们有什么资格去从这样一个拥有各种不同个体的人群中去寻找共同特征？

形成“捷克人”这个群体概念的标准是是否使用捷克语。断言一个语言族群的全体成员必定拥有一些其他共同标记，其前提就错了（is a petitio principii）。

对纳粹主义崛起的最流行的解释是将它说成是德国国民性格的结果。持这一理论的人在德国文学和历史中寻找体现侵略性、狂暴性和征服欲的文本、语录和行径。从这些零碎的知识中，他们归纳出德国的国民性格，并以此性格解释纳粹主义的兴起。

的确，人们很容易从德国历史中和德国作家的著作中，搜集到许多可用以证明德国人固有的侵略习性之史实和语录。但是，人们也同样很容易从其他语言族群，如意大利人、法国人和英国人的历史与文学中发现同样的品性。

德国从来没有比卡莱尔和拉斯金更为出色和传神的战争英雄主义的称颂者；

从来没有比吉普林更为出色的沙文主义诗人和作家；

从来没有比沃伦·黑斯廷斯和克莱夫勋爵更为残暴和更马基雅维利主义的征服者；

从来没有比“骑马的霍德森”（Hodson of Hodson’s Horse）更为残暴的士兵。

引文都是断章取义，因而常常彻底歪曲原意。

一战中，英国的宣传家常常反复引用歌德的《浮士德》中几句台词。但是，他们故意不提将这些话挂在嘴边的角色——欧里福翁，对应的是拜伦爵士，他是除席勒外，歌德最欣赏的同时代诗人——尽管拜伦的浪漫主义并不吸引身为古典主义者的他。

这些诗句根本没有完整表达歌德自己的信条。

《浮士德》以对生产的赞美收尾；它的指导思想是，只有从为其同胞提供有益的服务中收获的自我满足才能使人快乐；它是对和平、自由和纳粹鄙视地称为“布尔乔亚式的”安全的颂歌。

欧里福翁—拜伦代表了另一种不同的理想：对人类无法企及的目标的永不停歇的追逐，对那些会导致失败和夭折的冒险、战斗及荣耀的向往。欧里福翁的双亲嘉许和平时，他答之以对战争和胜利的热情颂扬。引用他的这么几句话作为德国人天生热爱军国主义之证据，是毫无意义的。

像其他国家一样，德国也有颂扬侵略、战争和征服的人。但是德国也有其他人。最伟大的人不在那些赞美暴政和德国世界霸权的人中间。


是海因里希·冯·克莱斯特、理查德·瓦格纳和德特列夫·冯·李利恩克龙，还是康德、歌德、席勒、莫扎特和贝多芬更能够代表德国的国民性？

国民性的观念显然是武断的。它产生于一种“忽略所有与先入为主的教条所抵触的不悦事实”的判断。

在确定一个民族的性格时，人们不允许采用统计学的方法。问题不在于去找出，如果德国人过去必须通过公民投票来决定他们国家的政策应该遵循什么路线，他们会如何投票？即使这样一项调研能够成功实施，它也不会给我们提供任何有用的信息。

每一时段的政治局面都有其独特的成因，都有其“个体性”。我们没有理由从过去的事件中得出适用于今天的结论。

如果我们知道多数哥特人是否会支持侵入罗马帝国，或者十二世纪多数日耳曼人是否会支持巴巴罗萨对待米兰人的方式，也不可能搞清楚我们的问题。当下的局面与过去的情形相同之处太少了。

通常人们采用的方法是，挑出一个民族历史上和当代的一些著名人物，然后将他们的意见和行动作为整个民族的代表。

即使人们足够认真地将这些被武断地选出的人与那些持相反观念和不同行为方式的人进行比较，这也是一个错误的方法。

人们不允许给予康德的思想和一个驽钝的哲学教授的思想同等重要的代表性。

一方面，只考虑将名人作为代表，而忽视其他人；另一方面，对这些即使是被任意选出的名人，也把他们看做是由无差别的等价个体构成的群体，这是自相矛盾的。

该群体中之一员可能比其他人更显眼，正如该群体本身可能比整个民族更显眼。几百个押韵成瘾和断行成性的打油诗人的分量肯定不如独一无二的歌德。

谈及一个民族在某历史时期的心态时，我们用“多数人的心态”这个说法来形容，这是正确的。但“多数人的心态”可能会发生变化。中世纪封建时代、宗教改革时代、启蒙时代、自由主义时代和我们这个时代，德国人的心态都不一样。

今天，所有讲德语的欧洲人中80%是纳粹。如果排除犹太人、奥地利人和讲德语的瑞士人，我们可以说超过90%的日耳曼人支持希特勒为世界霸权而战。

但这不能以塔西佗对其同时代日耳曼人给出的性格特征来解释这一现象。

这样一种解释，并不会比纳粹援引英国人处死圣女贞德、英国殖民者大规模屠杀塔西马尼亚土著、以及《汤姆叔叔的小屋》中描述的残酷行为等等历史来证明当代盎格鲁-萨克逊人所谓的野蛮性更好一些。

不存在诸如稳定的国民性这类东西。以断言德国人有着接受纳粹主义信条的内在倾向来解释纳粹主义的崛起会陷入恶性循环。
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思想决定未来：中国亟需一场“文艺复兴”
刘军宁

1999年，一篇发表在《南方周末》的文章，石破天惊，让青年学者刘军宁遐迩闻名，也几乎同时开启了他的坎坷之路。

但无论身处体制之墙的内外，其思想的锐利与沉厚，似乎免受外物干扰，刘军宁先生也逐渐成为中国保守主义思潮的领军人物，践行保守主义理念的一个坚定的保守主义者。

他并不看重名气，然而，他思想的光辉应该照进更多人的心里。为此，李强好书伴读为您整理了刘军宁老师的主要思想，以飨读者

▍民主，必须被制约

如今，人们常把“民主”当做口头禅，但是大部分人根本搞不清楚“民主”的真实含义。我们现在的讲的“民主”，是现代意义上的代议民主制，也是自由民主制，跟古希腊的直接民主已经完全不一样，虽然都叫民主。现代民主最大的好处就是：

第一，它避免了人类很长时间内无法克服的权力交接的流血，通过政变、内战之类的流血，通俗地说，民主政治就是用点人头的方式代替了砍人头。

砍人头在中国历史上每一个朝代都发生过，砍别人的头、砍自己家人的头都是屡见不鲜的。实行民主政治后，统治者不用担心再被砍头了，不论你是赢还是输。



第二，民主政治给了老百姓相对而言最大的自由，为他们的生命财产和行动提供了相对而言最大的保障。所以民主制不论是对老百姓还是对统治者都是件好事。

托克维尔曾说：“民主可能会促成强大的中央集权。”这句话成为许多人反对民主的理由。但实际上，他警告的实际上是担心早期希腊的直接民主制。

为了防范它，必须用许多手段来约束它，比如像权利法案、最高法院、参议院、联邦主义、选举团制度等等，包括保障公民一系列自由、不允许多数人剥夺少数人的自由――总之，让民主政治干它能干的好事情，不让它干坏事情。


▍自由，不等于放纵

自由，人人都向往。但是自由是有区别的，英国思想家以赛亚·伯林对“自由”做了最基本的区分——“积极自由”与“消极自由”。

中国人对积极自由想得比较多，对消极自由想得比较少。而且中国人理解的自由主要是“我想干什么”，不太强调如何建一个彼此不干预、不强制的状态。

所谓消极自由就是Free from，免于做一个事情的自由。但在中国不行，比如你年纪大了还不结婚，家人朋友都要来干预你。
伯林的这个划分对中国人是一个很好的提醒，就是如何营造一个自由状态，在这个状态下，我有选择干与不干的自由。


▍自由与平等，能兼而有之吗？

人们通常有一个误解，那就是自由与平等不能兼而有之，但实际上，这是一个巨大的误解。

如果平等是指你和我收入一样多，你和我长得一样漂亮，那么这样的平等是不存在的。但是如果理解成凡是你有干某些事情的自由，我也都有，这是成立的。

比如说你有权去读书、去到处旅游，我应该也有；如果你比我特权多、自由多，那么我们俩就不平等了。

所谓平等指的是权利和自由的平等，并不是指结果的平等。

所以从这个意义上讲，自由与平等是可以兼而有之的。

▍思想决定未来，中国的转型，归根到底是价值观转型

改革，是中国的主旋律，但是，无论是经济改革还是政治改革，最根本的，其实是价值观转型。

如果没有一个新价值，如何构建新体制？如果自由在中国没有价值，如何建立保障自由的制度？由于中国学界日益社会科学化，大多数人的努力都是集中在制度和政策层面，很少有人追问自由的价值如何在人心中扎根。
不以自由为价值中枢的制度，又如何在社会中扎根？

实际上中国已经进行了大量的制度探讨了。这样的探讨是有意义的，但还必须关心制度背后的价值观念。如果一个东西在人的心中没有位置，它在现实中也是没有位置的。

好比一个人如果心中没有美，他不会买到美的衣服，即使买到了，也只是偶然或者在别人看来美。在灵魂中没有的东西，在现实中是不会有的。

▍中国亟需一场东方的文艺复兴

如今的中国，亟需一场东方的文艺复兴。

说起“文艺复兴”，我们就绕不开意大利的“文艺复兴”。意大利的文艺复兴实际上有三个动因，第一个是长期的内战，第二个是黑死病，第三个是经济的繁荣，导致了人们向往摆脱许多约束，在哲学、科学、建筑、绘画、文学上进行创作。

那么东方文艺复兴会怎样？刘军宁老师认为，必须根据中国的传统来重塑人文主义，新的好的作品大规模的出现——这是文艺复兴的一个重要标志。

好多人说中国历史上有反映人文主义的好作品，然而，它没有形成一个批量、一个趋势，而且没有把人文主义成功地嫁接或植入到中国文化中去，没有改变中国人。历史上有很多次这样的投篮尝试，但球一直没有投进去。

所谓人文主义，最根本的，是它把个人提到一个宇宙之中万物之首的地位，凸显人的价值。它主张每个人是自由、独立、有尊严的，人与人之间是平等的。它在本质上强调个体的价值而不是集体的价值。当时的文艺复兴特别反对的就是人的身份差别。

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在苏格拉底、柏拉图的时代，“辩证法”是一种讨论问题的方法，如其字面意思，旨在“以辩论的方式来证实或者证伪某种观点”，这种辩论以促成彼此理解、达成共识为目的，一般称之为“古典辩证法”。与之相反的是“雄辩术”，一种从既定结论出发寻找证据的辩论技巧，以使用各种话术、压倒对方获取胜利为终极目的。



显然，这种“古典辩证法”与所谓的“中国古典辩证法”——事物有阴就有阳、事情有好就有坏，完全是两码事。

现代辩证法借鉴了柏拉图时代的“辩证”一词，重点关注事物自身的变化。一个典型的例子是“人不能两次踏进同一条河流”——河流在变化，前一刻的河流与后一刻的河流，在水量、河床宽度、深度等方面，均会出现虽细微但必然存在的变化，后一刻的河流，已非前一刻的河流，二者构成了一堆矛盾，后者取代了前者，构成了对前者的否定。因为后一刻的河流是从前一刻的河流发展而来，所以二者虽然存在取代关系，但又是统一的。这就是所谓的“自己和自己的矛盾”，对立、统一同时又处在发展之中。

但“中国式辩证法”的操作模式完全不同。

中国的“辩证法专家”，会像将“气”切割成“阴”、“阳”两面一样（即所谓的“阴阳一气”），先把这条河流切成概念相反的两块（比如清、浊），然后说这两块东西，既对立又统一，还处在运动中，可以互相转化。

所以，黑格尔的辩证法（尽管他未曾给辩证法下过明确的定义）是一种认知事物的方法论。“中国式辩证法”却成了一种愚弄人、捣糨糊的权术。

比如，“塞翁失马，焉知非福”这个典故，迄今仍广泛出现在各种以“中国式辩证法”为论述主旨的学术著作之中，这些著作特别喜欢拿这个故事举例，来让读者感受何谓“辩证法”。

其实，这个寓言和真正的辩证法，半毛钱关系也没有。

塞翁丢马（祸）、马带回野马（福）、野马摔断塞翁儿子的腿（祸）、断了腿不用去服兵役送死（福），这根本是四件不同的事（只不过当中同时有“马”这个元素）。

真正的辩证法，它关注的是“自己和自己的矛盾”，是后一刻的河流与前一刻的河流的对立、统一与转化，不是掺入一大堆外部因素（附近有野马、儿子爱骑马、朝廷要打仗）——也就是邓晓芒教授所谓的“我们为了使它成为另外一个东西，可以加入一种外在的干扰”——然后把四件不同的事，搅和在一起，进而把“失马”这件坏事，搅成一锅是非不分的浆糊。

简言之，塞翁丢马（祸）—马带回野马（福）—野马摔断塞翁儿子的腿（祸）—断了腿不用去服兵役送死（福），这四件不同的事之间，不构成任何的辩证法。有的只是各种不可预知的因素对命运造成的不可预知的影响。把这些不可预知的因素造成的不可预知的结果，当成“辩证法”，当成一种规律，是一种赤裸裸的流氓逻辑。

辩证法的实质，是一种认知事物的方法论。它的核心要义，在于质疑、否定和反思。也就是对既有认知提出挑战，也就是“辩”，进行认知的回溯，以抵达更深层次的认知，亦即是“证”。这种回溯，可以视为一种无止境的操作。

比如，当我们指着一棵树、将之称呼为“XX树”时，按照日常生活的既定认知，这棵树就已经确定是“XX树”而并非别的树了。但进入到辩证法的层面，这一既定认知，就会面临很多挑战——我们吃了一顿午饭回来，再指着这棵树，它还是之前那棵“XX树”吗？我们什么也不干一直用手指着这棵树，后一分钟的这棵树，还是前一分钟的那棵“XX树”吗？进而，问题就回溯到了“何谓树”、“何谓XX树”这个层面。

但“中国式辩证法”不是这样操作的。

“中国式辩证法”讲究的是将事物“一分为二”，认定事物当中本就包含着“对立”的两个方面，认知者唯一需要的做的，是操起到来，如砍西瓜一般，将事物砍成两半，然后念诵真言——“既有好的一半，也有坏的一半”。

这是典型的“诡辩术”。

某一具体事物，对某一群体（比如民众）可能有害（或者害大于利），对另一群体（比如皇权）可能有益（或者利大于害），这是常见现象。但这并不意味着该事物可以被“一分为二”，“既有好的一面，也有坏的一面”。对承受其害者而言，该事物“有害”的性质是确定的；对承受其利者而言，该事物“有益”的性质也是确定的。将这种可以确定的性质，模糊成“既有好的一面，也有坏的一面”，结果便只有是非的丧失。

具体到“商鞅暴政害民”、“汉武帝户口减半”、“上吊绳治癫狂很荒唐”、“阴阳五行理论不能治病”……这些结论本身都是可以确定的——纵然不认可，也不过是对结论的真伪进行再商榷，而非结论本身可以“一分为二”，“既有好的一面，也有坏的一面”。

面对这些结论，呼喊着“要辩证地看问题”者，浑然忘了如果自己活在商鞅、汉武时代，被信奉阴阳阴阳五行的传统医师诊断，多半会成为“户口减半”中的一份子。
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秦国的强盛与「人貉」的血泪
原创 言九林


忽然想说一说如何制造“强秦”。



有统计称：

“从公元前356年到公元前221年，秦国在96场有大国卷入的战争中发动了52场战争（占54%），并取得了其中的48场胜利（占92%）。”（许田波：《战争与国家形成：春秋战国与近代早期欧洲之比较》，上海人民出版社2005年版，第61页）
这种变态的战争胜率，即是“强秦”。

公元前356年，是商鞅变法的年份；公元前221年，是秦国灭亡齐国的年份。也就是说，秦国对东方六国，维持了一种约百余年的攻击态势。自然，这也意味着秦国拥有东方六国望尘莫及的资源汲取能力。它可以汲取到更多的人力、更多的物力，来支撑这些频繁的战争并取得胜利。资源汲取能力越强，对外交权术与军事奇迹的依赖就越低，战事胜率也就越高，越稳定。

如何保证这种强大的汲取能力，《商君书》里已有相当充分的技术总结，其基本理念是八个字：“制天下者，先制其民”。具体的“制民”手段，则可分为两个层面。

第一个层面是让民众丧失反抗能力。主要手段包括：

（1）打击贵族，以吏治国。即所谓的“欲使天下之人尽为君主之奴，必先使天下之人互不为主奴”。简单说来就是向贵族汲取资源的难度，明显大过向底层民众汲取资源的难度。故消灭贵族有助于大大提升朝廷的汲取能力。贵族被打倒之后的结果，便是《汉书.食货志》里说的“（秦）收泰半之赋”，“泰半”即三分之二。

反观公元5-13世纪的许多欧洲国王，只能在王室领地内直接行使权力，不能染指贵族封地。宫廷与政府开销须仰赖王室自己的收入，包括领地收入、司法收入、贵族缴纳的“封建协助金”等，若王室收入不足用需另行征税，则须得到类似“贵族大会议”之类代议机构的授权。“无代表权不纳税”等近代理念，即由此类制衡中产生。（施诚：《论中古英国“国王靠自己过活”的原则》，《世界历史》2003年第1期）

（2）强制解散大家族。即所谓的“民有二男以上不分异者，倍其赋”，不允许民众聚族而居，家中有两个男丁而不分家者，田赋加倍征收；“父子兄弟同室共息者为禁”，禁止父子兄弟同住在一个屋檐下。目的当然也是为了让国家机器可以尽可能地面对底层小民，而非家族共同体。

（3）强制推行告密治国。商鞅之法规定：编民五家为伍，十家为什，一个编制里的百姓，若有人犯法，其他人不向政府告密，会被株连腰斩，告密者则可得到重赏。由此，秦国变成一个遍地告密者的“特务国家”。而且，不独邻里之间，同床共枕的夫妻也负有告密义务。据睡虎地出土秦简，秦律规定：丈夫行盗，妻、子知情，并共享所盗之物，妻、子与丈夫以同罪论处。凡盗窃及其他犯罪，同户之亲属都须连坐。反之，如丈夫犯罪，妻子在案发前主动告密，则妻子的嫁妆可以不被没收。（《睡虎地秦墓竹简》，睡虎地秦墓竹简整理小组1978年版，第97-98页。）

（4）以严刑峻法恐吓民众。即所谓的轻罪从重、疑罪从有。《商君书》里说，用死刑来惩罚轻罪之人，用酷刑来处死大罪之人。犯轻罪而处死，就不会有人敢犯重罪（故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无以至矣）。《商君书》里还说，犯罪发生之后再来惩罚就已经晚了；政府必须赶在民众实施犯罪之前惩罚他们（故王者刑用于将过，则大邪不生）。

第二个层面是驱使民众不断生产人力与物力资源。主要手段包括：

（5）全方位愚民。商鞅为秦国制定了以农战为核心的国策，活在秦国，民众只有两种选择，要么农耕，要么征战。其他行业如商贾、隐士、学者、游士、手艺人，这五类人被认为对国家有害。原因是这些职业的存在，会交流思想、沟通信息，让民众见到更广阔的人生可能性，不利于让民众保持愚昧。《商君书》里说得明白。“民愚则易治也” ——民众愚昧就易于治理；“民朴则弱，淫则强；弱则轨，淫则越志；弱则有用，越志则强”——民众没有知识就弱，有知识就强；民众弱就安分守己，民众强就会逾越本分反抗政府。

如何让民众保持愚昧？商鞅提供了三种办法：一是要驱逐知识分子，烧毁诗书；二是政府不要因战功、农耕以外的任何理由奖赏百姓，如此“则民不贵学问，又不贱农。民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农不偷；民不贱农则国家不殆”——民众鄙视学问，就会变愚昧，就不会有多余的外部交往，就会安心耕种，国家就不会衰弱。三是大臣与士大夫，不许向民众展示博学多闻、能言善辩，以免成为百姓的榜样。

这种愚民政策走到极端，便是朝廷不需要民众有任何的自主想法，连给朝廷唱赞歌也不行。《史记·商君列传》里说，“秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰‘此皆乱化之民也’，尽迁之於边城。其后民莫敢议令。”——早先，有秦民反对变法，被商鞅抓了起来杀头；如今有秦民跑出来称赞变法，也被商鞅抓起来流放。在商鞅们眼里，民众没有反对的权利，也没有称颂的资格。他要的是一种最极致的愚民：被统治者不应该思考国家政策的好坏，更不应该拥有思考国家政策好坏的能力，甚至不应该产生思考国家政策好坏的念头，他们唯一要做的，便是无条件服从法令。

（6）全方位弱民。即《商君书》里所谓的“民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民。”商鞅如此解释这种理念的内在逻辑：“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。……故国富而贫治，重强。”——民众贫穷，就会有求富的上进心；富有之后，就会“淫”，有多余的想法（如求学、经商）；民众从自己的角度有了多余的想法，对国家不是好事，是害国的“虱子”。惟有让国家富有、让民众贫穷，才可以使国家强大。

如何让民众保持贫穷？商鞅提供了两种办法：一是持续剥削，不断发动大规模战争。《商君书》里说，“国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱”，财富积累够了就必须去打仗，否则民众会放松，会去追求耕、战之外的东西，国家就会变弱。另一种办法是国家控制包括土地、山林、盐铁在内几乎所有核心经济资源，如实行严格的“国家授地制”，确保“利出一孔”的国家垄断，消灭民间竞争。

（7）消灭“人貉”等对国家无用之人。这是一项人类历史上极为罕见的残暴政策，它的实质是在为《商君书》中的“弱民”政策打补丁。众所周知，如果政府一味追求无节制的汲取，肆意剥夺民众财富，结果很可能导致民众采取“消极抵抗”的办法来应对。比如汉武帝时代将海鱼全部划归国有，结果便是渔民消极怠工，再也捕不到海鱼，直到汉武帝死后解除海鱼国有政策，渔民们才再次捞出鱼来。再如北宋初年对两浙、福建、荆湖、广南等州收取极为沉重的人头税，其结果便是这些地方的百姓“有子者或弃不养，或卖为童仆，或度为释老”，再不肯生育抚养后代；直到宋真宗时代减轻了人头税负担，这些地方的生育率才有所上升。

秦国实施的一系列贫民、弱民、愚民政策，自然也会引致相似的“消极抵抗”。为消灭这种“消极抵抗”，秦律中有许多意味深长的残暴规定。比如：
①有爵位者和普通士伍，犯了同样的罪，受到的惩罚却是不同的。前者不但受刑更轻，而且还可以享有赎刑的特权（宗室贵族无须爵位仍可享受特权，大夫以上爵位者也不必受连坐制度的约束）。秦国的爵位只能通过耕、战两个途径获得，秦法又“密若凝脂，繁于秋荼”，民众很可能动辄陷入法网。百姓两害相权取其轻，为了给自己的人生加一道保险，除了拼死拼活去给朝廷种地，去给朝廷打仗，显然没有其他出路。

②在正常环境下，一种行业受到的剥削汲取太重，民众就会离开这个行业去干别的。秦国以耕战立国，疯狂从农民身上汲取人力（兵役与劳役）和物力（粮草），自然也会导致许多民众转向商业、手工业领域谋求生计。所以，秦律中有种种规定，务求让从商者和手工业者在秦国生活不下去，比如不给他们立户籍，也不给他们分配田产和房屋。简而言之就是断了民众别的出路，只允许他们按朝廷钦定的模式走完人生。

③用政策消灭一切拖国家后腿的人。这些人包括士伍、商贾、作务、赘婿、后父、人貉、隶臣妾等等。

士伍耕战不合格，达不到朝廷制定的标准，没能完成朝廷的定量贡献，会被降为奴隶；商贾与手工业者（作务）的情况，前面已提过了，他们在严苛的秦律里寸步难行，除了回归耕战不可能有别的出路；赘婿指的是因家庭贫困无法立户而不得不卖给别人为婿者；后父指的是有儿子的寡妇招的赘夫。这两类人都属于百姓中的穷困者。在秦国眼中，这些人只有一种价值，那就是在战事需要时拉出去做炮灰，秦始皇进军大西南的瘴疠之地，强制优先征发的对象，就是“尝逋亡人、赘婿、贾人”，先拿曾逃避徭役的犯人、赘婿和商人去做炮灰。非但如此，秦律还规定，赘婿和后父不可以立户，不会分给田宅，不可以做官，哪怕他们三代之后的后代做了官，也要在其户籍档案里登记写明此人是某某赘婿或某某后父的后代。

“人貉”则是秦律对“无爵贫民”的一种侮辱性称呼。睡虎地秦简《法律答问》里记载：“可(何)谓人貉？谓人貉者，其子入养主之谓也。不入养主，当收；虽不养主而入量(粮)者，不收，畀其主。”大意是：作为“人貉”，他的儿子没有资格继续做自由民，必须去给人做奴隶奉养主人，否则会被没为官奴隶；不去奉养主人而能给国家纳粮，可以不没为官奴隶，只将其交给主人。（于振波：《简牍与秦汉社会》，湖南大学出版社2012年版，第19~20页。）

以上种种，究其理念来源，全部可以追溯到《商君书》中的“怠而贫者，举以为收孥”——秦制追求最大限度的汲取以造就强秦；这疯狂的汲取必然造就秦民的贫穷；而贫穷在秦律里又成了秦民的罪过。这一“制度循环”带来的直接结果，便是秦民没有别的出路，只能“两害相权取其轻”，老老实实做强秦耕战马车上的肉酱血泥。

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民众为何不愿西来？
原创 言九林



公元前259年冬天，纵横家苏代从韩、赵两国接了一单业务，风尘仆仆赶到秦国，敲开了秦相范雎的府门。

此时的秦军，正由名将白起指挥，兵分两路，进攻韩国的皮牢和赵国的太原。苏代来见范雎，旨在鼓动范雎去劝说秦昭王退兵。

依据《史记》的记载，苏代是这样给范雎剖析利害的：

“赵国亡了，武安君白起就会成为三公。白起为秦国攻取了七十余座城池，南定鄢、郢、汉中，北擒赵括大军，其功劳已比肩周公、召公和吕望。赵国被灭后，白起必然要升为三公，你范雎能接受自己的政治地位被白起压制吗？你不接受也没办法，白起升为三公是形势的必然，板上钉钉的事情。”
然后，苏代再给范雎出主意：

“秦国以前进攻过韩国，围困了邢丘和上党，结果上党的民众全跑去了赵国（上党之民皆反为赵），天下之人不想做秦国的百姓已经很久了（天下不乐为秦民之日久矣）。假如现在灭了赵国，那么北边的赵国人肯定跑去燕国，东边的赵国人一定逃往齐国，南边的赵国人则会迁往韩、魏，秦国能得到多少赵国百姓，想必你心里也有数。所以呢，与其让武安君白起立下灭赵的大功，不如劝说秦王退兵、接受两国割地的提议。如此，秦王得到了土地和百姓，韩、赵两国得以继续苟延残喘，你范雎的政治地位也不会遭到白起的挑战，可谓一举三得。”
范雎被说服了。
代口中的“上党之民皆反为赵”、“天下不乐为秦民之日久矣”，并非虚言。就常理论，虚词夸张不足以拿去说服秦王。就史料论，公元前262年，秦攻上党，韩国的上党郡守冯亭派人前往赵国求助，其中也有“其民皆不欲为秦，而愿为赵”这样的话。

最值得注意的，是《商君书.徕民篇》中也有一段相关论述。
《徕民篇》不是商鞅的作品，是后世误收的秦人作品——文章提到了“长平之胜”，当时商鞅已死了七八十年；文章的诉说对象是秦王，且多次自称“臣”，可知是秦臣写给秦王的政论。这位秦王，有可能是范雎所侍奉的秦昭王，也有可能是之后的某位秦王。至于这位秦臣是谁，有人猜测是吕不韦，也有人猜测是尉缭，但皆难以定论。
这位秦臣在文章中说，秦国如今幅员辽阔，“地方千里者五”，有五个方圆一千里的的领土，但是“人不称土地”，人口不足，无法将疆域内的土地资源全部利用起来。反观相邻三晋之地的韩、魏等国，“土狭而民众”，领土狭小、人口众多、住宅拥挤，很多人甚至没有田宅，其土地不足的程度，比秦国人口不足的程度还严重。但是韩、魏等国的民众，却不愿意迁来秦国，因为做秦国的百姓实在太惨了——《徕民篇》的原话是：
“意民之情，其所欲者田宅也，而晋之无有也信，秦之有余也必。如此而民不西者，秦士戚而民苦也。”
大意是：民众有一种天然的性情，是希望拥有自己的田宅。三晋各国的田宅不够分配是确凿的事实，秦国的田宅大量多余也是确凿的事实。在这样两个确凿的事实面前，民众却不愿西来，是因为在秦国做“士”非常惨、在秦国做“民”非常苦啊。
这位秦臣还批评了当时秦国最流行的政治思想。他说，秦王的官员们一致认为，三晋各国之所以弱，是因为那里的政府放任民众追求快乐，且动不动就免租免役赐给民众爵位（其民务乐而复爵轻也），秦国之所以强，是因为这里的政府强迫民众吃苦耐劳，且很少免租免役和赐予爵位（其民务苦而复爵重也）。

由这段批评可以知道，尽管此时距离商鞅变法已过去了至少80年（姑且以文中提到的长平之战为时间下限），但秦国仍在继续推行商鞅所鼓吹的那套弱民、愚民之策。这套东西的核心要义是：

“民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民。”（《商君书·弱民》）
“昔能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌，必先制其民者也”（《商君书·画策》）
《徕民篇》的作者，也就是这位不知名姓的秦臣，显然不能认同商君的做法。他对秦王说，大王的官员成天把爱爵（吝啬爵位）、重复（不轻易见面赋税劳役）挂在嘴上，将之说成秦国崛起的核心诀窍，我觉得不是这么回事。兵法上说，敌人弱了，就等于我们强了。三晋各国打不过秦国，已是长达四代人之久的事情。从魏襄王那时候开始，他们野战打不过我们，守城也一定会被我们攻克，大大小小的战争，三晋各国败在秦国手下，已不知多少次了，但为什么我们还灭不掉他们？

这位秦臣的答案是：
“若此而不服，秦能取其地，而不能夺其民也。”
到了这种地步他们还屈服，是因为我们秦国只能夺走他们的土地，无法夺走他们的民众。而之所以不能夺走他们的民众，是因为做“秦民”实在太惨了。

《徕民篇》提供给秦王的策略，是以诏令的形式颁布优惠政策，凡自其他诸侯国前来归附的百姓，免除三代人的徭役赋税，不征发他们参加战争，开垦岭坡、洼地上的土地，十年不收赋税，并将之写入法律。如此，“足以造作夫百万”，必可招来百万量级的百姓入秦。
秦王有没有采纳上述建议？不得而知。
可以知晓的是，“秦士戚而民苦”的状况，始终没有得到改善。公元前259年，苏代说的是“天下不乐为秦民之日久矣”，五十年后，公元前209年，陈涉说的是“天下苦秦久矣”。
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王家范《仁政的理想与哀歌》（谈洪武恐怖统治与建文改制）（有声文选）
童年de小书斋 今天


朱明皇权保护机制的第二个特点，就是滥用刑罚，施行政治恐怖。洪武间四大案，屠戮十几万人。这样大规模的镇压，是否有真凭实据，是很可怀疑的，但是它起到的威慑作用不容低估。
例如空印案，仅仅是因为朱元璋怀疑当时各地方的财政审计或有奸弊，未经调查，就下令将各地方衙门长官主印者一律杀掉，一时死者约有三四万人。这样一个明显的冤案，朝廷中竟没有人敢于站出来分辩，这不能不说是政治恐怖主义的效果。
朱元璋无论是诛戮功臣宿将，还是消灭贪官污吏，其根本目的就是要造成政治恐怖。“制不宥之刑，权神变之法，使人知惧而莫测其端”。这就是朱元璋所追求的“猛”。其时，人人惧法，却又不知如何守法。大小官吏动辄犯禁，遂置诸重典。凌迟、枭示、灭族、刷洗、秤竿、抽肠、剥皮、挑筋、挑膝盖、锡蛇游、阉割以及黥、劓，无所不用其极。人人有不测之祸，家家有无妄之灾，朝野上下弥漫着浓重的恐怖气氛。

——王家范








选自《百年颠沛与千年往复》
作者：王家范

1、方孝孺对洪武政治的批判
2、洪武政治下的江南士大夫
3、建文帝及其改制


仁政的理想与哀歌



明朝洪武三十一年，开国皇帝朱元璋与世长辞。在这三十一年里，朱元璋以猛治国，将一千五百多年来的君主专制中央集权政治体制，推向了极端君权，一直延续至清亡。还在洪武九年，一个名叫叶伯巨的官员，就曾上书指责朱元璋“分封太侈也，用刑太繁也，求治太速也”（《明史》卷一二九）。那时，叶氏还不可能意识到，他所批评的正是整个洪武时期的政治基调，而且明朝近三百年的统治，也就是这一基调的发展或变奏。然而，当洪武皇帝的继承人，皇太孙朱允炆即位后，明朝的政治却出现过一种与原来基调不相协和的短暂转向。这种不协音调渊源于江南地区的士大夫，而最具有典型意义的，则发自方孝孺。建文改制，实际上是这种不协音调的绝响。本文的目的，就在于把方孝孺及江南士大夫与建文改制的关系，作为一个问题提出来，以引起明史研究诸同仁的重视和深入考察。

方孝孺对洪武政治的批判

洪武政治，建立了一整套的皇权保护机制。这种皇权保护机制的第一个特点，就是配备了一套皇族权力体系。

早在洪武二年，朱元璋就制定了分封诸子为王的藩国制度。这是惩宋、元孤立之弊，而重行封建之反动。秦亡之后汉有分封，魏灭之后晋有分封，然封建之不可恃，亦不足恃，历史已作出结论。故自隋唐以迄宋元，分封制度终于沉寂了七八百年。在这七八百年间，封建的祸害不仅记忆尚新，且曾有藩镇为害，再度分裂（五代十国）的新痛。故自北宋开国后，中国的政治便开始了朝君主极权体制的方向演进。有一利必有一弊。权力高度集中于一家一姓，结果却导致了宋元皇族的孤立。明太祖朱元璋首先记取的是宋元的孤立之弊，此亦是他能够乘时而起，并得以成功的重要原因。然而，还有一种形势，也不容他轻忽。其时，经元明之际的长期征战，他手下锻炼出一批拥有军事实力的将领。他们或可拥兵割据，或可居中颠覆。对这些武功卓著的军人，无论从中央到地方，都必须有一种可靠的钳制力量，以防不测。这同样是一个非常紧迫、也十分现实的课题。尽管历史上有过封建祸害，但时间隔得久远了，而且血毕竟浓于水，朱元璋还是选择了分封诸王的对策。在这两种趋势反复交织的形势下，对洪武的分封制似乎就更有深入考察的必要。

明的分封，是有其特点的。诸王在各自的封国里建立王府，配备官属，虽不能干预民事，但本身已具备了若干政权职能。按照规定，诸王拥有指挥一方军事的权力。亲王护卫指挥使司拥有至少三千多至一万九千的护卫军，直接归亲王调动。另外，王国所在地的地方守军的调动权，也掌握在皇帝和亲王手中。地方镇守官即使得到了皇帝的御宝文书，也还须有亲王的令旨，才能发兵。这项规定是关键性的。诸王掌握了军权，也就保证了王府官署在中央政权失效时，可以迅速接管地方行政机构，指挥地方行政。亲王地位之隆，也是明初分封的一个特点。按照规定，凡公侯大臣见亲王，都要俯首拜谒，亲王实际上已处在一人之下万人之上的显赫地位。除皇帝之外，任何人都无权节制亲王和亲王府。这样一套皇族权力体系，大大增加了朱姓皇朝的保险系数，并有效地保证了皇权对各级地方行政的绝对控制权，而且它本身也就是一套随时随地都能起用的地方行政机构。

朱明皇权保护机制的第二个特点，就是滥用刑罚，施行政治恐怖。洪武间四大案，屠戮十几万人。这样大规模的镇压，是否有真凭实据，是很可怀疑的，但是它起到的威慑作用不容低估。例如空印案，仅仅是因为朱元璋怀疑当时各地方的财政审计或有奸弊，未经调查，就下令将各地方衙门长官主印者一律杀掉，一时死者约有三四万人。这样一个明显的冤案，朝廷中竟没有人敢于站出来分辩，这不能不说是政治恐怖主义的效果。朱元璋无论是诛戮功臣宿将，还是消灭贪官污吏，其根本目的就是要造成政治恐怖。“制不宥之刑，权神变之法，使人知惧而莫测其端”（《明史》卷一二九）。这就是朱元璋所追求的“猛”。其时，人人惧法，却又不知如何守法。大小官吏动辄犯禁，遂置诸重典。凌迟、枭示、灭族、刷洗、秤竿、抽肠、剥皮、挑筋、挑膝盖、锡蛇游、阉割以及黥、劓，无所不用其极。人人有不测之祸，家家有无妄之灾，朝野上下弥漫着浓重的恐怖气氛。

朱明皇权保护机制的第三个特点，就是废除了行之一千五百年的宰相制度。相权，历来是皇帝用来控制整个官僚系统的，是整个官僚系统的中枢。相权至重，往往反过来削弱皇权。历代王朝的相权与皇权，各自都处于一种不断被削弱而又不断被加强的过程中。皇权与相权既相辅相成，又相互控制和争夺，此消彼长。洪武十三年，宰相胡惟庸以谋反罪被诛，朱元璋遂废除宰相制度，将中枢权力割裂于六部。从此，政府中没有一个机构可以总揽朝纲。废除了相权，皇权则无限制地膨胀。洪武时四大案，除空印案发生的时间可能是在废相之前（参见孟森《明清史讲义》上），其余诸案都发生在废相之后。实际上，早在洪武十一年，朱元璋就下令“奏事毋关白中书省”（《明史》卷二），使中书省形同虚设，胡惟庸的相权也由此名存实亡。所以，到洪武十三年大兴胡惟庸案，已不存在什么阻力。

据上述三点综合考察，似可以得出如下结论：洪武政治是以实施彻底的皇权主义为目标的。朱姓皇族权力体系的建立，是在全国范围内，辅设了一套皇帝监控地方军事和行政的准军政机构。它可以保证皇权的有效行使，并随时可以取代另一套官僚系统。在此基础上，相权，即整个中书机构，就显得多余了。顺便指出，当时朱元璋已将地方行政也直接隶属于中央，他可以通过直接控制六部，有效地控制全国的行政。惟其如此，因相权的存在而形成的对皇权的分割，就是他所不能容忍的。但是，要真正行使这种彻底的皇权主义，还需要有效的威慑手段。整个洪武时期厉行政治恐怖主义，说得表面些，或可以叫作“求治太速”，但深入下去，我们就会发现这是在为贯彻彻底的皇权张目。洪武政治，说到底就是亘古所未有的极端皇权主义的集大成者。

方孝孺，是当时江南地区士人的精神领袖。他对洪武政治的批判，是有典型意义的。这种批判具有相当深刻的对中国传统政治的反思。其出发点是：“二帝三王周公孔子之典礼政教，亦宜损益折衷。施于今而泽乎后者，未之讲也。”（《方正学文集》卷一）方氏表面上是追索三代，但强调的是“损益”，并要求对这种“损益”的实际作用加以讲明，以供借鉴，“使知变而不失其本”（《方正学文集》卷四）。他在《基命录序》中说：“智力或可以取天下，而不足以守天下；法术或可以縻当世，而不足以传无穷……取之以侥幸而欲守之以智力，縻之以权诈而欲传之以法术，此秦隋以来之君所以陨性偾国者相属也。数千年间，庶几知商周圣王之用心者，惟汉高文二帝，唐神尧文皇，宋之太祖太宗为然。此三代之君，或奋起陇亩，或阶一官而得天位。其初积累之旧，未能过于秦隋也。特以知守成之难，不敢用其智力而参以仁义；知传世之不易，不敢恃法术以为治而放于道德。”这里提出了两个问题：（一）几千年来，朝代更替，非天命之所在，而皆“取之以侥幸”，其间智力权诈固可以无所不用其极，但要长治久安，则必须以仁义道德为本。（二）自秦以来，能行仁义道德之君，不过数人。一千五百年间，之所以陨性偾国之君相属，皆由智力权诈使然。方氏认为，后世政治的这种现实，从理论上说，是由荀学造成的，其《读荀子》曰：

若荀卿者，剽掠圣人之余言，发为近似中正之论，肆然自居于孔子之道而不疑，沛乎若有所宗，渊乎执之而无穷。尊王而贱霸，援尧舜，摭汤武，鄙桀纣，俨若儒者也。及要其大旨，则谓人之性恶，以仁义为伪也。妄为蔓衍不经之辞，以蛆蠹孟子之道。……荀卿似乎中正，故世多惑之。惜无孟子者出以纠其谬，故其书相传至今。孔子曰：“恶紫，为其乱朱也，恶郑声，为其乱雅乐也。”夫欲摈悖道之书而不用，必自荀卿始。何者？其言似是而实非也。

此谓后世之学术，似儒学而实荀学。荀学以人性为恶，以仁义为伪，故弃仁义而不用。荀子“尊王”，主“天子者势位至尊，无敌于天下”之尊君论。以人性为恶，又强调“尊王”，故其立法之精神，已否定了仁是一种带有根本性的价值观念。仁，至多不过是一种手段，其立法则势必陷于智力权诈。观二千年来中国的专制政治，它的立法原则重在禁民为恶，而不在导民为善，而且愈演愈烈。从理论上讲，这是性恶论之流弊，然也是由尊君论所导致的。孟子讲民贵君轻，又讲人性善。从理论上讲，民既为贵，既为仁，仁就应该是政治的出发点。君欲为仁，则发为仁政。方氏欲远承孟子，故曰：“圣人之为仁，非特曰仁而已矣，必有仁之政。”（《方正学文集》卷三）总之，仁政理论，是以人性善为根据的。仁就是人。故所谓善恶之辨，必须以人为第一义，而不是以君为第一义。秦以后，虽有汉武帝罢黜百家、独尊儒术，且为历代所沿袭，但是，此所谓“儒术”，实是重术而轻儒，儒表法里。故立法不能不陷于智力权诈，无所不用其极。此皆因为荀子而起，方氏目之为“尚法”政治，攻之尤甚。他说：“不能塞祸乱之本而好立法者，未有不亡者也……夫天下未尝好乱也，而乱常不绝于时，岂诚法制之未备欤？亦害其元气故也。夫人民者，天下之元气也。人君得之则治，失之则乱。顺其道则安，逆其道则危。其治乱安危之机，亦有出于法制之外者矣。”（《方正学文集》卷二）这里又提出了两个关键性问题：（一）民与道并为一事，故得民是为顺道；（二）国家之治乱安危不仅仅系于法。这两点尤其得注意。前者甚合乎“仁者，人也”的古训。照此推论，合乎人，亦即合乎仁。后者在于强调，以不仁人之政而害民逆道，又欲以刑罚禁民为非，这是秦以来千五百年“乱常不绝于时”的根本原因。洪武政治“以猛治国”，是中国历史上最典型的“尚法”政治，方氏此说显然是有所指的，切中洪武政治的要害。

对于废除宰相制度，方氏借着讨论《周礼》六官制度，大发其宰相分权之论。他在《周礼考次目录序》中说：“冢宰者，治之所出也，宗伯典礼，司马主兵，司寇掌禁，司空掌士，皆听于冢宰者也，冢宰治之本天下大政，宜见于冢宰。”《周礼》的六官制，把冢宰与其他五官并列，方氏不以为然。“治之所出”，“皆听于冢宰”，“宜见于冢宰”云云，这些话头明白无误地表明，方氏是在提倡甚或是在设计一种宰相分权体制。他甚至还要求进一步扩大相权，说“今周礼列于冢宰之下者，预政之臣不过数人，而六十属皆庖厨之贱事，攻医制服之贱事。夫王之膳服固冢宰之所宜知，然以是实冢宰之职则陋亵矣。此必非周公之意”。这显然是不满相权被削弱，宰相有如帝王之家臣。方氏要求君“修职”，臣“供职”（《逊志斋集》卷三），而宰相握其枢。所谓“修职”，当然是指国家大政方针的制定，而“供职”当然是指国家大政方针的贯彻执行。

方氏对洪武政治的批判，还涉及朱元璋的分封亲藩。对周代的分封，他是有所回护的。“武王周公初定天下，其必岂不知封建之弊？”（《逊志斋集》卷五）但在《杂问》篇中，他巧妙地问道：“封建莫复天下为私乎？”朱元璋大封诸子为王，是以天下为私。但历史上有几个专制君主不把自己的私利扮成公益呢？家天下不也可以说成是公天下吗？所以，不分封私姓，则无以立其“公”，故亦可视天下为私。朱元璋把家天下推向极致。方氏这一问，看似含混，实乃双关。比之叶伯巨的“分封太侈”，仅仅从将来诸王可能叛乱的问题上入手，无疑是更深刻了。专制君主以家为公，朱元璋是一个典型，而方氏的批判也是有典型意义的。

洪武治下的江南士大夫

1365年，朱元璋兵下江南，一大批江南士人迅速云集他的麾下。元朝入继华夏大统，马上得之，又马上治之，且贱视南人，故不能得到江南士人的支持。这给朱元璋争取江南士人以极好的机会，并为他日后建立明朝奠定了可靠的基础。“高筑墙，广积粮，缓称王”的立国之策，是徽州儒生朱升提出来的；先西后东的战略，是浙东儒生刘基提出来的。江南士人为朱元璋夺取天下出谋划策，朱元璋的胜利离不开江南士人的支持。但是，江南士人并不仅仅甘心于帮助朱元璋打天下，而且还志在建立一个符合“仁政”理想的天下。朱元璋初到江南，宋濂就以“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”（《明史》卷一二八），规导他建立仁政。宋濂是江南第一大儒。其他如章溢、陈遇等，也都是一时名儒，说话亦与宋濂如出一辙：“天道无常，惟德是辅。”（《明史》卷一二八）“不嗜杀人，薄敛任贤，复先王礼乐。”（《明史》卷一三五）一个叫孔克仁的儒生，还为朱元璋分析西汉政治的得失：其得在于“承以柔逮，济以宽仁”，其失在于“王霸杂故也”。（《续藏书》、《明史》卷二八九）总之，这些人都要求朱元璋实行纯粹的仁政。其时，朱元璋也俨若一不世英主，从善如流，在在示天下以仁。

但是，皇明初立，朱元璋在为政是“宽”还是“猛”的问题上，同江南士人发生了尖锐的对立。洪武元年，王袆就明确表示：“上天以生物为心。雷霆霜雪，有时而搏击焉，有时而肃杀焉……向使雷霆霜雪无时不有，则生物之心息矣。”（《诚意伯文集·行状》）王讲这番话时，已出现了明朝有“三十年杀运”的说法，而朱元璋也一再强调“前元以宽失天下”，须“救之以猛”。王的话显然是有所指的。刘基针对所谓“三十年杀运”，说：“使我任其职，一二年内宽政可复。”（《明史》卷一三五）但此时的朱元璋，为建立他彻底的皇权专制，正肆行政治恐怖主义，根本不能容忍“复宽政”之论。据谈迁《国榷》卷四载，洪武四年，朱元璋在给已告病隐居在乡的刘基的一封信中说：“小人但喜宽，遂恣谤骂国家，扇惑是非，莫能治。即今天象叠见……卿年高，静处万山中，必有真知。今遣刻期往卿问讯，使行勿赍，茶饭返之”，“（刘）基条对而焚其草，大要劝上国威已立，宜少济以宽大云。”朱元璋的信是有警告性的，如“小人但喜宽”云云，而刘基仍坚持了他“复宽政”的主张。“条对而焚其草”，这是刘基的聪明。刘基对皇上有问必答，答则直抒己见，但从不向外人道及，成了“你知我知”的绝对机密。这是一种处理“伴”如虎之“君”的政治高智慧。洪武八年，刘基在死前再次写信给朱元璋，说：“宽猛若循环，毋持一端。”（《郁离子·假仁义》）《明史·钱唐传》还记述了这样一件事：“帝尝览《孟子》，至‘寇仇’‘草芥’语，谓非臣子所宜言，议罢配享，诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：‘臣为孟轲死，死有余荣。’”孟子主张仁政，又倡“民为贵、社稷次之，君为轻”之说，故有“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”等语。而洪武治下是没有任何仁政可言的，刘基说：人曰五伯之假仁义也，或曰：“是何足道哉？”郁离子曰：“是非仁人之言也。五伯之时，天下之乱极矣，称诸侯之德无以加焉。虽假而愈于不能，故圣人有取也。故曰诚胜假，假胜无。天下之至诚吾不得见矣。得见假之者，亦可矣。”刘基的话一般都说得很晦涩，或可雅言之为委婉含蓄，实亦不得已而为之。这里说即使只停留在口头上，装装样子，假也聊胜于无，“亦可也”。弦外之音，洪武政治，是一种连假仁假义都没有的赤裸裸的恐怖主义政治。事实也如此，凡言仁讲宽的，最终都不为朱元璋所容。叶伯巨是死在狱中的。刘基则“上顾之寝薄”（《续藏书》），毕竟不甚贴心，终归疏离。明知刘会遭胡惟庸下毒手，也不见干预。刘基死后他才假惺惺地对其子表一番廉价的“同情”。宋濂后来缄口不言，仍逃不脱，终藉胡惟庸案牵连而死于流放地。钱唐、孔克仁，一个死于流放，一个死于狱中。王袆奉使云南，去说服梁王归顺明朝，结果被杀。云南平定后，未予任何追认。上举数人，只有章溢和陈遇，一个病死于洪武元年，一个终生不肯任官，可谓再世张良，终获幸免。

朱元璋懂得马上得之，不能马上治之的道理，故重用江南人士。但江南士人反对他的“以猛治国”的政治恐怖主义，坚持他们的仁政理想。所以，朱元璋对他们大行杀戮。但是，朱元璋心里很清楚，他最终还是要以士人来治理天下。从洪武年间的实际情况来看，江西地区的士人被逐渐多地起用，原先那种重用江南人士的情况逐渐被改变了。

江西在明朝亦称江右，江南是为江左。明初，除江南以外，士人最多的要属江西，然江西士人在明初的影响远不如江南士人。相比之下，他们远较江南士人容易控制。到洪武晚年，江西士人如黄子澄、练子宁都已官居高位。此外，朱元璋还十分注重起用北方士人，“思有北方士，甚至有一材尊显之”（《宋学士文集》卷七二）。这说明，即使是对江西士人，朱元璋也并不放心。洪武三十年的“南北榜”事件，是朱元璋打击整个南方士人的一个重要步骤。是年会试发榜，“北士无一预者”，于是朱元璋“亲赐策问，更擢六十一人，皆北士”。这一“南北榜”事件，表明朱元璋担心南方士人终为祸患。而他最担心的，很可能主要是江南士人和江西士人。洪武二十六年，朱元璋下令“浙江、江西、苏松人毋得住户部”（《明史》卷七二）。这清楚地表明了他对江南和江西士人的不信任。但是他的政权中任职最多的，却正是这两地的士人。朱元璋先是不信任江南士人，进而又不信任江西士人，但他毕竟还是要以文人治理天下。所以，“南北榜”事件，实际是他对明朝的文治所作的一次努力。尽管北方士人并不一定就是他的天然拥护者，但就当时的情况看，北方在文化上的势力很小，北方士人就总体而言影响甚微，且缺乏具有号召力的人物，所以他们也就更容易控制些。

建文帝及其改制

1399年，皇太孙朱允炆登皇位。他是朱元璋的孙子。洪武二十五年，皇太子朱标病死，同年朱允炆被立为皇太孙。据《明史》卷四载：“初，太祖命太子省决章奏，太子性仁厚，于刑狱多所减省。至是以命太孙，太孙亦复佐以宽大。尝请于太祖，遍考礼经，参之历朝刑法，改定洪武《律》畸重者七十三条，天下莫不颂德焉。”洪武二十五年，朱元璋穷追胡惟庸案；次年，又大兴蓝玉案，继续他“以猛治国”的恐怖主义政治。当初太子朱标因谏朱元璋行仁政，父子俩曾发生过相当激烈的冲突。现在皇太孙要行仁政，朱元璋却一反故态，听之任之。到了洪武二十六年九月，他自己也迅速终止胡、蓝之狱，下令“赦胡惟庸、蓝玉余党”（《明史》卷三）。二十八年，又下令在他死后，“不许用黥、刺、剕、劓、阉割之刑，臣下敢以请者置重典”（《明史》卷三）。盖其时，诸王羽翼渐丰，而国家制度亦大备，剩下的主要问题就是让皇太孙能顺利接管政权。朱允炆以一种“宽大仁厚”的形象出现，这很可能是朱元璋的有意安排。朱元璋初到江南时，不也是“惟不嗜夺人，布信义，行节俭”（《明史》卷三）吗？他因此得到了江南士人的支持。现在，他也不想为太孙树敌过多。故一方面放手让太孙以仁义再结天下人心，一方面自己也开始做些仁义功夫。他暗示人们，他的恐怖政治行将结束，他们将会在一个仁慈的君主统治下，安心辅政。但他仍警告说：“嗣君不许复立丞相，臣下敢以请者重典。皇亲惟谋逆不赦，余罪宗亲会议取上裁。法司只许举奏，毋得擅逮。”实际上朱元璋是进行一种政治交换，即我可以不杀你们，但你们也必须遵守我定下的制度。

事与愿违。建文登位，即行削藩。这也是势在必行的。据《明史》卷三载：“二十九年，重定诸王见东宫仪制，朝建后于内殿行家人礼，以诸王皆尊属也。”这是在以亲亲之义，规导太孙，但却使太孙处于在国为储君，在家为儿孙的地位。以诸王的权力之大，地位之隆，又有叔父之尊，当然不会把朱允炆放在眼里。朱允炆也感到这是一种威胁，尚未登基，已志在削藩。周、湘、齐、代、岷诸王，先依次削去。而其他诸王，有的已死，有的尚未就国，有的殊无反意。只有燕、宁、谷三王尚待铲除。建文元年七月，朱允炆开始削燕，而燕王朱棣则称兵“靖难”。燕兵起，谷王主动离藩进京。宁王心怀观望，被朱棣用计挟持，兵归燕王。四年后，朱棣兵临金川门，谷王开门迎降。朱棣以藩王入继大统，仍朱姓之天下。彼亦是朱，此亦是朱，此亦足见朱元璋建立其皇族权力体系的深刻用心。

就“削藩”与“靖难”而言，这是朱姓内部的皇位之争。但当时为建文帝殉节的江南士人，却不作如是观。方孝孺因拒不为朱棣起草登基诏，遂被朱棣杀灭“十族”，共八百七十三人。“十族”之诛事先已有警告，方氏仍不屈。方氏是明初江南地区士人中，反极端君主专制的主要人物。观其对洪武政治的深刻批判，以及指责三代之后的君主使“国无善治”（《明儒学案·诸儒学案》上一），而“世无圣贤”（《逊志斋集》卷三），可知他决不可能为了朱姓内部的皇位之争，而至于不顾“十族”之灭。前已指出，朱元璋很可能是有意让朱允炆以仁义之君的形象出现。但是，就他所立下的制度而言，朱允炆随时随地都可以收回“仁政”，而恢复政治恐怖主义，因此不担心会出根本性的错差。实际的情况是，朱允炆登基伊始，便开始改革洪武政治。且其为人为政，都甚合乎仁义。《国榷》卷十二载郑晓言：“予好问先达建文时事，皆为予言建文君宽仁慈厚，少好文章礼乐，不喜任法律操切人。”诸如此类的记载，在明朝的文献记载中，比比皆是。而朱允炆在登基诏中亦宣示天下：“永惟宽猛之宜，诞布维新之政。”（《吾学编余·逊国臣记》）四年之中，“一切以恺大行之”（《国榷》卷一二）。李贽曰：“我太祖神武定天下，非不时时招贤纳士，而一不当则斥，一得罪则诛。盖霜雪之用多，而摧残之意亦甚不少。建文继之，专一煦以阳春。”（《续藏书·方孝孺传》）建文治下，洪武时的恐怖主义政治，显然在很大程度上得到了改变。这是江南地区士人支持朱允炆的一个重要原因。

朱允炆的另一个政治动作，就是改革洪武官制。建文元年，“诏诸王不得节制地方文武吏士，更定内外大小官制”（《明史》卷四）。这次改革无疑是有积极意义的。不允许诸王节制地方文武吏士，显然是对皇族权力体系的削弱，同时它也意味着各级地方行政机构权力的上升。对于朱允炆来说，这是强化他个人权力的需要，但各级地方行政机构也因此而真正成为一级地方政府。中央六部的官制更定，一是六部尚书官位一品，二是各部设左右侍中，官位二品。它的作用就是加强了六部独立行使职权的能力。朱棣说：“今虽不立丞相，欲将部官增崇极品，掌天下军马钱粮，总揽庶务。虽不立一丞相，反有六丞相也。”（《奉天靖难记》）这说明，建文官制改革，是要改变“事皆由朝廷总揽”的皇权极端专制。至于如何统一管理六部，当时可能还在酝酿中。据《革除遗事》卷一载：“君日召方孝孺论周官法度。”前已指出，方氏是主张君相分权的，并要求扩大相权。在这一点上，他甚至对《周礼》六官之制也不满意。那么，他与朱允炆这样持久地讨论“周官法度”，很可能是要恢复相权。但是这个问题在短时间内难以解决，因为《皇明祖训》已对此做了不容更改的规定。郑晓《今言》曰：“入内阁为辅臣预机务，特避丞相名耳，实始于建文四年。”这是明朝废相之后，内阁预机务制度至此始行，以其“特避丞相名耳”观之，似乎到了建文四年，宰相制度已悄悄地在复旧了。

对洪武经济政策的改革，也是建文改制的一个重要内容。中国经济重心的转移，自三国以来，中唐为一转折。大体到宋南迁后，南重北轻格局正式形成。元政宽弛，江南民间经济获得一次难得的发展机遇，富户冒尖。地方经济的发展，也使江南士人的地方意识日显强烈。从深层次说，江南士人反专制主义，与这种地方意识以及保护地方利益的观念都不无关系。朱元璋统一天下，“军需甲杖，皆出于江左”（《明实录经济资料》，第452页）。入明之后，又打击江南富户之举（最著者即为沈万三案）。江南赋税，虽或有一时一地之减免，就总体而言，“赋税之重，甲于天下”。《日知录集释》卷十载：“考洪武中天下夏税秋粮以石计者，总二千九百四十三万余，而浙江布政司二百七十五万二千余，苏州府二百八十万九千余，松江府一百二十万九千余，常州府五十五万二千余。”以江南区区一隅，夏税秋粮竟占全国的1/4强，这是十分惊人的。何况这个数字不甚完全，许多府都没有计算进去。江南地区虽然富甲天下，但重赋如此，无疑会危害经济的进一步发展。后来况钟、周忱在江南地区实行赋税改革，就很能说明这个问题。按说随着社会经济的恢复和发展，明朝的“国用”已渐充实。如“洪武九年，天下税粮，今民以银钞钱绢代输”（《明实录经济资料》，第259页）。显然当时的国库储放实物的能力已经饱和了。但直到洪武十七年，才对江南田赋有所减免，而重赋实质上仍未改变。洪武时期，也对江西地区实行过类似的重赋政策。明人谢肇淛指出：“即如户部一曹，不许苏松及浙江、江右人为官吏，以其地赋税多，恐飞洒为奸也。”（《五杂俎》）江南士人对这种重赋政策早有不满。刘基说：“夫木产于土，有土斯有木，于是乎果实生焉。果之所产不惟吴，王不遍索，而独求之吴，吾恐枸橼之日至，而终无适王口者也。”（《郁离子·枸橼》）宋濂是个极谨慎的人，他在《熊经历墓铭》中说：“上召浙西民输粮京师……民甚苦之，君叩头曰：‘国家都金陵，以浙西为根本，而遽困之。农作方兴，而仆仆于道路，苟一年不得耕，害不浅矣。’”此乃借死人之口，来批评朱元璋苛剥江南，与刘基的设喻取譬，互为映照。建文即位，废除不许江西、浙江及苏松人官户部的法令，又“均江浙田赋”，使“亩毋逾一斗”（《明史》卷四）。这显然是对江南以及江西士人的一个鼓舞。

综合上述各点，可以认为，江南和江西人士对建文的支持是有深刻的政治和经济背景的，其中尤以江南为甚。因为在江南士人中，“仁政”理想已是一种极为普遍的群体意识，江南又是当时最大的文人渊薮，名儒辈出。所以，在洪武治下，他们是政治恐怖主义最坚定也最有力量的反抗者，而他们所遭受的打击，比之其他地区的士人也就更为酷烈。朱允炆以仁厚的形象出现，即位后开始改革洪武政治和经济政策，重用江南士人。所有这些，都激励着他们全力支持建文改制。在江南士人眼里，“削藩”与“靖难”之争，绝不是朱姓内部的皇位之争，而是仁政与暴政之争。方孝孺不顾“十族”之灭，是为其仁政理想而赴难。其他江南士人，如齐泰、黄观、陈迪、严震、卢原质、王叔英、龚泰、陈性善、徐厚、黄钺、茅大芳，他们与方孝孺一同赴难，或誓死不屈，甚或求死而不求生，这样的例子不胜枚举，这在中国历史上绝无仅见的。江西士人中，也有如黄子澄、练子宁、王艮、邹瑾、卓敬那样，或不屈而死，抑或求死而不求生者。因江西与江南地域上之接近，文化渊源关系的密切，且同为一文人渊薮，入明之后江西士人在政治上的遭受又与江南士人比较类似。这些都决定了江西士人会比较多地为建文尽忠。但比起江南士人对建文的矢志不渝的支持，则大有不如。朱棣登基后，同样要用文人治理天下。他所用的，大多是当时归附的江西士人，如解缙、胡广、金幼孜、胡俨、杨士奇、尹昌隆等。北方其他地方的士人亦有壮烈殉难者，而与江南、江西士人相比，则又远不及。但相比武人来说，文人多不屈死，“杀几万人。即不杀，谪戌穷边，不死于道路而死于边者，又几万人”（《续藏书》，第128页）。其中绝大部分是江南士人。“孝孺死，浙东之仕于朝者，以身殉建文君，独多于天下”。朱棣灭方孝孺十族，方氏的学生都被牵连进去了。这实际上是要消灭那些深受方氏思想影响的人。可见，朱棣也并不认为江南士人仅仅是在为建文争正统。

清代著名学者钱大昕《跋方正学溪喻草稿摹本》曰：“夫儒之为世诟病者，自贵而贱人，自盈而拒物；一旦临难，茫然失其所守，向所讲求性命，如小儿学舌，盲人说书耳，恶睹所为本原哉！读《溪喻》而知先生之学之源，正以未尝自高而所得益深也。世徒见其舍生取义，浩然与日星河岳争光，而不知至大至刚之气，直养无害，如水之有源，自在流出，非有所矫强愤激而为之。斯为圣贤素位之学，与侠士武夫慷慨于一时者，气象大不侔矣。”方氏与一时死难之江南士大夫，都并非“慷慨于一时”。他们为了自己的仁政理想，前赴后继，历洪武政治之害，再被永乐“靖难”之浩劫。尽管他们实践仁政理想的努力屡战而屡败，直到明末清初的黄宗羲，终于再放反君主专制主义的思想光芒。此实有以承方氏。

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《切尔诺贝利的回忆》作者，2015年获得诺贝尔文学奖的白俄罗斯女作家阿列克谢耶维奇说过这样一句话:我们是要一个伟大的国家，还是一个正常的国家？

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统的政策，2019年美国家庭收入中位数增长了6.8％，正如《华尔街日报》指出的那样，这是有史以来最大的年度增长。美国创造了700万个新工作，是政府专家预计的三倍以上。中产阶级家庭的收入增加了近6,000美元，是上一届政府期间收入增长的五倍多。

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需要注意的是，美国虽然是一群清教徒开辟的国度，但美国是政教分立（不是政教分离）的国家，立国的基础原则，大部分契合基督教政治哲学，极少部分来自世俗自由主义哲学。

实际上，在非洲捕猎黑人贩卖的绝对主力是阿拉伯人。在7世纪伊斯兰崛起后，直到19世纪末，他们就一直在从事这罪恶累累的生意。被贩卖到唐朝的昆仑奴，就是它们的战利品。他们把抓来的奴隶，部分在中东及周边消化，大部分转售给葡萄牙西班牙的奴隶贩子。他们再被转卖到美洲，先是拉丁美洲，后是北美。在谴责奴隶贸易、废除奴隶制，以及后来的反种族歧视中，信仰虔诚的基督徒的奔走呼吁是决定性的。

在欧洲启蒙运动中，启蒙公知对天主教的恨恶。他们从反封建、反专制、反矇昧立场出发，把欧洲历史重新涂抹了一遍。包括用掩盖奴隶贸易的部分真相，以奴隶贸易的罪恶，来打击基督教。

这一成果，同时被欧陆自由国家继承，也被苏中等社会主义国家分享。使得大规模还原历史真相，成为几乎不可能的任务。

一如托克维尔所写的：

专制可以不需要信仰，但自由不可以没有信仰。宗教，在他们（美国人）所拥护的共和制度下比在他们所攻击的君主制度下更为需要，而在民主共和制度下比在任何其他制度下尤为需要。当政治纽带松弛，道德纽带没有绷紧的时候，社会怎能避免走向毁灭？一个民族如果不臣服于上帝，自视为主人，对之该怎么办呢？

因此，乔治·华盛顿在他的《告别辞》（Farewell Address）中明确表达了一个共同的观点：“在导致国家政治繁荣的各种意向和习惯中，宗教和道德是两种不可或缺的支柱……而且我们也不可耽于想象，认为道德在不借助宗教的情况下也可维持。”他继续说道，“高尚的教育”可能会在“特殊构造”的心灵中逐渐培养出道德，但是理智和经验都证明，对整个社会而言，这还远远不够。”循着同样的思路，亚当斯写道：“宗教和美德不仅是共和政体和所有自由政府的唯一基石，也是在所有政府治下和所有人类社会联合中社会福祉的唯一基石”。约翰·威瑟斯庞（John Witherspoon）——唯一一名签署《独立宣言》的牧师，也是麦迪逊在普林斯顿大学时的教授 ——写道：“促进宗教繁荣是造就一个有道德、有秩序的民族的最佳和最有效的办法”。麦迪逊的叔叔——也叫詹姆斯·麦迪逊（James Madison），美国独立后弗吉尼亚的第一个圣公会主教——宣称，一个自由和共和的社会，“一个缺少强制服从世俗法律的强制权力的社会”不得不更多地依赖美德，并从而更多地依赖宗教。1780年的《马萨诸塞宪法》同样通过引证宗教的民事功能对强制支持宗教加以辩护：

【一如】一个民族的幸福以及世俗政府的良好秩序和保全主要依赖于虔诚、宗教和道德……这些东西不可能通过社区予以普遍传播，而只能通过从事公开崇拜上帝、在虔诚、宗教及道德方面提供公共指导的机构予以传播。

在弗吉尼亚，总体评估法案的支持者们提出了基本一模一样的理据：“基督教知识的普遍传播具有一种纠正人类道德、限制人类恶行、维护社会和平的自然倾向，但是，若不对有知识的传道者之资格做出规定，则不可能实现这一点。”

一如这些演讲和文件所表明的，到1780年代，对政府支持宗教的官方辩护已不再具有任何真正的神学成分。它没有提及任何荣耀上帝或崇拜上帝或推动国家成员救赎的需要。这里只存在世俗性的辩护，证明通过提高人们的道德并约束人们的恶行，宗教信仰将有助于维护社会的和平和良好秩序。一如汉诺威长老会（Presbytery of Hanover）在一份支持弗吉尼亚的总体评估法案的立志声明中所宣称的：“宗教作为一种精神体系不应视为人类立法的对象，但从世俗的观点看，宗教可以被视为人类立法的对象，以维系社会的存在，提升社会的幸福。”的确，艾萨克·巴克斯（Isaac Baclus）——一名浸礼会牧师以及马萨诸塞政教分离的主要倡导者——嘲笑这种辩护理由上的变化：“不久前，”他写道，确立国教的目的是“为了宗教”，但是现在，据说是“为了世俗社会的福祉”。

对建国时期国教确立之理据所做最为全面的解释，是由马萨诸塞首席官西奥菲斯·帕森斯（Theophilus Parsons）在1810年的巴恩斯诉第一堂区案（Bomes vs. First Parish）案中提出的。帕森斯是1780年《马萨诸塞宪法》第三条，即该宪法宗教条款的主要设计者，所以没有人能比他更适合阐明这一条款的立法目的，并针对政教分离论者的攻击为它做出辩护。就帕森斯在马萨诸塞的那段时间而言，他是异常宽泛的宗教自由的倡导者。他首要的公开目标之一是反对1778年州宪法议案，因为其没有对宗教信仰权利提供充分的保护。特别是，他反对将宗教活动自由权仅限于新教徒，“而事实上，宗教活动和信仰自由是本州每一个国民自然享有的、不可控制的权利”。因此，帕森斯对马萨诸塞公立宗教的辩护，不应被误解为是对宗教不宽容的辩护。

帕森斯以一种世俗的语调开始了他在巴恩斯一案中的意见，他注意到公共福利和公共道德状态之间的联系：

一个自由的世俗政府的目的，在于促进和保障公民的幸福。如果我们对自己的道德义务——它包括个人对个人、公民对国家的所有社会义务和公民义务——一无所知，如果我们不去履行我们的道德义务，则这些目标不可能实现。如果任何一个州的世俗治安法官都能够通过他自己的管制实现对这些义务的统一履行，那么这个州的政府将是一个完美的政府。

这是对公民共和原则的一种完完全全的传统表达：就他所在的那个时代而言，是一种非常标准的表达。

帕森斯的以下论点更具有挑战性，他认为“治安法官不足以界定若干公民的种种权利，因为这些权利涉及生命、自由、财产和名声；治安法官也不足以去惩罚那些可能会侵犯这些权利的人”。这一命题和杰斐逊的如下名言直接冲突：“当原则爆发为公开的反对和平和良好秩序之行为的时候，就该让政府官员为了世俗政府的正当目的而出手干预了。”从这一观点看，杰斐逊并不是孤单一人。来自蒙哥马利郡（Montgomery County）的反对弗吉尼亚评估法案的请愿者们这样写道：

难道不能否定说，世俗法并不充分？我们认为不能，特别是当人们的心智倾向于考察什么是对什么是错的时候。我们同时也认为，对错观念可以只从实在法中抽象出来，而无需追寻一种更高级的本源。

帕森斯对于法律以及随后的惩罚为何不充分做了两点解释，它们都是基于法律的范围和法律的强制执行做出的。他的第一点解释是：

人法（Human laws）不可能强迫履行不受法律约束的责任（imperfect obligation）之类的义务（duties），比如像慈善和好客、仁慈和睦邻友好的义务；比如像那些因夫妻关系、亲子关系而产生的义务；比如人与人之间的义务，比如像兄弟姐妹之间的义务；人法也不可能通过影响每一个公民去热爱自己的国家，去服从自己国家的所有法律而强迫履行真正的爱国主义义务。这些都是道德义务，源于情感倾向，不受人类立法的控制。

他的第二点解释是：

法律也不能通过现世惩罚去防止无目击证人时秘密做出的犯罪行为，不能通过攻击他人最重要的、最值得称道的权利，而阻止放纵恶意、报复或任何其他激情。因为人类的法庭如果没有证据确证就不可对任何犯罪做出审判；除了在对可能查明的犯罪嫌疑人做出处罚的过程中展示无力的警戒之外，它们没有任何权力去阻止犯罪。

让我们想想上述这些论证。

帕森斯依据法律和道德之间的区分——他称其为“受法律约束的”（perfect）义务和“不受法律约束的”（imperfect）义务——认为，社会对本质上不受法律定义和法律执行所影响的行为有着强烈的兴趣。他给出了若干“源于情感倾向，不受人类立法控制”、“不受法律约束的义务”的有说服力的例子，包括慈善和好客，仁慈和睦邻友好，家庭责任和爱国主义情怀等。这些都不只是“私人的”道德关怀，它们也影响到整个社会的幸福。然而，它们不能用立法来调整。如果社会希望影响其成员去履行这些不受法律约束的义务，那么它必定试图去灌输正确的信仰和习惯，此外帕森斯还指出，即便是在那些容易受法律定义影响的社会义务当中，也常常有法律力所不逮、不能完全执行的情况。他以那些没有目击证人在场而秘密做出的犯罪行为为例。同时，法律的救济是想培养一种服从法律的精神，以作为强制和事后惩罚的一种替代和辅助措施。

霍布斯声称，“哪怕在最愚钝的人看来依旧十分明显的是，人的行为源自他们所具有的……意见”。霍布斯认为，事实上，在恶行发生之后再试图对人类行为实施控制，已经为时太晚。英明的统治者会努力塑造人们的习惯、倾向和性格。一如柏克所言，“密切关注意见，是政府的权利，因为意见很快会与激情结合起来，甚至当意见还没有产生激情的时候，也会对行为产生极大的影响”。让我们冷静而实际地面对这样一个问题：谁是对的？杰斐逊还是帕森斯？

帕森斯论证的下一步是，政府灌输为社会幸福所需的公民美德之最佳方式，就是去支持宗教。从我们现代政教分离论者的观点看，这是一个麻烦得多的论断。但是，很难质疑这样一个事实：从人类的大部分历史来看，宗教教义是灌输道德观念的一种最为有力的方式。一如华盛顿所警告的，“我们也不可耽于想象，认为道德在不借助宗教的情况下也可维持”。帕森斯可能会争辩说，如果华盛顿是对的，那么从一种世俗的——即使不是灵性的——观点来看，关心宗教的公开教义就是政府的职责所在。在这一点上，帕森斯并没有取得什么新突破。大约一个世纪以来，国立宗教一直都是以其社会功用为基础得到辩护的。

但是，真理呢？有趣的是，帕森斯的论证似乎不依赖于教义的真理性。下面这段文字是他的意见中唯一涉及教义真理问题的部分：

在选择宗教的时候，［马萨诸塞的］人民没有遭遇选择错误的、有缺陷的宗教制度之危险。基督教早就得到传播，它的装腔作势和卓越之处都为人所知，它的神圣权威也已经得到承认。人们发现，这一宗教建立在永恒真理的基础之上；它包含一套道德体系，可以适用于所有阶层和条件、所有境况和环境的人们，通过遵循这一道德体系，人们将会在人类生活的所有关系方面都有所改进和提高；通过展示末世的审判而为人类提供了最有效的制裁措施。

基督教“早就得到了传播”，它的“装腔作势和卓越之处都为人所知”。这些话是经过精心选择的。帕森斯并不是说基督教的装腔作势是正当的，或者它的卓越之处真的就很卓越，而只是说这些都“为人所知”。“人们发现”——人们是谁？是以什么为基础发现的？这一发现具有何种有效性？——（这一宗教）“建立”在永恒真理的基础之上。这只不过是一种关于社会学事实的陈述而已。1780年在马萨诸塞，基督教的确被“发现”建立在永恒真理的基础之上，但这远不是说它实际上是真的。我的意思并不是说帕森斯不信仰基督教真理；据我们所知，从帕森斯的观点和实践上看，他都是一个正统的基督徒。但是，基督教真理并非他论证基督教应被确立为国教的一个必要因素。

至多，帕森斯似乎是在说，可以方便合宜地认为，这一公立宗教恰好是真的，或者，也许重要的是，人们普遍认为它是真的。“实际为真”对帕森斯而言，与更加直率的马基雅维利一样，似乎都不是其社会功用的一个必要条件。根本事实在于，这一公立宗教的“道德体系”普遍适用于广大民众，并且基督教教导的末世审判起着一种为实现良好行为而实施有效制裁的作用。

因此，帕森斯在这一自然段得出结论说，“一如新教教徒所理解的那样，这一宗教从其效果来看常常使每一个人都受其影响，好丈夫、好父母、好孩子、好邻居、好公民以及好治安法官，被人民确立为他们宪法的一个基本的、必要的组成部分”。在帕森斯看来，基督新教的伟大主张是它会让人们变成更好的公民。因此，到美国立国时为止，这个国家的国立宗教的支持者已经采纳了这一政治理据：应该确立国家宗教，应在宗教活动中灌输那些有助于提高公共利益之观念，使宗教为社会利益服务。
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朱正：鲁迅和周作人是难兄难弟
大先生们 前天
朱正

作者：林东林

来源：南方人物周刊

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　　湖南出版界有两个人物闻名全国，一个是钟叔河，一个是比钟叔河大3天的朱正。
　　他们是《新湖南报》和新华社湖南分社合办的新闻干部训练班的同学，也是《新湖南报》的同事，一起被打成右派，后来在“文革”中又是一同被判刑劳改的难友。更难分难解的是，钟叔河先生研究周作人，朱正先生研究鲁迅，让周氏兄弟以另一种方式齐聚长沙城。
　　1980年代的思想文化启蒙，中国出版界一时风起云涌，湖南出版界尤甚。钟叔河先生主持出版了风靡一时的“走向世界”丛书，而朱正先生则主持出版了“骆驼文丛”。湖南出版在全国赢得重要声誉，这两位功不可没。
　　出版之外，朱正还研究鲁迅，也研究反右派，曾以一部《鲁迅传略》和一部《1957年的夏季：从百家争鸣到两家争鸣》而蜚声知识界。对鲁迅，他从年轻时的崇敬崇拜而正视平视，发见了鲁迅的一些不足甚至是错误；对反右派，他在邵燕祥一篇文章的启发之下开始研究，以自己的亲身经历反复思考，从而对这一段历史进行诠释和还原。
　　从上个世纪五六十年代，写作《鲁迅传略》、给冯雪峰写信指摘许广平的《鲁迅回忆录》书中的史实错误开始，他就逐渐涉足文学界。因为职业和交游的关系，他为现当代文坛保留了一份切身观察。在他的眼中，“杨绛比钱锺书还会写文章”。夏衍说，“聂绀弩是鲁迅之后最大的杂文家”，朱正则说他的朋友邵燕祥是“聂绀弩之后最大的杂文家”。丁玲虽然被划为右派，但他却说，他所接触过的丁玲“可是根本一点都不右”。
　　两个鲁迅
　　朱正最早接触鲁迅是在国文课堂上，他后来开始研究鲁迅，起因就是爱读鲁迅的书。他不满意小田岳夫写的《鲁迅传》，于是就有了自己为鲁迅作传的想法。随着对鲁迅研究的不断深入，他也从仰望鲁迅转向了对鲁迅的平视和直视：“我是以鲁迅的粉丝开始的，现在还是他的粉丝，但我不完全是盲目的粉丝了，他好的地方我很佩服，但他走的弯路，我还是给他指出来。”
　　我开始研究鲁迅很早，那时还不知道毛泽东说过鲁迅是民族英雄。初中二年级，国文课箫鸿澍老师喜欢鲁迅，在课堂上常跟我们讲，引起了我很大的兴趣，我看鲁迅的书最早就是向他借的，那是1946年。1947年我回到长沙，买了鲁迅的一些书，抗日战争期间在重庆、桂林印的鲁迅的书很多，都是土纸印的，比卫生纸好不了多少，很便宜。我看了很多鲁迅的书后，自以为对他很了解。那时看到日本人小田岳夫的《鲁迅传》，我不满意，有些事情我比他好像还知道得多一些，我想，如果我写《鲁迅传》就会比他写得好，这是一个中学生的想法。可是我1956年写出的《鲁迅传略》也没写好，后来越写越好，现在出的这本就相当好了。
　　这些年里我对鲁迅的看法也是有变化的。早年写《鲁迅传略》时，我还是一个年轻人，仰视一个高大的身影，很崇拜，不但喜欢读他的书，而且以他的是非标准为是非标准，比如他反对提倡国粹，我也反对；他主张中国应该引进一些西方的东西，我也很赞成。他反对封建、反对专制、主张民主，这一切我都是很拥护的。他后来拥护共产党、拥护苏联，也成了我的政治信念。
　　后来我东西看多了，就发现鲁迅的思想分两段，北京时代和上海时代。北京时代他是一个自由主义思想家，他写文章对于中国传统和中国社会的批判都是很好的；到了上海以后，特别他搞左联的时候，晚年写的文章有一些就是宣传共产国际的错误观点了。
　　比如他的《我们不再受骗了》，为苏联辩护到那个程度，苏联的排队购物他也辩护，斯大林制造的工业党冤案他也辩护，理由都是站不住脚的；他在那篇文章里说的苏联文化方面的成就，引证的论据是苏联外交部发言人的谈话，外交官就是职业说谎家，他把苏联外交部的话引到文章中来作证。他晚年对国民党政府持批评态度，国民党政府虽然做过许多蠢事坏事，但也有一些事情并没有做错。1933年初日本军队侵占热河以后，北平受到威胁，当时国民党政府决定把故宫的文物装箱运到南边，鲁迅就写了好几篇文章批判这件事，就文章来说是漂亮极了，但意见并不对。
　　再举一个例，鲁迅晚年参加的民权保障同盟是个什么组织？这是共产国际为了营救牛兰组织起来的，牛兰是共产国际的特务，在上海租界被捕，引渡到南京中国政府。民权保障同盟为了营救牛兰，提出了无条件释放一切政治犯的要求，而且把牛兰这样的外国间谍也包括在政治犯之内。民权保障同盟北平分会主席胡适不赞成这个提法，他说政治犯应该和别的犯人一样受到法律的保护，但不能无条件释放。结果就把胡适开除了。任何国家的人权最多可以扩大到革命权为止，如果政府是腐败的、压迫人民的、专制的，人民可以推翻它，绝对不能把保护外国间谍包括在人权里面，没有任何一个国家要保护外国间谍的自由，营救牛兰就是要保护间谍权。民权保障同盟就是这么一个组织，我觉得参加这样的活动绝对不是鲁迅的荣耀！
　　1949年后，因为政治环境的需要，鲁迅一度被抬得很高很大，被竖到了祭坛和神坛之上，被捧成了神。朱正研究鲁迅，也兼研究周作人和胡适。今天面对鲁迅、胡适和周作人，他能观其白璧，也能察其微瑕。
　　那些人拼命地捧鲁迅，对已经死掉的鲁迅其实也是一种灾难。鲁迅文章写得很好，大家都承认，但他的翻译就问题不少。像他翻译的普列汉诺夫的《艺术论》简直没法看，但曹宝华翻译的《没有地址的信》(是同一本书)就很好看；鲁迅翻译过法捷耶夫的《毁灭》，许磊然也翻译过，把两个版本对照看就知道。我不懂外文，对翻译没有发言权，但中文译本我还是能看出优劣，至少从我受众的角度来看，就哪一本好看哪一本不好看我还是能说出来一点的。而且鲁迅对于外国文学鉴别的水平也并不到位，比如曹靖华翻译过一本《不走正路的安德伦》，是一个苏联小说，是鲁迅写的序，但那个书在俄国文学史上毫无地位。
　　胡适和鲁迅，都是20世纪中国最重要的文化人物，各有千秋。鲁迅虽然在晚年有一些问题，也写了一些不怎么精彩的文章，但他早年的那些文章还是非常好的，都是经典著作。他和胡适至少有两个共同点，第一是他们都希望中国好起来；第二是他们对于中国的传统都是持批判的态度，这一点也是一致的。另外，他们古文的底子都很深，在这一点上说，比方说对于古代小说的研究，有些问题胡适的研究比鲁迅更深，鲁迅讲错的地方，胡适给他纠正的也有。
　　就文章来说，鲁迅和周作人确实都很好，反正两个人是难兄难弟，都是各有千秋。我现在觉得周作人重要的不是他的文采，而是他的见解，周作人对中国历史是看得很深的，但他做了一件绝不能做的事，人可能犯各种错误，有些错误可以犯，有些错误不可以犯，我这一辈子犯了很多错误，但有些错误我就不会去犯。鲁迅也犯了错误，但鲁迅的错误可以原谅，周作人的错误不能原谅，没有办法，我对周作人也很佩服，但也很为他惋惜，鲁迅有些事情我也为他惋惜！
1927年9月11日，在中山大学任教的鲁迅与许广平(中)、中山大学图书管理员蒋经三(右)于广州艳芳照相馆留影

1927年9月11日，在中山大学任教的鲁迅与许广平(中)、中山大学图书管理员蒋经三(右)于广州艳芳照相馆留影
　　许广平的书完全没法看
　　1959年，许广平写了一本《鲁迅回忆录》，对于这本回忆录，朱正曾经抱有很大的希望，看完之后却非常失望，他没有想到许广平的这本书写得这样差，事实错误触目皆是。后来他写了一本《〈鲁迅回忆录〉正误》，大部分内容就是纠正许广平的这些错误。
　　许广平在主观上希望把鲁迅说得很伟大，但怎么样能把鲁迅说好她就不知道了。
　　我举几个例子。冯雪峰在很长时间里是和鲁迅往来最密切的共产党员，鲁迅和党联系中间重要的桥梁，塔斯社中国分社社长罗果夫有一次问许广平：谁可以算是研究鲁迅的通人？许广平说，鲁迅在各个时代有各个时代不同的通人，最后多少年里恐怕冯雪峰可以算是鲁迅研究的通人。可是到了1957年冯雪峰被划为右派分子了，中国作家协会党组扩大会议批判冯雪峰，许广平到会上发言，就骂冯雪峰是一个骗子、欺骗鲁迅、根本不懂鲁迅。
　　这个时候谁又是最好的鲁迅研究者呢？她又找到一个，是周扬，她说：“1956年鲁迅逝世20周年的时候，我写了一个讲稿，就是说鲁迅是中国人民的儿子，我把稿子拿给周扬同志去审查，周扬同志就填上3个字，伟大的，鲁迅是中国人民伟大的儿子，你看他对鲁迅多好。”
　　到了“文革”时，周扬不行了，她在《红旗》杂志上发表文章《不许周扬歪曲鲁迅》，讲了鲁迅当时对周扬不满。鲁迅对周扬不满谁都知道的，可是周扬走红的时候她一直不说，现在周扬垮台了，她就来说了。
　　《鲁迅回忆录》里许广平专门写了一章讲鲁迅和瞿秋白的友谊，到“文革”瞿秋白被打成叛徒她又写文章批判瞿秋白。这个文章没发表，我怎么知道的呢？周海婴写给毛泽东那封信里讲我母亲去世前就已经在写批判瞿秋白的文章了，就是说瞿秋白把鲁迅说成党的同路人，是贬低鲁迅。
　　我原来看到她的《鲁迅回忆录》，怀着很大期望，想她应该写一些很珍贵的史料，谁知越看越失望，我不知道的事她说得很少，很多我知道的事情她又说错了。我就写信给她，当时我是右派分子，不好用自己名字，就用我兄弟的名字写信给他，说你的书哪些地方讲的与事实不符。她回信说，你讲得有道理，不过你是根据文献说的，我是根据回忆写的，我不准备根据你的意见作修改。她这就很矛盾，我也不做声，就写了很多篇考证文章，后来我打听到冯雪峰的地址，就寄给他看，冯雪峰看了给我回信，说你讲得有道理。当时那些作者，有的都是泰斗级的。杨绛非常能写文章，是文章大家。我看，学问上是钱锺书大，但是写小说、写散文这些，钱锺书不一定写得过杨绛。杨绛的小说《洗澡》，你说有多精彩！钱锺书的《围城》写的是抗日战争时期的知识分子，杨绛的《洗澡》写的是解放初期的知识分子，我以为反映历史更加深刻。杨绛和钱锺书的人品也好，他们真不容易。【完】

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【10】杨晓春

讲一个故事。
傅聪先生生前的粉丝众多，
其中有一位瑞士大作家，他从未谋面。
但是他始终引为知音。
认为这位从未谋面的大作家，
是世界上最懂他的人。
这个作家就是瑞士著名作家赫尔曼黑塞（Hermann Hesse），
1946年的诺贝尔文学奖得主。
这是一段文坛佳话。
1960年，黑塞83岁，居住在瑞士意大利语区提契诺州的美丽乡村蒙塔诺拉。
一天晚上，他打开他家书房的单声道收音机。里面正好流淌出肖邦的音乐。
几分钟之后，黑塞听呆了，这是他心目中的完美的肖邦作品演绎。
黑塞不光是文学家，他的古典音乐修养和他的绘画素养一样，无比深厚。
他热爱古典音乐，少年时候就喜欢研究和演奏肖邦。
他一生听过无数演奏肖邦的音乐会和录音，但他认为自己活了一辈子，还没听到一个能够真正代表肖邦内心的演绎。
直到1960年那个晚上， 他第一次听到了26岁的傅聪弹奏的肖邦。
节目结束，主持人说，刚刚这个演绎来自于一个中国的年轻人，名字叫傅聪（Fou Ts’ong）
他异常激动，给他欧洲艺术界的朋友写了一封公开信《致一位音乐家》（An einen Musiker），大力赞扬和推荐这个以前他从未听过名字的陌生中国钢琴家。
可惜啊可惜，
他并未有机会和傅聪见面，
两年后，黑塞离开了人世。
而将近11年以后，
阴差阳错，
傅聪才第一次知道有这封给他的公开信的存在。
傅聪读完信之后，大受触动，
从此引黑塞为平生最大的知音。
这封信2003年在法兰克福被公开出版
（Hesse, Hermann: An einen Musiker. In: Hermann Hesse. Sämtliche Werke, Band 12.）
昨天听到傅聪先生离世的噩耗，我找出了当时的这封信，
试着匆匆翻译如下，
作为对先生的纪念：
“我答应过您和您分享一次最近收听广播电台的感受。
这台“肖邦之夜”的音乐会是由一位名叫傅聪的中国钢琴家演奏的。
我之前从未听过这个名字，对于他的年龄、教育和为人，我更是一无所知。
完全是这个美妙的电台节目让我兴致盎然。
当晚，肖邦作品迷人的旋律强烈地吸引了我，肖邦是我少年时候的大爱。而这次，竟然偏偏由一位中国钢琴家演奏。
他弹得太好了，好得令人难以置信！
之前我听过许多钢琴大师弹奏肖邦，如巴德里夫斯基（Paderewski）, 神童科沙尔斯基（Raoul Koschalski）, 菲舍尔（Edwin Fischer）, 利巴蒂（Lipatti）, 科尔托（Cortot），他们都有自己特色。
有的沉着精准，有的忧伤细微，有的充满活力，有的喜怒无常，有的汪洋恣肆。
他们时而注重声音刺激，时而强调节奏不同，时而虔诚时而张狂，时而胆怯时而炫耀。
这些表现方式都很动听,但是这些演绎却极少符合我心目中理想的肖邦。
我认为弹奏肖邦的理想状态，必须要像肖邦本人在演奏一样。
也许接近这种最高理想状态的是André Gide弹奏的几首叙事曲，
他一生都积极地为成为一个真正的肖邦钢琴家而努力。
但是，短短几分钟时间，我已被这位名不见经传的中国钢琴家打动，继而是由衷的激赏。
我当然承认，作为演奏的前提条件，傅聪技法的确表现得完美无瑕，这来自中国人固有的耐心和技术自信，他无懈可击，圆融的精湛技艺甚至可与科尔托或鲁宾斯坦媲美；
但是——我所听到的不仅仅是完美的演绎，而是肖邦，真正的肖邦。
傅聪的演奏让我想起在华沙及巴黎的肖邦，亨里希海涅和年轻的李斯特所处的巴黎。
他的演奏，让我感受到紫罗兰的幽香，马略卡岛（Mallorca）的细雨，还有艺术沙龙的气息。
他的演奏忧郁而神伤，雅致而细腻。
对于肖邦作品韵律里的律动、细微之处以及强烈的张力，傅聪表达得酣畅淋漓。
这真是一个奇迹。
我很想亲眼目睹这位天赋异禀的中国钢琴家。也许他的动作、他的面部表情可以解答我在电台节目播放结束后产生的疑问。
这位才华横溢的钢琴家， 他到底是从内心深处真切领悟了音乐里真正的欧洲、波兰、巴黎、伤感及疑惑，还是因为他正好有一位导师、同事、大师或楷模，他可以复刻模仿他们的演绎方式？
我好想再次聆听他演奏同样曲目，不同的日子，不止一次地聆听。
我确信傅聪是位真正的音乐家，是真正的金子，
他每次演绎的发挥，即使是最细微之处，
仍然会有一种令人耳目一新、独一无二，充满个人色彩的特质，
而不仅仅是一张重放的优美唱片。 ”
这就是黑塞写给傅聪的公开信。
两颗敏感高雅的灵魂在音乐里相遇，对话。
高山流水，伯牙子期。
这才是我们需要缅怀的相遇。
匆匆翻译完这封信，天色已亮。
外面是冬日狂风。
月亮尚未落下，
太阳快要升起。
耳畔是傅聪先生演奏的肖邦的玛祖卡。
昨天白天那些噪音
已经被大风吹走，
本来，
世间好多天籁还听不过来。+++++++++++++曲洋

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刘军宁:杜威的思想为什么剧毒？

“如果有一天，中国的思想界能认清杜威思想的危害，那就说明，中国知识界的思想，就终于超越了上个世纪胡适先生的那个年代！”

数年前，一家历史悠久的美国周刊，邀请一些专家学者评选出了过去两个世纪中最具有“争议性”的十本书，比如著名的《共产党宣言》、《我的奋斗》、文革时的红宝书等。其中，杜威的《民主与教育》竟也高分当选。

杜威是中国过去两个世纪中最有影响的自由主义者胡适的学术导师、精神教父、思想源泉。胡适先生的一论一说几乎都打上了杜威的烙印，连孩子都给取名胡思杜。

杜威思想在中国的践行者名单中一些至今颇受尊敬的中国知识分子领袖：胡适、陶行知、蒋梦麟、蔡元培、晏阳初、梁漱溟等等。

上个世纪早期的中国思想文化界，基本上被两位美国思想家在中国的代理人所瓜分。一边是哥伦比亚大学的自由左派杜威在中国的代理人胡适与新文化派，一边是哈佛大学的保守主义右派白璧德在中国的代理人梅光迪、吴宓与学衡派，一定程度上也包括陈寅恪。

白璧德注重主义、有信仰、很传统、重道德、很人文；杜威轻视主义，重实验，很科学、无信仰，世俗而唯物。

杜威的实用主义也深获中国（文）人之心。在这场交战中，杜威的思想后来完全占了上风。杜威的胜利为后来反宗教信仰的唯物主义的胜利铺平了道路。

甚至在今日中国的知识界眼里，杜威依然是自由知识分子的化身。然而，许多美国人却对杜威有一番截然不同的评价。
在美国，有人甚至认为杜威是美国教育制度，尤其是私立教育的毁灭者。更有人说，如果美国教育是一位农夫的话，杜威便是这位农夫怀里的毒蛇（Bosom Serpent of American Education）。

世界上有两种政治体制与教育体制：一种是建立在不变的人性的信念基础之上，认为人是观念与信仰的动物，另一种是建立在可以改变因而也应该改变人性的信念基础之上。

基督教与保守主义认同前一种体制，杜威与马克思主义认同后一种体制。

受达尔文和马克思的影响，杜威认为人是进化的动物，不相信有不变的人性，相信人性是可以通过教育来改造的。胡适先生则笃信进化论法则：适者生存。

另一位对杜威影响很大的是法兰西启蒙的代表人物卢梭及其名著《爱弥儿》。卢梭影响了杜威，杜威亲授给胡适先生。胡适先生也直接去卢梭那里寻找思想的灵感。

杜威教授、胡适先生与陈独秀一样，都是法兰西启蒙之子，这一点，从《新青年》杂志封面上的法文，也能看到，虽然胡适与陈独秀都从未负笈法国。

杜威的名字几乎可以与实用主义画等号。实用主义主张：凡是实用的，就是好的；凡是不实用的，就是坏的，一切以对自己是否实用，作为价值判断的根本准绳，应该多谈问题，少谈主义。

因此，实用主义拒绝基于宗教的绝对真理，这样也就拒绝了绝对正义。作为美国立国之基的宗教信仰和超验价值观也就自然被杜威归入不实用的主义之列。

杜威拒绝宗教与传统价值，鼓励实验主义等所谓的科学方法，到中国后来演变成，“打倒孔家店”、“有一分证据说一分话”，“用美育代替宗教”、“用实践检验真理”、“猫鼠论”等等。

其后果是对信仰、道德与传统的虚无主义。在胡适先生眼里，《水经》比《圣经》重要千百倍，因为前者是拿证据说话的，也是可以用实践来检验的。

杜威身上有自由主义的标签。但是，这种自由主义是不承认天赋人权和超验价值的自由主义。跟卢梭与马克思一样，杜威认为一切基于信仰的绝对真理都应该受到质疑。

按照这个看法，《独立宣言》所引用的不证自明的真理来作为美国的立国之基就完全是无稽之谈。

杜威思想的流行必然从源头上动摇基于信仰的美国秩序。其破坏力危害性由此产生。杜威思想的得势，是世俗对信仰的胜利，是人占了神的上风。
罗素访华受到中国自由左派知识分子的欢迎

杜威是美国的建国者们所建立的秩序的颠覆者。对这种秩序的拥护者来说，杜威当然是有害者。把托克维尔时代的美国民情，与这次大选所展现的美国民情比较一下，就可以看得出来剧毒品作用的后果。

中国人会说，没有发现杜威有什么危害啊？这样指责杜威是不是太片面，太主观？的确，普通国人可能难以发现杜威思想的危害，因为中国传统上是个世俗国家。

今天，杜威思想的遗产，正在毁掉一代代的中华留学生，而他们的父母对此几乎没有丝毫的察觉，这些父母们认为他们的孩子在接受世界上最先进的美国教育。当然，胡适先生的母亲当年也未察觉。

如果有一天，中国的思想界能认清杜威思想的危害，那就说明，中国知识界的思想，就终于超越了上个世纪胡适先生的那个年代！

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这一段文字节录，我已经读了一周。它让我继续反思我一直存在的对中国传统的激进态度。或许，会帮助我进一步思考基督教会和中国文化社会之间那可以把握的“政教分立”的关系。遗憾的是，在中国教会和文化关系之间，一直以来都存在要么理想化、要么妖魔化的氛围。我怀疑，以传统的方式推翻帝制，或思维文化上的“五四”模式，是否也影响了教会在中国的发展，当然也绑架了中国基督徒的日常政治思维？

第一，迄今为止的人类个体的心灵自由发展无一可以脱离土生土长的传统的涵盖（如果我们都同意“自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求”）。

第二，“福音是反革命”——它似乎有一种内在激进激进而外在温和渐进的格局。这个反革命的思想预备需要嵌入中国文化基督化的使命的长远构想中

第三，目前看来，福音洗礼人的灵魂，上帝的策略仍然是一种以知识逐步渗透的方式（其他的西化方式也好，马克思主义的方式也好，莫不如此）。如此看来，这个渗透不会在短期内以人想象地轻松的方式完成。或许，你从地方性的改革宗教会在中国省会以外的地方存在和继续的步履维艰可见端倪。

【儒家本身有了不起的文化，但儒家的了不起在今天的中国不是第一位的。我绝不把它放在普世的自由价值和宪政民主的制度追求之上。但为什么要支持民间的儿童读经、支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张、支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢？因为从经验主义的角度看，所谓自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西昨天属于你，今天属于你，明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统，将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化，它崇尚连续性，并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。法治在处理一切纠纷、界定一切产权的时候，有一个核心的判断标准是“在先的权利”。如英美普通法对“先例”的遵循，“两者权利相遇时，较古老者获胜”的法q谚，甚至“谁主张谁举证”的证据原则，都显示了一种孔夫子式的“述而不作，信而好古”的立场。因为没有对既存事实的尊重和认同，就根本没法想象司法活动及其规则的存在。只有当社会共同体拥有一种同情传统、尊重连续性的基本心态，这个社会才有可能涵养出真正的权利意识，并为自由的生长提供时间上的维度。譬如第一个房屋被强制拆迁的人站出来维权，第二个维权者的诉求就有了真实的依靠，社会就在开始延续和积累一种活在当下的传统。一种先验式的反传统心态，貌似现代，却恰好是与现代权利意识背道而驰的。任何传统都含有个人权益的内涵，含有无数个体在私生活中的积累。即使一条街上每天都有黑社会收保护费，你也要相信这条街上必有自由的传统，有值得一个人去活、去爱的幸福含量。否定这一点就等于否定每一个鲜活的个人。自由在任何时候都不是一个整全性的前景，无论在极权时代还是后极权时代，自由永远是从昨天开始滋长的。追求自由，就是延伸和扩大这种滋长的历程，而不是在价值上推倒重来的工程。你要保守在20世纪90年代住房货币化改革中得到的一套房子，要让“房子是你的”成为一项不被颠覆的权利，你就必将拒绝在任何意义上否定中国社会十几年来的整体经验——即使你的确认为20世纪90年代以来的中国社会充满了某些不正义；否则你的所谓“权利”就在时间上失去了根源。

文化保守主义还有一个最平常和最基本的心态就是“敝帚自珍”。敝帚应该自珍，也必须自珍。危舟说：“爱传统不是老鼠爱大米。”我给一个正面的结论，健康的文化保守主义，就是像爱自己的老婆一样去爱传统。你在五十岁后爱你的黄脸老婆，不因为她是全世界最美、最温柔、最善良的，而是因为她与你的精神世界血肉不可分，须臾不可离。黄永玉画老鼠图，题曰“我很丑，但我妈喜欢”。这就是文化保守主义的口号。所以我很欣赏道家的一个姿态，即“抱残守缺”，残缺并不完美，但残缺之中却葆有根本，而无根的自由一定是激进和空洞的。年初我请一位朋友写了这四个字的条幅，并以“抱残守缺，明目张胆”八个字自许。中国人的文化与价值世界历经摧残后事实上已经残疾。我甚至认为这是一种永不可逆的残疾。就像有人车祸后注定一辈子拄拐杖，有的孩子生来就只有单亲。个人似乎较容易接受生命的残缺处，民族在文化上的残败却很难被它的知识分子群体既认同又守护。文化的自负在民族国家转型中是一种深刻的负担，这在中日两国迥异的近代化之路中表现得非常明显。更少负担的日本人恰恰在成功西化的同时保留了更多的民族精神性。而我们沉重的负担，却因自卑最大化地毁灭了传统，又因自负最大化地阻隔了现代化。】

（作者佚名）


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读品：小说承袭了现代文学史上《家》《财主的儿女们》这一脉的家族小说“读法”；而余家人在“改良”与“革命”之间的兜转，则关涉近代以来有关国族现代性方案的论争实践；至于孜城风土人情，又与川地的袍哥文化形成了勾连观照。哪些前辈作家给你启发？写作时是否也会有意识地去超脱前辈们的方法，找到一种新的路径？

李静睿：你说的这两部书我在写的时候根本没有想过，最早在拟大纲的时候，我心里对标的可能是张恨水的小说。我非常喜欢张恨水，喜欢他写的那种“世情”，喜欢他那些又矛盾又软弱又惹人怜爱的人物，他是被文学史严重低估的作家。

这些资料和画面一直在我脑子里流动，但我等了3年，才开始下笔，我写得很慎重，也积蓄了足够的耐心，一是不想浪费自己对这个故事的热情，二是想等人物慢慢自己出现，在我写这部小说的时候，人物是第一位的，最终决定动笔，也是因为去了一次横滨中华街，在那里我看见了余达之和林恩溥。小说最早在《十月》发表之后，有几个读过的朋友来家里吃饭，他们在饭桌上讨论令之怎么样、达之怎么样、恩溥怎么样，我就特别高兴。前段时间我重读了《飘》，觉得实在太好看了，这就是我现在最喜欢读的书，也是现在我最想写出的书，读完之后希望大家记住的不是作者的天赋和技巧，作者不重要了，留下的是故事和人物。

至于别人怎么评价这种题材选择，对我完全不重要了，我不能让别人指导我应该写什么和应该怎么写，我独自寻找我个人的写作脉络。文学或者任何一种艺术，最重要的是保证多样性，而不是保证正确，在沈从文的时代，也有很多人批评他写的东西毫无意义，但作品最终的价值是要留给时间去验证的。

这倒不是说我对自己的作品有什么可以对标沈从文的信心，而是我希望自己尽可能在内心而不是外部寻找力量，前段时间看格丽克的诺奖演说词，她说：“我们这些作家大概都渴望拥有许多读者。然而，有些诗人不会追求在空间意义上抵达众多读者，如同坐满的观众席那样。他们设想中的拥有众多读者是指时间意义上的，是渐次发生的，许多读者在时间流逝中到来，在未来出现，但这些读者总是以某种深刻的方式，单独到来，一个接一个地出现。”我现在就是这样想，我希望一本书出版之后，它的读者不是在一个广场上参加派对，大家迅速聚集在一起，又迅速消散，我希望我的读者们是在走一条并不是那么宽阔的长路，大家可能零零散散的，也没有什么气势，但这条路上一直有人，这其实是一种很大的野心，但很多时候写作者是需要野心才能支撑的。
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杨小凯：我所了解的哈耶克思想


其实人的知识是有限的，对什么叫理性，什么叫非理性，在很多情况下都无法判断，或会做出错误的判断。


哈耶克对现代发达国家的制度最重要的批评之一，是对国会立法权的质疑。他认为国会立法的内容包括两部分，一部分是与游戏规则有关，例如专利法的通过；另一部分是与社会需要什么有关，例如环境保护法的通过。哈耶克认为，后一部分应属行政当局的政策，而不是属于立法。这两部分的活动应该分开，不应该由一个立法机关来做。其理由是，立法机关不应该关心社会的共同目标，而应该关心游戏规则的公正；至于参加游戏者个人的不同目标，那是不可能、也不应该统一的。如果立法当局为社会制定共同目标，并通过立法来强制执行，社会就会走向“被奴役之路”。

哈耶克对宗教的看法以及对迷信人类理性和崇拜科学主义的中国知识分子特别有启发意义。哈耶克认为历史上能生存下来的制度都不是来自于社会科学和人类的理性，而是来自宗教和意识形态。宗教和意识形态不是理性的，但它决定了人的行为准则，决定了人们处理相互关系的游戏规则，意识形态也提供了遵守一定游戏规则的承诺机制。在一个多元的社会中，各种宗教和意识形态之间的竞争会使最有利于自发秩序扩张的宗教和意识形态在社会流传和发展。在这个过程中，胜出的宗教意识形态的追随者并不是凭理性选择宗教，正如母亲爱孩子不是凭理性一样。但在社会演化过程中，不爱孩子的母亲就会因后代死亡率高而绝种，不利于自发社会秩序扩张的宗教和意识形态也会灭绝。因此历史上长期能生存发展的宗教，虽不是基于理性，但却是形成有效制度的基础。




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这一段文字节录，我已经读了一周。它让我继续反思我一直存在的对中国传统的激进态度。或许，会帮助我进一步思考基督教会和中国文化社会之间那可以把握的“政教分立”的关系。遗憾的是，在中国教会和文化关系之间，一直以来都存在要么理想化、要么妖魔化的氛围。我怀疑，以传统的方式推翻帝制，或思维文化上的“五四”模式，是否也影响了教会在中国的发展，当然也绑架了中国基督徒的日常政治思维？

第一，迄今为止的人类个体的心灵自由发展无一可以脱离土生土长的传统的涵盖（如果我们都同意“自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求”）。

第二，“福音是反革命”——它似乎有一种内在激进激进而外在温和渐进的格局。这个反革命的思想预备需要嵌入中国文化基督化的使命的长远构想中

第三，目前看来，福音洗礼人的灵魂，上帝的策略仍然是一种以知识逐步渗透的方式（其他的西化方式也好，马克思主义的方式也好，莫不如此）。如此看来，这个渗透不会在短期内以人想象地轻松的方式完成。或许，你从地方性的改革宗教会在中国省会以外的地方存在和继续的步履维艰可见端倪。

【儒家本身有了不起的文化，但儒家的了不起在今天的中国不是第一位的。我绝不把它放在普世的自由价值和宪政民主的制度追求之上。但为什么要支持民间的儿童读经、支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张、支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢？因为从经验主义的角度看，所谓自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西昨天属于你，今天属于你，明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统，将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化，它崇尚连续性，并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。法治在处理一切纠纷、界定一切产权的时候，有一个核心的判断标准是“在先的权利”。如英美普通法对“先例”的遵循，“两者权利相遇时，较古老者获胜”的法q谚，甚至“谁主张谁举证”的证据原则，都显示了一种孔夫子式的“述而不作，信而好古”的立场。因为没有对既存事实的尊重和认同，就根本没法想象司法活动及其规则的存在。只有当社会共同体拥有一种同情传统、尊重连续性的基本心态，这个社会才有可能涵养出真正的权利意识，并为自由的生长提供时间上的维度。譬如第一个房屋被强制拆迁的人站出来维权，第二个维权者的诉求就有了真实的依靠，社会就在开始延续和积累一种活在当下的传统。一种先验式的反传统心态，貌似现代，却恰好是与现代权利意识背道而驰的。任何传统都含有个人权益的内涵，含有无数个体在私生活中的积累。即使一条街上每天都有黑社会收保护费，你也要相信这条街上必有自由的传统，有值得一个人去活、去爱的幸福含量。否定这一点就等于否定每一个鲜活的个人。自由在任何时候都不是一个整全性的前景，无论在极权时代还是后极权时代，自由永远是从昨天开始滋长的。追求自由，就是延伸和扩大这种滋长的历程，而不是在价值上推倒重来的工程。你要保守在20世纪90年代住房货币化改革中得到的一套房子，要让“房子是你的”成为一项不被颠覆的权利，你就必将拒绝在任何意义上否定中国社会十几年来的整体经验——即使你的确认为20世纪90年代以来的中国社会充满了某些不正义；否则你的所谓“权利”就在时间上失去了根源。

文化保守主义还有一个最平常和最基本的心态就是“敝帚自珍”。敝帚应该自珍，也必须自珍。危舟说：“爱传统不是老鼠爱大米。”我给一个正面的结论，健康的文化保守主义，就是像爱自己的老婆一样去爱传统。你在五十岁后爱你的黄脸老婆，不因为她是全世界最美、最温柔、最善良的，而是因为她与你的精神世界血肉不可分，须臾不可离。黄永玉画老鼠图，题曰“我很丑，但我妈喜欢”。这就是文化保守主义的口号。所以我很欣赏道家的一个姿态，即“抱残守缺”，残缺并不完美，但残缺之中却葆有根本，而无根的自由一定是激进和空洞的。年初我请一位朋友写了这四个字的条幅，并以“抱残守缺，明目张胆”八个字自许。中国人的文化与价值世界历经摧残后事实上已经残疾。我甚至认为这是一种永不可逆的残疾。就像有人车祸后注定一辈子拄拐杖，有的孩子生来就只有单亲。个人似乎较容易接受生命的残缺处，民族在文化上的残败却很难被它的知识分子群体既认同又守护。文化的自负在民族国家转型中是一种深刻的负担，这在中日两国迥异的近代化之路中表现得非常明显。更少负担的日本人恰恰在成功西化的同时保留了更多的民族精神性。而我们沉重的负担，却因自卑最大化地毁灭了传统，又因自负最大化地阻隔了现代化。】

（作者佚名）


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读品：小说承袭了现代文学史上《家》《财主的儿女们》这一脉的家族小说“读法”；而余家人在“改良”与“革命”之间的兜转，则关涉近代以来有关国族现代性方案的论争实践；至于孜城风土人情，又与川地的袍哥文化形成了勾连观照。哪些前辈作家给你启发？写作时是否也会有意识地去超脱前辈们的方法，找到一种新的路径？

李静睿：你说的这两部书我在写的时候根本没有想过，最早在拟大纲的时候，我心里对标的可能是张恨水的小说。我非常喜欢张恨水，喜欢他写的那种“世情”，喜欢他那些又矛盾又软弱又惹人怜爱的人物，他是被文学史严重低估的作家。

这些资料和画面一直在我脑子里流动，但我等了3年，才开始下笔，我写得很慎重，也积蓄了足够的耐心，一是不想浪费自己对这个故事的热情，二是想等人物慢慢自己出现，在我写这部小说的时候，人物是第一位的，最终决定动笔，也是因为去了一次横滨中华街，在那里我看见了余达之和林恩溥。小说最早在《十月》发表之后，有几个读过的朋友来家里吃饭，他们在饭桌上讨论令之怎么样、达之怎么样、恩溥怎么样，我就特别高兴。前段时间我重读了《飘》，觉得实在太好看了，这就是我现在最喜欢读的书，也是现在我最想写出的书，读完之后希望大家记住的不是作者的天赋和技巧，作者不重要了，留下的是故事和人物。

至于别人怎么评价这种题材选择，对我完全不重要了，我不能让别人指导我应该写什么和应该怎么写，我独自寻找我个人的写作脉络。文学或者任何一种艺术，最重要的是保证多样性，而不是保证正确，在沈从文的时代，也有很多人批评他写的东西毫无意义，但作品最终的价值是要留给时间去验证的。

这倒不是说我对自己的作品有什么可以对标沈从文的信心，而是我希望自己尽可能在内心而不是外部寻找力量，前段时间看格丽克的诺奖演说词，她说：“我们这些作家大概都渴望拥有许多读者。然而，有些诗人不会追求在空间意义上抵达众多读者，如同坐满的观众席那样。他们设想中的拥有众多读者是指时间意义上的，是渐次发生的，许多读者在时间流逝中到来，在未来出现，但这些读者总是以某种深刻的方式，单独到来，一个接一个地出现。”我现在就是这样想，我希望一本书出版之后，它的读者不是在一个广场上参加派对，大家迅速聚集在一起，又迅速消散，我希望我的读者们是在走一条并不是那么宽阔的长路，大家可能零零散散的，也没有什么气势，但这条路上一直有人，这其实是一种很大的野心，但很多时候写作者是需要野心才能支撑的。
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残雪：中国当代作家的自卑情结

经常有人问我对当代文学现状如何看。
我认为当代文学有没有希望，同我们接受西方文化，向西方经典学习的程度是同步的。不可否认，80年代至90年代，大家都写过一些好东西。但拿到今天来看，那种“好”是很有限的，无论是情感积累还是文化积累都很稀薄。我这里所说的文化积累不是掉书袋子的那种积累，而是指那种文化是否渗透到了你的潜意识深处；我说的情感积累也不是“体验生活”之类，而是指你是否意识到了你内部的那种混沌、本能的东西，意识到了多少

所以我认为我们那个时候的作品，包括我自己早期的一两部作品，都是缺陷很明显的。因为我们缺乏创作的自觉性。而这种自觉性，在我们中国传统文学中是一个空白。历来的中国文学在人性刻画上都是平面的，没有层次而幼稚的。所以文学作为文学自身要站立起来，就必须向西方学习。
80年代至90年代我们大开眼界，向西方学到了很多好东西，并运用到创作中，使文学得到了空前的发展。但从那个时候开始，我们就一步步地退化，再也没有向前发展了。我认为这也是自然而然的。因为积弱已久，当时的那种摄取也是浅层次的，我们的文坛既没有力量也没有气魄真心接受外来的东西，更谈不上将其变成自身营养了。
结果如何，大家都看到了。作家写过两三部东西之后就空掉了，江郎才尽，转行、用劣质品来蒙骗读者的比比皆是。之所以弄到这种地步，是因为绝大多数作家一开始就没有诚心诚意地去向人家学，只想从人家那里捞点技术过来就算了，只有自己家里的东西使起来才有把握。可说是心里发虚，投机取巧。
学习西方经典是一件要命的事，每天要去解剖自己，谁受得了啊？吃错了药才会去做这种事呢。所以呀，百分之九十五以上的中国作家都愿意在写作中以中国传统文化为“本”，都对西方的那种搞法既不理解又害怕。说到底，这不是自卑又是什么呢？
01
“继承”是对文学的毒害

很多人认为我的小说和观念太西化，并不符合中国的国情，据说这也是我失去大批读者的主要原因。就我自己来说，我认为我的作品在国内已经发行得相当不错了，超出我预料的好。青年和中年里面都有残雪迷。我又不是通俗娱乐文学，非要那么多读者干什么？

另外我要说，对于我们这种传统文明古国来说，打破惰性会是极其艰难的一件事，我早就有这个准备，所以一点也不感到沮丧。现在一谈起传统，我们文学界的主调就是继承，先要继承才有发展，才能发展。这是什么逻辑。前面我已经反驳过了，我说说现状，说说这种所谓的“继承”对我们的文学的毒害吧。

一个最明显的例子就是王蒙。在80年代初的改革大潮中，他是那一辈人中最有才华的作家，他甚至张开怀抱接受西方文化(当然也是很有限的)。那个时候，他写下了一系列比较好的，具有一定批判性的作品。但是这位老作家在新世纪里的表演实在令人失望，不但创作上大大倒退，而且还抛出他那套老于世故的、圆融的传统哲学来毒害青年，一时居然洛阳纸贵。他的“老王哲学”说来说去就是传统的那套为人、为官之道，他自己不知有多么自得。可是从那里面你哪里看得到一点现代性的东西啊？

既无丝毫的内心斗争，也无思想上的矛盾，更谈不上有深度的自我解剖了。他那种哲学，放到几百年以前也是最好的人生哲学，为官的学问。给人的印象是世外桃源的境界。可惜并不是人人都有他那样的条件去保持那种白日梦的心态的。

再一个例子是阿城。一开始写过一两篇好小说，马上江郎才尽。这是因为他在传统中浸淫颇深，无法达到更高境界，现在的社会也不再有古人为文的基础了。结果是非常尴尬，到了“遍地风流”简直就是在强写，堆砌词藻了。于是只好放弃，从此不写小说。这批人中了毒自己还执迷不悟，还教导别人也要摆脱西方影响，否认文学的通约性，将地域文化当文学，实在是可悲。

中国文人大都像他这样狭隘，很多人根本不承认有什么超越国界、人种的文学，也不承认有什么共同的文学标准，因为我们的老祖宗从来不知道这种东西嘛。再说现在是后现代了，没有标准才是正常的！确实，这种文学上的虚无主义同后现代的某些观念倒是不谋而合的。

在海外，一些中国作家和汉学家喜欢卖土特产，认为越土，越是原汁原味，外国人越喜欢读。这种策略也许会有一点点效应，但终究站不住脚的，而且同文学也没有很大的关系。一部作品，里头共性的、通约的东西越多，文学价值就越大，这是个常识。因为共性又由作品的深度决定。纯靠地域性传奇和奇风异俗撑起来的作品是不会长久拥有读者的——无论在国内还是在国外。

当前文学界总的趋势是回归。绝大部分作家都到中国文化里面找写作资源，越传统越好，有的甚至声称讲故事的才能是衡量一部作品的高低的首要条件。我想，回归大概是大部分中国作家的唯一出路。因为当初的向西方学习本身就没有诚意，只不过是想“剽学”人家一点技巧。技巧学会了之后，还是来做国粹的东西最顺手，最有感情。

传统文化是温床嘛。但是这个温床，里头越来越缺少营养，所以里头长出的某些作品也变得惨不忍睹。不论我们的作家如何掩盖这一点，作品日益苍白、蒙骗读者、胡乱拼凑的倾向已是不争的事实。最为致命的特点就是写作的平面化，没有精神境界，不知道作者为什么要写那种东西。当代文学发展成这样，主要是我们的传统文化里没有精神这个内核，而绝大部分作家又寄生在这个文化上头，从那日益干瘪的身体里头去吸取营养，结果可想而知。

02
采用异域武器批判传统


我主张向西方传统学习，并不是我身上就没有中国传统，我是有的，而且很深。我要批判我身上的传统，就必须采用异域的武器，只有这样做才会有效果。我在批判自身的过程中促使自己新生，这个生出来的东西就不再是传统了，但它必然会是传统的发展。

我认为，要想发展传统只能采用这种方法，否则就是痴人说梦，既达不到传统经典的高度，也没有任何发展的前景。如果我们的批评家不是像现在这样违背良心地胡说一气，他们应当早就指出文学的水平已下降得不成样子了。

我还想在这里举格非的《人面桃花》作为例子。我认为《人面桃花》是格非写得最差的作品，实在搞不懂他为什么要写那样一个东西，而且写了十年(从作品看，很明显是没有冲动的表现)。我看过他早期的几个中短篇，那里头有热情，有冲动，有矛盾和迷惘，而且他的感觉也算好的。可是《人面桃花》里面有什么呢？

我只看到一个过早衰老的中年人，利用自己有限的一点历史感悟在勉为其难地拼凑所谓的“中国故事”。大概绝大部分批评家都不会问这个为什么，用中国文化熏陶出来的文学工作者是不会有这个习惯的。所以我认为谢有顺等人对这部作品的批评是伪批评。


他们写这类批评文章时也没有任何真实的冲动，只有一种自以为自圆其说了的沾沾自喜。《人面桃花》不但同格非早期作品相比是一个天上一个地下，就是同他的长篇《欲望的旗帜》比，也完全看不出原来的才能了。《欲望的旗帜》虽然有观念化的痕迹，也有做作之处，但毕竟那个时候他还是有冲动的，有很多段落比较好。但现在就是这样一篇编造痕迹十分明显的东西，获得那么多的专家一致叫好，使人深感文坛的窒息和黑暗。《人面桃花》和其随后的获奖是一场中国文坛的滑稽剧。

03
纯文学不必以中国文化为本

对于文学上提倡以中国文化为本，我的看法是，作为通俗娱乐文学大概可以。但作为纯文学，这是没有可行性的。前面已经说过，中国古典文学是平面化的文学，这种文学是产生不了精神的。作为人的文学，作为有层次的精神产品，这个源头还是在欧洲。我们文学界读西方经典浮皮潦草，根本没有把人家弄通就宣称已将西方那套全部“玩”过一遍了。

我想，这一方面是感觉(中国文化在这个方面很畸形)差劲，另一方面还是那个自卑情结。因为隔膜，搞不懂别人，就不去深入研究，就走回头路，说只有我们自己的东西才是最好的，别人的东西哪里比得上我们自己家的。现在我们的作家也将“西方标准”的说法挂在口头上了，好像标榜自己爱国就能写出好作品一样。

我反对纯文学的创作以中国传统文化为本，很多人就说我搞出来的文学会是无根的文学。一般的理论认为文学失去了本土的根不可能有大的发展，在国外也是站不住脚的。我想在此谈谈我的观点。实际上，我就是要搞这种所谓“无根”的文学。我认为只有斩断了某些传统的毒根，我们的文学才有可能获得自由。我的根比他们要深。文化啦，地域啦，甚至政治啦，这都是些表层的东西，哪一天中国作家能够摆脱它们的束缚，希望也就降临了。

我学习西方文化传统，并不是学那些表层的东西，而是学习人类共有的精神的东西，学习那个文化中的人性内核。我学会了他们的方法之后，运用到我的创作实践中来，一头扎进潜意识这个人性的深层海洋，从那个地方发动我的创造力。所以我相信我这类文学是最站得住脚，并经得起历史考验的。我和我的朋友们搞的这种文学，中国自古以来都没有过，我认为只有我们才是未来的新文学。在80年代末到90年代时，一些作家也企图这样来创作，但他们身上传统的负荷太重，也不够胆大，最终还是回到了传统。

回归传统的趋势在年轻畅销作家身上更厉害，几乎所有的畅销书里头都是一点现代性的影子都见不到。即使模仿国外的动画之类的作品也是一个传统模式。除了个别作家，以及民间有一些爱思索的青年以外，场面上的后起之秀几乎无不是懒惰到了极点。虽然寄生在传统文化上，但那只是惯性，他们连传统都懒得去钻研。

文学虽然是极端个人化的，但也是可以竞赛的。比激情，比力度，比深度，比形式感，比勇敢……当然竞赛的前提是承认文学有一个共同的标准，承认人性是可以相通的，作品是可以产生共鸣的。


杨小凯：我所了解的哈耶克思想


其实人的知识是有限的，对什么叫理性，什么叫非理性，在很多情况下都无法判断，或会做出错误的判断。


哈耶克对现代发达国家的制度最重要的批评之一，是对国会立法权的质疑。他认为国会立法的内容包括两部分，一部分是与游戏规则有关，例如专利法的通过；另一部分是与社会需要什么有关，例如环境保护法的通过。哈耶克认为，后一部分应属行政当局的政策，而不是属于立法。这两部分的活动应该分开，不应该由一个立法机关来做。其理由是，立法机关不应该关心社会的共同目标，而应该关心游戏规则的公正；至于参加游戏者个人的不同目标，那是不可能、也不应该统一的。如果立法当局为社会制定共同目标，并通过立法来强制执行，社会就会走向“被奴役之路”。

哈耶克对宗教的看法以及对迷信人类理性和崇拜科学主义的中国知识分子特别有启发意义。哈耶克认为历史上能生存下来的制度都不是来自于社会科学和人类的理性，而是来自宗教和意识形态。宗教和意识形态不是理性的，但它决定了人的行为准则，决定了人们处理相互关系的游戏规则，意识形态也提供了遵守一定游戏规则的承诺机制。在一个多元的社会中，各种宗教和意识形态之间的竞争会使最有利于自发秩序扩张的宗教和意识形态在社会流传和发展。在这个过程中，胜出的宗教意识形态的追随者并不是凭理性选择宗教，正如母亲爱孩子不是凭理性一样。但在社会演化过程中，不爱孩子的母亲就会因后代死亡率高而绝种，不利于自发社会秩序扩张的宗教和意识形态也会灭绝。因此历史上长期能生存发展的宗教，虽不是基于理性，但却是形成有效制度的基础。


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残雪：中国当代作家的自卑情结

经常有人问我对当代文学现状如何看。
我认为当代文学有没有希望，同我们接受西方文化，向西方经典学习的程度是同步的。不可否认，80年代至90年代，大家都写过一些好东西。但拿到今天来看，那种“好”是很有限的，无论是情感积累还是文化积累都很稀薄。我这里所说的文化积累不是掉书袋子的那种积累，而是指那种文化是否渗透到了你的潜意识深处；我说的情感积累也不是“体验生活”之类，而是指你是否意识到了你内部的那种混沌、本能的东西，意识到了多少

所以我认为我们那个时候的作品，包括我自己早期的一两部作品，都是缺陷很明显的。因为我们缺乏创作的自觉性。而这种自觉性，在我们中国传统文学中是一个空白。历来的中国文学在人性刻画上都是平面的，没有层次而幼稚的。所以文学作为文学自身要站立起来，就必须向西方学习。
80年代至90年代我们大开眼界，向西方学到了很多好东西，并运用到创作中，使文学得到了空前的发展。但从那个时候开始，我们就一步步地退化，再也没有向前发展了。我认为这也是自然而然的。因为积弱已久，当时的那种摄取也是浅层次的，我们的文坛既没有力量也没有气魄真心接受外来的东西，更谈不上将其变成自身营养了。
结果如何，大家都看到了。作家写过两三部东西之后就空掉了，江郎才尽，转行、用劣质品来蒙骗读者的比比皆是。之所以弄到这种地步，是因为绝大多数作家一开始就没有诚心诚意地去向人家学，只想从人家那里捞点技术过来就算了，只有自己家里的东西使起来才有把握。可说是心里发虚，投机取巧。
学习西方经典是一件要命的事，每天要去解剖自己，谁受得了啊？吃错了药才会去做这种事呢。所以呀，百分之九十五以上的中国作家都愿意在写作中以中国传统文化为“本”，都对西方的那种搞法既不理解又害怕。说到底，这不是自卑又是什么呢？
01
“继承”是对文学的毒害

很多人认为我的小说和观念太西化，并不符合中国的国情，据说这也是我失去大批读者的主要原因。就我自己来说，我认为我的作品在国内已经发行得相当不错了，超出我预料的好。青年和中年里面都有残雪迷。我又不是通俗娱乐文学，非要那么多读者干什么？

另外我要说，对于我们这种传统文明古国来说，打破惰性会是极其艰难的一件事，我早就有这个准备，所以一点也不感到沮丧。现在一谈起传统，我们文学界的主调就是继承，先要继承才有发展，才能发展。这是什么逻辑。前面我已经反驳过了，我说说现状，说说这种所谓的“继承”对我们的文学的毒害吧。

一个最明显的例子就是王蒙。在80年代初的改革大潮中，他是那一辈人中最有才华的作家，他甚至张开怀抱接受西方文化(当然也是很有限的)。那个时候，他写下了一系列比较好的，具有一定批判性的作品。但是这位老作家在新世纪里的表演实在令人失望，不但创作上大大倒退，而且还抛出他那套老于世故的、圆融的传统哲学来毒害青年，一时居然洛阳纸贵。他的“老王哲学”说来说去就是传统的那套为人、为官之道，他自己不知有多么自得。可是从那里面你哪里看得到一点现代性的东西啊？

既无丝毫的内心斗争，也无思想上的矛盾，更谈不上有深度的自我解剖了。他那种哲学，放到几百年以前也是最好的人生哲学，为官的学问。给人的印象是世外桃源的境界。可惜并不是人人都有他那样的条件去保持那种白日梦的心态的。

再一个例子是阿城。一开始写过一两篇好小说，马上江郎才尽。这是因为他在传统中浸淫颇深，无法达到更高境界，现在的社会也不再有古人为文的基础了。结果是非常尴尬，到了“遍地风流”简直就是在强写，堆砌词藻了。于是只好放弃，从此不写小说。这批人中了毒自己还执迷不悟，还教导别人也要摆脱西方影响，否认文学的通约性，将地域文化当文学，实在是可悲。

中国文人大都像他这样狭隘，很多人根本不承认有什么超越国界、人种的文学，也不承认有什么共同的文学标准，因为我们的老祖宗从来不知道这种东西嘛。再说现在是后现代了，没有标准才是正常的！确实，这种文学上的虚无主义同后现代的某些观念倒是不谋而合的。

在海外，一些中国作家和汉学家喜欢卖土特产，认为越土，越是原汁原味，外国人越喜欢读。这种策略也许会有一点点效应，但终究站不住脚的，而且同文学也没有很大的关系。一部作品，里头共性的、通约的东西越多，文学价值就越大，这是个常识。因为共性又由作品的深度决定。纯靠地域性传奇和奇风异俗撑起来的作品是不会长久拥有读者的——无论在国内还是在国外。

当前文学界总的趋势是回归。绝大部分作家都到中国文化里面找写作资源，越传统越好，有的甚至声称讲故事的才能是衡量一部作品的高低的首要条件。我想，回归大概是大部分中国作家的唯一出路。因为当初的向西方学习本身就没有诚意，只不过是想“剽学”人家一点技巧。技巧学会了之后，还是来做国粹的东西最顺手，最有感情。

传统文化是温床嘛。但是这个温床，里头越来越缺少营养，所以里头长出的某些作品也变得惨不忍睹。不论我们的作家如何掩盖这一点，作品日益苍白、蒙骗读者、胡乱拼凑的倾向已是不争的事实。最为致命的特点就是写作的平面化，没有精神境界，不知道作者为什么要写那种东西。当代文学发展成这样，主要是我们的传统文化里没有精神这个内核，而绝大部分作家又寄生在这个文化上头，从那日益干瘪的身体里头去吸取营养，结果可想而知。

02
采用异域武器批判传统


我主张向西方传统学习，并不是我身上就没有中国传统，我是有的，而且很深。我要批判我身上的传统，就必须采用异域的武器，只有这样做才会有效果。我在批判自身的过程中促使自己新生，这个生出来的东西就不再是传统了，但它必然会是传统的发展。

我认为，要想发展传统只能采用这种方法，否则就是痴人说梦，既达不到传统经典的高度，也没有任何发展的前景。如果我们的批评家不是像现在这样违背良心地胡说一气，他们应当早就指出文学的水平已下降得不成样子了。

我还想在这里举格非的《人面桃花》作为例子。我认为《人面桃花》是格非写得最差的作品，实在搞不懂他为什么要写那样一个东西，而且写了十年(从作品看，很明显是没有冲动的表现)。我看过他早期的几个中短篇，那里头有热情，有冲动，有矛盾和迷惘，而且他的感觉也算好的。可是《人面桃花》里面有什么呢？

我只看到一个过早衰老的中年人，利用自己有限的一点历史感悟在勉为其难地拼凑所谓的“中国故事”。大概绝大部分批评家都不会问这个为什么，用中国文化熏陶出来的文学工作者是不会有这个习惯的。所以我认为谢有顺等人对这部作品的批评是伪批评。


他们写这类批评文章时也没有任何真实的冲动，只有一种自以为自圆其说了的沾沾自喜。《人面桃花》不但同格非早期作品相比是一个天上一个地下，就是同他的长篇《欲望的旗帜》比，也完全看不出原来的才能了。《欲望的旗帜》虽然有观念化的痕迹，也有做作之处，但毕竟那个时候他还是有冲动的，有很多段落比较好。但现在就是这样一篇编造痕迹十分明显的东西，获得那么多的专家一致叫好，使人深感文坛的窒息和黑暗。《人面桃花》和其随后的获奖是一场中国文坛的滑稽剧。

03
纯文学不必以中国文化为本

对于文学上提倡以中国文化为本，我的看法是，作为通俗娱乐文学大概可以。但作为纯文学，这是没有可行性的。前面已经说过，中国古典文学是平面化的文学，这种文学是产生不了精神的。作为人的文学，作为有层次的精神产品，这个源头还是在欧洲。我们文学界读西方经典浮皮潦草，根本没有把人家弄通就宣称已将西方那套全部“玩”过一遍了。

我想，这一方面是感觉(中国文化在这个方面很畸形)差劲，另一方面还是那个自卑情结。因为隔膜，搞不懂别人，就不去深入研究，就走回头路，说只有我们自己的东西才是最好的，别人的东西哪里比得上我们自己家的。现在我们的作家也将“西方标准”的说法挂在口头上了，好像标榜自己爱国就能写出好作品一样。

我反对纯文学的创作以中国传统文化为本，很多人就说我搞出来的文学会是无根的文学。一般的理论认为文学失去了本土的根不可能有大的发展，在国外也是站不住脚的。我想在此谈谈我的观点。实际上，我就是要搞这种所谓“无根”的文学。我认为只有斩断了某些传统的毒根，我们的文学才有可能获得自由。我的根比他们要深。文化啦，地域啦，甚至政治啦，这都是些表层的东西，哪一天中国作家能够摆脱它们的束缚，希望也就降临了。

我学习西方文化传统，并不是学那些表层的东西，而是学习人类共有的精神的东西，学习那个文化中的人性内核。我学会了他们的方法之后，运用到我的创作实践中来，一头扎进潜意识这个人性的深层海洋，从那个地方发动我的创造力。所以我相信我这类文学是最站得住脚，并经得起历史考验的。我和我的朋友们搞的这种文学，中国自古以来都没有过，我认为只有我们才是未来的新文学。在80年代末到90年代时，一些作家也企图这样来创作，但他们身上传统的负荷太重，也不够胆大，最终还是回到了传统。

回归传统的趋势在年轻畅销作家身上更厉害，几乎所有的畅销书里头都是一点现代性的影子都见不到。即使模仿国外的动画之类的作品也是一个传统模式。除了个别作家，以及民间有一些爱思索的青年以外，场面上的后起之秀几乎无不是懒惰到了极点。虽然寄生在传统文化上，但那只是惯性，他们连传统都懒得去钻研。

文学虽然是极端个人化的，但也是可以竞赛的。比激情，比力度，比深度，比形式感，比勇敢……当然竞赛的前提是承认文学有一个共同的标准，承认人性是可以相通的，作品是可以产生共鸣的。

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愚国者商鞅，愚民者韩非
原创 言九林


自秦汉而下至于明清，是为中国的“秦制时代”（或谓 “秦政时代”）。

“秦制”、“秦政”，皆是由来已久的词语。宋人欧阳修曾言，“秦既诽古，尽去古制。自汉以后，帝王称号，官府制度，皆袭秦故，以至于今虽有因有革，然大抵皆秦制也。” 至近代，则有谭嗣同在《仁学》一书中放言：“两千年之政，秦政也，皆大盗也。”

所谓“秦制”，是一种古代东西方皆有的政治制度，而以中国延续的时间最为长久，发育最为成熟。它有两个基本特征：

（1）以官僚集团而非封建贵族作为政权的统治基础。封建贵族有可能与皇权正面博弈，形成较为稳固的契约或类契约关系，进而有可能诞生私有产权之类的理念。但官僚集团一方面是皇权的工具，另一方面又有自己的利益诉求，他们与皇权之间的冲突，几乎不可能形成稳固的契约或类契约关系，秦制所追求的是“莫非王土”和 “莫非王臣”。

（2）皇权与官僚集团在施政中的主要诉求，是尽可能提升人力与物力的汲取强度与汲取总量。为了做到这一点，他们致力于消灭一切有影响力的人与组织（包括控制、消灭官僚集团内部的“朋党化”），追求一种散沙化与原子化的扁平社会结构。

秦制的萌芽成型，与西周封建体制的衰落崩溃大略同步。它的基本理念，至晚可以追溯到《管子》（书的作者并不是管仲）。这本书记载了这样一种政治理念：

“利出一孔者，其国无敌；出二孔者，其兵半屈；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。先王知其然， 故塞民之羡，隘其利途，故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。”
大意是：财富的流通渠道必须单一，必须由政府控制，也就是“利出一孔”，不能让民众有多余的钱，不能让他们有其他发财的渠道。政府做到了“利出一孔”，就可以“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”，恩赐与剥夺、贫困与富有，全由政府、君王决定，民众才会视官府为日月，爱君王如父母。

不过，作为齐国“稷下之学”的产物，《管子》一书带有强烈的“杂烩”气息。比如，它提出了“利出一孔”这般典型的秦制理念，却同时又在强调“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心”——提倡“利出一孔”，显然不能说是“顺民心”；提倡“顺民心”，显然应该反对“利出一孔”。



秦制的成熟，是由商鞅与韩非子完成的。


一、《商君书》的强国之道

商鞅的出身，历史资料已不够详尽，大略可以知道的是：他原是卫国贵族远支，成年后投到魏国执政大臣公叔痤门下，自称“卫国公孙”，所以也被世人称作公孙鞅或者卫鞅。商鞅，是他在秦国受封于商地后才有的称呼。

据说，公叔痤临终前，曾向魏王推荐商鞅，让他接替自己做执政大臣，且告诫魏王，如果不能用之，就应将其杀之。这大约不是史实，更像是商鞅入秦之后，为推销自己而编造出来的谎言。公叔痤死后，商鞅在魏国丢了饭碗；大约同期，新即位的秦孝公发布了招贤公告，“宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土”，商鞅遂决意西行，去碰碰运气。

在秦国耗费了约两年时间，通过贿赂宫廷宠臣，商鞅见到了秦孝公。据《史记·商君列传》记载，商鞅三见秦孝公，分别谈了帝道、王道与霸道，秦孝公的选择是霸道。对于秦孝公的选择，《史记》存留有商鞅的一段“自述”：

“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大悦。然亦难以比德于殷周矣。”

大意是：我最先拿出来推销给秦君的，是儒家的“帝王之道”，但秦君追求生前“显名天下”，不愿等待“数十百年”，于是我换了一套“强国之术”，获得秦君青睐。秦君的这种选择虽佳，却也将导致其国之“德”难以与尊奉“帝王之道”的殷周相提并论。

这段“自述”，来历相当可疑。“帝王之道”与“强国之术”的分野，是汉儒喜欢讨论的议题；“难以比德于殷周”这样的感慨，更像是“后见之明者”刻意将自己的观点挂靠在了商鞅身上。

其实，商鞅是一个所学庞杂、并无固定思想皈依之人。君王喜好“帝王之道”，他就推销“帝王之道”；君王喜好“强国之术”，他就提供“强国之术”。他可以在道、术之间自由切换、毫无思想压力。秦王选择“霸道”，于是就有了“商鞅变法”。

严格说来，商鞅变法其实有先后两次。第一次始于公元前356年，也就是见到秦王后的第三年。这一年商鞅荣升“左庶长”，颁布了自己的第一份变法令，史书一般称作“变法初令”。第二次是在公元前347年，这一年商鞅升任“大良造”，相当于国相，借迁都之机再次推动变法。

前后两次变法，主旨上并无太大差异。据《史记·商君列传》记载，第一次变法时颁布的“变法初令”，主要内容包括：

（1）将民众编为“什伍”，实施“连坐”之法。具体的办法是“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”——不举报“奸人”者腰斩，举报“奸人”者获赏等同于斩敌首，藏匿“奸人”者受惩等同于投敌。

（2）民有二男以上不分异者，倍其赋——家中有两个成年男性却不分家者，双倍征收赋税。

（3）鼓励公斗，按军功的大小授爵；禁止私斗，按情节轻重量刑。努力耕种纺织之人可以恢复他的自由身，从事商业及因懒惰而贫困者将被降为奴隶。

（4）宗室也得靠军功来谋取富贵，“宗室非有军功论，不得为属籍”。制定明确的爵位俸禄制度，田宅与奴隶的多少与爵位直接相关。有军功才有社会地位，无军功之人再怎么富有也无法提升政治身份。

有说法认为，商鞅的这些变法措施，打击了“顽固腐朽的秦国旧贵族势力”，为底层平民提供了一种上升通道。

这种效果，或许确实是有一些。但商鞅的本意并不在此。强化对民众的控制（什伍、连坐与告奸）、将有力量的宗族打散为无力量的小家庭（民有二男以上不分异者，倍其赋）、打击阻碍国家直接治理民众的封建贵族、将人的社会地位与军功大小、耕种产量直接挂钩，这一整套变法措施，核心目的都是为了提升秦国的资源（包括人力与物力）汲取能力。

秦国致力于消灭诸侯。秦民存在的目的，就是提供人力物力，给战车添砖加瓦。按《商君书》（该书虽未必是商鞅亲笔所写，却属于商鞅思想言论的汇编无疑）的说法，要让这种添砖加瓦畅通无阻，首要之务是消灭“六虱”。

“六虱”的概念，见于《商君书.靳令》，具体是指这六种东西：礼乐、诗书、修善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战。这些东西，在今人眼中属于最基本的人类文明，但在商鞅眼中，却构成了对国家强盛的妨害。商鞅另有一套强国逻辑：

“国贫而务战，毒输于敌，无六虱，必强。国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱。”（《商君书.靳令》）
大意是：国家贫穷多搞扩张战争是有益的，既可以损害敌国，也可以保证本国没有“六虱”，国家必强；反之，如果国家富足却不对外扩张，民众生活安逸了，就会追求诗书礼乐，就会讲究孝悌贞廉，就会倡导仁义反对战争，“六虱”全跑了出来，国家必弱。

《商君书》还解释了国家为什么应该制定告密制度，让民众互相监视：

“刑加于罪所终，则奸不去；赏施于民所义，则过不止。刑不能去奸而赏不能止过者，必乱。故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生、细过不失，则国治。国治必强。”（《商君书·开塞》）
大意是：罪行发生后，再对犯罪者实施刑罚，不能起到“去奸”的效果；义举发生后，再来奖赏当事人，也起不到“止过”的作用。刑罚不能“去奸”，奖赏不能“止过”，国家就会乱。所以，统治者必须赶在民众违法之前，提前刑罚他们，如此才不会出现“大邪”；统治者必须赏赐告密的民众，如此才不会忽略“细过”。统治民众，能够做到“大邪”不生、“细过”不失，国家就会大治，就会强盛。。
针对上述逻辑，商鞅有一句简练的总结：“杀刑之反于德，而义合于暴”——仁义只会抵达“暴”，杀戮反而会归于“德”。



商鞅变法，是中国历史上第一次将“告密”纳入国家制度，也是“事前惩罚”制度第一次被付诸实施。这种体制化的告密之风，与秦国的兴亡相始终，直到汉文帝时代，才得以改变。据《汉书·刑法志》记载：

“及孝文即位，……惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易。吏安其官，民乐其业。……选张释之为廷尉，罪疑者予民，是以刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风。”
大意是：孝文帝与众臣吸收秦朝暴亡的教训，以宽厚为务，以告密为耻，上行下效数十年，才使得“告讦之俗易”，社会上的告密风气得到纠正。“事前惩罚”制度也不再存在，取而代之的是“罪疑者予民”（近似于“疑罪从无”）。

商鞅的变法逻辑里，还有一条叫做“国富而贫治”。原话是这样说的：

“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。故民富而不用，则使民以食出，各必有力，则农不偷。农不偷，六虱无萌。故国富而贫治，重强。”（《商君书·弱民》）
大意是：民众贫穷，就会有求富的上进心（力富）；富有之后，就会有多余的想法，追求多余的东西（淫），然后国家就有“虱”，就不能强盛。所以，民众富裕了没地方消耗，就该设计制度，促使他们拿出实打实的粮食来换取爵位。他们重新陷入贫穷，就不会怠惰农业耕作，精力全在农业耕作上，就不会有多余的想法，追求多余的东西，“六虱”就不会产生。这种让国家富有、让民众保持贫穷的治国方法，可以让国家强上加强。

也就是说，商鞅主张将民众控制在最低限度的温饱线上。

上面这段话里的“虱”，前文已经说过，指的是礼乐、诗书、修善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战这六种基础文明。至于“淫”，《商君书·外内篇》中有一段解释：

“奚为淫道？为辩智者贵、游宦者任，文学私名显之谓也。”

“淫”的本意是多余的东西。按商鞅的理解，“淫道”包括了靠辩智得到富贵、靠游宦进入体制、靠文学获取个人名声。也就是说，只有靠军功和耕作来获取社会地位是正道，其他靠智慧、靠人脉资源、靠学识来提升阶层的做法，都属于邪道，都对国家有害——尽管商鞅自己正是依靠着“辩智”和“游宦”而得到秦国的重用。

将国家与民众对立起来，强调国家的富强必须建立在民众的愚昧与贫穷之上，这是商鞅变法的核心理论。民众越弱、越愚昧，国家就越强、越稳定，这是商鞅变法的核心逻辑。对此，《商君书》有大量不厌其烦的陈述和解释。试举几例：

“昔能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌，必先制其民者也”（《商君书·画策》）——能够制服天下的统治者，必须先制服他的百姓；要想战胜境外的强敌，必须先战胜境内的百姓。

“民愚则易治也。”（《商君书·定分》）——民众越愚昧，越容易治理。

“（民）朴则弱，淫则强；弱则轨，淫则越志；弱则有用，越志则强”（ 《商君书·弱民）————“朴”是“淫”的反义，没有知识、没有人脉、没有温饱之外的追求之意。这句话的意思是：民众甘于“朴”就弱，追求“淫”就强；民众弱，就安分守己，民众强，就会逾越本分对抗政府（越志）。

“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农。民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农不偷；民不贱农则国家不殆。国家不殆，勉农而不偷，则草必垦矣”（《商君书·垦令》）——如何引导民众不去追求知识，是商鞅在改革过程中深入思考过的问题。他给出的答案是：不要在战功与农耕之外，以任何理由赐予官爵，尤其不可让民众有机会通过知识来提升阶层，久而久之，民众就会很自然地鄙视学问、专心务农。民众不重视学问，就会愚昧。民众愚昧，就不会与外界有多余的思想交流。没有多余的思想交流，民众就会一心务农。民众一心务农，国家就会强盛。

“国之大臣、诸大夫，博闻、辩慧、游居之事皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变、见方。农民无所闻变、见方，则智农无从离其故事，而愚农不知，不好学问。愚农不知，不好学问，则务疾农。”（《商君书·垦令》）——大臣与士大夫们，不许去做任何展示博学多闻、能言善辩的事情，不准外出游历、寄居他乡。这样的话，农民就没有机会听见“变”（通“辩”，论辩）与“方”（学问、道理）。“智农”没有机会结识大臣、士大夫，也就没有机会离开农业生产；“愚农”无知，不喜欢学问，也会一心一意继续务农。

为了彻底贯彻“民愚则易治”这一逻辑，商鞅在变法过程中有些做法相当极端。比如，据《史记·商君列传》记载：

“秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰‘此皆乱化之民也’，尽迁之於边城。其后民莫敢议令。”

民众反对变法时，商鞅曾把他们抓起坐牢或者砍头；民众转变立场称赞变法，又被商鞅抓起来流放边关。反对不可以，歌颂也不可以，目的是造成一种“民莫敢议令”的氛围。民众不议论，就会减少思考。民众只需要遵守变法政策，不需要思考变法政策的好坏。

公元前338年，秦孝公去世，太子驷继位，是为秦惠文王。商鞅的生命也走到了尽头。对此，商鞅本人是有预感的。他的变法，帮助秦孝公极大地提升了秦国的资源（人力与物力）汲取能力，但这种提升，是以打压秦国的封建贵族为前提的——秦孝公想要掌控更多的人力物力，就需要秦国的封建贵族从嘴里吐出更多的人力物力。如今，新君即位，首要之务不在汲取，而在君位的巩固。君位的巩固，需要获得国内政治派系足够的支持，其中自然也包括势力仍盛的封建贵族。而取悦封建贵族、获取他们支持的最佳办法，就是诛杀商鞅。

为了苟全性命，秦孝公一死，商鞅就自请隐退，告归封地，希望利用封地武装保护自己（削弱贵族力量，恰恰是商鞅变法的核心诉求），并联络魏国权臣，欲以秦国利益为筹码换取魏国的帮助（但魏国无意为了商鞅与秦国开战）。最终，秦军攻入商地，“灭商君之家”，商鞅本人被公开车裂。

但他的强国之道，却留存了下来，被历代秦君尊为治国圭臬。

二、《韩非子》的牧民之术

商鞅之后，将弱民、贫民、愚民之道进一步具体化、使之具有强烈可操作性的人，是韩非子。

与商鞅一样，韩非子也是反智的。他曾说过这样一段话：

“民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不㨽痤则寖益。剔首、㨽痤必一人抱之，慈母治之；然犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦、致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾；禹利天下；子产存郑人，皆以受谤；夫民智之不足用亦明矣。”（《韩非子.显学》）
大意是：民智这东西，跟婴儿的心一样靠不住。给婴儿剃头剖创，是为婴儿好，但被慈母抱在怀里的婴儿，并不知道自己受的这一点点小苦，将给他带来很大的好处，所以啼哭不休。陛下勒令民众去垦荒，他们认为太残酷；制定重刑峻法，他们觉得太严厉；征收赋税钱粮，他们认为太贪婪；要他们都去服兵役，他们觉得太暴虐。这些政策，都是为民众好，但民众全都不领情、不高兴。以前的大禹、子产，也有过类似的遭遇。所以，民智这东西“不足用”，没有价值，没有尊重的必要。

在《忠孝》篇里，韩非子还发过这样一番感慨：

“古者黔首悗密蠢愚，故可以虚名取也。今民儇诇智慧，欲自用，不听上。”
大意是：上古之民好糊弄，鼓动几句就去流血流汗；今天的民众有了“智慧”，懂得为自己的利益盘算，不肯被官府牵着鼻子走。

那怎么办呢？

韩非子说，常规的办法是“劝之以赏”——用利益来诱惑民众、“畏之以罚”——用刑罚来恐吓民众。但这样做还远远不够，在《五蠹》、《六反》等篇章里，韩非子建议，应该对民众实施改造。具体的改造方法如下：

首先，有五种人需要被清除。

这五种人是：学者（约相当于儒家）、言古者（约相当于纵横家）、带剑者（约相当于游侠）、商工之民（商人和从事各种技艺的人）和患御者（约相当于食客或者权力掮客）。

这些人或聚众讲学，或游走各方，他们有知识、也有资源，还懂得体制的运作逻辑，对秦制国家是有害的。韩非子把他们合称“五蠹”，五种会蛀蚀树心的虫子。

其次，有六种人需要被教育。
这六种人是：畏死远难之人、学道立方之人、游居厚养之人、语曲牟知之人、行剑攻杀之人、活贼匿奸之人。

若仅从“畏死远难”这些形容词来看，上述六种人似乎确实算不得好人。但要注意的是，“畏死远难”这些字眼，只是韩非子个人的价值判断。似乎是为了让执政者可以更便利地分辨出这六种人，韩非子在文章中，还留下了普通民众对这六种人的价值判断。他们依次是：贵生之士（珍惜自己性命的人）、文学之士（追求学问的人）、有能之士（大略相当于能出门远游谋生的人）、辩智之士（大略相当于能用智力口才谋生的人）、磏勇之士（大约相当于能提剑杀人者）、任誉之士（相当于敢违逆朝廷禁令收容犯人者）。

如此，也就不难理解韩非子的逻辑了：这六种人有自己的追求、懂得维护自己的利益，对追求最大程度的人力物力汲取的秦制政权而言，是有害的。

其三，有六种人必须奖赏表彰，树为模范。

这六种人是：赴险殉诚的人、寡闻从令的人、力作而食的人、嘉厚纯粹的人、重命畏事的人、挫贼遏奸的人。

若仅从“赴险殉诚” 这些形容词来看，上述六种人似乎确实都是极好的人。但要注意的是，“赴险殉诚”这些字眼，也只是韩非子个人的价值判断。按韩非子的记载，普通民众对这六种人的价值判断，依次是这样子的：失计之民（只知道为官府去死的蠢人）、朴陋之民（见识短浅服从权力的愚民）、寡能之民（除了种地没别的本领之人）、愚戆之民（没有智识逆来顺受之人）、怯慑之民（不敢反抗只懂尊上之人）、謟谗之民（给官府充当耳目之人）。

这五种人，吃进去的是草，挤出来的是奶，被汲取疼了也不会叫唤，是韩非子心目中最理想的秦国国民。

这种对民众的筛选与改造，与商鞅的理念高度相似。在商鞅看来，合格的“秦民”不应该具有“思考”的意识。所以，他先是杀了一堆反对变法者，后又流放了一批“有来言令便者”（跑来赞颂新法好的人），造成一种“民莫敢议令”的氛围，再没人敢议论新法的好坏。反对者被杀，歌颂者也被流放，这看似矛盾的做法，实质正是不愿民众思考变法政策的好坏。反对是一种思考，歌颂同样需要动脑子。民众动脑子，不管是往哪个方向动，商鞅都不喜欢。

但民众毕竟不是工蚁。正常情况下，正常智力的民众，绝不会主动愿意去做失计之民、朴陋之民、寡能之民、愚戆之民、怯慑之民与謟谗之民。那又该怎么办呢？

在《说疑》篇里，韩非子提供了一套办法：“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”——禁事、禁言，大致相当于不许游学经商和著书立说。禁心的意思，韩非子的解释是“远仁义、去智能”，具体说来就是：一手控制资讯，一手灌输错误逻辑。二者结合，可以做到无往而不利。比如，三国时代用五斗米道统治汉中的张鲁，就深谙韩非子所述的这种“去智能”的手段。五斗米道发展信徒的办法，是让信徒“有病自首其过”，但张鲁不会告诉信徒，有些病是可以自愈的——这就是一种控制讯息。只要有人在自我反省后病愈，这种单纯的先后关系，就可以被张鲁渲染成因果关系，病好了是五斗米道的神力、病没好是你自自己反省不够——这就是在灌输错误的思维逻辑。

按《史记》的说法，秦始皇读到韩非子所写的《孤愤》篇与《五蠹》篇后，曾浩然长叹：“寡人得见此人与之游，死不恨矣”。《三国志》也记载，刘备在遗诏中嘱咐后主刘禅，闲暇时要多读《商君书》，多向丞相请教《申子》、《韩非子》、《管子》。及至北魏，又有博士公孙表，因向道武帝进呈《韩非子》而获赏。再往后，则如明人赵用贤所云：

“三代而后，申、韩之说常胜。世之言治者，操其术而恒讳其迹。”
用商鞅、韩非之道治国，而讳言自己是商鞅、韩非的信徒，是中国两千年秦制时代的常态。

三、秦民的生存困境

以商鞅之道与韩非之术构筑起来的秦制国家，其核心诉求，大体可以归纳为“汲取”与“控制”这四个字。秦帝国的内政，也完全围绕着这四个字展开。

试举两个例子。

（1）“以法治孝”的玄机

统一六国之后，秦帝国将“不孝”定重罪，大力推行“以法治孝”。

在秦国，“孝”是一种绝对义务。史载，秦始皇车裂了“假父”嫪毒，迁太后于咸阳宫后，曾遭到齐人茅焦的批评：“陛下车裂假父，有嫉妒之心；……迁母咸阳，有不孝之行”，始皇不得已，“乃自迎太后跪咸阳”。皇室内部的斗争，也常常会把“孝”拿出来作为武器。秦始皇死后，赵高矫诏令扶苏自杀，所用的名义，也正是“扶苏为人子不孝”。

针对“不孝罪”，秦律的刑罚是非常严厉的。比如，睡虎地秦墓竹简《法律问答》记载：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”大意是：“问：六十岁以上的老人（免老）告发儿子不孝，请求判处其死刑，应该执行‘三环’（一种具体涵义尚存争议的法律复核/宽宥程序）的程序吗？答：不应该执行，应赶快将他抓起来，别让他跑了。”

而且，在处罚犯“不孝罪”之人时，还常以被告父母的意见为准。比如，睡虎地秦墓竹简《封诊式》记载：“士五 (伍) 咸阳才(在) 某里曰丙 ，坐父甲谒鋈其足，迁蜀边县。令终身毋得去迁所 ,论之。迁丙如甲告，以律包。今鋈丙足，令吏徒将传及恒书—封诣令史，可受代吏徒，以县次传诣成都，成都上恒书太守处，以律食。”大意是：“士伍咸阳某里人丙，因其父甲请求将他断足，流放蜀郡边远县分，叫他终生不得离流放地点而定罪，按甲所告将丙流放，并依法命其家属同往。现将丙断足，命吏和徒隶携带通行凭证及恒书一封送交令史，请更换吏和徒隶，逐县解送到成都，到成都将恒书上交太守，依法给予饭食。”

如此，就有了一个很有意思的冲突：商鞅曾将礼乐、诗书、良善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战，列为毒害国家的“六虱”。认为只有铲除这“六虱”，兵民才会乐于被国君所用，国家才会强盛。结果，秦国不但不铲除“孝悌”这种观念，还给它加上了“法律保障”。

这种冲突，是否意味着秦国的执政者，抛弃了商鞅“铲除六虱”的政治理念？其实并不是。相反，秦国大力推行“以法治孝”，正是践行商鞅以汲取和控制为核心的政治理念的必然结果。

为了加强控制与汲取，商鞅用律法破坏了秦国原有的聚族而居的传统（比如“民有二男以上不分异者，倍其赋”，家中有两个男丁而不分家者，田赋加倍征收），导致大家族消亡、小家庭遍地。这种变化，产生了两种后果：（1）小家庭面对官吏及其所属机构的盘剥时，严重缺乏抵抗能力。面对变故（比如灾荒、疾病）时，抵御能力也比不上聚族而居的大家庭。商鞅又推崇“民愚则易治也”，主张“国富而贫治”，致力于使小家庭长期生活在最低限度的温饱线上。这会促使小家庭尽可能地将财富留在手上，而不是慷慨地拿出来供养已分家的父母。（2）上行下孝，上位者鄙弃良善孝悌、诚信贞廉、仁义等等，将之视作必须清除的“六虱”，普通秦人的道德观念，也会很自然地随之下降，进而影响到秦人的家庭伦理，使之不愿意供养父母。

对于这两大后果，西汉初年的政论家贾谊，曾有过很具象的描述：

“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕嶹，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利而轻简父母也，不同禽兽者亡几耳。”
大意是：自商鞅变法，抛弃礼义、仁恩，一门心思集中于耕战进取，不过两年时间，秦国的社会风俗就坏掉了。秦人家庭富有，儿子长大后就分家单过；家庭贫穷，儿子长大后就入赘他家。借给父亲一柄耕具，会流露出恩赐的表情；母亲拿了簸箕笤帚，就站在那里斥责。给孩子哺乳，不回避公公；媳妇与婆婆不睦，就反唇相讥。一方面慈爱孩子贪图利益，一方面轻忽简慢自己的父母，这种行为与禽兽已没多少区别。

汉初的另一位政论家贾山，也明确告诫汉文帝，秦有一大弊政，即“亡（无）养老之义”，汉不可重蹈覆辙。

养老问题关系到整个社会的稳定，秦国的执政者自然是知道这一点的。现实是：（1）愿意/能够承担该项责任的正常家庭（聚族而居），已被变法拆散（变成小家庭）；（2）秦国政府只对汲取感兴趣，无意承担该项责任（即贾山所谓的“无养老之义”）。

那该怎么办呢？对秦国执政者而言，最好的办法，自然就是将“孝”写入法律，强迫那些贫弱的小家庭，去承担他们承担不起的“养老责任”。

其实，一个社会没有了“孝”的风气，绝不会只是民众伦理素养方面出了问题，也绝非用法律强制民众去“孝”所能解决。秦人“不孝”的根源，在于秦制的汲取与控制太过厉害，在于其弱民、贫民政策太过残酷。不改变这种政策，寄望于用法律手段强制秦人“尽孝”，实属缘木求鱼。

事实也证明了这一点。尽管秦法严苛，但秦人“不孝”的风俗并未被扭转，且一直延续到了汉初。贾谊曾感慨过这一点，他说，汉朝建立后，“其遗风余俗，犹尚未改，弃礼义，捐廉耻日甚……今其甚者杀父兄”——那种不讲礼义、捐弃廉耻的秦代旧俗，延续到了汉代，且变本加厉，不但不愿赡养父兄，甚至还常常发生杀害父兄的事情。这些话，是贾谊说给汉文帝听的，他不至于当着汉文帝贬低他治下的社会道德水准。

虽然秦国“不孝”的风气并没有什么改观，但通过将“孝”写入法律，养老这项事关社会稳定的重要负担，确实成功地被施加在了秦民身上，尽管他们正承受着繁重的汲取。秦国“以法治孝”的本质，其实是为其严苛的汲取与控制打补丁。

（2）“秦法繁于秋荼”的后果

类似旨在为汲取与控制服务的政策，还有秦律的繁杂细密。

秦国追求凡事“皆有法式”，制定了非常多的律条。用《盐铁论》中的话说，就是“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”，无论秦民干什么说什么，总有一款秦法适合你。睡虎地秦简的出土，也证实了秦律的繁杂细密。

按现代人的常识，只要具体条文充分考虑了事理与人情，法律细密是件好事。但秦国的情况与现代不同，秦政推崇“民愚则易治”，民众受教育程度极低，繁杂细密的法律条文，对秦民而言等同于巨大的知识屏障。且秦制政权自上而下并无独立的监查制度，无法约束秦吏用法律公正地“治理”秦民，秦民也不可能如现代人一般寻求独立的法律援助。所以，秦国的法律条文越是繁杂细密（哪怕每一条在字面含义上都切近事理人情），秦民就越是容易陷入一种动辄触法的困境。

当然，秦国也并非完全没有针对秦吏的监督机制。《商君书》曾提供过这样一种制度设计：

民众向主管法令的官吏询问法律条文，官吏须如实解答，并留存档案（符）。档案里要写明询问日期及所询问的法律条文，然后将档案（符）的左片交给询问者，档案（符）的右片由官府归档保存，作为日后抽检吏民执法、守法情况的依据。

但这种制度设计，不可能产生效果。理由很简单——为了打散聚族而居的家族势力，秦律规定民众“不得族居”，“民有二男以上不分异者，倍其赋”，从而让底层社会结构趋向原子化，以保证由秦吏组成的秦国基层政权，在统治底层民众时拥有组织优势。在这种社会背景下，由一群秦吏去监督另一群秦吏，秦民自然只剩下被秦法狠狠“治理”的命运——秦法越繁杂细密，秦吏从中做手谋利的机会就越多；更何况这秦法，本就是秦国执政者单方面的立法。

这也正是秦国内政真正的残暴之处。所谓的“天下苦秦久矣”，重点并不在焚书坑儒这种突发性暴行，而在于“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”这种制度化伤害。

只有明白了这种制度化伤害的严重性，才能理解刘邦入咸阳时，为何要与“父老”约法三章——“杀人者死，伤人及盗抵罪。馀悉除去秦法”——“父老”，是秦政所不喜欢的民间有组织能力的人物；尽废繁杂细密的秦法，代之以极其简单的三条约法，正是为了回应民间因动辄触刑而积累的对秦法的深重怨恨。

当然，待到天下底定，刘邦是一定要抛弃“三章”的，取而代之的是萧何制定的改良版秦律。

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别再吹「宋朝GDP占世界的80%」 | 短史记
原创 言九林 短史记-腾讯新闻 今天


问：这两天看《清平乐》。请编辑说一说宋朝的GDP。有统计认为占到了世界经济总量的80%，是真的吗？
关于宋朝的GDP，中文世界流行着许多说法。

最常见的是两种。一种称宋朝的GDP占到了世界的80%，另一种称占到了世界的60%以上。某些“稍微严谨一点”的文章和著作，则将二者结合起来，说占到了世界的60%-80%。

这两个数据都不可信。

“占世界的80%”之说，源头已不可考，也没有任何学术和史料依据。它的广泛传播，与央视《百家讲坛》一档谈宋史的节目有关。节目中，讲述人介绍了这个数据，且对其持肯定态度。

“占世界的60%以上”之说，则出自误读。

英国经济学家安格斯·麦迪森，在其著作《世界经济千年史》中，有一项利用购买力换算得出的统计，认为在公元1000年左右（正值中国的北宋时期），亚洲（不包括日本）的GDP规模是789亿国际元，整个世界的GDP规模是1168亿国际元，前者相当于后者的67%左右（见下图）。

有些人想当然地认为不包括日本的亚洲，主要就是北宋，所以有了“宋朝的GDP占到了世界的60%以上的说法”。①

安格斯·麦迪森的统计，他使用的单位是“10亿国际元”

殊不知，上面这张放在正文中的表格，只是一张简表。

在该书的“附录B”中，麦迪森还有更详细的表述——他将“亚洲（不包括日本）”这一区域，划分成了中国、印度和其他亚洲国家（地区）三个部分。

据这张附表，中国在公元1000年前后的GDP规模，是265.5亿国际元，只占到世界GDP总量的22.7%；印度占到了28.9%。②

麦迪森关于世界各国GDP的统计（部分）
还有一点需要注意，麦迪森统计的是“中国”，而非“北宋”。他在书中将公元1000年前后的中国人口，确定为5900万。一般认为，公元980年的北宋人口大约是3250万；这5900万人当中，显然还包括了辽、西夏、大理等处的人口。

也就是说，若以麦迪森的计算为依据，那么，在公元1000年前后，北宋的GDP总量占世界的比例，是要少于22.7%的。


此外，麦迪森还有一个关于“人均GDP”的数据对比。他通过购买力换算，得出结论：公元960年，也就是北宋立国之时，中国的人均GDP相当于1990年的450美元，比同期的欧洲略高。③

具体见下图：

麦迪森对中国、欧洲人均GDP的比较

遗憾的是，因为无法带来血脉贲张的快感，麦迪森的这个数据，很少被中文知识界引用。传播最广泛的说法，是毫无依据的“北宋人均GDP达到了2280美元”。

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秦晖：新文化运动，认错真正的敌人

2015年5月22日晚，著名学者秦晖在清华大学作了一次“关于传统文化与新文化运动的若干问题”的演讲，为我们理解新文化运动提供了一种新的思路。他认为在晚清这次“三千年未有之变局”之前，从西周转向秦朝，是中国另一次巨大的变局。在这次变局中，法家战胜儒家建立了秦制，之后，这种儒表法里的格局延续了两千多年。但这种表里的差异一直隐含着文化上的不满，也是晚清学习西方一个已有的中国本土文化的资源。因此，在秦晖看来，新文化运动值得反思的一点正在于搞错了斗争的主要敌人，不应是“儒表”，而是“法里”。

　　以下是对秦晖演讲的文字整理：

　　周秦之变，中国历史上的另一次大变局

　　传统文化是个框，什么都能往里装，你往好里说是博大精深，往坏里说，其实就是边界不太清晰，所以不管是肯定还是否定，都可以找到各种各样的理由。因此，要评价传统文化，最好的办法就是弄清楚传统文化到底是怎么变化的。

　　晚清的时候，很多人都说中国遭遇了三千年未有之大变局，三千年是个粗略的说法，但显然，在此之前还有另外一次大变局。关于这次变局，大家都认为是发生在周秦之际，因此又称“周秦之变”。按照马克思主义者的说法，夏商周三代是奴隶社会，秦以后到晚清叫做封建社会。可现在也有人说三代才是封建，秦以后不是建立了封建社会，而是从封建转为了帝国。自秦起这个帝国格局大致已定，其后两千多年只是做一些小的调整。

　　在周秦之变的百家争鸣中，最主要的其实是儒法两家之争。儒家主张维护周制，坚决反对变化。相反，法家则要为秦制鸣锣开道。儒法之争对后世的影响很大，冲突延续的时间也很长。周秦之变后，儒家一直有个观点，就是认为中国最好的时代是三代，以后一代不如一代，人心不古、世风日下、礼崩乐坏。所以，传统的儒家对中国文明的评价很高，但主要是指三代的文明，三代以后就很糟糕了，所以它的特点就是一直对现状不满。贬儒家的人说这是历史倒退论，称赞儒家的人说，儒家敢于讲现在不好，反映了知识分子的良心，反映了一种社会批判的良知。相反，法家的特点就是歌颂现在的，维护当下统治的。战国时期，有一些儒家知识分子顶不住现实压力就会向法家靠拢，比如说荀子。

　　荀子是儒法之间的一个过渡人物。《荀子》里有很多不满现状的东西，它还有一句非常精辟的话，叫做从道不从君，很具儒家的现实批判精神。但荀子最著名的理论，就是把儒家的法先王改成了法后王。法先王和法后王真正的区别在于，先王是死的，只是一套道统的象征，既不能给你高官厚禄，也不能对你实行严刑峻法。法后王就是法现在的王，简单点，就是谁掌权我法谁。法后王这个理论，和“从道不从君”是矛盾的，我觉得整个就颠覆了儒家的东西。因此，我们就很容易理解为什么荀子培养的学生，像李斯、韩非，就能彻底一屁股坐在秦制的立场上，甚至做出焚书坑儒这样的事来。

　　儒家主张性善论，法家主张性恶论，到底哪个对，说实在是没有意义的，重要的是背后产生的治理逻辑。儒家主张性善论，是出于周制里的“小共同体本位”的熟人社会和亲人社会，虽然人与人之间也有附属关系，但因为长期的、直接的人际交往，主人与附属之间就显得温情脉脉，因此也具有一种道德美感。这样由无数小共同体组成的天下，其实就是封建。但这样的统治方式就有一个特点，就是我主人的主人不是我的主人，所谓，宁为父绝君，不为君绝父。秦制就是把这种小共同体一扫而光，全国只有皇上一个主人，这种制度最大的一个特点就是这种附属关系是陌生人社会的关系。天高皇帝远，皇帝就用一些受宠的附庸来管那些不受宠的附庸，但这样的管制往往就会变得更残酷，因为管理者和管制的对象之间的关系是暂时的、陌生的。法家主张性恶论，是把人民当敌人看的，人民是一个需要制服的对象。在这种制度下，人们就会产生一种道德上的失落感。

　　晚清学习西方有中国本土的文化资源

　　尽管到了汉武帝时代，儒家看起来很美的那一套又被搬了出来，但讲的是儒家那一套，做的却是法家的那一套，而且它的制度安排基本上也是按照法家建构起来的。这种表里的差异，本身就包含着人们对这种体制的不满。到了晚清，西学进来以后能在中国够产生那么大的影响，原因正在于此。

　　只要研究一下晚清时代真正和西方有所接触的那些人——不是指被西化的人，而是戴着儒家的眼镜去看西方的人——他们的第一印象不是说西方的船坚炮利，对他们触动最深的，是西方国家对待他们自己的百姓比我们仁义。以前中国儒家知识分子总说三代没有了，现在他们发现三代在欧洲，从郭嵩焘到谭嗣同一直都有这样的感觉。中国的第一个驻外大使郭嵩焘，是洋务运动前期到欧洲去的，用他的说法就是“每叹羡西洋国政民风之美”。所以，实际上这些人发表这种感慨的时候，并不是从军事力量的强弱着眼的。

　　1844年，鸦片战争后仅仅四年，徐继畬就写了《瀛寰志略》，对很多欧洲国家都称道得无以复加，但他对西方国家评价最高的是美国。我们现在都知道美国是超级大国，但是那个时候的美国，还处于一个门罗主义时代，根本算不得一个强国，军事实力比英法那些国家差得多，但在徐继畬看来，美国“不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局”，这个做法就像我们的三代一样，是个天下为公的时代。所以，我觉得那个时候其实根本就没有什么西学与儒学之间的矛盾。相反，中国人之所以产生学习西方的强大愿望，一个很重要的动力就是儒家对秦制的不满，中国本土文化的资源中本来就有能够接受这个东西的基础。

　　郭嵩焘、徐继畬、郑观应等一大批人都把西方当成三代，但有趣的是，敢讲出来的并不多。徐继畬和郭嵩焘是少数几个敢讲出来的，但讲出来以后他们就受到了很大的压力，徐继畬还差一点被加罪了。李鸿章的副手张树声，是一个官场的油子，当过两广总督，两江总督。他对洋务其实也是很懂的，但为了当官，他什么真话都不讲，他给朝廷写过很多东西，说中国声名文物远在万国之上，除了引进一些兵器，没有什么需要向西方学的。可是到了1884年，就是甲午战争之前十年，当时洋务派还在讲“中学为体，西学为用”的时候，张树声生了病，知道自己快死了，就写了一个遗折，快马送到北京。遗折上就说西方之所以能有今天的成就，船坚炮利是很次要的，关键在于他们育人于学校，论政于议院，讲得简单点就是民主政治。他最后一句话，就是要朝廷采西人之体，以行其用。所以，这样的人到死才会讲几句真话。

　　从日本学习西方，道路南辕北辙

　　我们学西方本来是直接面向西方的，可甲午战争日本人把我们打败了，我们就认为日本是学习西方成功的典范，于是大量的人开始学习日本，朝廷也派出了大量留日学生。所以，此后中国对西方的理解很多都是从日本来的，包括新文化运动。新文化运动中的代表人物除了胡适，其他如陈独秀、李大钊，周家兄弟、刘半农等人基本上都是留日学生。可是从日本介绍来的西学有一个很大的不同，因为日本在近代面临的问题和中国是完全相反的。

　　中国的现代化是要走出秦制，可日本不一样。日本在明治维新以前，虽然接触中国的文化很多，但制度上一直是诸侯林立，从理论上讲倒有点像我们三代时的周制。因此，日本的现代化是走出周制的现代化，这个过程很类似于我们的周秦之变。通过明治维新废藩制宪，消除诸侯，实现天皇集权，称“大政奉还”。为了完成这个东西，日本在明治时期曾经对儒家进行了一次规模很大的批判，也就是说日本在脱亚入欧之前，先有一个脱儒入法的过程。在江户时代的晚期，日本就已经开始有人崇拜韩非，崇拜荀子。也就是说日本人学习西方，不是用儒家的眼光去学习西方的，而是用法家的眼光去学习西方的。它要建立的恰恰是一个类似于秦制那样的国家，这就是后来形成的所谓的军国主义。

　　中国的自由主义很大程度上也是拐日本这个弯过来的。五四的自由主义非常发达，基本是特别针对儒家“人各亲其亲，长其长，则天下平”的小共同体本位的。因此，五四新文化运动西、儒就产生了对立。因为当时从日本学西方，其实也是要建立一个秦制，那当然就和儒家产生对立了，它和晚清那个时代又完全不一样了。可是这次西、儒对立的结果，最后导致的是，儒家的那一套伦理受到了非常严厉的冲击，在文化大革命中几乎是被扫地出门，而西学在文化大革命中也几乎被扫地出门。到头来，中国既没有实现西方的所谓的自由民主，宪政法制，也没有保留下来儒家的仁义道德那种东西。拐了这么一个大弯以后，我们传统时代讲的是儒表法里，讲儒家的，行法家的。这么一百年，我们实际上做的还是法家的那一套，只是讲的变成了马克思主义。

　　新文化运动，没认清真正的敌人

　　这一百年来，传统文化经历了评价上的大起大落，新文化运动也是如此。

　　改革以后，我们一度认为中国的专制、愚昧都和传统有关，所以上世纪80年代的思想解放运动，有人又把它叫做新启蒙运动，当时打的旗号就是要继承五四的传统，认为五四对传统文化的批判做得还不够。

　　到了90年代，主要由于政治原因，出现了所谓的保守主义复归这样一种思潮。这股思潮刮得越来越厉害，以至于不仅是官方，包括民间思想界，现在对传统文化的评价又很高了。相反，对新文化运动的批评却越来越厉害。去年，《东方历史评论》召集了一次纪念五四的会，这个会的主题非常有意思，叫做“夭折的宪政，倒退的五四”。关于倒退的五四，可以有两种截然不同的解释，一种是五四是好的，我们现在从五四的立场向后倒退了，应该克服这种倒退;另一种意思是，五四本身就是倒退。当时就有人问到底指的是哪种意思?当时发言的几位都说五四运动本身就不是好事情。这些人基本上都是宪政派，对辛亥革命以后中国宪政的受挫，感到惋惜。其中多数人将宪政夭折的原因，归到了新文化运动上。

　　但是，今天我们对新文化运动的反思，恐怕不是一个简单的否定，还是一个简单的肯定。新文化运动真正令人反思的，是在不该彻底否定的方面否定得太过了，但在应该彻底否定的地方，却又没有否定掉，或者说没有注意。中国要实现现代化最大的障碍其实不在儒表，而是在法里。新文化运动中很多人反传统文化很极端，但对秦制往往又缺乏一种批判精神，即使是鲁迅这样一个“极端的西化派”，骂儒家骂得很厉害，也说过很多秦始皇的好话。像这样的一种现象，我觉得我们在今天新文化运动一百周年的时候，是值得我们反思的。
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@夜月客
英美保守主义

借鉴安德鲁·海伍德的论述，这里把作为意识形态的保守主义简单的总结为若干重要原则

一是捍卫传统的原则。

保守主义认为，传统当中包含了很多有益的价值与思想。“成见”一词在埃德蒙·柏克的作品中具有十分积极的含义，可以被视为传统的另一种说法。尊重成见，即是尊重传统。出于捍卫传统的考虑，保守主义都会反对激进变革。这一点本讲开篇已经重点讨论过。爱德华·希尔斯在《论传统》一书中开篇即讲，因为理性的力量和科学的进步，让我们觉得传统不再重要了，而该书的主要目标是阐明传统的重要性。这样的著作无疑具有浓厚的保守主义色彩。

二是经验主义原则。

与经验主义相对的是理性主义，保守主义强调的是人的有界理性。理性主义认为，既然达尔文可以发现生物界的进化规律，牛顿可以发现天体运动的规律，那么人们是否可以发现人类社会的规律？当这个规律被发现后，能否根据这个规律来改造我们的社会？如果按照人的理性认知来重新设计这个社会，人类的生活会不会更美好呢？经验主义对这种理性主义——一种过度的理性主义——持高度警惕和怀疑的态度。经验主义对很多过度乐观的方案持审慎、甚至怀疑的态度。上文曾提到，哈耶克尽管被认为是一位新古典自由主义者，但他在知识论上倾向于认为人是无知的，这一见解与保守主义立场很相似。经验主义认为，人的理性是有边界的，不能想对社会做什么改造就能做什么改造，在尊重现有惯例、传统与习俗基础上做逐步改进更为合理。

三是人类的不完善原则。

某些意识形态最后都会塑造一个乌托邦，但保守主义对此从来就抱有警惕和怀疑。
乔万伊·萨托利在《民主新论》中批评过“至善论”的危险——这是一种与塑造乌托邦有关的思维模式。当认识到这个社会的不完美时，一种可能性是对这种不完美性和不完善性感到厌恶，由此可能会产生一种念头：这个社会应该变得更加完美、完善和纯洁。既然这样，能否按照这种理想来构建和塑造一个新社会？能否把一切与真、善、美不相关的东西统统摒弃掉或消灭掉？至善论的观念，最后往往导向一条追求乌托邦的道路，就是想要创造一个无限美好的社会。
保守主义对此持否定态度，他们往往以一种冷峻的态度来思考现实问题。正如霍布斯在《利维坦》中所说：“人类的事情决不可能没有一点毛病。”

四是社会作为有机体的原则。

有机体的观点意味着社会是一个复杂的有机系统，社会内部不同部分之间是互相关联的。所以，不能凭自己的理论、臆想或理性来随意创造一种新社会。
哈耶克极力反对的一个概念是“社会工程学”（social engineering），即凭借理性对社会进行再造，就如同把整个社会视为一个建筑工程一般。保守主义认为，社会中很多重要事物是人的理性无法完全认知的，却在现实中极其重要。比如，哈耶克曾论述，我们每天使用的语言就是一种无意识进化的结果，是来自于自生自发的秩序，而非人类有意设计的产物。所以，人类自生自发的秩序中包含了很多有价值的东西。
如果要从头构建一个新的社会、彻底打破一切惯例和常规，最后可能会发现这个依靠理性构建起来的社会由于缺少有机体因素的支撑而难以有效运转，甚至完全陷于瘫痪。

五是重视等级、秩序和权威的原则。

与保守主义相比，自由主义者更重视资格的平等和个人的自由，自由主义的理想世界是在一个自由公平的市场中进行资格平等的自由竞争。当然，自由主义承认市场竞争的结果对每个人是有差别的。但是，在保守主义者眼中，这个社会存在等级本身是很正常的。有些人更富有、更高贵、更有权势、更有影响力也很正常，社会本来就应该是这样的。
回顾人类的历史，又有哪个社会不是这样的呢？如果有人想构建一个人人实现实质平等的社会，比如彻底打破了现有等级秩序和财产结构，用不了多久就又会形成一个高下有别、尊卑有序的社会。保守主义总体上倾向于维护过去业已形成的既有秩序和社会等级。所以，对于那种试图彻底打破既有秩序的社会革命思潮，保守主义是强烈反对的。如同尊重既有秩序和社会等级，保守主义也信奉尊重权威的原则。
当然，这个原则不能解释过度。尊重权威并不意味着主张国家为所欲为或政府干预；相反，保守主义通常是反对上述做法的。保守主义的尊重权威往往需要跟其他原则和价值相协调，比如跟后面要讲到的尊重财产权原则等。

六是重视家庭的原则。

自由主义更强调个人作为个体的价值和意义，并没有特别强调家庭的价值和意义。保守主义认为，家庭是很多重要社会功能的承担者，比如教育；同时，家庭也维系着一个社会的稳定与秩序。从更深层上说，家庭代表的是传统秩序的一部分。

七是重视和认同宗教的原则。

在欧洲大陆国家，天主教徒更有可能是保守主义者。在欧洲历史上，教会与国家之间曾发生过激烈的冲突。在欧洲现代国家兴起之前，教会控制着大量的经济资源和教育资源，甚至主宰司法和婚姻。当时的保守主义者基本上倾向于维护和捍卫教会已有的地位和角色，反对现代国家接管这些事务和权力。今天的保守主义者则更认同传统宗教，通常是更为虔诚的教徒，更可能在堕胎、同性恋等政治议题上持反对立场。

八是重视道德的原则。

对一个运转良好的社会来说，道德的重要性毋庸置疑。但自由主义学说对道德并不是很重视，自由主义很少专门论述道德问题——尽管创作《国富论》的亚当·斯密同时创作了《道德情操论》。当然，这并不是说自由主义反对道德，而是自由主义认为：每个人都倾向于追逐自己的利益，当外部法律环境公平时，自由市场机制就能有效运转，每个人追逐自我利益的行为客观上就能实现社会的共同利益。自由主义对这种基于自我利益的市场行为最后能达致社会和谐抱有充分的信心。麦特·里德雷（Matt Ridley）在《美德的起源》一书中干脆认为，美德是自利的个人互相博弈与长期演化的结果。换言之，美德是自利的产物。但是，保守主义则非常重视道德，认为道德是一个良好社会的重要因素。

九是尊重财产权的原则。

保守主义非常重要的一条原则是强调对财产权的保护和捍卫。在这一点上，保守主义与古典自由主义的立场别无二致。保守主义不仅反对国家剥夺或征收财产，而且反对国家对私人市场的过度干预、高税收和高福利等做法，上述这些做法违背了尊重财产权的原则。保守主义在20世纪70、80年代演变为新保守主义时，在这一问题上是跟新古典自由主义是一致的。

当然，保守主义的上述几项原则并非完全能做到内在自洽。作为一个博大精深的思想体系，保守主义内部可能存在冲突。所以，要完整而准确地理解保守主义并非易事。

—《政治学通识》收起全文d

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无辜又无知
今天 18:43 来自 微博 weibo.com
启蒙运动一直是有争议的领域。根据Keith Thomas，启蒙运动的支持者认为“其是现代世界一切进步的源泉，对他们来说，它代表了思想自由，理性研究，批判性思维，宗教宽容，政治自由，科学成就，对幸福的追求和对未来的希望。”而反对者指责它是浅薄的理性主义，幼稚的乐观主义，脱离现实的普遍主义和道德黑暗。
从一开始，保守主义者和传统宗教捍卫者攻击唯物主义和怀疑论鼓励了不道德的邪恶力量。到1794年，他们引用法国大革命期间的“恐怖时期”（The Terror）作为自己预见的证实。当启蒙运动结束时，浪漫主义哲学家认为过度依赖理性是启蒙运动带来的一个错误，因为其忽视了历史、神话、信仰、传统等维系社会的纽带。收起全文d

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冯骥才：鲁迅的功与"过"

本文来源于作者散文集《灵魂的巢》，
——国民性批判之批判



在盘点20世纪中国文学时，我们都发现了这个奇迹：鲁迅写的小说作品最少，但影响最巨。他没有我们当下作家的一种恐慌：倘无巨制，即非大家。他就凭着一本中等厚度的中短篇小说集，高踞在当代中国小说的峰巅。而且未曾受惠于任何市场炒作，先生本人也没上过电视，何故?

倘若从文化角度去看，这奇迹的根由便一目了然，就是他那独特的文化的视角，即国民性批判。

作家的眼睛死盯在人的身上。所以，他从这文化视角看下去，不只看到社会文化形态，更是一直看到人的深在的文化心理。那么接下去便是他独有的一种创造：将这文化心理，铸造成一种文化性格，一种非常的人物来；这种人物不是一般意义上的个性人物，也不是现实主义文学中的典型人物。他这种人物的个性，全是中国国民共有的劣根性。他是把一个个国民的共性特征，作为个性细节来写的。这就使他笔下的人物具有巨大的覆盖性。比如阿Q--在现实中绝对没有这种人物存在，但在他身上却能找到我们每个人的某一部分的影子。

进一步说，这种共性，不是通常那种人所共有的人性，而是一种集体无意识，是一种文化的特性。我曾经用过一个"文化人"的词语，来述说这种特殊的人物。这里所说的"文化人"，不是"有文化的人"的概念。这个"文化人"是指特有的文化铸成的特有的文化性格。这种性格放在小说人物身上是一种个性，放在小说之外是一种集体性格。当一种文化进入某地域的集体的性格心理中，就具有顽固和不可逆的性质。倘若逆转，极其缓慢。它属于一种根性。当然，任何民族的文化性格都是两面的，一面是优根性，一面是劣根性。可是它像一张纸的两面，是孪生一对生出来的，不能免掉任何一面。但作家的思维天生是逆向的；文学的本质是批判。当它面对文化性格时，肯定要先批判国民劣根性的一面。

然而，在鲁迅之前的文学史上，我们还找不到这种先例。鲁迅是第一位创造性地使用这个文化视角，来观察、感受、认识、分析和批判生活，然后升华出这种独特的"文化人"来。他的小说的人物不完全是这种"文化人"。比如祥林嫂、孔乙己、闰土等，虽然具有世纪初中国人的某些集体性格特征，但还不是纯粹的"文化人"。阿Q则是鲁迅自觉创造的最典型的"文化人"的形象。在鲁迅的杂文中，也有这种潜在的"文化性格"屡屡出现，比如《聪明人、傻子和奴才》等等。这种人物所具有深刻的认识价值，学者们多有论述，本文不做重复。我只想说，我们从这个视角可以发现到其他角度无法发现的内容。比如从这里，我们一下子找到了中国社会痼疾最本质的缘故。同时，这种极其独特的审美形象，自然就穿过那种司空见惯的平庸的文学平面，异彩缤纷地跳跃到中国小说的人物舞台上来。

所以说，作家最关键的是他的视野。视野的关键是视角的独特性。而文学的关键是视野的果实--人物。

鲁迅的这种"文化人"，不是真实的而是逼真的，不是生活的再现而是深层的表现。它既是悟性的发现更是理性的创造。它专门是写出来供"批判"用的，而这批判为了唤起国民的自省。对此鲁迅心里十分明白，做得更明白。鲁迅属于那种像法官一样异常清醒的作家。他始终是瞪着眼看世界，和瞪着眼写他的小说。

鲁迅是充满责任的作家。当下人们已经很讨厌责任这两个字了。其实责任就是良心。我换句话说--鲁迅是个充满良心的作家。他压给自己的使命是剪断古老的精神锁链，唤醒世人迟钝的心，催动国民的自审与自奋。当然，鲁迅的工作并不是一步到位地直接写给大众看的。大众也根本看不懂他的《阿Q正传》和《狂人日记》。他主要想影响比较高层的知识分子，通过他们去影响一般知识分子，最后影响到大众。他的文学最初是作用于"小众"范围之中的。他的思想之所以能够通过层层影响，直抵时代大众，就足以表现这种思想强烈的现实意义及其力度了。

然而，我们必须看到，他的国民性批判源自1840年以来西方传教士那里。这些最早来到中国的西方传教士，写过不少的回忆录式的著作。他们最热衷的话题就是中国人的国民性。它成了西方人东方观的根本与由来。时下，已经有几家出版社将传教士的这一类著作翻译出版。只要翻一翻亚瑟·亨·史密斯的《中国人的性格》，看一看书中那些对中国人的国民性的全面总结，就会发现这种视角对鲁迅的影响多么直接。在世纪初，中国的思想界从西方借用的思想武器其中之一，就是国民性批判。通过鲁迅、梁启超、孙中山等人的大力阐发，它有如针芒扎在我们民族的脊背上。无疑对民族的觉醒起过十分积极的作用。我这话是说，鲁迅的国民性批判来源于西方人的东方观。他的民族自省得益于西方人的旁观。一个民族很难会站到自己的对面看自己。除非有个对方，便从对方的瞳仁中看到了自己的影像。但鲁迅笔下的"文化人"决不是对西方人东方观的一种图解与形象化。他不过走进一间别人的雕塑工作室，一切创造全凭他自己。鲁迅从这特殊的文化视角进入中国社会的深层，也就是进入了中国人的文化心理结构之中，淋漓尽致地抒展他的发现与批判的才能。他找到传统社会身体上所有的压疼点与病灶。文学的批判功能被他发挥到极致。由于20世纪初的中国是个社会更迭的时代，社会命题攸关每一个人的生存，没有给人多少"私人化"的空间，鲁迅的文学作用便变得至高无上。

可是，鲁迅在他那个时代，并没有看到西方人的国民性分析里所埋伏着的西方霸权的话语。传教士们在世界所有贫穷的异域里传教，都免不了居高临下，傲视一切；在宣传救世主耶稣之时，他们自己也进入了救世主的角色。一方面他们站在与东方中国完全不同的文化背景上看中国，会不自觉地运用"比较文化"的思维，敏锐地发现文化中国的某些特征；另一方面则由于他们对中国文化所知有限，并抛之以优等人种自居的歧视性的目光，故而他们只能看到中国的社会与文化的症结。他们的国民性分析，不仅是片面的，还是贬意的或非难的。

由于鲁迅所要解决的是中国自己的问题，不是西方的问题。他需要这种视角借以反观自己，需要这种批判性。故而没有对西方人的东方观做立体的思辨。又由于他对封建文化的残忍与顽固痛之太切，便恨不得将一切传统文化打翻在地，故而他对传统文化的批判往往不分青红皂白。当然，他的偏激具有某种时代的合理性；正是这种偏激，才使他分外清晰和强烈。可是他那些非常出色的小说，却不自觉地把国民性话语中所包藏的西方中心主义严严实实地遮盖了。我们太折服他的国民性批判了，太钦佩他那些独有"文化人"形象的创造了，以致长久以来，竟没有人去看一看国民性后边那些传教士们陈旧又高傲的面孔。

80年代以来，中国的一批"文化电影"在西方获得前所未有的称许，随之便是捧得各种世界级亮闪闪的奖牌回来。在如潮般的赞扬声中，有一种批评极不中听，即"这些电影都是专门拍给西方人看的"。一时，人们都认为那是左爷们僵化的过了时的滥调，哈哈一笑，不去理会。

可是，中国的事常常是你中有我，我中有你。

这一批以文化自审的方式关照生活的电影，之所以为西方叫好，恰恰是由于它们的思想背景巧合一般地印证了西方由来已久的文化偏见。对于西方人来说，他们的东方观总是与最早来到中国的传教士那些国民性的分析一脉相承，遥远又紧切地联系着。这早已经是一种固定不变的成见。一个西方人，尤其是从来没有来到过中国的西方人，你给他一个充满幽默感、性格快乐的中国人形象，他也会摇头说NO，表示不信；你给他一个呆板麻木的形象，他会叫好。而这批电影通常都没有具体的时代背景，有点超时空的绝对化的味道；人物被放在四面高墙之中，与各种阴影生活在一起，个个性格怪异，行动诡秘，不是性压抑就是性变态。这种故事愈强化，愈神秘化，就愈会被西方人认做是经典的东方。因为神秘二字，正体现西方人因文化隔绝而产生的对东方的感受。我虽然不认为这批电影是有意地去"取悦洋人"，但它们的确没有走出一个多世纪以来的西方中心主义的磁场。他们的文化指针依然对准在亚瑟·亨·史密斯的刻度上。

最后要说的是，我之所以在本文标题《鲁迅的功与"过"》的过字上加一个引号，是想表明这个把西方人的东方观一直糊里糊涂延续至今的过错，并不在鲁迅身上，而是在我们把鲁迅的神化上。这话怎么讲呢?

中国文学有个例外，即鲁迅一直是文学中惟一不能批评的作家。也许由于他曾经被毛泽东钦定为"伟大的思想家、革命家和文学家"--先把它在政治上定了"革命"的性，再在前边加上"伟大"的桂冠，他就变得神圣而不可侵犯了。有人说鲁迅如果碰上"文革"，准要遭殃，实际上鲁迅在"文革"也一样"走红"。一个作家被奉若神明是可悲的。最有活力的作家总是活在褒贬之间的。他原本是一个勇士，却在他的四周拉上带电的铁丝网。他生前不惧怕任何人责骂，死后却给人插上"禁骂"的牌子。这一来，连国民性问题也没人敢碰了。多年来，我们把西方传教士骂得狗血喷头，但对他们那个真正成问题的"东方主义"却避开了。传教士们居然也沾了鲁迅的光!

国民性批判问题是复杂的。它是一个概念，两个内涵。一个是我们自己批评自己；一个是西方人批评我们。后一个批评里浓重地包含着西方中心主义的立场--它们亦是亦非地纠缠一起。尽管留下的问题十分复杂，但还得说清楚：我们承认鲁迅通过国民性批判所做出的历史功绩，甚至也承认西方人所指出的一些确实存在的我们国民性的弊端，却不能接受西方中心主义者们关于中国"人种"的贬损；我们不应责怪鲁迅作为文学家的偏激，却拒绝传教士们高傲的姿态。这个区别是本质的--鲁迅的目的是警醒自我，激人奋发；而传教士却用以证实西方征服东方的合理性。鲁迅把国民的劣根性看做一种文化痼疾，应该割除；西方传教士却把它看做是一种人种问题，不可救药。

80年代末，我尝试使用文学来表达我对传统文化症结的认识与发现。我采用辫子、小脚和阴阳八卦，作为传统文化--主要指封建文化的顽根性、自我束缚力和封闭性自我循环的文化黑箱的一种意象来写。我之所以没有像鲁迅那样把这些文化特征转变一种人物性格，是因为，只要我往这方面一想，马上就觉得自己成了鲁迅的仿制品。能被人模仿是杰出的，叫人无法模仿才是一种伟大和独有的创造。写到这里，即刻停笔，真怕我也把我敬重的人神化。
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经典名著《枪炮、病菌与钢铁》指出：


欧亚大陆率先驯化出动植物，推动了人类定居，这是欧亚大陆迅速与非洲、新大陆拉开距离的原因。

但，同属欧亚大陆，“为什么新月沃地和中国把它们几千年的巨大领先优势让给了起步晚的欧洲”？

对这一“李约瑟之谜”，《枪炮、病菌与钢铁》给出了一个独特的解释：

了解中国把政治和技术的卓越地位让给欧洲的关键所在就是去了解中国的长期统一和欧洲的长期分裂。中国在公元前 221 统一后就再也没有任何其他独立的国家可以在中国出现并长期存在下去。分裂局面最后总是重新统一。欧洲就连拿破仑、希特勒这些铁腕征服者都无能为力——罗马帝国鼎盛时期所控制的地区也没有超过欧洲的一半。



△英国脱欧折射出欧洲分裂的悠久历史传统

中国在地理上的四通八达最后却成了一个不利条件：某个君主的一个决定就能使改革创新半途而废。欧洲地理上的分割，形成几十个相互竞争的小国和发明创造的中心，如果某个国家没有去改革创新，另一个国家会去那样做的，从而迫使邻国也这样去做。

中国在政治上是统一的，明朝皇帝一个决定就使整个中国停止了船队的航行。那个一时的决定是不可逆的。在欧洲情形截然不同，哥伦布出生于意大利，后来为法国的公爵服务，又后来改事葡萄牙国王，航行探险的请求被葡萄牙国王拒绝后，他又求助于西班牙国王和王后，他们拒绝了他的第一次请求，但再次请求时同意了。如果欧洲在这三个统治者中任何一个的统治下统一起来，它对美洲的殖民也许一开始就夭折了。正是由于欧洲是分裂的，哥伦布才成功地在几百个王公贵族中说服一个来赞助他的航海梦想。

△我指着大海的方向：巴塞罗那哥伦布纪念碑

欧洲的分裂所产生的这些结果与中国的统一产生的结果形成鲜明对比。中国的朝廷还作出一系列停止其他活动的决定：放弃开发一种精巧的水力驱动的纺纱机，在制造机械钟方面领先世界后又把它拆毁或几乎完全破坏了，15 世纪晚期以后不再发展机械装置和一般技术。

中国距离欧亚大陆其他先进的国家路途遥远，使中国实际上成为一个大陆内的巨大孤岛。这令人想起了太平洋上的孤岛。

读到此处，不能不为邓小平对中国历史的“深刻理解”所深深折服。邓小平的“改革开放”一下打通了中国社会转型突破的“任督二脉”，千年玲珑棋局就此破解。

我想起了德国俾斯麦那句名言：

政治家的任务就是倾听上帝在历史上走过的脚步声，并当他在身旁经过时努力抓住他上衣的后下摆，跟他一起前进。

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秦始皇为什么“伟大”？因为降低了“交易费用”？
张是之 私产经济学与伦理学 今天

不要滥用交易费用这个概念，要结合企业家和市场过程。

秦始皇为什么伟大？
文：张是之




标题党一下，不要被吓到。

秦始皇为什么伟大？这当然不是我的观点，而是一个读者发自内心的感慨。

本文主要借秦始皇的问题，来回答一下科斯为什么错了。

这位读者大概是受李俊慧的影响比较深，发给我的学习笔记上写的密密麻麻。

精神可嘉，值得肯定，美中不足的是有点被带歪了。

李俊慧老师是张五常教授的拥趸，更是科斯定理的信徒。

如果我没记错的话，书同文、车同轨，统一度量衡，由此降低了市场的交易费用，好像是李老师的观点之一。

总之，秦始皇降低了人与人之间的交易费用，让这位同学发出了灵魂的赞叹。

遗憾的是，用降低交易费用来拍「始皇」的马屁，恐怕是要拍到马腿上。

暂且不说逻辑层面的分析，仅从历史事实层面来看，秦始皇的统一，后来也没有跑赢欧洲小国的分而治之吧。

前面文章提到的，欧洲文明从明朝开始全面超越中国。

再到后来的大航海、启蒙运动、工业革命，近现代的科技、哲学、人文思想的奠基，几乎都发祥于不那么统一的欧洲。

欧洲在不那么统一的情况下，创造了很多人类辉煌。这怎么讲？

今天呢，统一的欧盟越来越官僚化，统一的欧元问题也越来越明显，这一点李俊慧也多次提到。

很明显，今天欧洲趋向统一的结果，并不比一开始更好，甚至更差更堕落。这又怎么讲？

所以，单纯从宏观历史上看，就轻易说因为大统一而降低了交易费用，进而得出「始皇伟大，千古一帝」的结论，未免过于草率。

另外，假如今天再有个「始皇」，我们是不是为了进一步降低交易费用，继续武力统一一下全球的文字？

看上去像是降低了文字的沟通成本，但那些损失的看不见的成本更加不可估量。

统一使用英语？汉语世界的文化传承就会断代；统一使用汉语？英语世界的文化传承同样会断代。

今天看来荒谬的假设，历史上真实发生了，我们是不是就要为它鼓掌？

不要忘记，秦始皇不仅统一了文字，还统一了思想。

不仅「焚书坑儒」，还下达了「挟书令」，私藏禁书者治其罪。

你以为他是在为你好，降低你的交易费用。实际上呢，那只不过是他强化统治你的手段罢了。

在动机和结果上，都跟什么降低交易费用无关。

与此同时，全球化的今天，我们又有很多东西的确是统一的。

但这些统一和强制无关，是市场的自发行为。

比如互联网使用的 TCP/IP 协议、HTTP 协议，再到比特币协议，没有一个是强制统一的。

为什么选择统一的协议？因为这样做更方便，的确是降低了交易费用。

但这个过程，是人们在不断扩展合作边界、扩大合作范围过程中，通过不断试错、不断协商一步步推进，最后达成的共识，所以才叫「协议」。

这些协议既不是国家主导的，更不是一纸文件规定说你们必须要统一才统一的。

如果按照「始皇伟大，舍我其谁」的思路，应该让「始皇」下一道手谕，大家统一使用「鸿蒙」系统岂不是更好？

这多威武，问题是，能这么干吗？

两千年多前，那时候是人们没办法、没得选，只能认怂。

两千多年后的今天，我们认识问题的思路，是不是该与时俱进一下？

讲完始皇，我们再来讲下科斯。

逻辑上来讲，这位同学和科斯一样，都非常认真地犯了同一个错误，那就是因果倒置。

科斯提出的问题是，以价格为机制的市场为什么会出现以科层管理为机制的企业？

科斯的回答是，企业和市场是两种不同的模式，企业的出现是为了节省市场的交易费用，进而促进经济发展。

这样的说法当然不是完全没有道理，只不过是在错误的因果关系上得出了看似正确的结论和道理。

正如我们刚才说的各种互联网协议，真实世界的逻辑是，我们通过不断扩大合作范围，降低了交易费用，最终形成了统一的协议。

而不是相反，我们为了降低交易费用，一开始就去想着统一这个或者统一那个。

科斯的论证方式，很容易让人找到突破口。

科斯是市场派，并没有直接鼓吹说政府可以代替市场，但很容易让人得出一个推论。

那就是，企业是科层制，政府也是科层制，那么企业做的工作同样可以交由政府来完成。

既然如此，企业是为了降低交易费用而存在，那么政府的很多工作同样也是为了降低交易费用。

更简单一点，这都是为了你们好，你们要学会感恩。

这种因果倒置的观点，本质上就是忽略了一点，企业是因为市场扩大，交易费用的降低而出现，并非为了降低交易费用去创造企业。【企业的存在，最主要是因为企业家为了实现想象中的目标，创造出前所未有的生产结构，这种结构包含着市场中不存在交易的生产要素；随着这种生产结构被后来的竞争者所效仿，新的生产要素逐渐形成了成熟的市场，又使企业的一部分功能被外包出去，从而打散旧的生产结构。但这个时候的市场，无论在要素、结构和功能上都实现了提升，而不仅仅是在总量上。企业的兴亡是一个螺旋式不断扩张的和平市场过程的一部分，不能简单用交易费用而舍弃企业家、市场过程的概念去解释企业。——编者注】

忽视了论证过程的准确性，就容易忽视那些看不见的成本。

比如今天我们巨大的高速公路网络和高铁线路，很多人认为这是经济发展的前提，认为这就是在降低交易费用。

实际上，在一些西部人烟稀少的地方，修高等级的公路不能不说是一种浪费，很多高铁线路也是一直亏损运营，需要补贴才能生存。

正确的逻辑，这些高铁和高速并不一定会降低交易费用。【垄断的存在使旧的生产结构不能被替代，从而创造了一种静止不变的经济。——编者注】

而是经济的繁荣和发展，让两个不同的地方的盈利能力，足够支撑起修建这条铁路或者高速的成本，并且将来有能够盈利的预期，才会去修建它们。

如果遵循官方认为降低交易费用，就可以不计成本、不惜一切代价，甚至像这位读者认可的，诉诸武力在所不惜。

那么，强拆就会有足够的借口和理由。更进一步，有人做出牺牲也是值得、应该和必须的。【从逻辑上说，既然可以运用垄断性暴力，就根本不需要和平交易和市场过程。——编者注】

这样的支持者有很多，只是他们支持的，是牺牲别人，而不是自己。

所以，秦始皇为什么伟大的问题在于，要么没跳出历史教科书的坑，要么没跳出科斯定理的坑。

认清楚科斯定理错在哪里，才能更好地认清楚历史和逻辑。
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你可能并不了解鲁迅！
原创 李新宇



李新宇（1955年2月- ），男，山东青州人。南开大学教授、博士生导师。代表作品有《愧对鲁迅》《大梦谁先觉》《帝国黄昏》，与周海婴主编《鲁迅大全集》（全33卷）。

目录：

开场白

家庭出生——现实版的“贾宝玉”

家庭文化——终生未脱僧籍的“长庚”

鲁迅的学历——既无学历也无学位

鲁迅的官职——民国的“中宣部副部长”

鲁迅的国籍——大清or民国or党国

回答提问



还原大先生——说说鲁迅的本来面目

一

共识沙龙的朋友们，大家晚上好！群主和群委们好！我要特别问候君主和群委们，因为看到他们很辛苦；还有制作音频的朋友们，辛苦了！很荣幸与大家在这里交流。不过我想说明一下，我很保守，而且胆小，本来就不大善于讲，又加上不大愿意讲，所以请朋友们对我的讲座别抱多大希望。因为只有不抱希望，最后才不至于太失望。



20年前，南京大学一个青年跑到各大学去听课，在南京听过高华的课，听过董健先生的课，到上海听了姜义华先生的课，又听了王晓明、许纪霖的课，到北京听了钱理群的课，好像还听了张维迎的课。然后跑到吉林大学，到中文系听了我的课，回去后写了一篇文章，其中有一节拿我与钱理群做了比较，他说：钱先生讲课开拳就打，一开始就充满激情；而李新宇则是走上讲台先叹气，似乎一切都无从说起。他说得很对。到如今20年过去了，我的状态没有变好，反而更糟。因为能说的话似乎越来越少，寻找语言的难度越来越大。当代中国的学者与世界上那些现代国家的学者不同，人家只要能发现问题、解决问题就够了；而我们却要花很长的精力去寻找语言，寻找表达方式，研究庖丁之术。有人说带着镣铐跳舞更见水平，我承认。但如果把一个高个子舞者关进一个矮笼子，那舞姿会是什么样呢？奇迹或许会有的，但他的艺术才华更可能表现在跪着舞或者坐着舞。很多朋友像我一样，是不愿跪着舞的，但天长日久，却也习惯了坐着舞，或者躺着舞。我是很喜欢坐着的，而且是双手合十的那种姿态。大家想，双手合十盘腿坐在笼子里，那舞姿能好看吗？这是我首先要请大家谅解的。



还有一个问题是，我没有这样对着手机讲过课，看不到听众，没有表情和目光的鼓励，大概很难找到感觉。所以，如果讲得像面无表情的新闻联播播音员，或者像乡村大喇叭里的村支书，也请大家原谅！同时我还担心，讲着讲着也许会忘了60秒内要动一下手指，又担心老是盯着手指头，也许就忘了要讲什么。没办法，试试吧！今天我要讲的题目是：《说说鲁迅的本来面目》，但就在刚才，我忽然觉得这个题目不是太好。虽然“本来面目”是中性的，不含褒贬，但在这里，却似乎是我有点不怀好意，要揭穿什么，其实我没有那个意思。所以，我想改一改，给它加上一个正标题“还原大先生”；原来的题目改为副标题，也就是《还原大先生——说说鲁迅的本来面目》。



说到鲁迅的本来面目，需要澄清的问题很多。原因大家都清楚，因为鲁迅曾经被捧上神坛，脸上被贴过金，被刷过漆，也被抹过污泥。我们这个时代还有一个现象很有意思：那就是贴金者以为是在贴金，看的人却可能觉得是在泼粪。这是不是另一种“低级红”和“高级黑”？全面清理鲁迅形象，不是一次讲座能够完成的，所以今天只是从头说起，略谈几点。



二

我想讲的第一点，是鲁迅的家庭出身。

朋友们大概都会承认，一个人走什么样的道路，成为什么样的人，与出身和教养是有关的。尽管人们常说“英雄不问来路”，或者是“英雄不问出处”。但在事实上，英雄、俊杰，都有出处。流氓、恶棍，也有出处。什么样的环境造就什么样的人。而这个环境首先就是家庭。



鲁迅出身于怎样的家庭呢？过去的教科书，因为要打造一个无产阶级文化旗手的伟大形象，又因为狭隘的阶级论观点，所以对鲁迅的出身往往是遮遮掩掩，轻描淡写。即使说到他出身于士大夫家庭，强调的也是“败落”：比如常年跑当铺，上不起交学费的学校，去南京求学时只带了8块大洋，等等，然后是强调他因家境败落而接触了底层社会，与劳动人民建立了联系，于是才对社会有了深刻认识。



按照过去那种思路，似乎鲁迅不穷就无法成就他的伟大。因此，人们对周家未败落之前，也就是鲁迅13岁之前的情况，进行的是淡化和模糊处理。那么，鲁迅到底出身于怎样的家庭？按照1949年前后，划分阶级成分的标准，鲁迅家应该属于官僚地主阶级。官僚地主阶级是最反动的一个阶级，是应该被消灭的。然而，伟大的无产阶级文化旗手，却偏偏来自这个阶级。

需要说明的是，官僚地主家庭有两种不同情况：

一种是有权有势的土豪。中国历史上那些新兴的王朝在初建时都会带来一批这样的新贵。他们因为参与打江山，胜利后自然要参与分红，于是就拥有了权力，占有了土地，成了官僚地主。不过，这种家庭，往往是有权、有钱、没文化，所以最容易无法无天，无恶不作。加上朝代更替，所以这样的家族一般都不能长久。

另一种官僚地主家庭却不是这样。同样是有权、有势、有地位，但他们的权势和地位不是来自打天下，而是来自“学而优则仕”。也就是说，那些能够温饱的家庭，有能力供孩子读书，于是他们中秀才，中举人，中进士，甚至中状元，攀宫折桂，一路进入上层。做官之后，经济情况自然更好，就更有条件让儿孙读书，几代下来，就成了官僚地主，同时又是书香世家。鲁迅就出生在这样的书香世家。



从他的六世祖中举人到鲁迅这一代，已经是第八代。鲁迅出生时，他家里有秀才举人一大帮，有的还中了进士，点了翰林，也就是抵达了国家文化宝塔的最高峰 。鲁迅的祖父周福清就是翰林。鲁迅形容人喜欢用“阔”这个词。他不说人家怎么富裕，也不说人家官多么大，地位多么高。他就喜欢说这人很“阔”，是“阔人”。其实，他家就很阔，而且不是一般的阔。根据他祖父周福清的记述，周家从明朝万历年间就很富。最富的时候，曾经拥有土地一万多亩，光是当铺就开了十多家，还有许多店铺和珠宝行。



鲁迅出生时，周家已经没有那么阔。但我们仅从他家的住宅看，就不是一般人家能够比的。去过绍兴的朋友肯定记得新台门和老台门，也就是鲁迅故居和鲁迅祖居，那是两所大宅院。其实还有一个过桥台门，现在没有了，也是鲁迅家的。鲁迅出生在新台门，那是一种五进院落。宅院的所谓一“进”，简单的说就是一道门加上一个院子。现在的人们大多住在共有的楼房，没有自己的宅院，所以没有“进”这个概念，但实物仍然能够看到：乡间的农家院，进门后四面是房屋，中间是院子，那就是一进。皇家的宅院，现在能看到的就是北京的故宫，是九进。曲阜的孔家也是九进。除了这两家，没有哪一家敢把宅院修成九进。有个说法大家都知道，“深宅大院”，“深”，说的就是进数多。纵向的进数多，横向的宽度也就大。五进的院子是什么样子呢？北京的一些王府就是五进的院落。大家读过《红楼梦》，荣国府也是五进院落。鲁迅家的院子跟荣国府一样的，是五进院落。



我喜欢看名人故居，走到一个地方，喜欢看那里的名人故居和墓地。中国近代以来的名人，尤其是文化名人，从严复、康有为、梁启超、章太炎、蔡元培、王国维等，一直到陈独秀、胡适、鲁迅，甚至包括徐志摩的，都去过了。经过比较，我的结论是：论家庭的阔气程度，还是鲁迅第一。除了他之外，没有哪一家有五进院落和一个那么大的后花园。新台门在1919年卖给朱家之后就被拆掉了，现在看不到了，现在的鲁迅故居只是当年的一小部分，不仅小，而且看不出原来的格局。但根据一百年前周家卖房的时候画的那个图纸，我们可以看到，他家坐北朝南，临街是大门，大门里面是仪门，仪门里面是大厅，大厅后面是大堂，大堂后面是后堂，后堂后面是后楼，后楼后面是杂屋……再往后就是鲁迅笔下的百草园。那是他们家的后花园，占地2000多平米。



周家有1万多亩土地的鼎盛时期鲁迅没赶上，到鲁迅出生时，因为经历了太平军之乱，周家已经衰弱了。太平军到过鲁迅家，杀过人，烧过房屋，也拿他家当过指挥部。这一折腾，家就败了。不过，瘦死的骆驼比马大，周家最穷的时候也没有跌落到劳苦大众的行列。我们不妨来看看他家最贫困时的情况：

鲁迅和周作人到南京和东京求学的时候，家里只有祖母、母亲和周建人三口，却仍然有男女佣人好几个。鲁迅的祖父周福清那时候在杭州坐牢。他坐的那个牢哇！坐牢，还带着一个小妾，带着一个男仆和一个女仆，租了一套楼上楼下的房子住着。大家知道，佣人要付工资，租房要交房租，那么一群人都要吃饭，那时候周家没有一个挣钱的。，在这种情况下鲁迅从日本回家结婚，家中竟然把太平军时期毁掉了的房子重修了起来。



鲁迅从来不夸富，1949年之后的回忆材料，都在拼命说周家穷。不过，我曾根据鲁迅签字画押的一张分单算过一笔账，1911年，也就是辛亥革命爆发的那年，在鲁迅名下的土地是105亩还多一点。江南，是寸土寸金的地方，绍兴的人均土地只有几分，鲁迅有100多亩土地，如果到1949年，改划成什么成分？



鲁迅一辈子没有受过穷，他是地地道道的阔公子，尤其是童年，简直是王子。他自己说过，他的童年像王子。在家里被佣人保姆簇拥着，走在街上被邻里另眼相看，即使到外婆家，也得高接远送。朋友们可能记得《社戏》里面鲁迅和那群孩子一起，划着船，去看戏，偷豆子，那种情景是写实的。那是周家少爷来了，村里的孩子不用去上学，不用去放牛，被安排来陪周家少爷玩。考察鲁迅的家庭出身，可以发现过去对鲁迅的一些解释很勉强。



鲁迅对劳苦大众和弱小者的同情，并不源于他自己的经济地位。一般人也许会“屁股决定脑袋”，也就是什么阶级说什么话。但伟大的头脑能够超越阶级地位。对于不同阶级、不同民族、不同性别，都有大悲悯，才是真正的伟大。同时，鲁迅又是真正的贵族，有贵族精神，所以才能看到阿Q们的可笑、可憎与可怜。

三

我想讲的第二点，是周家的家庭文化。

周家的文化怎么说呢？简单地为其命名的话，是一种复合文化。周家的男性家长都是读书人。那个时代，以科举为目标的读书人，应该都是儒家信徒，而且多有理学色彩。不过周家的男人理学气不重，女人就更加复杂。鲁迅儿时面对的三代女人，也就是他的曾祖母，他的祖母和他的母亲，都信佛。但是她们又都算不上佛教徒。因为不是虔诚的佛教徒，所以一点儿排他性也没有，能够接纳民间文化当中各种复杂的成分，包括各种神灵和鬼怪。读过《朝花夕拾》的朋友们一定记得，鲁迅的祖母和他的保姆阿长讲的那些故事，美女蛇，等等。

在这里，我只讲几件朋友们不一定关注的事儿。



第一件，从某种意义上说，鲁迅是个和尚。他一岁多就做了和尚，终生未脱僧籍。原因是他出生的那一天，正是某位菩萨生日。出生时又是蓑衣包，大概就是把脐带、胎盘披在身上那样出生了。按传统的说法，这样的孩子是被鬼神锁着的，很难养活。有什么办法呢？办法就是让鬼神找不到他，或者是不屑于理睬他。比如，明明是个男孩子，偏给他取个女孩名，甚至给他扎上耳朵眼儿，这都是过去解决这种问题的办法。再就是给他取个贱名，比如叫猪叫狗。在我的家乡，有的孩子甚至叫狗剩——狗吃剩下的，狗都不吃了，神鬼自然不屑于去理他。

进一步的办法，就是让他出家当和尚。周家为鲁迅做的安排，就是让他当和尚。长房长孙当然不能真出家，可是形式是必需的。找一个庙，拜一个师傅，把名字写进和尚名单，就算是出家了。所以，鲁迅就有了一个法名“长庚”，有了一个师傅——龙师傅。鲁迅临死的时候还写过一篇很动情的文章，题目就是《我的第一个师父》。

由此可以看到，鲁迅家很迷信，周家很迷信。



周家那样的大家族，规矩多、禁忌多、仪式多，一年到头说不清有多少祭祀活动。这种文化，今天的年轻人已经很少有人懂了，尤其是城市人，甚至真的是连“年”也不会过。鲁迅却什么都懂，什么都会。因为他是长房长孙，因为在他十几岁就失去了父亲，爷爷又在狱中，过年过节，上坟祭祖，许多场合都需要他来主持，怎么摆供、怎么烧香、怎么跪拜、怎么祝祷，这一切鲁迅都是内行。而且，鲁迅是读书人，所以过年的时候不但要与全家人一起祭拜天地，祭拜祖宗，自己还要祭书神。就像做生意的人必须敬财神一样，读书人当然要敬书神。我和周海婴、还有全国四十多位专家教授编的那套《鲁迅大全集》，就收了鲁迅在大年夜祭书神时写的祭文。我说这些，想说明的意思是，鲁迅是真正在中国传统文化当中泡透了的。同时想说明，他所受的教育，他所受的文化熏陶，不是唯物的。



在这样的家庭里，是不以鬼神为怪的，所以，周家就常常出现一些怪事儿。比如，周作人出生时就出了一件怪事儿，一个老和尚进了周家，长驱直入到了少奶奶房前，转眼不见了，然后，周作人就出生了。晚年的周作人曾经在文章中纠正那些传说，说是他的那个叔叔看花了眼，然后以讹传讹。但值得注意的是，这些话是周作人在经历了种种破除迷信的运动之后写的，年轻时却从来没说过他叔叔眼花，而是多次写诗说自己就是那个老和尚。二是周作人在回忆录当中所说的，他和他的妹妹一起生天花，本来妹妹已经好了，而他奄奄一息，全家人都无能为力。但是，静静的房间里突然大叫一声，全家人都知道那不是周作人的妹妹在叫，也不是周作人在叫。人们闻声跑来，却发现事情完全变了，奄奄一息的周作人好了，而已经好了的妹妹死掉了。



还有一件事，是鲁迅的父亲临死的时候，朦胧中看到一个女人来到他的床头，在他喝水的碗里倒了一点什么。他以为是妻子鲁瑞，就没睁眼，也没出声。可是那女人刚转身出去，鲁瑞就进来了，往他的碗里倒藕汁。鲁迅的父亲觉得奇怪：你不是刚刚才倒过吗？鲁瑞说她没来过。那么刚才进来的女人是谁？最后阿长讲道，那是鲁迅的父亲曾经订婚的一个姑娘，但是他们没等结婚，那姑娘就去世了，所以才另聘的鲁瑞。那姑娘现在来，就是他们情缘未了，找他来了。于是，家里人也就知道，少爷的病好不了了。老和尚的身影也罢，天花鬼的叫声也罢，鲁迅的父亲是被早已死去的未婚妻领走了也罢，是否可信并不重要。我觉得重要的是，它是一种文化，是周家人相信的一种文化，周家人曾侵润其中的一种文化。鲁迅是在这种文化当中长大的。过去的教科书和主流著作，都在努力把鲁迅打造成共产主义者的同时，总是在努力把他打造成唯物主义者。大家想，这种家庭文化，能培养出唯物主义者吗？



那么，周家的这种文化奇怪吗？应该说不奇怪。我们这个时代的人感觉到奇怪，但在那个时代它是某种普遍现象。大家知道，严复是中国近代的启蒙大师，但他一辈子信鬼神。遇到事儿，必去占卜。梁启超也是现代思想家，传播过一系列的科学思想。但是他自己说从十几岁就与鬼神打交道，而且他的妻子李蕙仙死后三年，竟然一直没有离开梁家。三年当中，梁思成生了病，都不是先上医院，而是先去找他妈，而他妈是已经死了的。三年之后，李蕙仙的灵魂才离开梁家。这话听起来很玄，但这不是别人说的，是梁启超自己在写给他女儿的信中说的。他没理由欺骗他的女儿。



还有章太炎到阴间去做判官的事，可能好多朋友都知道。在我们当下的文化当中，这一切都感到很离奇，不可思议，但在当时人们并不觉得奇怪。

接下来的问题是，周家的这种文化，包括梁启超和严复家的那种文化，好还是不好，很难简单回答。但我由此想到一个问题：对儿童来说，是给他一个“一就是一，二就是二，一切都清清楚楚“的世界好呢？还是让他面对一个有点神秘的世界好？这同样不能简单回答，但我想，后者大概更有利于培养孩子的想象力。一切都清清楚楚，一切都有标准答案，人的思考能力肯定是会退化的。



四

我想讲的第三点是鲁迅的学历。

我想特别指出的是，鲁迅是自然长成的。用今天的话说是绿色的，他们家没给他施过化肥，也没给他施过农药，更没有用过激素或者助长剂。他上学是玩着上的，读书是玩着读的，完全凭兴趣。这甚至导致了一个结果，那就是鲁迅饱读诗书，却有学历而没学位。说到学历和学位，新学的学历和学位，大家都知道，小学、中学、大学、研究生，这是学历。学位呢，有学士、硕士、博士。那么旧学呢？旧学的学位倒是有自己的体系，那就是秀才、举人、进士等，所以容易说清，比如在“五四”新文化运动的主将中，不少人都有旧学的学位，蔡元培是翰林，吴稚晖是举人，陈独秀、蒋梦麟等都是秀才，而鲁迅、胡适、钱玄同等，连最低的学位也没有。



但要说他们的旧学学历，却有点困难。因为旧学没有小学、中学、大学之分，也没有一年级、二年级、三年级这种区别。怎么说呢？只能说我读过《孟子》，你读过《四书》，他读过《九经》，旧学的学历只能这么去说。鲁迅读到哪里呢？用他自己的说法，是”几乎读过十三经”。朋友们大概知道，参加科举考试并不需要读“十三经”。而是只要读过《四书》，再读过《五经》，有这“九经”就够了。而且《四书》《五经》加起来的，虽然俗称“九经”，但这“九经”在“十三经”当中并不是九经，而是七经。因为《大学》和《中庸》都是从《礼记》中抽出来的。



也就是说，鲁迅多读了好多书。需要说明的还有一点，那就是鲁迅所说的“读过”。不是我们现在说“我读过《红楼梦》”“我读过《鲁迅全集》”这个意思，它不是浏览，说“读过”，就是能句读、能理解、能记住。那时候人们说读过《论语》，就是能把《论语》一字不错的背下来，说读过《四书》，就是能把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四部书都背下来。

鲁迅几乎读过十三经，却连秀才也不是。但是读书多少、根底怎么样，是骗不了人的。内行一接触就知道。鲁迅的顶头上司蔡元培、夏曾佑都是进士，翰林。他们都不曾低估过鲁迅，认定他有学问。但考察鲁迅读书的情况，却很有意思，也很怪，从中也许能够得到某种启发。

从一八八七年到一八九二年，这五年，鲁迅先后在三个书房就读，



却没有走出他自家的大门。三位先生都是他本家的爷爷。不过用今天的目光看，那三位先生都不称职。第一位是朋友们大都熟知的蓝爷爷，他培养了鲁迅对花花草草以及各种奇怪事物的兴趣，却没有教鲁迅多少“正业”。后面两个，一个是鸦片鬼，一个是精神病。教书，完全是瞎对付，读错字，写错字，讲解更是信口开河。奇怪的是，鲁迅的父亲和祖父，竟然让鲁迅跟着他们过了五年。书香世家，对孩子的学业能这样不关心吗？应该是不会的。但是周家对孩子的管法真的很特别。鲁迅的祖父对孩子的学习很关心，亲自选课本，可是这本身也有点怪，他不用全国的“通用教材”。那时候一般人家的孩子开蒙先读“三百千”，也就是《三字经》、《百家姓》、《千字文》，然后开始读“四书”，读完“四书”读“五经”。周家的开蒙第一书却是《鉴略》，一种简明历史读本。

从七岁到十二岁，五年，鲁迅读了什么书？除了那本《鉴略》，就是读了《大学》《中庸》和《论语》，《孟子》读了一半，没读完。也就是说，用了五年的时间，鲁迅没有读完“四书”，这是非常奇怪的。因为大家知道，“四书”虽然是四本书，但量很小：《大学》只有一千七百来字；《中庸》只有三千五百来字；《论语》也只有一万三千七百字；《孟子》最长也不过三万五千字。“四书”加起来，总共是五万三千字。五万三千字，读了五年只读了三万六千字！

那时候没有数理化，除了拿出少量的时间，写字，对对子，别的时间都是读书。鲁迅竟然就读了这么一点书，这速度也的确是太慢了。



从七岁开蒙到十二岁，如果读得快，能够到什么程度？我们可以随便举出一些例子：梁启超是十二岁就中了秀才。蔡锷，也就是蔡锷将军，也是十二岁中了秀才。当时不少人，都是十二岁就能中秀才。能中秀才，意味着读完了“四书”，又读完了“五经”，而且学会了做八股文和试帖诗。鲁迅比人家慢了多少呢？我们不妨来看看“四书五经”的具体情况。我是给他算过帐的。前面说过了，“学庸孟论”“四书”加起来是五万三千字。而“诗书易礼”和《左传》，加起来是三十八万五千字。“四书”和“五经”加在一起是四十三万八千字。



梁启超、蔡锷等都是十二岁就把四十三万八千字全都读过了，而且学会了做八股文，学会了做试帖诗。而鲁迅到十二岁的时候，却只读了三万八千字，也就是一个零头，学业只完成了人家的十分之一。是鲁迅太笨吗？显然不是。那么问题出在哪里？就出在家长和老师对他没有要求。鲁迅上学上得太自在了，有大量的课余时间可以在百草园里尽情的玩儿，玩植物、玩昆虫、捉蟋蟀、养老鼠、描图画画、学捉鸟。他当然也读书，不过读的主要是闲书，与功课无关。这又是很奇怪的一件事，家长竟然是不管他。



书香世家，翰林门弟，对孩子的学业怎么会放任不管？鲁迅的祖父整天盼着能在门上挂一块匾，上面写上“祖孙父子兄弟叔侄翰林门第”。他是希望他的儿子、孙子都进翰林的，尤其是对长孙，寄予厚望，当然不会不管。但是，周家的教育真的是自有一套，看鲁迅、周作人、周建人等小的时候，家里就是放飞，给他们更多的自由，不急于套上笼头，更不急于把功名这样的目标过早地压在孩子身上。



说到这里，我想到今天的许多的家长，都那么怕孩子输在起跑线上，想种种办法让孩子不输在起跑线上。看看当年周家，完全没有这样的焦灼感。别人家的孩子早就“入场”跑了好几圈，已经中了秀才，他们家却还在让孩子尽情玩儿，不让他们进入跑道。怎么会这样呢？从另一方面想，敢于这么做，基础显然是一种文化自信，是一种家族的文化自信。因为家长自身的文化层次，因为相信自己的孩子不愚，就敢于让孩子自由发展，而不是像一般人家那样随大流、抢时间、赶速度，你们报什么班，我就给孩子报什么班，把孩子弄得疲惫不堪。鲁迅的童年读书是玩儿着读的。这应该是一个关于教育的特别个案，我觉得很值得研究。孩子主要是玩儿。鲁迅和周作人、周建人都没有苦读的经历，都不曾为学习而受折磨。但结果呢？周氏兄弟个个成才，取得的成就远非那些苦读者能够相比。这其中的奥妙是不是很值得研究？



五

我想讲的第四点，是鲁迅在教育部的官职。

简单地说，鲁迅是民国时期的高干，按照那时的称谓是高等文官。他很有权力，是当时国家意识形态和宣传教育、新闻出版、图书市场等等这些事业的掌控者。这是教科书和研究鲁迅的著作一般都不讲的，但我们只要回到历史现场，就会看到，从一九一二年到一九二六年的夏天，十四年的时间，鲁迅在中华民国教育部工作。过去的教科书和主流著作说到这一节，都是说鲁迅在教育部做过下层小官吏，这个小官吏是什么呢？社会教育司第一科的科长。现在的人们一看是科长，觉得这官职真的微不足道。其实，那时候的科长和现在的科长不一样。现在的科长当然是最小的官，那时候却不是这样。部下面是司，那时候和现在一样，但那时候司下面就是科，没有处。所以，那时候的科长与县长同级。用今天的话说，就是正处级。同时，鲁迅又不只是科长，他是佥事兼科长。大家知道，兼职都是高兼低，而没有低兼高的，部长可以兼司长、司长可以兼处长，而没听说哪个县长可以去兼省长。同时值得注意的是，鲁迅的科长职务，是由教育总长委任的。他的佥事职务是由大总统袁世凯亲自任命的。按照当时的规定，科长是中等文官，佥事是高等文官。也就是说，鲁迅是那个时候的高干。



根据当时的《中央行政官官等法》，中央行政官员除特任官之外分为九等。第一二是兼任官，三四五是荐任官，六七八九是委任官。科长是委任官，佥事是荐任官。在荐任官当中，鲁迅的情况又有些特别，他一开始是五等，但是在很短的一年多就晋升为四等，又过了不到两年，到一九一六年的二月就晋升为三等。他就抵达了荐任官的最高等——月工资三百大洋。      



在九等官制当中位居三等，这个官位还能说是下层小官吏吗？可是我们一直就说他是教育部的一个下层小官吏，好像微不足道。既然谈到了工资，我们就看看他的工资，当时是高还是低。从1916年二月开始，鲁迅每月拿300大洋。300大洋，是高还是低呢？当然不能与总长相比，更不能与总统、总理相比，我们也不去把他和下层工人相比，因为那时候的保姆月薪才两元（鲁迅的日记里，他雇的女工就是两元）。我们把他跟北京大学的那些教授们比一比，应该更有可比性。按照当时的规定，教授工资是280元至180元。教授当中最低的拿180元，最高的拿280元。预科教授工资是240元至140元。胡适回国到北大去做教授，蔡元培给他的是教授的最高工资月薪280元。而当时的钱玄同、周作人、刘半农等，都比鲁迅低得多，李大钊的月薪是180元。



这是鲁迅的工资的情况。由此可以看到，他的地位是不低的，官不算大，但是也不算小，工资至少比胡适等这些北大的最高级的教授还要高一级。更重要的是鲁迅所处的岗位非常重要。那时候没有中宣部、文化部、新闻出版署等等，这些部门的事谁来管呢？主要由教育部来管，教育部又由社会司来管。因为教育部一共就三个司，那两个司一个管大学教育，一个管中小学教育，第三司是社会教育司。



社会教育司有司长一人，没有副司长，下面就是两个科，鲁迅是第一科的科长。因为他分管的事情多，同时他又为司长所倚重，所以他就成为了社会教育司地地道道的二把手。也就是说，他是当时中央管理思想文化和新闻出版事业的二把手，这个地位不重要吗？因为重要，所以才出现了好像是不好理解的一些事儿，为什么那么重要的一些事儿，都是鲁迅干的，比如，中华民国的国徽应该由谁来设计？是鲁迅领着两个人设计的；再比如，中华民国的国歌由谁来选定？还是在鲁迅的领导下选定的。什么样的小说应该被查禁？什么样的戏剧应该被提倡？标准由谁来定？仍然是鲁迅领着人去做决定。所以，《新青年》是不会被查禁的，因为权力就在鲁迅手里。



俄国的盲诗人爱罗先珂来到北京，一些学校就请他演讲。他是无政府主义者，无政府主义，在当时被看作危险思想，所以被人举报了，警察局要来管，怎么办？鲁迅陪着去，鲁迅往那里一坐，就什么问题都没有了，因为他正是管这方面事务的最高官员。



需要说明的是，鲁迅在教育部的工作勤勤恳恳，兢兢业业，很卖力。后来人们总是要让他跟“北洋军阀政府”对立，甚至连周作人在后来的文章当中都说鲁迅去上班不过是去点个卯。事实完全不是这样。鲁迅很卖力，每次考核成绩都很好。所以教育部一次次大裁员，从来也裁不到鲁迅。他不但不会被裁，而且屡次受奖，而且得过袁世凯授予的勋章。顺便说一下，鲁迅对袁世凯、徐世昌等那些总统，都很有感情。袁世凯因为称帝失败，在去世的时候，虽然是国葬，但名声已经不好，所以，政府要求文武官员去祭奠，不少人就以种种理由拒绝，但是鲁迅不但不拒绝，而且很主动。他没有大礼服，从朋友那里借来了大礼服，穿戴整齐，到总统府去，鞠躬上香，祭奠了袁世凯。



六

说到这里，我忽然想到一个问题，那就是鲁迅的政治选择与国家归属问题。这可以算是我们今天的最后一个话题吧！

我想请大家想一想：鲁迅属于哪一个国家？他应该归属哪个国家？有朋友可能会说，他没有加入过外国籍，当然属于中国。但是我在这里想说的是，从政治学意义上使用国家这个概念，却不得不注意这样一个问题：“中国”存在吗？在历史上，有大秦帝国、大汉帝国、大唐、大宋，直到大清国。在现实中，所谓中国人，有人持中华人民共和国的护照，有人持中华民国的护照。国名，一个是七个字，一个是四个字，谁的护照上是两个字的“中国”？



同时，人的国家归属感，常常不是现实的，而是想象的。大家知道，明遗民生活在大清国却不承认大清，清遗民生活在民国却不承认民国。郑孝胥曾经说过，他与民国乃敌国也。严复逝世于一九二一年，自己拟好的墓碑却是“清侯官严几道先生之寿域”。墓志上写的，不是中华民国北京大学校长，也不是中华民国总统府顾问；而是“清资政大夫”和“清海军协统”。也就是说，严复死后又回到大清帝国去了。他虽然做过民国的官，但最终归属于大清国。



他曾经置身于三个不同的国家。首先是大清国，他曾是大清国的子民，但从他加入光复会开始，他就已经背叛了大清。辛亥革命之后，他属于中华民国，从1912年到1926年十四年的时间，他一直是中华民国的官，直到1926年带着失望离京南下。



他曾经对南方抱有希望，但到广州亲历过国民革命之后就失望了。所以当国民党人北伐成功建立党国之后，他没有到政府做官，而是选择了不合作。甚至因为不合作而被通缉。从这个意义上说，鲁迅晚年有一种悲凉的意味，他失掉了自己的国家，他再也找不到自己的国家。他无国可归，只好在租界度过晚年。他之所以成为左翼，与反抗政府的力量走在一起，成为同路人，与这种处境和心态有关。



换句话说，鲁迅一生经历的这三个国家：一个是帝国，一个是民国，一个是党国。他背叛了爱新觉罗家的帝国，拒绝了国民党的党国，唯一亲近的并且为之服务长达14年的是摇篮里的那个共和国，也就是五色旗下的那个民国，也就是被我们的教科书涂抹的一片昏暗的所谓北洋军阀政府统治时期的那个民国。

今天我们就讲这些吧，时间也差不多了。若有不当之处，请大家批评指正。若有疑问也请提出来，我们继续讨论。谢谢大家！



七

回答提问：

这位朋友提出了一个很好的问题：鲁迅是权力的敌人还是庸众的敌人？

我想，他既是权力的敌人，又是庸众的敌人，但首先是权力的敌人，然后才是庸众的敌人。因为在强者与弱者、阔人与不阔的人之间，在统治者与被统治者之间，鲁迅总是选择站在后者一边，站在弱者一边，站在被压迫、被欺凌的一边。关于鲁迅的祖父周福清这个人怎么样，我觉得应该说那是一个很有个性的人，也是一个非常聪明人。能够中进士，点翰林，的确不是吃白饭的。不过，他的确做了一件很不光彩的事儿，当然，放在我们这个社会的话，已经很普遍，也就不算多么不光彩了，



自己的儿子，已经中了秀才好多年，却就是考不上举人。正好，同年做主考了，于是就想走走后门，结果事情没办好，败露了，然后被判刑。周福清这个人，有一点是我们值得注意的：那就是他和鲁迅的感情关系，他很爱鲁迅，很关心鲁迅，但是鲁迅对他的感情很复杂，因为祖父的案件使鲁迅心理上受过伤害，所以对父没感情。真的是没感情，但受祖父的影响却很大。鲁迅性格当中好多方面很像他的祖父，包括我刚才说到的那种对权势者的态度。根据周作人等人的回忆，周福清是很喜欢骂人的，但是他可以骂太后，骂皇上，骂他的上司；却从来不骂下层人，这是很有意思的一件事。鲁迅对他祖父的感情，其实也很矛盾，他在好多方面应该说对不起他的祖父，这是我的看法。尤其是在他从绍兴往北京搬家的时候，把他祖父的日记给烧了。他祖父写了一辈子的日记，他给烧了。但在另一方面，现在我们能够看到的周福清的诗集，周福清写的家训，都是鲁迅亲手抄的。图书馆存的也是鲁迅的抄本。从他对鲁迅的教育，对周作人的教育当中，我们可以看到这个人的确很了不起。所以，鲁迅把他的日记烧了，是很遗憾的事，如果不烧的话，那是研究那个年代的官场、那个年代的文人、以及周家文化的很好的材料。



有朋友提出：鲁迅生活那么富贵，如何变得那样不宽容？点我想与他的祖父真的有关，与他的祖母也有关，那的确是他们家人的一种性格，包括鲁迅的父亲也是那样。鲁迅和周作人在外面跟人打了架回家去，父亲首先要问是谁先欺负的谁？周家从来就不会无原则的宽容，先问是谁欺负的谁？如果是自己的孩子欺负了人家，那是绝对不行的。可是如果人家先欺负了自己的孩子，那是可以以牙还牙，以眼还眼的。这也是一种家风。



关于鲁迅的文学地位？好像没必要说，在中国现代文学史上，其他的那些作家，没人可以与他相比。虽然是鲁郭茅巴老曹，但后面五位是没法跟鲁迅相比的。当然，这看上去有点怪，鲁迅总共就写了那么点点东西，《呐喊》、《彷徨》、《故事新编》三个小说集编成一本也不厚，可是他的地位，却没人能比。这里的关键，一是思想的深度，一是艺术的才华。一些人虽然是作家，其实并不适宜当作家，或者不配当作家。



关于鲁迅和他的原配夫人朱安的关系，是很有意思的一个话题。20多年前，第一个提出这个问题，说鲁迅对朱安太无情的，是我的一个学生。用我们今天的目光去看，一个女人被悬置在那里，那样过了一辈子，鲁迅对朱安太无情了。但是，如果回到那个年代去看，可能我们能够理解鲁迅。这个前提就是，鲁迅与朱安的婚姻是地地道道的包办婚姻，新婚第一夜，两人就分开了，真的是没有爱情。那么如果按照现在的观点去看，你不爱人家，跟人家结婚干什么？你结了婚发现没有爱情，你可以离婚呵！这种看法，只能是我们这个年代的看法，放在100多年前，这是不可能的，也是女人无法接受的。重要的还是女人无法接受。因为朱安从嫁到周家的那一天开始，就打定了主意，生是周家的人，死是周家的鬼。而我对此不大理解的倒是鲁迅为什么那么坚决地不喜欢。因为按照正常的情况，考察当时那种包办婚姻，好多人都是在结婚的时候还没见过，但后来也过得很好。一个男人和一个女人在一起，时间长了，慢慢的可能会产生感情，照样会有正常的夫妻生活，朱安当年所抱的希望就是这样，但是鲁迅却让她失望了。到底为什么鲁迅那么不喜欢朱安，这是一个迷，到现在还没有人能够解决。



不过，鲁迅研究界关于鲁迅和朱安关系的一些说法，我认为是不可靠的。因为他们两口子从来没吵过架，朱安总是很好地伺候鲁迅，而鲁迅对朱安也并非漠不关心。在这里，我只讲一个很小的例子，大家看一看：鲁迅很喜欢吃甜食，所以在上班、下班的时候顺便到甜食店买一些甜食，比如什么江米条啊，蜜三刀啊，等等，买一大包捧着回去。回到家，鲁迅总是先捧着到母亲那里，让母亲挑一些留下，然后又捧着到朱安那里，让朱安挑，然后他才把点心拿回自己的房间。就从这样的一种关系看，鲁迅和朱安的这种两口子的关系，是能够和平共处的。



如果我们把鲁迅跟朱安的这种关系放在那个时代去看的话，大家可能很容易发现有三种不同的类型。一种咱们可以拿郭沫若、郁达夫等人作为代表，他们就是借着那种婚姻自主恋爱自由的时代潮流，喜欢谁就去追谁。有了新的爱情，就为这新的爱情去结婚，为了自己的爱情，而对不爱了的妻子不负责任。这是社会最时髦最新潮的一种表现。第二种是另一个极端，那就是以胡适为代表的那种情况。包办婚姻，妻子识不了多少字、小脚，但是照样生活下去，维持着那种旧的婚姻。可是，大家可能知道，那种维持有时候也是很难的。胡适事实上也有过若干次的婚外情，只是维持了那个婚姻。第三种就是鲁迅这样的，他对朱安的确缺少爱情。可是又离不开，他要是把朱安给休了，朱安就没法活下去。那个年代，女孩子嫁出去了，如果她被休掉，是没办法回到娘家去的。如果朱安是一个职业女性，有自己的工作，能够独立生存，那一切都好办。可是朱安能干什么呢？他毕竟是阔小姐，让他去给人当佣人当保姆，一切都不大可能。所以刚开始的时候，鲁迅是想就这样跟朱安过一辈子的。他四十多岁了，写下的文章还是决心就这样过一辈子。因为他不想害另一个人，因为他知道另一个人是无罪的，不应该承担那种悲剧性的后果。但是，人有时候又管不住自己。所以后来遇到许广平，在强大攻势之下，这个中年男人，终于坚持不住了！



鲁迅离开北京南下，其实很重要的一个原因就是爱情。他有了与许广平的这种关系，家里却有一个朱安，怎么办，最好的办法就是离开北京。这是一个转型时期很特殊的情况。鲁迅已经无力抗拒与许广平的爱，但他又不能不要朱安。所以一直到他死的那一天，都一直承担着朱安的生活费。



事实上，鲁迅对这两个女人都有着对不起。对朱安，他不能给感情，而只是提供生存保障。对许广平，他有感情，却又不能给名分。他与许广平的关系，一直是同居的关系，没有像别人那样正式结婚。这是鲁迅当时的一种尴尬境地。

关于鲁迅与周作人的这种分裂，好多人都很关心，关心的是兄弟失和的原因。兄弟为什么失和？直到现在，几乎所有的研究都是推测。因为这里面有很神秘的一点，就是鲁迅从来不说，周作人也从来不说。而且，这种失和，就是周作人从此不想见鲁迅了，却对鲁迅没有怨恨，就是不见他了。鲁迅想约他谈一谈，他也不谈。有一次在后院两个动手打过一架，那是因为鲁迅回去拿书，进了后院。那么亲密的两兄弟，从此成为路人，到底是什么原因呢？站在鲁迅一边的人，总喜欢拿周作人的妻子说事。我觉得这样做也不大公道。还有种种说法，尤其是现在网上，常常很不负责任地那样炒作各种说法，比如说鲁迅偷看羽太信子洗澡，或者听房，等等。但是，这些说法都是不能成立的。为什么不能成立呢？因为对于日本女人来说，偷看洗澡根本算不上什么事儿。那个年代的日本，还存在着男女同浴，洗澡被人看，算什么呢！对于鲁迅听房，有人说过，那个窗子外面是没法站人的。所以，这两种说法都可以排除。但是，有一种说法，我觉得值得考虑。当然，我们没法做结论，只是值得考虑。那就是：是鲁迅先熟悉羽太信子的，周作人晚，周作人到日本留学，很快就喜欢上了羽太信子，两人开始恋爱，然后结婚。所以有人做出这样的推测，认为鲁迅在周作人到日本之前，就和羽太信子有这样那样的关系。如果真是那样，鲁迅本来就和羽太信子关系暧昧，那么到了北京之后，生活在一个屋檐下，两人就比较难处了。这里值得注意的，是周作人的儿子周丰一谈到的一个情况。鲁迅研究界对周丰一的说法几乎是群起而攻之，但我觉得或许存在着某种可能。周丰一说，他的舅舅，也就是羽太信子的弟弟，曾经看到鲁迅与羽太信子有亲密接触。如果真是那样，兄弟两个的确不好再在一起生活了。作为弟弟，当他知道哥哥与妻子的关系，当然会非常尴尬，恨却没有足够的理由。与此同时，羽太信子倒是真的对鲁迅充满怨恨。从她的那种怨恨，倒是可以体会到点儿什么。羽太信子竟然不让她的孩子到前院去，要让鲁迅和朱安孤独，以此惩罚鲁迅，报复鲁迅。这样的一些表现，体现着一种被抛弃者的怨恨，让人觉得他们两个好像真的曾经有什么关系。



朋友们提出的问题很多，原谅我不能一一的回答。我只能是看到哪一个，就先回答哪一个。书虫在这里提到一个问题：他看到了一本《鲁迅传》，里面说鲁迅是个悲观主义者，问是否属实。我想，这种说法应该基本是对的。鲁迅的确很悲观，别看他在批判国民性，在揭露社会问题，等等，但对于问题的解决，并不抱多大希望。这一点我们从他的《呐喊》自序就可以看到，关于铁屋子的那种议论，可以看到他的悲观。



有朋友问：鲁迅是否真的爱钱？鲁迅爱钱，这是一个事实。咱们看他的日记，别的事可以不记，哪一个月拿了多少工资，却是都要记的。对稿费等等，他都很在乎，还为此打过官司。我想，这与他从非常阔到后来没钱花，大有关系。我刚才说他即使最穷的时候仍然比别人富，但是这里有一个落差，他原先太阔，一下子跌落下来，心理感受就特别的强烈。没钱了，才知道钱很重要，才特别重视钱。这个问题提得正好，可以跟前面接上。鲁迅在十三岁之前，是地地道道的阔公子，什么都不缺。后来从小康到困顿，只能说困顿。其实，鲁迅说小康是谦词，他本来那么阔，何止是小康？后来的困顿，主要也是一种感觉。阔公子一下子跌落下来，有一个心理承受的问题。



鲁迅的心理上的确受了一些委屈。但是如果用咱们一般人的情况来看，那种委屈又算得了什么？你再穷也没有穷到社会底层。你最穷的时候，还有那么多的地，还是年年秋天去收租。但是，因为他小时候生活太优越，所以家庭突然出现变故，真是一点委屈也受不了。比方说，他在舅舅家，那个妗子说话伤害了他。如果放到咱们一般人身上，那种伤害算什么？她是对邻居们悄悄说的，把他称作“要饭的”。家里出了事，到舅舅家去住，当然像“要饭的”一样。如果真是一个要饭的，你说他是要饭的，他肯定不敏感。可是一个阔公子突然被人看作“要饭的”，这刺激就非常大。如果当年鲁迅年长一些，就应该明白妗子与外甥的关系。舅舅、姥姥跟外甥的关系，是比较亲近的，而妗子，也就是舅母，本来就比较远。你住在舅舅家里，舅母要安排你的生活，给你做饭，大概还要好好招待，等等，这个舅母有点抱怨，不是很正常的嘛？可是因为鲁迅当年太小，十二三岁，听到了就再也忘不掉，记了一辈子。鲁迅真的很敏感啊，对他好或对他不好，他都能记一辈子。



关于鲁迅的人格是否有缺陷？关于这一点，我想这么说——人格上没有缺陷的人不是太多。鲁迅那种以牙还牙以眼还眼，那么计较的做法，如果说他是一种缺陷，也未尝不可。但我们如果明白一点的话，对这些就不会大惊小怪。因为凡是大艺术家，无论是作家还是画家，性格上、心理上没有点问题的不多。

关于鲁迅与胡适等一些知识界人的关系，这是一个挺复杂的问题。我想，您关心的大概主要是鲁迅与胡适的关系。我想说明的是，在“五四”时期，鲁迅与胡适等关系非常好，是后来变得不好了。关于这种不好了，有好几个方面的原因：一是从个人心理上讲，两人后来的疏远有某种必然性。从一九一八年开始，尤其是在一九二二年、二三年、二四年，鲁迅和胡适非常密切。但是，他们的密切存在障碍，所以好不到什么时候。原因是这里有个问题：鲁迅比胡适年龄大，大九岁。“五四”时期，鲁迅写出什么作品，胡适就说好。胡适关心什么问题，鲁迅也马上去关心什么问题。他们二人配合得很好。但是这种配合注定长不了。如果翻过来，胡适比鲁迅大十岁，那就没问题了；可是恰恰是鲁迅比胡适大了近十岁，这就决定了鲁迅不可能长久地追随胡适。



人就是这样啊，包括我们。让一个比你年龄小的，很年轻的，资历很浅的人，排在你前面，做领袖，而你是一个追随者，这种情况长得了吗？一般长不了。而鲁迅的情况恰恰是这样。胡适二十七岁从美国回来就成了新文化运动的领袖，新文学的倡导者。而鲁迅尽管作品写得好，但只能是新文学界的主将之一，不是领袖。这种秩序随着鲁迅影响的增大，必然要重新调整。



关于鲁迅与胡适的分歧，关心这个问题朋友都能够注意到，胡适从来不攻击鲁迅，而鲁迅屡屡攻击胡适。这里有一个很重要的原因是政治原因。这个政治原因还不在于鲁迅与胡适走向了不同的道路，一个左，一个右，而在于他们对当权者的一种不同态度。现在大多数人都比较赞赏胡适，包括我也比较赞赏胡适。因为那是一种比较实际的，比较重视效果的做法。对于一九二八年之后出现在中国的那个党国，那个政权，鲁迅根本不承认，所以不合作，宁愿被通缉也不合作。那么胡适是不是就能接受呢？胡适也不能接受。如果他完成能接受，他就不会要在一九二九年发起一场人权运动。他要反抗，他要向那个新生的国家要人权。只是这里两人在认识上和态度上有所不同。胡适是明明知道民国已经变成了党国，但是有一点希望也要去争取，去努力。一旦跟蒋介石这样的高层统治者能说上话了，他就会很温和地走上去，试图挎着人家的膀子，拍着人家的肩膀，一块往前走，试图把人家拉向民主宪政这条路。鲁迅却不是这种性格。鲁迅更像他的老师章太炎。民国易帜后，章太炎就不承认这个国家了，自称“中华民国遗民”，不与党国合作。鲁迅没有自称民国遗民，但也拒绝与党国合作。当他看到胡适等人那样去跟新政权套近乎的时候，心里真的有一种看不起。由此我们可以看到的，是鲁迅的傲骨，是骨子里的一种贵族气。胡适对他的态度，不还击，原因也在这里。他把胡适等人看作焦大，觉得胡适你怎么这个样子，国家已经变了，民国变成了党国，你还那样不把自己当外人？鲁迅的意思是，我们已经成为奴隶，而一些人却不知道自己的奴隶地位，偏偏要管主子的事，替主子操心。鲁迅是不同情焦大的。焦大被塞一嘴马粪，在鲁迅看来，是活该。



鲁迅的问题就在于，他太清楚自己的地位：我已经是奴隶，这个国家已经没有我说话的地方，我只能在旁边冷嘲热讽，绝对不去找你们提什么建设性的意见，这是鲁迅对党国的态度。

这种态度决定了他的后来。鲁迅的确是与所谓“北洋政府”更接近，今天我们说的那个北洋政府，应该说这称谓本身就是错的，不应该用“北洋政府”、“北洋军阀政府”，因为那个政府是当时中华民国唯一的合法政府。为什么被称为北洋政府、北洋军阀政府呢？那是因为孙文到广州建立了另一个政府，要否定这个政府，是他们把北京的民国政府称为北洋军阀政府。

今天回头看，如果说中国知识分子生活得更舒适，言论更自由，文化发展更健康，还要数那个所谓“北洋军阀政府统治时期”。因为那时候司法是独立的，新闻出版、学术研究、文学创作，方方面面，都是自由的。你只要高兴，想组党就组党，想办报就办报，一切都是自由的。因为那是公民的权利，因为“约法”里头规定着，“中华民国主权属于国民全体”。而这个规定到了1928年之后，就没有了，成为国民党代替公民行使国家主权。为什么由国民党代行主权？有一个理由，就是中国人民素质太低，所以还不能实行民主，所以，由国民党代行主权。要经过一段训政时期，人民有了行使民主的能力了，那时候再还政于民。最后这一点应该很重要，这意味着国民党人当时虽然剥夺了全体国民的主权，但他们并不认为这是永久合法的，所以还有一个还政于民的承诺。胡适之所以对那个政府寄予希望，原因大概也在这里。否则，他的态度就无法解释了。因为在“训政”结束之后就要实行“宪政”，所以还有希望。鲁迅的不同之处，在于他强烈地感觉到“中华民国已经不是中华民国了”这一点，而不相信那个遥远的希望。



关于这些年鲁迅的作品不断地被从中学语文课本里删除，可以说这是必然的。原因即使我不说，大家也知道，因为我们这个时代，简单概括，可以称作维稳的时代。稳定高于一切。鲁迅的作品，一般被认为是不利于稳定的。早在90年代中期，前文化部长王蒙就曾经说，我们的作家当中有一个鲁迅那太好了，可是如果有好多鲁迅，我的天啊，那会引发地震的。正因为这样的认识，鲁迅那些斗争性的文章，那些太尖锐的文章，在教材里基本上没法生存下了。前几天，我给一家出版社编了一个鲁迅作品散文集，编辑就特别说，李老师，能不能选一点柔软的、轻的作品。我说，好，专门选轻的。可是在序言里头，我说了，有一些作家，你从他最重的作品里选，也仍然是轻的；有一些作家，你选他最轻的作品，可能还是很重。中学语文课本里减少鲁迅作品，这是很正常的。过去鲁迅作品选得太多，应该说不正常。我觉得，即使中学语文课本里只留下几篇鲁迅的作品，也不影响鲁迅在中国现代文学史上的地位。他的这种地位已经是没法撼动的。有些人想依靠捧起金庸来，或者捧起张爱玲来，等等，其实都没法取代鲁迅。



好，我就说这些吧！往回翻了一下，看到还有好多问题没有来得及回答。对不起！时间不早了，咱们今天就到这里，后面一些问题咱们可以放在别的时间再来继续讨论。谢谢大家！



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许知远在钱穆老家无锡的旅行中，沿着钱穆的脚印，试图找回行路时该恪守的初心。"



钱穆的中国

（有删减）

许知远





— 01—

钱穆，身份不明





▲钱穆



在前往无锡的路上，我时断时续地读着美国人杰里·邓尔麟的《钱穆与七房桥世界》。

车窗外正是江南的阴郁天气，小雨下下停停。平坦宽阔的一级公路已把那些布满蜿蜒河流的小镇联结到一起，沿途不时出现的玻璃幕墙、金属框架厂房、三五成群的年轻工人，表明鱼米之乡的长江三角洲已是新的工业革命的重镇。

穿过昆山，绕道阳澄湖。在一家临湖的餐馆里，我第一次吃到了阳澄湖大闸蟹。湖面上寒风瑟瑟，烟雾渺茫，屋内一壶黄酒温暖滋润。这是一次意外的旅程，大约一个月前，我迷上了钱穆。

9年前，在选修的历史课上，一位姓罗的青年教师给我们讲授中国历史，时间来到魏晋时，他戛然而止，决意让另一位老师讲述接下来的课程——因为中国历史的青春期到魏晋时终止，再无心醉沉迷之处。在告别前，他推荐了钱穆的《国史大纲》。

在刚刚开张的北京大学南门的风入松书店里，我找到了黄色封面的商务印书馆版的《国史大纲》。这是一次注定夭折的阅读历程。竖排的繁体文字、文言语句、布满正文的注解，中国人熟悉了上千年的行文到了我这一代已变成了陌生的丛林。我对于钱穆的身份仍有质疑，出生于1895年的他，在“五四”之后的那两代中国知识分子中，身份不明。

新文化运动让我沉醉的是它的激进因素，是那种将传统一股脑儿扔进“历史的垃圾桶”的豪迈。“进步”，在我们的辞典中是至关重要的，不管大学与中学政治课多么空洞乏味，我们其实都是黑格尔的线性历史的信仰者，我们要不断地抛弃陈旧，进入一个新阶段；为了一个更光明的明天，我们可以对昨天与今天毫无眷恋，甚至残忍异常。

中国传统看起来早已无力面对现代的挑战。鲁迅的大部分篇章我都没了印象，却始终记住他对青年的告诫——多读外国书，少读甚至不读中国书。线装书理应被扔进茅房，儒家礼教中只写满了杀人，传统中国就是裹着小脚的媳妇……“传统”与“现代”在我们的谈话中被滥用，似乎真的存在着那么一个时刻，所有的东西都改变了，带有现代意味的都值得赞扬，而任何“传统”都是阻碍，必将被历史的车轮碾碎。



在我阅读所及的20世纪中国文化史中，钱穆混杂于一群人名中，他被提及，却似乎从来不与时代旋律相关，他是少量对旧世界如此钟情的顽固派，在李敖的记录里，他在晚年时还为蒋介石唱颂歌……



对钱穆的初次探索不了了之，甚至罗老师在我内心短暂地激起的中国文化的青春热情也迅速消退了——诸子百家、魏晋风度与我所生活的现代中国看起来毫无关联，阿诺德·汤因比或者Google兄弟比他们更有力地影响了我的思想。




— 02—

中国人，失去灵魂





▲许知远



是史景迁促使我再次对中国传统产生兴趣。“做中国人意味着什么？”在对邓尔麟的《钱穆与七房桥世界》的书评中，史景迁询问说：“究竟怎样一种价值观念，或者怎样一种文化，与历史的经验和共同的民族起源互相影响着，将中国人紧紧地维系在一起？”

在一个标榜全球化的时代，认同危机却覆盖到每一个角落。在一个你可以随心所欲地克服地理障碍的时刻，人人都在为自己的身份焦虑不安。

中国依靠的是什么？

在这一轮“中国热”中，中国被描绘成世界上最富有潜力的市场、最大的生产基地，中国人像40年前的日本人一样蜂拥到世界各地，拍照、购物、参观遗址……成长的经济力量赋予中国人一种新的自信与不切实际的骄傲，但他们身上却看不出令人欣赏的品格，生机勃勃为中国社会注入了活力，却没有让人心生向往的魅力。更紧要的是，作为个体的中国人与由众多个体连接在一起形成的中国社会，似乎正失去他们的灵魂，金钱作为这个社会运转的主要润滑剂与兴奋剂已被过度使用。

历史最终还是报复了我们。我这一代人粗暴地理解了历史，将世界看做一幅实用主义的图景，把任何事物都当成了手段，最终我们要承担缺乏生命意义的痛苦。

钱穆心目中的中国则是另一种截然不同的世界。

同样是课堂时光，我在为历史不可避免的方向性与残酷性而辩护，而钱穆则让他的学生描写红烧肉的味道，描述风穿过松树的声音……在我们为今日中国信任网络的坍塌而叹息时，却通过钱穆发现那个封建礼教的社会通过“礼”来维持了一个值得依赖的价值系统与保障体系。



— 03—

对历史，应有敬意和温情


好笑的是，我对钱穆的缓慢了解，是从这两位来自美国的汉学家开始的。

在邓尔麟那本1988年由耶鲁大学出版的著作中间，印刷着十几幅钱穆家乡无锡七房桥的黑白照片，水乡气息与中国古建筑的上翘房檐，亲切不已。到无锡时已是夜晚，小雨仍未停。霓虹灯与汽车烦躁的鸣笛声，打破了我的遐想。

那些丑陋的、千篇一律的建筑又出现了，几层的小楼，白色瓷砖墙，深蓝色玻璃，中国所有的市镇，不管是南方还是北方，西部还是东部，总是惊人的雷同。在这座盛产文人风雅的城市，同样到处都是房地产的广告，园林风格早已被遗弃，人们最热心的是“剑桥风格”、“北美别墅”。毫无例外，市中心被太平洋百货这样的购物中心占据着，在路边散步时就像走在缩小一号的上海淮海路上。



如果你一时找不到路，没关系，麦当劳总是处于市中心，而离麦当劳不远处必有肯德基连锁店。历史悠久的无锡小吃店与麦当劳遥相呼应，圣诞节刚过，给我们端上灌汤包的姑娘们都戴着红色的帽子，她们在为圣诞老人尽未完成的义务。


夜晚，在东林书院的遗址喝茶，雨打窗外的竹林沙沙作响，400年前的读书人也正是在同样的情境下谈论国事的吧。世界早已改变，我们身后的一桌人正在谈论他们的新生意，过去几年中在中国兴起的商业用语弥漫着整个空间，他们在说“团队精神”、“执行力很重要”、“细节决定成败”……临睡前打开电视，所有电视台都在进行卡拉OK大赛，年青一代们都在把不费吹灰之力的一夜成名视作人生理想。



第二天清晨，我们前往七房桥。在钱穆成长的年代，从无锡县城出发，如果走水路，4个小时就能到达钱家门前的傲啸泾，这是由钱穆的祖先所修建的。这个家族漫长的历程，正是中国社会的一角，它之所以能够面对种种社会动荡，是因为家族遵循着“礼”，它为家庭生活提供准则、价值观，它为弱小的人群提供救助，当“礼”由家族扩展到整个社会时，它就变成一个国家的准则，支配着政府与人民、国家与外部世界的关系。


但这套价值还可以应对来自19世纪末开始的、被张之洞称为“三千年未有之大变局”吗？作为“礼”的化身、一心要成为道德楷模的君子的中国知识分子，被中国政治革命中的兰波式人物邹容称为“实奄奄无生气之人也”，钱穆从一开始就要面对两个截然不同的世界的拉扯——一方面是现实的国际环境的残酷，中国面临的亡国之灾；而另一方面，他依旧看到了那个存于诗词典籍中的士大夫的风雅世界。



16岁起，钱穆成为一名乡村教师。接下来，他展现了与那个时代的主流知识分子截然不同的路径。没有海外留学背景，也未追随喧嚣一时的各种新思潮，他在古籍里寻找另一个世界。他是一名伟大的自我教育者，从小学教师最终成为北京大学的著名教授。



难能可贵的是，他似乎从未从线装书中逃遁，远离现实的痛苦。他也从未将古代中国世界想象成乌托邦，而只是在一片文化虚无主义的论调中，重申中国文化的独特性——它由特别的历史际遇与地理环境所致。它的内在生命力可以保证它在面对各种挑战时，仍能保持自身，最危险的情况是，我们忘记了保持这种内在生命力。


自小迷恋司马迁的钱穆相信，没有什么比历史更能寄托中国人的智能与情感。在抗日战争最为激烈的1937年与1938年，钱穆手不停挥歇地笔写着《国史大纲》，它跨越了几千年的风雨，不断重演着外族人入侵与被同化的历史、中国人在面对外来挑战时所表现出的气节和智能……

在一个西方世界占据优势，而中国正在跌落到自信的谷底时，钱穆希望我们对自己的历史保持着“温情与敬意”。像邓尔麟一样，我大学的那位老师也称《国史大纲》是“国家的骄傲”。


— 04—

传统，缺少生命力





▲1940年钱伟长留学美国前与家人在上海合影（前排中为叔父钱穆，前排右为钱伟长）



钱穆的故居如今是一片空地，昔日五世同堂的旧宅只剩下残缺的根基，冬日雨后的灌木蔓延其上。“我们一直想重修它。”钱煜对我们说。他称钱穆是他叔公，在1949年钱穆离开前，他经常见这个很有学问的叔公在小巷里散步，“他矮矮胖胖的，对小孩子很好”。

钱穆在1949年之后的故事，似乎更为单纯，他成为海外的中国传统文化坚定的领导者。在马克思的线性历史论支配了中国时，他的思想不仅不合时宜，而且应该遭受批评。

我去了桂林街，这是香港九龙的拥挤之地，像半个世纪前一样，这里仍是贫民窟。1949年10月，钱穆与他的朋友们在这里创办了新亚书院。余英时是二年级第二学期来此上课的。他在1950年春天从北京的燕京大学来到这里，他发现“整个学校的办公室只是一个很小的房间，一张长桌子已占满了全部空间”，而钱穆给他的第一印象则是“个子虽小，但神定气足，尤其双目炯炯，好像把你的心都照亮了”。


在这个租来的仅有的四间教室里，钱穆想保存中国文化的气韵。在一个炎热、潮湿的夏天，余英时发现钱穆正躺在地板上，他病了。他叫余英时去买《二十四史》给他读，仿佛这足以驱逐所有的痛苦。



新亚书院最终成为20世纪后半叶中国教育的奇迹之一。而钱穆的故事从香港到台北，他再未回到大陆。他的家乡，很长一段时间里，他的侄子钱伟长比他更声名显赫——他是一名杰出的物理学家和全国人大副委员长。



但如今，一切似乎又转变了。北京的书店里摆满了钱穆的著作，他对孔子的理解，注释的论语，对中国历史的再考察，甚至他在新亚书院所随意写的小文章都被整齐地收集好，精美地印刷出来。钱穆的历史哲学甚至都与西方主流的后现代历史观有了关系——历史不是对规律的探索，而是对意义的寻求。



但是钱穆所赞美的那个“礼”的世界早已崩溃。没人再以君子为楷模，人们把道德理解成不切实际的空洞话，只有利益才是理解人际关系与社会关系的钥匙。钱煜说，一位本地企业家想出资重建钱穆的故居时，镇政府却要求，这笔钱必须通过政府来使用，计划最后落空了。



社会上也充满了重振儒学的口号，但那种粗暴的复苏传统的方式，像是一出滑稽剧。风范可以被传递，却不能被机械地模仿。中国传统看起来就像是博物馆中的展品，人们不知道如何赋予它现实的生命力，尽管人人都觉得这很迫切。

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我历来认为，五四新文化运动之所以很快就溃灭了，其主要原因就是知识分子的自我启蒙还远远没有完成，其价值理念尚在一片混沌之中，就急于以救世主的姿态去救赎大众，难免不迅速遁入自我幻灭的情境之中。同样，人们怀念的所谓80年代“新启蒙”也是如此，依靠一批吮吸“工农兵文学”乳汁长大的作家去启蒙大众，能够有什么样的好结果呢？

用以赛亚·伯林对知识分子的阐释来看，知识分子和知识阶层是分属两个不同的概念：“知识分子是指那些只对观念感兴趣的人，他们希望尽可能有趣些，正如唯美主义者是指那些希望事物尽可能完美的人。”


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新文化运动如何影响中国革命？|反思五四
彭景涛 學人文 昨天
雪按
彭景涛博士从思想史的角度清理五四精神遗产屡有雄文问世，传播甚广，这篇追根溯源乃至宋明理学。阅读难度是显见的，因为这本是学术论文。我的阅读经验是，如果你确实想把教科书的背后弄清楚、弄明白，这类文章也就处处有生趣了。
从昨天发布的《陈东东：现代汉诗的现代汉语》开始，不经意间，我们已经从反语言腐败专题进入了反思五四专题。是为第一篇。作者授权转载，原文发表于《天府新论》2015年第5期。

建构理性:“五四”启蒙走向革命的内在推手
——新文化运动如何影响中国革命
文/彭景涛

直到今天,我们仍然面临着 “五四”的遗产问题。比如这样一些问题: 我们应该以什么样的方式来推动政治发展? 是按照一个系统化的理想蓝图一揽子、根本性地解决,还是针对现实中产生的问题一点一滴、一步一步地取得进步? 是通过制造大量“新人”来一步到位地实现理想政治模式,还是通过经济、文化、社会的发展逐渐孕育进步力量? 是按照科学的理论去改造世界,还是使用科学的方法去探索解决问题的途径?
这些问题中包含了不同的思维方式和观念系统: 建构理性与经验理性; 科学理论与科学方法。他们都属于新文化运动提出的 “科学” 一词的范畴。另一方面,当我们回顾20世纪的历史时,我们会发现,最引人注目的、对20世纪中国政治发展史造成了最重大影响的事件是革命。从1920年代到1970年代,革命持续了半个多世纪。非常值得我们注意的是,革命的推动力量和行为方式,都受到思想观念的极大影响,建构理性在其中起着主导性的作用。
那么,建构理性是否就是 “五四” 新文化运动对于20世纪中国政治发展史所施加的力量? 思想与革命行动之间是以一种什么样的方式联结在一起的?

理性并不缺位的启蒙
“五四”启蒙最让人困惑的问题是: 为什么这场高调宣扬民主、自由、人权的思想运动,并没有带来真正的民主、自由、人权? 不仅如此,这场思想运动似乎与延续了半个多世纪的革命运动有直接联系。因此,自1980年代以来,经历了文化大革命的中国知识分子试图反思这场思想运动。相当多的知识分子试图找到 “五四” 启蒙的缺陷,他们觉得 “五四”启蒙一定是缺了点什么,才导致后来的不如意结果。
认为 “五四”启蒙是 “理性缺位的启蒙”,是其中的一种传播较广的观点。姜义华教授在 《理性缺位的启蒙》 一书中对此观点进行了集中的阐释。为了说明自己的观点,他将理性界定为三个要点:
(1) 反省的批判的精神;
(2) 通过理智,锲而不舍地追求真实与发现真理的意志;
(3) 确立并严格依循一以贯之的分析、分解和结合、构建的认知方法。〔1〕
他认为,这种理性是欧洲启蒙运动的思维方式,中国的启蒙运动中虽然也有,但 “无论如何不能说理性已经构成了中国启蒙运动的思想基础,已经成了中国启蒙思想家与中国民众一般的普遍的思维方式”。
情况是不是真的如此呢? 首先,既然谈启蒙,我们就应当把 “中国民众” 排除在外,而聚焦于知识分子。即便在西方,启蒙运动也主要是知识分子的运动,启蒙的观念会逐步扩散至普通民众的大脑里,但这是另一个问题。尤其重要的是,对于中国二十世纪的革命史来说,如果我们要谈思想对革命的影响,其实也是在知识分子这个群体内部来谈。参加革命的普通民众的观念当然对革命有重大影响,但起决定作用的,主要是领导革命的知识分子头脑中的思想,而不是民众头脑中的思想。
事实上,在姜义华教授界定的三个要点上,“五四”知识分子均有出色的表现。第一个要点,也就是不迷信权威、以理性来审视一切观念的精神,毫无疑问地是 “五四” 知识分子最根本的精神。这一点最突出地表现在对中国传统文化的批判上,这一批判所使用的工具正是欧洲理性主义哲学所运用的理性工具。同时,“五四”知识分子运用理性工具,探索建立一个富强、民主的国家的道路,这正是通过理智追求真理的意志。
关于这两个方面的表现,胡适的总结可为最好的证明。胡适在1919年12月发表的《新思潮的意义》,试图对新文化运动进行总结。他指出, “新思潮的意义只是一种新态度”,而这种 “新态度”就是 “评判的态度”。这种态度有三个突出的特点:
(1) 对于习俗相传下来的制度风俗,要问: “这种制度现在还有存在的价值吗? ”
(2) 对于古代遗传下来的圣贤教训,要问: “这句话在今日还是不错吗? ”
(3) 对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问: “大家公认的,就不会错了吗? 人家这样做,我也该这样做吗? 难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益的吗? ”〔2〕
这种 “评判的态度” 实质上是一种怀疑主义的态度,是要运用人自身所具有的理性认识能力来审查一切传统观念,不相信未经过理性审查的、被认为天经地义的理念和观点。
另外,在理性方法的运用上,虽然他们运用得可能比较粗糙,但在主观上,均强调逻辑、实证的方法。陈独秀在 《新青年》发刊辞《敬告青年》一文中说: “科学者何? 吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也……今且日新月异,举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则,以定其得失从违,其效将使人间之思想云为,一遵理性,而迷信斩焉,而无知妄作之风息焉。”〔3〕这是陈独秀对 “科学” 一词的明确界定,也清楚地阐明了: 他所说的 “科学” 就是近代以来的理性主义方法。这一方法被运用于“五四”知识分子的大部分文章中,尤其是批判传统文化、建构新信仰、讨论科学与人生观问题等大的课题之中。拙作 《理性与信仰———新文化运动在改造信仰上遇到的困境》 对此有详细论证,此处不予赘述。〔4〕

“五四”的“科学”是一种建构理性
上面的分析表明: “五四”新文化运动毫无疑问地是一场理性主义思想运动。并且,这场理性主义运动试图以近代科学的成果为基础。但是,这一结论对于探索 “五四” 启蒙与20世纪中国历史( 尤其是革命史) 的关联仍然是不够的。
“五四”启蒙是如何作用于中国历史的进程的? 要回答这个问题,我们需要对 “五四” 理性的特点进行分析。当一种理念激发了与之相悖的历史进程,其原因可能是很复杂的。这种理念本身存在的缺陷当然可能是重要的原因,但当你从缺陷上来界定问题的时候,你事实上已经默认了存在一种正确的标准,———这样的思考方式已经偏离了历史学的范式。从历史学的角度来看, “五四”启蒙只会以自己的方式作用于历史,它不会以西欧启蒙运动的方式、也不会以我们头脑中理想标准的方式产生作用力。
“五四”知识分子是一个庞大的群体,每个人的观念并不完全相同,但在理性的运用、思考问题的方式上,有明显的共同特点。这些共同特点不属于所有人,但属于多数人。“五四” 理性的特点,可以归纳为两点。
第一,重视科学结论甚于科学方法。这里的“科学”,既包括自然科学,也包括经济学、政治学、社会学等社会科学,还包括西方近代以来的哲学。尽管陈独秀、李大钊、胡适等均强调过逻辑、实证等方法的重要性,他们在论证的时候也自觉地运用这些方法; 但是,从西方近代以来的自然科学、社会科学和某些哲学的结论中寻找解决中国问题的出路,是一个总的思想趋势。
第二,寻找科学规律。怎样建立一个富强、民主、尊重人权的国家? 这是所有 “五四” 知识分子头脑里最核心的问题。批判传统文化、改造人的精神以确立新的人格,也是为了这个目的。在他们看来,科学应该能提供一种规律,用以指导开创新国家的道路。李大钊提出的 “民彝”、 “大实在的瀑流”等独特理论,陈独秀多次从边沁理论中寻找对 “人生真相” 问题的解答、对梅特尼廓甫和阿斯瓦尔特的介绍,是这方面的早期探索。其后,由于反孔教运动而引发对传统文化的批判,进而不得不找出新信仰,而新信仰又必须从科学的范畴里面寻找,从而开始了在人生观领域寻找规律的思想运动。另一重要事件,则是1918年之后李大钊等人对社会发展规律的探索。
这两点与西欧启蒙运动并没有冲突。启蒙运动之所以发生,最主要的推动力量是自然科学。而且,自古希腊哲学开始,西方哲学即建基于科学之上,因此,把哲学当作科学,并不是 “五四” 知识分子的发明。寻找科学规律,同样也是西欧启蒙运动的内容之一。康德即指出,人的理性并不会满足于零零碎碎的知性认识,而一定会使用范畴来总结规律,追求规律的普遍有效性。
但是,与西欧启蒙运动相比,这两个特点非常明确地揭示了新文化运动与西欧启蒙运动的不同: “五四”启蒙的主流思想中没有经验主义,它走的是唯理主义的路线。尽管约翰·密尔、边沁、孔德、斯宾塞等不属于唯理主义的哲学家被经常提起,也受到很多人的崇拜,但他们喜欢的是这些西方哲学的理论结论,并把这些结论当作笛卡尔主义中的 “第一原理”。寻找规律的运动,更是一场寻找第一原理的运动。斯宾塞和严复的进化论虽然在“五四”知识分子中影响颇大,但他们希望找到一种进化规律、并将之奉为公理,而斯宾塞和严复所强调的 “演化”的观念,对他们几乎没有影响。
我们要特别注意这种唯理主义与欧洲大陆的唯理主义的区别: “五四”的唯理主义没有认识论上的兴趣,并且跟自然科学的发展毫无关系; 这种唯理主义在本质上是一种实用理性,是试图找到解决面临的政治问题的办法。而这样找到的办法一定是从原理出发而不是从现实经验出发; 这样的思路继续下去,一定会寻求一个总原理,它高居于一个个的具体原理之上。因此,“五四”的唯理主义比欧洲大陆的唯理主义更加倾向于强调通过人为设计来重构社会的建构理性主义; 从提出 “人权与科学”的理念开始,这种 “科学”就是一种建构理性。
事实上,寻找总原理的心情在1918年底之后越来越急切。这时候新文化运动的知识群体主要由两部分组成: 陈独秀等老师一代和青年学生一代。两代知识分子中的许多人在1918年底之后非常急切地想找到一个总原理,也就是 “主义”; 他们觉得,如果没有这样的总原理,便没有了方向,具体的问题也得不到解决。
这种心情呈现出越来越激烈的趋势。1919年8月,李大钊在 “问题与主义” 的讨论文章中说: “必须有一个根本解决,才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。”〔5〕与此同时,少年中国学会里面,“主义”问题的争论正如火如荼。要不要确定一个主义作为指导思想,成为社团内争论的焦点。1919年7月,该会上海会员集体致函北京会员,主张 “多研究 ‘学理’、少叙述 ‘主义’,以求维持学会之巩固”。〔6〕北京会员回复,表示同意。〔7〕巴黎会员却发表了一个长篇回复,表示异议。文中说: “能达到目的而有危及于学会者,吾人惜学会乎? 惜目的乎? 当然奋力以赴吾目的。”从这几句话中我们可以领悟到其态度之坚决。又说:
至云求得真理将来再定一种健全无妄之主义,所设 “将来” 不知系指何时? 若谓求得真理以后,邈难知矣; 若谓未得真理以前,无标准矣。然则健全无妄与否,标准既属难定,将来究在何时,时间又属难知,终将徘徊于不能定一主义之中,而无一定目标方向矣。……吾人惟有就目前之是,举步前进,向着一定方向提脚,看着蹋实地方下脚,固非于事前略有计划不可。为求计划之完密,自非采取他人研究已得之结论,参合目前人生的现象,定一种具体的主义不可。〔8〕
除了急切心情之外,我们显然还能感悟到这种“主义”决不是一种简单的非理性信仰。无论是李大钊,还是青年学生,他们都明白 “主义” 理论当中还存在许多问题。李大钊在 《我的马克思主义观》一文中叙述了马克思主义理论的三个方面: 唯物史观,阶级竞争说,经济论。他对每一个部分的要害地方均有非常严厉的质疑。但是,尽管如此,他们均觉得需要有一个 “根本的解决”、 “事前略有计划”。在他们的头脑里,如果没有一个总的原理、计划,就没有目标、方向,也就不可能展开具体的行动。

意识形态:启蒙孕育革命的方式
考察 “五四” 启蒙 ( 新文化运动) 对历史的影响,我们首先想到的是这场思想运动与中国革命之间的关联。如果从1920年代开始的国民革命算起,至文化大革命结束,20世纪的中国革命持续了半个多世纪。由于这半个多世纪的革命自始至终受到思想的强大影响,而这场革命的起始时间刚好处于新文化运动之后,许多新文化运动中的人物参加了革命,革命者接受的思想也正是新文化运动极力传播的思想,所以,新文化运动与中国革命之间的联系始终受到关注。
不到10年的新文化运动是如何影响了持续半个多世纪的革命的? 显然,时间的先后顺序、人物与思想在两个事件中的一致并不能很好地说明这个问题。时间上有先后顺序的两件事,不一定具有因果关系; 同样,人物与思想上的某些一致也不能证明后一件事是前一件事的结果。思考这个问题,我们应当找到前者对后者的作用点。这个作用点就是意识形态。
中国历史进程中的意识形态,不仅仅是一种思想或信仰,也是一种行动的力量。意识形态是一种把思想与行动连接起来的结构,其目的是通过统一的思想来制造统一的行动。这种思想与行动只能基于建构理性,因为在这种结构中,无论是行为还是思想,都是被理性先验地建构起来的。因此,从意识形态的形成中,我们可以看出 “五四” 启蒙对历史发展进程的作用,这种作用也正是建构理性的作用。
1919年10月,中华革命党改组为 “中国国民党”; 1921年7月初,少年中国学会南京大会就“主义”问题表决; 1921年7月底,中国共产党成立。“五四”运动之后发生的这三件大事,象征着三大革命势力的形成,每一种势力分别建立在一个意识形态的基础之上。这三大意识形态分别是: 民族主义,国家主义,共产主义。他们都认为,可以根据一个总原理来发动一场革命、建设新国家。
特别值得我们注意的是,在这些意识形态中,思想是用来建构行动的。他们之所以特别强调要以一个主义为信仰,是为了用这种信仰来塑造行动。下面我们分别来阐述这个问题。
孙中山在二次革命失败后认为,失败的原因在于国民党人组织涣散、领袖的正确意见无法得到贯彻。因此,他试图建立一个有强大凝聚力与组织力量的政党。起初,他建立了一套服从领袖个人命令的组织制度,但在1918年底完成的 《孙文学说》一书中,他开始思考这样一个问题: 怎样把正确的“知”贯彻到每个党员的头脑中去? “五四”运动产生的政治能量引起了他的注意。经过七个月的思考,他断定这种力量来源于新文化运动的思想建设。1920年1月29日,他在 《致海外国民党同志函》中说: “吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化,兵法 ‘攻心’,语曰 ‘革心’,皆此之故。故此种新文化运动,实为最有价值之事。”〔9〕在三年后的国民党改组中,他强调,国民党将放弃以前纯粹的通过 “兵力” 战斗的方法,现在主要依靠“心力”。所谓的 “心力”,就是通过对 “主义”的信仰而创造的精神力量。他认定只有依靠 “心力”,才能造就一个中心势力。“吾党所须者,是在革命精神。吾等对于三民主义应当有坚决的信仰,要使吾等皆 愿意为主义而牺牲,为主义而奋斗。”〔10〕
国家主义是新文化运动中一股重要的思想力量。1918年,这股力量开始在少年中国学会中集结。1921年7月2日,少年中国学会南京大会讨论 “主义”问题,最后对此问题进行表决,结果是: 主张不要 “主义” 的6人,主张要 “主义”的17人。〔11〕1923年,少年中国学会中的国家主义者组建了 “中国国家主义青年团”,后定名为 “中国青年党”。该党是国民政府时期影响仅次于国共两党的第三大党。
中国共产党的意识形态在很大程度上得益于共产国际的指导,但事实上,在新文化运动之中,部分党的创始人即已独立形成了有关的想法。以李大钊为例: 1918年,他热情歌颂苏俄革命时,仅仅是从理想主义的角度,把这场革命视为 “人道主义”、“世界主义”的实现; 1919年初,他开始关注马克思主义,从科学研究的角度引进这一理论,并提出了一些质疑; 1919年8月,他提出需要有一个主义,以便实现对中国问题的 “根本解决”,只有在根本解决之后才有解决各种具体问题的可能性; 而一年之后,1920年8月,他明确提出需要有一种指导行动的 “主义”,以便 “齐一全体之心志”:
本会之创立,原系研究学问团体,思想须极自由,主义自不一致; 惟两年以来,世界思潮既有显然之倾向,而国内应时发生之无数小团体,亦莫不各有鲜明之旗帜; 本会同人已经两载之切实研究,对内对外似均应有标明本会主义之必要,盖主义不明,对内既不足以齐一全体之心志,对外尤不足与人为联合之行动也。〔12〕
从上述分析中,我们可以看出新文化运动中的建构理性对三大革命意识形态的影响。革命运动之所以一波未平、一波又起,之所以能长期持续,革命的信念之所以能被革命者长期坚持,就在于这些革命知识分子相信: 他们的理念是科学的,他们的行动是科学的,他们正在按照一个总原理向着目的地前进。

理性背后的非理性
为什么建构理性主导了 “五四” 启蒙? 我们可以找到很多原因,但要找到最本质的原因,则需要了解这种理性自身的问题。建构理性主义者充分相信人类理性的能力,以致于坚信人只要充分运用理性,就可以达到自己的目的。于是,理性与目的成为一对不可分离的孪生兄弟。如果这种目的非常美好,那么,人们寄托在目的上的感情会极大地强化对理性力量的信任。因此,目的与理性是互相强化的关系,人们越渴望实现这个目的,也就越相信建构理性的作用; 推动建构理性的,其实是一种非理性的力量,这正是建构理性最大的问题。
“五四”的时代特点正好为这一问题的发酵提供了条件。这个时代是知识分子特别渴望理想社会的时代: 他们自清末以来的共和、立宪的政治理想不但得不到实现,反而看不到出路何在; 国家富强的梦想一再受到打击; 政治、社会和文化的陈旧、腐朽很难改变。在这样的氛围中孕育出的理想主义观念,是建构理性最有力的推手。
“五四”理想主义观念首先表现为一种彻底的根本的全盘性解决政治问题的想法。新文化知识分子一开始即把一切现存的政治力量,包括保守主义知识分子,全都否定。陈独秀在《敬告青年》 中说: “彼陈腐朽败之分子,一听其天然之淘汰,雅不愿以如流之岁月,与之说短道长,希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者,惟属望于新鲜活泼之青年,有以自觉而奋斗耳! ”〔13〕《新青年》创刊号上的另一篇文章──高一涵的 《共和国家与青年之自觉》也写道: “他者吾无望矣。惟在染毒较少之青年。”〔14〕这意味着,所有的人都没有希望,只有青年; 而青年还有待创造出来,并不是说已经存在着这个群体。因此,全盘否定现存的一切政治力量是为了创造一个全新的世界。
相比于老师一代人,年轻一代的学生显得更为激进。少年中国学会的会员李璜说:
如果我们大家都认定 ‘推翻重建’这四个字,那么,我们着手的大目的已经有了很明确的方向。大家再细细的商量怎样的去推翻,算是彻底,算能够给我们一个最干净的建设基础。不过同志们大家都以为破坏是很易的事,建设就很难了。所以现在都急於先忧着建设的一层。明白些说,就是我们完全推翻了旧势力的社会以后,要怎样的建设,才合乎大多数的利益和新世界的趋向? 更明白些说,就是新中国该当适用那一种主义?〔15〕
这段话很好地展示了这种理想主义观念是如何导致人们对 “主义” 的需求的。由于对现有的东西的痛恨,他希望彻底推翻重建,这样的重建当然只能是按照一种理想蓝图进行。建构理性在这里仅仅成为一种非理性想法的工具。
与此同时,另一种理想主义要素也在发挥作用。在新文化知识分子对人性的看法中,包含着一种对理想人性的追求,和对实现理想人性的乐观心态。这种理想主义人性论非常有利于乌托邦主义的发育。周作人在 《新青年》 1918年四卷五 号、1919年六卷三号、1920年七卷二号1上撰文介绍日本的新村运动。他说:“新村运动,却更进一步,主张泛劳动提倡协力的共同生活,一方面尽了对於人类的义务,一方面也尽各人对於个人自己的义务; 赞美协力,又赞美个性; 发展共同的精神,又发展自由的精神。实在是一种切实可行的理想,中正普遍的人生的福音。”〔16〕鲁迅在武者小路实笃的 《一个青年的梦》 的译者序中也说:“我对於‘人人都是人类的相待,不是国家的相待,才得永久和平,但非从民众觉醒不可’ 这意思,极以为然,而且也相信将来总要做到。”〔17〕他们都把新村运动看作是理想人性的实现之路。
这种以团体生活为特点的运动不仅有周氏兄弟的提倡,陈独秀、李大钊、王光祈、等更把它投入了实践。其中最为积极的王光祈认为,这种团体生活是将来实行 “主义”的预备工作。他说,这种预备工夫 “便是要想先将中国人个个都造成一个完全的 ‘人’,然后再讲什么主义”。〔18〕这里所谓的 “完全的人” 主要是指具有互助精神的人。把互助精神作为最理想的人格精神是当时的普遍看法。
尽管这个实践很快就失败了,但团体生活运动的发起者们大多并不认为这项活动的出发点和形式有什么问题,他们把失败的原因归咎于经验不足、人的意志薄弱、参加者认识不深等原因。王光祈说: “北京工读互助团,虽有不好的消息,但是我对於此种组 织,仍是十分信仰,仍有十分希望。”〔19〕陈独秀引用一位工读互助团员给他的信来表明自己的观点: “北京第一组失败,千万不要使旁的工读互助团说什么办不得; 老实说实在是人的问题,只可说第一组的人失败了,并不是工读互助团不能办。”〔20〕这等于说,理想的完全的人依然是可以通过这种方式创造出来,失败并非是必然的。
这两种理想主义因素的重大作用,是为建构理性设定了目的。他们渴望一步到位地实现理想,相信人性可以达到完美的境界,但这一切均需要科学来证明,更需要科学的理论来指导人们去完成。建构理性满足了这一愿望。

建构理性与儒家文化
除了理想主义这种时代特有的原因,造成“五四”建构理性,还存在一种长期的文化原因。源远流长的文化会塑造一个民族的特有思维方式,这些思维方式会影响到人们接受外来文化的方式。
在中国的传统文化中,对知识分子的思维方式影响最大的是儒家。儒家文化至少在三个方面制造了一种有利于接受唯理主义和建构理性主义的思维方式。
第一,按照某种超现实、超功利的理想主义的道德原则来重建整个社会,是儒家一以贯之的主要信念。孔子毕生均梦想着 “克己复礼”,孟子的“仁义”是更高层次的理想标准。但不止于此,儒家还构建出 “三代之治” 的理想蓝图,这幅理想蓝图离现实的距离更为遥远。
在荀子的思想中,存在许多尊重现实与经验的观点。但是,这些观点在历史中的影响一直很小。心性之学在宋代以后成为占统治地位的学说。这一学说的核心观点是: 通过修炼个人的道德人格来实现良好的政治。《中庸》引孔子的一段话很好地说明了这种观点:
其人存,则其政举; 其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲; 思事亲,不可以不 知人; 思知人, 不可以不知天。〔21〕
在《中庸》的作者看来,良好的政治完全是通过个人的道德修养完成的,而这种道德修养则是按照 “道”、 “仁”等超越性原则来实现。政治建设的过程于是就等价于按照超越性原则建构个人道德意识的过程。这种思想在宋代以后逐渐发展为统治全社会的意识形态。
第二,程朱理学提出的 “理一分殊”、太极等学说,构造了这样一种思想结构: 处于最高地位的原理只有一个,由此唯一原理派生出现实世界的万事万理。这种结构与唯理主义的结构是一致的。这种理论被用于道德人格的修炼中,使修炼者在格物穷理的过程中反复感悟万理源于一理的宇宙论。
第三,宋元之后,功利思想受到程朱理学和官方意识形态的强力压制。按理说,儒家知识分子的理想是平治天下,应当对现实存在的各种问题有所研究,培养治国理政的能力。可是,程朱理学把孟子提出的义利之辨进一步发展为天理人欲之辨,不仅以 “复尽天理、灭尽人欲” 的标准来要求修身养性,而且以此标准来评判政治的好坏。一切技术理性均被视为无关紧要,功利得失的考虑甚至被认为是人欲,应当彻底消灭。因此,即便两宋、明末清初有一些功利思想的学者,最终也只能被作为正统意识形态的程朱理学所淹没。这一历史后果意味着,按照超越人世间的道德原则来说话、思考、做事成为读书人唯一正确的选择。
但是,与近代以来的唯理主义、建构理性主义相比较,儒家的这些思想中几乎看不到科学的影响。与西方中世纪的道德、宗教哲学不同的是,儒家学说为了塑造一颗道德心,并不从客观世界中找理由,因而也不需要研究客观世界。道德原则为什么是合理的,天理是否存在———这些在西方哲学中必然要被讨论的问题,在儒家哲学中从不讨论。儒家只是不断发明新的方法,以提高把道德原则融入人心的效果。因而,在塑造知识分子的头脑上,儒家是非常成功的。这种被塑造的头脑里只有义理,没有经验、功利的位置。在接受西方思想时,这种头脑很容易过滤或忽略那些经验主义的思想,或者以唯理主义的方式来接收经验主义思想家的某些结论。

结论
如果不能认识到 “五四” 启蒙中建构理性的地位与作用,如果否定 “五四” 启蒙对这种理性的提倡与运用,那么,我们无法很好地理解 “五四”启蒙与中国革命之间的关系。尤其重要的是,“五四”启蒙提出了相当多符合自由主义的观点和主张,如果不能看到隐藏在这些观点和主张下面的思维方式,我们也就看不到 “五四” 启蒙孕育革命的潜在力量。因此,从这些意义上来说,建构理性是 “五四”启蒙最重要的遗产,它深深地影响着中国文明的走向,塑造了革命知识分子的思维方式。
理性是一个复杂的概念,但是当 “五四” 知识分子提出 “科学” 的理念时,他们的想法却是相对明确的。他们没有探讨归纳问题、知识的可靠性、理性的认识能力等问题,他们所做的一切思想创造工作的出发点是寻求改变现实、实现理想政治目标的办法。这意味着他们的思想努力是完全实用性的。在这种实用理性的支配下,理想越是难以实现、实现理想的心情越是急切,就越是需要科学工具去完成。而在这样的条件下,这种科学工具也只能是建构理性。
从长期的文化环境来看,接受建构理性也比接受经验理性显得更为顺理成章。自春秋时代以迄明清,尊重现实、技术、经验的思想时断时续,只有儒家的道德理想主义一以贯之。宋元以后,心性内圣之学成为唯一正统,在庞大的官僚体系和科举制度的强力推行下,承担塑造人心道心的精神使命。千年制造之功而造就的文化环境是 “五四” 知识分子无法逃脱的。在 “五四” 新文化运动中,只有留学西方正规名校、经过长期西方学术训练的极少数人注意到演化论和西方科学研究的方法。
在以建构理性为基础的意识形态引导下,20世纪的中国经历了长期的革命。革命的最大功劳是实现了国家的统一,完成了现代民族国家的初步建构,但其破坏力也是空前的。如果不走出建构理性,我们将永远停留在激进主义革命的思维当中,国家建设永远上不了轨道。幸运的是,在文化大革命结束之后,我们的民族终于走出了这一步。“实践是检验真理的唯一标准” 这一命题的确立,决定了改革在思想上的经验主义方向。在我们民族的漫长历史上,这是第一次确立经验主义的主流地位。

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李白说韦子春“三顾茅庐”，他终于答应出山了。但实际上，他极有可能一下子就爽快地答应了。他在《赠韦秘书子春》一诗中，记录了这次志同道合、相见恨晚的谋面会谈过程：

斯人竟不起，云卧从所适。
苟无济代心，独善亦何益。
惟君家世者，偃息逢休明。
谈天信浩荡，说剑纷纵横。
谢公不徒然，起来为苍生。
……
气同万里合，访我来琼都。
披云睹青天，扪虱话良图。
留侯将绮里，出处未云殊。
终与安社稷，功成去五湖。

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《水浒传》的命运，比书里的情节更精彩
原创 余少镭

为统一思想，中国历代统治者总是无所不用其极。其中，禁毁书籍属常规操作。最有名的，当数秦始皇【传送门】。而另一次大规模烧毁书籍，发生于所谓的康乾盛世，乾隆以编纂《四库全书》名义，在全国查抄、收缴各种不利于满清统治的书籍，最后销毁了近180种书籍版片共8万余块，直接烧掉的书，差不多15万册。



打着文化建设的旗帜进行文化灭绝，应该是这位“十全皇帝”最伟大的发明了。



除了这些集中的、大规模的销毁，也有一些书，因为被定性为“诲淫诲盗”，怕它会教坏人民，从它面世起，几乎在每个朝代都会被烧毁一次。



最典型的一本，就是《水浒传》。



水浒的成书时间，现在学界公认的，是元末明初。从明太祖朱元璋到明熹宗朱由校，两百多年，它都平安无事。民间有传说，施耐庵原来只写了七十回，到英雄排座次就结束，朱元璋读了，勃然大怒，抓了施耐庵，准备杀掉他；刘伯温为了救施，暗示施的弟子罗贯中续写，让梁山好汉被招安，为皇帝效力，这才救了施耐庵一命——听起来很精彩，可惜只是传说，朱元璋在位期间，虽也曾有过禁杂剧、禁歌舞、禁小书(弹词)的相关圣旨，却从未具体对哪部小说或戏曲下过禁令。



此后，明成祖禁过“亵渎帝王圣贤之词曲”，明英宗销毁过《剪灯新话》等讲述怪异、艳情之事的小说，甚至还禁唱过“妻上夫坟曲”（小寡妇上坟），而像《水浒传》《三国演义》《西游记》《金瓶梅》等民间盛行的话本小说，却从未听说过有禁令。



可是，到了崇祯朝，《水浒传》首先出事了。



水浒出事的原因，倒不是皇帝或哪位朝廷官员发现它有思想问题，而是，居然有人以这小说为脚本，真的就在梁山一带搞事情。



这人叫李青山，山东寿张县李养渔人（现梁山县杨营镇耿楼村），据《明史纪事本末》载，李青山“本屠人，乘饥啸聚数万人，屡寇兖州”。寥寥十四个字，只说他本来是个屠夫，趁着山东各地饥荒，啸聚几万民众，经常在兖州一带打家劫舍。



《明史·张同维传》这么说：“崇祯十四年夏，山东盗起，大盗李青山众数万，据梁山泊，其党分据韩庄等八闸，运道为梗。”点明了“梁山泊”，因为这里是水运的咽喉所在，漕运粮船到了这里，得排队等河道蓄水才能过闸，这就给了李青山“劫漕”的便利，就是跟宋朝的梁山好汉一样，劫夺花石纲生辰纲。不过，他并不是全部劫走，而是对每艘过境粮船只抽三成，可持续发展。


占据梁山，劫掠漕运，这不仅仅是李青山和宋江之间的巧合，他的目的，还在于复盘宋江的人生，就像南宋初年那句著名的民间俚语说的一样：“欲得官，杀人放火受招安。”还是据《明史·张国维传》载：“周延儒赴召北上，青山谒之，言率众护漕非乱也。延儒许言于朝授以职。”



周延儒原来当过崇祯朝的内阁首辅，后来被人排挤而告老，崇祯十四年，全国形势一片大乱，崇祯又起用周延儒，就在他奉诏北上，经过梁山一带时，李青山闻讯，亲自求见，向朝廷告白。



这剧情，跟宋江派吴用前往济州参见宿太尉一样一样的，这样才是明智之举嘛。



清初宋起凤的笔记野史《稗说》书中，详细写了李青山对周延儒说的原话，可供参考：“我辈身处父母之邦，邀结子弟，无非守此土以外御耳，相公归朝，乞奏请青山等罪犯，赦其往而录之，愿自当一御耳，为天子捍出左臂，众所望也。”



我们聚众并不是为了谋反，还是想为国家出一分力的，请大人代向天子转达，原谅我们犯过的错，我们愿意为朝廷效犬马之劳。



周延儒能当到内阁首辅，当然是条老狐狸，忽悠李青山说：“你放心嘞，就算系一张厕纸，一条底裤，国家都有佢嘅用处㗎”(《国产凌凌漆》台词)。



但一离开梁山，他就为朝廷出谋划策，怎么剿灭梁山贼冠。



可怜了李青山，卿本贼人，奈何想作官，久盼朝廷的甘露不至，就像一个被人冷落的熊孩子一样，变本加厉，疯狂劫漕，逼朝廷来招安。





崇祯朝官员李清写的《三垣笔记》，提到李青山时，这么说：“及岁终，青山塞安山闸，凿河十里通梁山，驱漕舟并系漕去焚掠近临清，意在胁招。”



“意在胁招”，真真是讽刺极了，我本将心向明主，奈何明主照沟渠，不给糖就捣蛋，哼。



这就是找死了。



崇祯先后派张国维等督师前来围剿，几万农民军很快就被消灭殆尽，李青山招安不成，最后被“献俘于朝，磔诸市”，就是抓到北京，献给皇帝，然后当众实施肢解极刑。《三垣笔记》里说，要押去执刑时，“众贼云：许我做官，乃缚我耳？”不是说要给我们官做吗，怎么还绑我们？《稗说》中则这么说，要绑去开刀时，“青山等伏阙恸哭，曰：‘臣等率众来归，欲为国报效，不意为奸相诱执，今天下用兵，陛下再无招抚信哉！’上不听……”



真是早知今日，何不当初，所有妄想先当反贼再受招安者，醒醒吧。



在李青山功败身死之后，崇祯十五年四月十七日，刑科给事中左懋第即上奏本，请焚毁《水浒传》：


李青山诸贼以梁山为归……臣往来舟过其下数矣，非崇山峻岭，有险可凭，而贼必因以为名，据以为薮泽者，其说始于《水浒传》一书。以宋江等为梁山啸聚之徒，其中以破城劫狱为能事，以杀人放火为豪举，日日破城劫狱，杀人放火，而日日讲招安，以为玩弄将吏之口实。不但邪说乱世，以作贼为无伤，而如何聚众竖旗，如何破城劫狱，如何杀人放火，如何讲招安，明明开载，且预为逆贼策算矣。臣故曰：此贼书也。李青山等向据梁山而讲招安 ，同日而破东平、张秋二处，犹一一仿行之。青山虽灭，而郓城、钜、寿、范诸处，梁山一带，恐尚有伏莽未尽解散者。《水浒传》一书，贻害人心，岂不可恨哉！


大意是说，梁山并不是什么天险，但李青山以它为根据地，主要是因为《水浒传》这个大IP，怎么样一边破城劫狱，一边说我要受招安，里面都有详细教程，所以我觉得这是一本“贼书”，李青山虽然已被灭了，恐怕那里还有人有样学样，所以，只要这书在，它就会贻害人心，太可恨了，非禁毁不可！



这样的脑洞，也只有这样的官员能开，按他这逻辑，《西游记》更恐怖，因为里面也有详细教怎么七十二变、怎么驾筋斗云的详细教程，要是哪个刁民学会了，一人就能敌十万天兵，让朝廷怎么破？



要知道，李青山虽然号称有几万之众，到底有多少人实在不知道，他的影响，根本不能跟比他还早一点造反的李自成、张献忠比，可左懋第递刀一个多月后，崇祯还真为禁毁《水浒传》下了一道诏令，晓谕各地方官在辖区内张榜告示：凡坊间家藏《水浒传》并原板者，速行烧毁，不许隐匿。



可以想象，禁令一下，全国鸡飞狗跳，烈焰腾腾，藏有《水浒传》的，谁敢不乖乖献出，万一真有人藏起来不舍得烧毁，肯定也有人告密，于是抓人、抄家……就跟五六十年前一样。



可以，禁书容易镇反难，烧毁《水浒传》两年之后，比李青山气势更浩大的李自成，不用模仿哪本小说便打到北京，原来忠心耿耿的朝廷大臣争当带路党，为闯军打开城门，崇祯皇帝只好溜出神武门，爬上煤山。临走时，他没忘顺走一条白绫。



这结局，倒是比《水浒传》里面的皇帝宋徽宗要好一些。



至于《水浒传》这书，倒没有因为被崇祯禁毁就真的消失，所谓野火烧不尽，书商刷又生，满清入关，顺治康熙雍正把精力集中在禁止各种“淫词小说”，以正风俗，无暇顾及水浒三国等。但像《水浒传》这种有“反骨”的书，注定是躲得过初一躲不过十五的，果然，到了乾隆十八年，“十全皇帝”在兴文字狱的同时，终于把眼光扫向了水浒。



刚开始，乾隆只是禁译，即禁止把《水浒传》翻译成满语（同时被禁译的还有《西厢记》）。他在上谕中说，满洲人习俗纯朴，天性自带“忠义”成分，原来是不识字也不读书的，入关之后，才学汉文，康熙帝为了让满洲人也了解中国历史，才下旨将四书五经等经典翻译成满语。但有些不法书商趁机将《水浒传》《西厢记》等“秽恶之书”也翻成满语，带坏了我们纯纯的满洲人，实在可恶，所以，全国查禁，发现即烧毁（包括书的原板片），“如有私自存留者，一经查出，朕惟该大臣是问”。



怕了吧。



但这只是对翻译版而言。第二年，乾隆就下旨全国查禁原版《水浒传》了，因为他觉得，“水浒实为教诱犯法之书也”，不但书要禁毁，相关的水浒戏也不许演。



查禁《水浒传》的同时，也是乾隆开始大兴文字狱的时期，他这上谕一下，全国官员肯定不敢怠慢，于是，民间的《水浒传》，又再次被烧毁一空。



神奇的是，《水浒传》还真就像书里那些梁山草莽一样，生命力极强，经过崇祯和乾隆的两次大查禁，民间依然还有火种在。于是，到了咸丰朝，这书又迎来一次大烧毁。



咸丰元年，即公元1851年，七月，皇帝又下旨，要求地方官对《水浒传》“严行查禁，将书板尽行销毁”。这一次的起因，也跟明崇祯一样，湖南省内各地“教匪充斥”，冒出各种红簿教、黑簿教、结草教、斩草教等，以四川峨嵋山会首万云龙为总头目，用两本书“传教惑人”，一本叫《性命圭旨》，另一本就是《水浒传》，而且，他们所居之处，也照抄水泊梁山，叫“忠义堂”。所以，皇帝认为，《水浒传》这书“蛊惑愚民，莫此为甚”。



“历史告诉我们，每当农民革命运动高涨阶段，就是统治阶级禁毁小说戏曲最疯狂最反动的时候。”



别紧张，这句话不是我说的，它出自《元明清三代禁毁小说戏曲史料》之前言，作者王利器，上海古籍出版社，1981年2月第1版。



那么，明清皇帝接力禁毁《水浒传》，当时的老百姓怎么看？“施耐庵加油！”“罗贯中挺住！”“支持施耐庵，就是站在人类一边！”



No，你想多了。



对老百姓来说，书是用来听的，能看书的极少，这本来就是一本闲书，有得听就听，朝廷说禁，那它肯定就是一本坏书，犯得着吗。



不但如此，有话语权的文人，不少还是站在朝廷一边，支持禁书的。随便抄几段：



“但水浒，崇之则诲盗。”（明·袁中道）

　
“水浒一编……安得罄付祖龙（就得让秦始皇把它们烧了），永塞愚民祸本。”（明·郑暄）

　
“施耐庵水浒一书，首列妖异，隐托讽讥，寄名义于狗盗之雄，凿私智于穿窬之手，启闾巷党援之习，开山林哨聚之端，害人心，坏风俗，莫甚于此……”（清·龚炜）



还有很多，恕不一一列举。



舆论上的口诛笔伐，不过都是为了证明，水浒这书太坏，朝廷为百姓着想，早就该禁了。



更有甚者，编排了《水浒传》的作者遭报应的传说，比如“罗贯中子孙三代皆哑”、“施耐庵子孙三代皆哑”，甚至李贽的自杀，也是他批注水浒的报应。在明清文人笔记中，这种调调屡见不鲜。



不过，他们倒还没下作到追杀施耐庵，塑罗贯中跪像；也不见有谁说，《水浒传》的出版，是金国或蒙古的阴谋，书里把大宋写得这么黑暗，明显是在为金国和蒙古灭宋背书。



从屡遭厄运，到被列为“四大名著”，《水浒传》的命运，比书里的内容还精彩。二三十年来，《水浒传》一直都是教育部定的“中小学生必读书目”，地位当然今非昔比。但也别高兴进太早了，最后一则跟《水浒传》有关的新闻，是六年前，即2014年3月6日，“全国政协委员李海滨认为：《水浒》这样的电视剧应该禁播，战争题材的电视剧要有所控制，这些都和暴力相关。《水浒》是旧时代的名著，与我们时代不适应。”



别笑。反正《陈涉世家》已经滚出教科书了，等着瞧。



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#信仰与科学# 一个老头在火车上看圣经，一个年轻人问他：“你相信这个吗？”老人没有看他，继续一边读着圣经，一边回答：“我信。”
         年轻人有点嘲弄道：“你真是没文化，如果你懂科学，就一定不会相信的。”老人这个时候合上圣经，微笑的看着这个年轻的大学生：“哦，那你可以和我说说科学。”
       年轻人说：“太多了，给你说那么多你也不懂。这样吧，你把地址给我，回头我寄几本介绍科学的书给你看，你就不会再相信圣经了。”
         老年人微笑的回答：“那谢谢你了！”说完就掏出名片，递给这个年轻人。
      年轻人一看，羞的无地自容！因为，名片上写着：路易斯·巴斯德：巴黎科学研究院院长。

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历史学家说，后来那一代知识分子未能达到顾准的成就，是因为“知识大限以及逻辑乏力拖住了他们的脚步”。他无论如何在逻辑上不可能认同计划经济体制：“目前这一套规律，是独断的，缺乏继承性的，没有逻辑上的严整性的”，1959年秋冬的河南，劳动队三餐只吃红薯叶子，但在他眼里“已经是天堂”，大量的篇幅都在记录他每天能找到的吃的，甚至偷的东西。他难以掩饰自己的卑微之感：“人变得下流了”。只写了两个字“读史”，贴在墙上。
事后他对朋友张纯音说：“这是一个非常的历史时期，冷眼旁观这一切，只当是在读史，看中国向何处去。”他从小就极倔强，老师在他作文上写“猫屎狗屎，臭不可闻”，他当众撕碎——“既然臭不可闻，留它作什么？”
顾准的妻子汪璧，原名叫方采秀，结婚的时候，他们都在做地下革命工作，顾19岁，她20岁，一起流亡，他当时发表文章的笔名多是“怀璧”，情意拳拳。只有顾准明白“她已经实在支持不住了……”

他写知道死讯后，“我就去打饭来吃，吃了几口饭，悲从中来，脸伏在饭盆上失声大号”，然后他写：“但我还是抑制住，努力要把饭吃完，我要活下去……”

据经济学家骆耕漠回忆：“那时，顾准手头拮据，却买了一盏有两个绿玻璃灯罩的双头台灯。江明问他，为什么买两个头的灯？他只是沉默，不回答。后来我们才知道，他是为了纪念死去多年的汪璧，仿佛妻子仍旧坐在他的对面。”



他后来看《茵梦湖》，写一个人失去自己所爱的女人，孤独终老，他泪流满面地看完，还书的时候说“哀而不怨，哀而不怨”。

吴敬琏说：“就是他生命的最后一天。他还跟我说了一句，他说他一辈子只爱过一个人。”一个人对过去信仰过的东西不再有敬畏之情，要经历极大的思想危机，从“诗意的理想主义”到“转到冷静的分析”时，十分痛苦，他说自己像托尔斯泰笔下的列文那样，“为我的无信仰而无所凭依”。

他写道：“学术自由和思想自由是民主的基础，而不是依赖于民主才能存在的东西，因为，说到底，民主不过是方法，根本的前提是进步，唯有看到权威主义会扼杀进步，权威主义是与科学精神水火不相容的，民主才是必须采用的方法。唯有科学精神才足以保证人类的进步，也唯有科学精神才足以打破权威主义和权威主义下面恩赐的民主。”他对人类永恒进步的信仰，去世前，他留给吴敬琏的话是“待机守时”——“总有一天要发生变化，发生变化时要拿得出东西”。与罗克说过，“所谓的不朽，就是在后代的心中引起共鸣”。
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明治维新，为什么会被国人普遍误读｜大象共读会Vol.11
大象共读会 大象公会 昨天


在国人普遍接触到的历史叙事中，明治维新一直是作为一个封建落后国家改革的「样板」，与之对照的则是晚清的洋务运动。二者在时间上几乎同步，却取得了两种不同的结果，特别是中日甲午战争，被认为是明治维新成功、洋务运动失败的一个标志性的事件。

电视连续剧《走向共和》借伊藤博文之口说日本胜利是因为制度，「制度」一说也被当作主张立宪政治者的重要论据，这种叙事方式一直深入人心。如果明治维新已经被定性为一个用于批判封建统治阶级的参照物，那么它给人的印象必然是单一的、片面的。人们只需要记住它的结果，便可以轻松地在各种考试中拿到分数，而不用关心它的内在逻辑以及各种力量在其中发挥的作用。



然而当我们跳出传统的中日对比视角，拿出历史放大镜仔细观察明治维新时，它给人展现出的却是一个颇为立体的创新与复古的结合体。本期大象共读会，我们和大家一起读日本历史作家、大象公会撰稿人萧西之水的新作《明治日本建构史》，聊一聊历史上真实的明治维新。

            

《明治维新建构史》这本书讲述了明治维新背后的深层因素。皇族、旧公卿阶层组成宫内势力，明治元勋形成藩阀，高层军人组成军部，高级政治家组建政党，激进活动家构建右翼团体，各大势力之间开始反复分裂、融合，成为左右国家政治风向的重要力量。纷繁复杂的治国理念与政治派别缠在一起，共同推动明治日本在各种矛盾的组合作用之下一步步前进。



「明治维新」这四个字本身就会给人带来一些误解。在当下的汉语语境中，「新」是有别于「旧」的，「新」是有积极、正面的含义，「创新」、「革新」、「维新」这些词汇往往会被认为是进步的。因此明治维新会被人们理解为是一场用新取代旧的运动。



明治初年「维新」的内涵也包含着复杂的一面。如明治三年（1870年）一月发布的《大教宣布诏》提到「今也，天运循环，百度维新，宜明治教，以宣扬惟神大道也」，此处「百度维新」是指「各方民众重新信仰神道」，「维新」之意反而是「恢复旧有传统」。



木户孝允在明治五年（1872年）五月的书信里提到「回顾维新回天之业，一新之后，世事推移与愿相违」……这里是把倒幕运动称为「维新回天」，而把明治前后的改革称为「一新」。之所以如此，是因为象征明治维新开启的《王政复古大号令》用了「御一新」一说，来表明与幕府时代割裂的决心。

    无独有偶，英语世界也以「Meiji Restoration」（明治复古）来定义明治维新。甚至于现代保守系政党日本维新会起名时，为了不让外人认为他们复古，特地用「Japan Innovation Party」（直译：日本创新党）作为英文译名。



同样的问题也体现在西化上。历来的观点都认为明治维新是一场「欧洲化」运动，福泽谕吉提出的「脱亚入欧」理论也让历史学家们找到某种倚仗。但从实际来看，让西乡隆盛、大久保利通等倒幕先驱有了改革冲动的原生动力，并不是西方书籍，而是以「实学」「制度」为讨论对象的儒家朱子学经典《近思录》。而另一儒家派别阳明学提倡的「知行合一」，也在幕末广为流传，并促进了民间自由化思潮发展。

至于对天皇的尊崇与对国家传统的保护，便更与西化无关，「尊王攘夷」的根源可以追溯至17世纪诞生的「水户学」。进入 21 世纪，日本学者平山洋推翻了福泽谕吉与《脱亚论》之间的联系，日本人也逐渐发现「脱亚入欧」这个词语在明治历史乃至整个日本近代历史中从未出现过。这些新思想促使日本人开始反思：明治维新到底算不算「西化」？
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刘军宁｜五四之殇，德、赛二先生，今安在？


在前苏联曾经流传这样一个故事：在一个大学的科学社会主义公共政治课上，老师要求学生口头回答这样一个问题：“社会主义究竟是不是科学？”一位心理学系的学生站起来回答说：“社会主义肯定不是科学。如果它是科学的话，应该像巴甫洛夫先生那样，先在狗身上做试验。”

在中国，最没有争议的口号之一，也许是“民主科学振兴中华”。自从五四运动以来，在国人的心目中，民主与科学这两个东西是一对不可分离的孪生兄弟，其重要性与地位不分伯仲。世界史上几乎没有哪个国家像中国这样热恋、膜拜民主与科学。

五四运动的精神领袖陈独秀提出，只有德先生赛先生能够救中国。他说：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，我们都不推辞。”

中国人被告知，要解决国家的问题，需要靠民主与科学。在一些民主与科学的鼓吹者眼里，民主与科学似如在暗夜里引领国人前行的灯塔，照亮了人们前行的方向。
然而，民主与科学不是凭空出现的。在世界范围内，民主和科学都只不过是自由的大树上结出的硕果。更准确地说，这个自由不是国家与集体的自由，而是个人的自由。


在西方，尤其在英美等国，民主与科学之果早在两个多世纪以前就结出来了。民主离不开自由。民主首先是竞选投票的自由、是公民自由发表政见的权利。

科学同样离不开自由。没有科研的充分自由，就难有科研的成果。科学精神在本质上是自由的精神。只有在个人自由最多的地方，才是科学最发达的地方。科学研究是独立、自由的研究者个人的事情。个人的自由与自主是开展科研的前提。国家强大的程度与其自由的程度成正比，科学的繁荣程度也与科学家们的科研自由程度成正比。

一些人即使注意到自由的重要性，也只不过是把 “民主、科学、自由”等而视之，以为它们是三位一体且不可分割的。这个看法是错误的。自由与民主、科学三者并不是同一个层次的平行关系，并非同等重要，而是因果本末的关系。

自由是民主与科学之本。

没有保障个人自由的社会环境，科学就止步不前；如果没有自由的个体，就没有个人可以进行自由政治活动的自由民主政体。

由于长期缺乏个人的自由，科学在中国起步很晚，而且一直不是很发达。但是，尽管如此，中国人还是很讲究科学的。中国人喜欢一切以科学为准绳，一举一动离不开科学观，从个人恋爱到国家发展。

“科学”两个字是国人常挂在嘴上的口头禅。然而，科学不是人的生活全部，更不能统领一切。科学的力量是有限的。不合乎科学的事情照样有存在的理由。科学为人服务，人非为科学活着，更非以科学的名义活着。就跟权力的半径是有限的一样，科学的适用范围也是有限的。

在中国，科学还常常在被当做衡量意识形态与社会政治制度的尺度，甚至认为只有科学的意识形态与社会政治制度才是最可取的，只有科学的发展观才是最正确的。然而，真的有科学的社会政治制度吗？民主政体是科学的社会制度吗？

真相是，世界上，既没有科学的意识形态，也没有科学的社会制度，更没有什么科学的发展观。世界上不仅没有科学的资本主义，而且没有任何科学的主义。给主义与制度贴“科学”标签都是对科学的无知与滥用。

不仅如此，科学根本就不应该成为衡量社会政治制度的尺度。衡量社会制度的正当尺度应该是正义、自由与合乎人性。科学的社会制度从来就不存在，科学的价值与信仰系统也不存在。甚至不存在科学的民主制度。



那么，政治制度跟发展科学有什么关系吗？对于发展科学，任何人都没有异议，甚至包括独裁者。在独裁统治下，民众的自由科学探索受到压制，科学是权力化的、服务于统治机器的科学，是匍匐于政治权力面前的科学。

权力说什么是科学，什么就是科学。这样的科学侵吞民众的福祉，瓦解个人的自由，加冕统治者的权力。在自由民主社会中，科学首先是个人的、民间的科学，这样的科学才是增加民众福祉的工具。

科学研究与经济活动一样，也需要有一个个人充分自由的市场环境，政府不能干预，更不能主导。历史上的重大科学发现和发明绝大部分是民间的成就，是来自民间的需求，来自民间的智慧。

政府的作用在于创造一个自由的科研环境，而不是把科学家和科研当作发号施令的对象。

有人会问，民主，科学，难道有什么不好吗？民主与科学非常好。关键是，没有个人的充分自由，人们就永远无法充分享受到民主与科学带来的好处。

在个人享有充分自由的地方，民主与科学才有扎根之所。民主与科学的口号，自五四运动以来的遭遇告诉我们，要想得到民主与科学，就必须先行追求个人的自由。

刘军宁2020.05.04

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二大爷│被误读的五四：你不知道的几个片段
原创 二大爷2018 二大爷Alex 4天前




一、被妖魔化的北洋



袁世凯之后的北洋政府因为五四运动的爆发，被历史教科书定义为腐败无能，但事实不是这样。



北洋政府是中国近代史上真正按照行宪体制建立起来的，唯一实现过三权分立的中央政府。用现在的眼光来看，它是个典型的小政府大社会，它治下的中国事实上处于高度的地方自治状态。军阀割据是事实，但国家割而不裂。这个政府因为各种派系的制衡经常显得乱糟糟，但它并不无能，更不软弱。



它在财政极度困难的情况下，借钱出兵，长驱直入外蒙，收回当时已经脱离中国的外蒙，特别是被俄国窃取的唐鲁乌梁海地区；还派出海军和陆军进入海参崴，在十月革命的乱局中强势撤侨，整个过程长达三年，撤侨数十万。苏联还为此把中国列为“十四个武装干涉苏维埃的国家”之一。



在北洋政府的治下，中国收回了多国租界和领事裁判权，在东北、山东等地还收回了路权，废除外国侨民特权等。



北洋政府对外不软，对内不硬。在五四运动的前一年，1918年5月21日，北京学生风闻中日两国将签订军事协定，遂发动集会，求见总统冯国璋。冯国璋不仅亲自接见学生，而且还耐心一条条讲解谈判条文，证明谈判的不是卖国条约，一直说到学生们心满意足才罢。



北洋时代短短的十几年孕育出文化复兴、大师辈出的难得盛景，同时民族工业也发展迅速，为民国时代的所谓黄金十年奠定了基础。



一言蔽之，虽然它后来被国民党革命的暴力推翻，但北洋政府在当时的中国，其实并不算坏。甚至可以说，它很多方面比之后的还要好。



二、对日困局的来由



北洋政府从袁世凯开始，外交上比较明显也容易被后人诟病的特征是“亲日”。喜欢跟日本借钱，也给予了日本很多特权和利益。包括被口水淹没的“二十一条”。



跟现在不同，晚清虽然屡屡被日本人痛打，但是邦交最好的居然还是日本。这个跟1904年的“日俄战争”有关。1900年义和团之乱后，俄国借机出兵占领东北，事后也就赖着不走，图谋东北的野心很明显。这就跟已经吞并了朝鲜的日本产生了地缘利益冲突。而且老毛子还在旅顺建立远东舰队，直接威胁日本本土。满清无力收回东北，就想出了一个“引狼博虎”的计策，秘密邀请日本人赶走老毛子，私下允诺事成之后转让原来老毛子在华的权益。



实事求是的说，邀请别人来家里打仗虽然有点窝囊，但这对满清而言，是无奈之选，某种程度上也选对了。急于东亚称霸的日本人倾全国之力，牺牲了将近十万人，基本上把全国常备兵力和财政储备给打光了，赢得了日俄战争。替满清保全了东北。所以当时朝野对于日本都有极大的好感，以日为师的高潮也正这个时候。



对于日本人而言，当然不愿意当雷锋，牺牲如此之大，自然认为中国理应有所回报。从这个意义上来说，北洋政府承袭了满清政策，一开始就要应对日本对于日俄战争成果的索取，惹出日后的是是非非，实际上是满清历史遗产的影响，没有太多选择。



而要特别说明的是，被中国人认定袁世凯卖国的“二十一条”，实际上最终成文于的《民四中日条约》，总共“十三条”，其中只有十条跟日本的要求符合。袁世凯当时确定的谈判原则是：日本人实际已经得到的，可以让步；日本人尚未得到的，决不轻给。



当时具体负责谈判的曹汝霖、梁士诒、顾维钧等人逐条力争，让日本人十分恼怒。而袁世凯在谈判中还故意将谈判内容泄露给西方列强和国内民众，引发各方压力反弹，所以最终的结果其实和日本想要的相去甚远。在日本以战争威胁的前提下，这个谈判结果并不是太差。



虽然曹汝霖等人从外交角度不辱使命，但在民间看来，但凡不平等条约，签约的自然名声就好不了，这也是五四运动中“卖国贼”的天然设定。普通民众的好恶是对立二元论，很难考虑所谓的历史背景。



三、并不算失败的外交



在巴黎和会上外交失败，特别是德国在山东的权益被转卖给日本，被教科书认为是引发国内民族主义情绪反弹的根本原因。



但事实上北洋政府当时外交谈判团在巴黎和会上提出的要求，关于山东权益的收回只是其中一点。当时代表团和列强的协商中，已经取得撤废领事裁判权、取消庚子赔款、关税自主及赔偿损失等等成果，并不是一无所获。



所以当时的外交总长陆徵祥认为山东权益事实上被日本把控，短期无法收回；如果不签约，连已经有的谈判成果也捞不到。这是他主张签约的背景原因，完全站在外交得失权衡的角度，跟卖国没有关系。中国虽然是一战战胜国，但是除了派遣劳工，确实没有派兵参战。在这种情况下，想要一步到位的获取如同其他战胜国的权益，在当时的国际秩序下，很难。外交谈判某些时候是妥协的艺术，尤其是对于弱国而言。普通人喊喊口号容易，但具体操作并不容易。



作为在五四运动中被骂惨的外交人员，陆徵祥其实是北洋时代少有的专业外交官。他满清时代即为驻荷兰大使，思想非常开明，不仅娶了比利时的妻子，而且在1905年就率先剪掉了辫子。他主政外交部期间，废除了外交人员由高官保举的潜规则，坚持选拔“不闹笑话之外交官”。凡无外语外事专业者不予授职，甚至连袁世凯的侄儿也因此离任。所以北洋时代的外交官，是公认的中国近代平均素质最高的。



他因为背负骂名，也没有回国，随后弃政，直接在比利时当了神职人员。



四、“卖国贼”的面目



五四运动中最响亮的一句口号是“外争主权，内惩国贼”，这个国贼，包括时任交通总长的曹汝霖和驻日公使章宗祥。因为他们都是负责对日交涉的主要人物。但实事求是的说，他们并不是决策的人物。



当时学生们著名的“火烧赵家楼”就是烧曹汝霖的宅子，但是曹跑得快，正好在串门的章宗祥就被狠狠揍了一顿。章宗祥虽然被学生殴打致脑震荡，但是他事后主动提请北洋政府释放打他的学生。涉嫌纵火被抓的学生在警局待遇非常好，不仅好吃好喝，当时的警察总监还专门来慰问。北洋政府为了平息事态，也很快撤了“卖国贼”的职。



曹汝霖在被撤职后，声名俱毁，他深受刺激，也不再问政，转入实业界。他开了一家医院，中央医院——就是今天北大人民医院的前身。这家医院属于慈善性质，所用开支由曹汝霖筹措，穷人来看病，一概不收费。抗战时期，曹汝霖为了“挽回前誉之失”，多次拒绝了日本人的利诱。虽然日本人把曹汝霖看做统战的理想人选，强行给他挂了很多头衔，但曹汝霖始终没有出山。



不光是曹汝霖如此，北洋时期的高官在抗日时期的气节都特别突出。如段祺瑞、吴佩孚、袁克定、靳云鹏等，由于社会声望高，都是日本人特别注意拉拢的对象，但这些人都拒绝了。



但万分讽刺的是，五四运动中参加“火烧赵家楼”的北大学生领袖梅思平，这个风光无限的爱国青年，反而后来出任了日伪政府组织部长、内政部长等职务。抗战胜利后，被国民政府以叛国罪处决。



五、遗失了的运动本意



五四运动现在大部分人所知的文化遗产是“德先生”和“赛先生”。即民主和科学。但事实上，真正的五四，并不止于此。



广泛意义的五四运动并不仅仅是1919年的那场学生运动，通常还包括指以1915年《新青年》创刊为起点标志而持续到20年代初的新文化运动。陈独秀创办《新青年》后重点强调的是，人权与科学并重，明确“堂堂正正以个人主义为前提”。这个说法，跟民国建立的时候，蔡元培等人提出的《社会改良会宣言》是一脉相承的，后者提出“尚公德、尊人权”，“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”。



运动干将之一的胡适就曾经表示，“新文化运动，无论形式如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”茅盾则说，“人的发见，即发展个性，即个人主义，成为五四时期新文学运动的主要目标。”



所以，五四运动的核心还包括对人权的解放，这个概念是相当超前的。甚至可以说，它比德先生和赛先生更为重要。唯有懂得个人权利和自由的保障，是现代文明的基础所在，我们才能在一百多年后，更好的解读五四的意义。



　　2020/5/4

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美国为何能成为世界秩序的主导者？
原创 施展 施展世界 昨天

当美国作为世界秩序规则的主导者时，它和其他国家的利益有着深度的交融关系；但当美国作为一个国家时，它也会有各种各样的自利追求，和其他国家处在利益对抗的关系上。

基于美国的双重属性，我们有必要问，当我们反美时，究竟是在反国家意义上的美国，还是在反世界秩序意义上的美国？

今天的推文旨在从普通法和英美政策生成过程、低成本统治世界之间的关系出发，探讨普通法国家和世界秩序主导者的深层联系。（我在大观的兄弟翟志勇，对普通法有系统的研究，关注公众号“大观天下志”输入关键词“普通法”可阅读）


01
低成本统治世界，依靠普通法的规则体系

在很多人的想象中，英国这么大的帝国，肯定要有个对外扩张的战略。比如，先占领谁，后占领谁，要有精心的战略布局。但实际上英国对外扩张，不是国家行为，而是个人行为。

当时有很多英国的商人去海外经商，在这个过程中赚了很多钱，获得了很大的利益。一开始，这些商人都是靠自己来保护财富，但自己保护不了，或者成本太高的时候，他们就用在海外赚的钱，到议会里面四处去游说，说自己经商获得的利益属于国家利益。

游说成功，商人的海外利益就被界定为国家利益，国家就实行保护措施；游说不成功，那商人在海外就只能自生自灭。

但是在英国，民间自治团体的力量非常强大，这就让这些冒险者可以完全不听国家的话，不按照国家的战略规划行动，而是自己到海外去冒险。反过来他们赚了很多钱，又可以影响议会，支持他们海外扩张的行为。

英国这帮冒险家，大部分都是去海外做生意的。如果想要更有效率地做生意，就需要法律来规范。英国人当然最熟悉的是本国的法律了，所以在外面做生意的时候，一旦遇到纠纷，他会渴望在母国的法庭上来审判，因为当地的法律对于产权界定之类的规定和英国的习惯完全不一样。

但这对英国来说，并不是一个特别大的问题，因为他们的普通法早已有一套很成熟的办法来把不一样的习俗约定纳入到统一的规则体系当中来。

这带来的一个直接结果就是，英国的商人到海外去冒险，他走到哪儿，英国的法律就会被带到哪儿，但英国人不是让你服从我的法律，而是制定了一个更普遍的规则，你有你的法律，我有我的法律，咱们找到普遍性的规则，在这些规则下，继续保留各自的习惯，然后好好做生意。这样当地人也比较容易接受，于是，英国的法律就跟着商人不断地演化。

另外，英国的军队也跟着商人到了世界各地。军队也是一样，来了之后不是说强迫当地人执行英国法律，而是为了保证大家都接受的法律能够执行。有个历史学家就说，大英帝国就是用这种漫不经心的方式成长起来的。

我们拿法国做一个对比，法国在19世纪后对殖民地的统治方法是，把法国的法律和内政都移植过去，用自己的理念改造当地原有的治理方式。

而英国的做法是：殖民地原来什么样，就保持什么样。原来是谁统治，只要愿意跟我合作，仍然由他来统治。原来的法律是什么样，仍然坚持这样的法律。如果发生了什么案件，就按当地的法律来审判，只要程序上遵循英国的普通法就行。这样一来，每一个地方的传统就不会受到大的破坏，英国的统治成本也就大大降低了。


借助当地势力在殖民地进行间接统治的东印度公司


相比之下，法国因为要把殖民地都改得跟自己一样，当地人肯定不服啊，于是就产生了激烈的反抗和暴力镇压，统治成本就非常高。

大英帝国就用上述方式，降低了统治成本。


02
内政和外交的通贯性，依靠普通法的可扩展性

二战之后，美国接续了英国世界霸主的地位，并且也完全是在一个普通法的逻辑之下，继续治理全球帝国的。它的法律演化和政治决策全都不是由议会自上而下制定出来的，而是在不断的案例堆积，不断的博弈过程中逐渐演化出来的。

如果自上而下制定，就会有一个制定的基本原则，会预先设定一个国家利益，然后在这个国家利益的基础上，对这个国家内部各种各样具体的事儿进行判断。如果和预设的国家利益冲突的话，就把你切削到适合这个国家利益为止。

但对英美的普通法逻辑来说，没有能被事先识别出来的国家利益，因为它的顶层纯粹是一个程序正义，程序里面不承诺任何实质的具体内容。

那么它的国家利益是什么呢？就是这个国家内部各种各样的利益团体、利益群体在给定的规则平台之下，互相PK、博弈、磨合，这个磨合博弈出来的结果才被识别为我们当下的国家利益，而且随着博弈的发展，国家利益的概念也在不断地变化。

因为其他国家也会来美国议会里游说，这就使得美国的政策生成过程，天然地包含着其他国家的政策意图在内，差不多只有普通法国家才能最低成本地做到这一点。

美国的政策生成充分地接受着外部世界的反馈，最终所反映出来的，相当程度上是全球的力量均衡。如此一来，美国主导世界秩序的成本，一定大大低于成文法国家想要这么做的成本。

另一方面，普通法和大陆法对经济的影响也大不一样。普通法对中小投资者权益的保护，要好过大陆法。因此，普通法地区的中小投资者，更愿意自己去冒险，中小投资者个人直接买卖股票、债券、期货，进行投资理财；而大陆法地区的中小投资者，则更愿意抱大腿，中小投资者把钱存在银行，或者购买银行的理财产品，银行再代替中小投资者进行投资理财。


纳斯达克所在地：美国纽约州纽约市


世界上最重要的股市和期货市场等，都在普通法地区，比如纽约、伦敦、香港、新加坡。普通法地区的资本市场更加活跃，市场深度更大，对于国际经济和国际贸易的影响力也更大。


03
区分美国的国家性和世界性，是理解世界秩序的前提

在这个意义上，我们可以看到，今天的美国和此前的霸主大英帝国这种用普通法逻辑来“运营”全球的平台型国家，实际上都是有双重属性的，一重属性是它们的国家性，在这方面它们和别的国家没有区别，都会有各种各样自利的追求，和其他国家处在利益对抗的关系上。

还有一重属性是它们的世界性，它们作为世界秩序的主导者，这个秩序是超越于单个国家之上，为全世界而存在的，作为主导者来维护这种世界秩序，也是高度符合英美的国家利益的，在这个层面上，它们又和其他国家处在利益交融的关系上。

基于这种双重性，当我们在说反美的时候，究竟是在反什么？你究竟是在反国家意义上的美国，还是在反世界秩序意义上的美国？

这就必须能够做到把美国的这两个层次区分开，因为反世界秩序意义上的美国，其实是在跟所有国家作对。

世界秩序意义上的美国所代表的全球规则体系，是美国跟所有国家在不断博弈磨合的过程当中演化出来的规则体系，大多数中小国家都从这个规则体系中受益，美国也只不过是这个规则体系中的博弈者之一而已；它可以影响这个规则，但无法决定这个规则。

那么，谁有力量制衡美国的国家性这一面呢？在今天大概只有中国有这种力量。但中国是否能够恰当地运用它的这种能力呢？这取决于中国是否能够理解到前面说的两个前提，也就是美国霸主地位的不可替代性，以及美国本身的双重属性。



如果不对美国的双重属性进行区分、而只是笼统地反美，那就会连带把美国的世界性那一面也给反掉。但世界性这一面并不属于美国，而是属于世界绝大部分国家的公共品，所以这种反美就会把绝大部分国家都推到中国的对立面上去。

而中国越是在反对美国的国家性，就越是在成全它的世界性，就越是在成全世界大多数国家的长远利益，在这种情况下，所有的其他国家都会成为中国的盟友；反之，不弄清楚今天的世界秩序和美国的双重性，我们所有的外交政策都会进退失据，无法找到真正的发力点。

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位於台南市忠義路鄭氏家廟旁的開基三宮廟，主祀三官大帝，但較少人知道廟內另奉祀太陽星君、桃花女、周公。民俗工作者邱貞貞表示，中國神明原無太陽星君，明末崇禎皇帝自縊殉國後，遺民為免官府猜疑，在崇禎自縊的日子假太陽星君生日，祭拜崇禎，祀品為9豬16羊，9意指「久」，豬與「朱」同音，16是指明朝傳了16位皇帝，羊與陽同音，有反清復明的意思。

鄭成功驅逐荷蘭人後，將這一明為祭拜太陽星君，實為祭祀崇禎，並有反清復明意義的祭典帶到台灣，並規定學生要祭拜太陽星君。因為是祭拜太陽星君，所以香案要設在戶外，至今開基三官廟依然奉行，也成為台灣較特別的祭典。

廟內還奉祀桃花女與周公，邱貞貞表示，桃花女鬥周公是民間流傳已久的故事，衍生出民間嫁娶習俗，新娘乘車前往夫家前要丟扇子，就是「放性地」（台語放下脾氣的意思）；用米篩遮頭就是擋煞，另放炮是要讓白虎星不要接近。早年更在轎後吊肉，希望讓白虎星吃肉吃到忘記要接近新娘，以求夫妻和樂。邱貞貞說，拜桃花女、周公就是要祈求夫妻歡喜，家庭和樂。

開基三宮廟另一特別處是廟址原為台灣知府蔣元樞的別館，因內有奉祀三官大帝等神明，蔣元樞在1778年清乾隆43年任滿返鄉後，里民將別館改為三官堂，另經多次修建而為現在規模，設有前、後殿，香火鼎盛。
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张五常：民族精英被蹂躏，只有哭一场!!

张五常：看了《南方周末》的一篇报道，失声痛哭。题目是《被遗忘三十年的法律精英》。说是什么“被遗忘”，其实是“被蹂躏”。



知道画家林风眠文革期间为了自保，把自己珍藏的三千张画，亲手一张张泡到浴缸里，站在上面踩烂，我哭过；知道钢琴家刘诗昆的手指被红卫兵打断，我哭过；读到翻译家杨宪益孤苦晚年的报道，我心头一酸；刚才读那篇报道，读到那个一目失明，用旧信封糊住一边眼镜，蜷缩在被子里的九旬老人，“居然是直到去世《哈佛法学评论》都每期给他寄样刊的大学者，中国仅有的几个哈佛法学博士之一，前中央大学法学院院长”时，我又哭了。要是世界上完全没有人记得他，他不至于显得那么可怜。



用不着宣扬他们的成就，用不着复述他们的遭遇，用不着指出谁是罪魁。没有什么好说，只有哭一场。


法律精英的命运与法治的悲怆



来源：本文是南方周末《被遗忘30年的法律精英》、《他们被忽视的代价》、《我们在传承》三篇文章的集录。作者分别为记者：万静波 吴晨光 谢春雷。



被遗忘３０年的法律精英


一群老知识分子的坎坷命运足以让我们警惕：有些忽略，会让整个社会付出代价一本词典引出一群老人
这是一本有史以来中国最大的英汉英美法词典，460多万字，所收词条已达到4.5万多个，是日本出版的《英美法词典》的3倍。

词典的最后校样已经完成。在没有政府支持，没有经济资助，没有鲜花和掌声，甚至连正规办公室都没有的情况下，两代学人在默默无闻中历经九载寒暑的呕心沥血之作，终于接近了尾声。

国家司法部一位司长评价说：“这是个很奇怪的事，一部具有国家权威的词典，却由一群无职无权无钱的学人和老人编撰，他们做了我们整个司法行政教育系统想做而做不了的事。”

这本书后面，有一群几乎被人们遗忘的老人。

这是一些响亮的名字，一些在1949年以前就已成为法学权威的前辈名宿———

盛振为，美国西北大学法学博士，东吴大学前校长兼法学院院长；
周枏，比利时鲁汶大学1934年法学博士；
卢   峻，美国哈佛大学1933年法学博士；
王名扬，法国巴黎大学1953年法学博士；
蔡   晋，东吴大学1933年法学士；
许之森，东吴大学1934年法学士；
卢绳祖，东吴大学1934年法学士；
徐开墅，东吴大学1940年法学士；
王毓骅，美国印地安那大学1949年法学博士；
俞伟奕，东吴大学1944年法学士；
郭念祖，东吴大学1946年法学士；
陈忠诚，东吴大学1947年法学士；
周承文，东吴大学1944年法学士；
高文彬，东吴大学1945年法学士；
……

这行名单还可以开列很长，他们几乎全是东吴大学法学院毕业生。



东吴大学法学院，1915年成立于上海，是中国在教授中国法之外惟一系统地讲授英美法的学院，解放前中国最著名的法学院之一。
从1930年代到1990年代，国际法院一共有过6位中国籍法官，从顾维钧开始，一直到1997年的联合国前南国际刑事法庭法官李浩培，都是东吴法学院的教授或毕业生。

该校校史上最值得夸耀的一段是在1946年：东京审判采用的是英美法程序，由于一时找不到合适的人选，当时的国民党政府急了，最后，蒋介石点名从东吴大学要人，其结果是———中国赴远东军事法庭的法官、检察官、顾问等人，几乎全部来自该校。

然而，这些20世纪上半叶中国法学界所能奉献出来的最优秀人物，“1949年后，他们中留在大陆的，却几乎都做着与法律无关的事：英语教师，或者劳改犯———对师生而言，与东吴法学院的关系成了一种罪过。在1957年‘反右运动’，以及‘文革’期间，很多校友遭到迫害。”（引自《培养中国的近代法律家———东吴法学院》，第293页，康雅信著）

这些卓有学识的才智之士，他们后半生是怎样的？他们以及家人怎么度过那个风雨飘摇的年代？
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第一次世界大战中，有600万英国成年男性奔赴战场，死亡率为12.5%。当时英国著名贵族学校伊顿公学的参战贵族子弟死亡率，则高达45%。

有个禁忌，政客不得以任何名义染指孩子的教育。但越是禁忌，越是易于诱发人的冲动欲望。

奥巴马就曾憋不住，对全美公立学校发表电视讲话，勉励孩子好好学习天天向上。结果此节目遭各电视公司拒播。总统讲话只好挂在白宫网站自己看。

美国人的共识：孩子只属于他们自己，政治请离教育远一些。

英国撒切尔夫人与内政大臣吃饭，女服务生上汤，不小心将一碗热汤扣内政大臣的脑袋上。撒切尔夫人立即起身，拥抱吓傻了的女服务生，说：别介意，谁都会犯错的……
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读《史记·孔子世家》：什么是“仁”
南郭刘勃05-11 11:51 孔子思想的核心，一般都说是“仁”。中国的思想家不喜欢下定义，《论语》里提到“仁”一百多处，表述各不相同。现代学者分析、比较、综合下来，认为两处最重要：一是“为仁由己”，把自己当人；一是“仁者爱人”，把别人当人。

另外有些儒家常说的词汇，表述不同，涵义其实也差不多。

譬如曾参认为孔子思想的核心是“忠恕”。“尽己曰忠”，忠也就是为仁由己；而所谓恕道，恕也就是仁者爱人。所以杨伯峻先生说，分开来讲是忠恕，合起来就是仁。

再如“中庸”，这是最高品德。中是凡事讲适度，有了中道，恕也就在其中了；庸是不变，就是对原则问题要坚持，因此庸正体现着忠。

也就是说：

为仁由己≈忠恕的忠≈中庸的庸

仁者爱人≈忠恕的恕≈中庸的中

理解儒家，不能太讲科学思维。一个内涵，几种表述，或一种表述，几个内涵，都是常有的事。



（一）为仁由己



《论语》里有一些非常有精气神的话：



仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）



唯仁者能好人，能恶人。（《里仁》）



三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《子罕》）



岁寒，然后知松柏之后凋也。（《子罕》）



古之学者为己，今之学者为人。（《宪问》）



人能弘道，非道弘人。（《卫灵公》）



当仁不让于师。（《卫灵公》）

这些话有个共同点：都强调个人选择，强调自己要对自己负责。

人类很多时候是怯懦的动物，因为害怕承担责任，也就甘愿放弃自由的事，比比皆是。孔子比较傲气，他是“知其不可而为之”，觉得自己对，那就和社会现实杠到底。

孔子的一生，个人奋斗的色彩，其实相当重。他人生里的成功和挫折，基本都是自己选择的结果，很少依赖传统的社会组织。

国家对他的约束显然很少。孔子从来也不认为无限忠于君主是对的，在他看来，君主的权力是有限的，臣子的义务也是有限的。孔子在自己的父母之邦鲁国待得不爽，就离开了鲁国；在其他哪个国家不爽，也就离开那个国家。他鼓吹“以道事君，不可则止”，这种说辞职就辞职的底气，也来自天下国家很多，他可以到处走。

从家族层面讲，孔子尽管特别强调家族伦理的作用，但家族对于孔子来说，偏偏好像根本是不存在的。他小时候是个没爹的孩子，和父亲的家族，关系大概也一直很尴尬。他的妻子和儿女，也毫无存在感。孔子鼓吹靠家族伦理就能解决社会问题，特别有隔河看景，缺啥吹啥的感觉。

据说，针对中国的墓葬制度，孔子做过一件特别打破传统的事。

古代“墓而不坟”，死者安葬后，并不堆出一个坟头来。孔子给爸妈合葬之后，堆了个坟头：



今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。



别人就在家里待着，每年来扫墓，不会认不得家人葬在哪里。

我是一个到处漂泊的人，可能几年才能回来一趟，没有个坟头的话，父母的墓地在哪里，所以一定要堆这个坟头。也因此，坟头堆起来，反而是对家族与乡土的一种切割。

“东西南北人也”，真是个既然落寞凄凉，又豪情万丈的说法。说孔子是丧家狗，狗不狗的另说，丧家，是没有问题的。但也正因为丧家，血缘上的兄弟没有了，那怎么办？还是《论语》里的话：“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

近代以来，中国人和西方接触，很容易产生一种印象，中国文化讲集体主义，西方文化讲个人主义。拿古代中国和已经现代化的西方比，这个印象是对的。但是很多人进一步推论，自古以来就是这样，这就是东方和西方的差别，这就不对了。

西方的个人主义是现代的产物。同时代比较的话，西方文化的源头古希腊，比中国的春秋战国要讲究集体主义多了。

亚里士多德有个著名的比喻：城邦好比一个人，个人就好比一只手。脱离了城邦的人，也就好比是被砍断的手。被砍断的手，和石头的手一样，是没有生命的。所以脱离了城邦的人，生命也是毫无意义的。

在古希腊，个人对城邦的依附性，那真是太强了。

孔子开了头，然后先秦时代的无数士人，都离开了自己的父母之邦。他们觉得自己是一只被砍断的手了吗？他们觉得自己的生命已经失去价值了吗？恰恰相反，他们就在流浪漂泊之中，寻找自己生命的价值。

所以孔子强调“为仁由己”，也就强调了自我意识，自己对自己负责的精神，实际上是为中国文化撕开了一个注重个人的口子，这能不能被发扬光大为一个传统，那就看后来者的修行，责任不在孔子了。



（二）仁者爱人



“为仁由己”理想主义色彩很强烈，而现实生活中，理想主义者往往比较讨嫌：他可能拿自己的理想，去强行改变别人的生活；即使不如此，身边有这么个高大伟岸的身影，仿佛要榨出凡夫俗子衣服下的小来，也会使人不舒坦。

所以一定不能少了“仁者爱人”。

孔子提倡的“爱人”，一般说来也不具备大爱无疆的神圣性，毋宁说是一种将心比心的同理心：



己所不欲，勿施于人。（《卫灵公》）



仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）



这两句顶有名的话，说的都是对别人的需求，感同身受的能力。孔子说“爱人”，也许有这么几点值得特别关注：



第一，爱人，当然就要爱普通人的生活。

孔子身上有股乐呵呵的俗气劲儿。

孔子想当官，为了从政甚至不惜跟乱党合作，这是大家都看在眼里的。

孔子也想发财，他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”能发财很好啊，即使去为领导开车，我也去干。

过日子，孔子挑剔起来很挑剔，所谓“食不厌精，脍不厌细”。他的酒量还特别大，旁的事情他都讲适度，但喝起酒来就不讲适度了，“唯酒无量”，有多少喝多少。但是穷日子照样过，吃粗粮，喝凉水，弯着胳膊当枕头，“乐亦在其中矣”。

一个人要是只能过好日子过不了苦日子，给人感觉会很作；但要是只知道苦日子过不了好日子，确实也有点土。孔子都不是，对物质生活的要求，上得去，也下得来。

跟孔子一块去唱歌，应该也不错。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”听人家唱得好，他一定得让人家再唱一遍，然后自己接着唱。

有时候，孔子还很有点恶作剧的劲头。有个叫孺悲的人来找他，孔子不想见他，派人去告诉他，我生病了，不能见你。可是你装病不见就不见吧，他偏还要在屋里弹琴，有意让孺悲听到，告诉你，我其实没生病，我就是不想见你。

《论语》打开，第一篇第一章：



子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”



“说”、“乐”、“不愠”，都含有快乐的意思。说到学习的关键，孔子说“知之者不如好之者；好之者不如乐之者。”向叶公子高介绍自己，孔子强调“乐以忘忧”；被人嘲笑是丧家狗，孔子反应是“欣然笑曰”；说到人生种种不顺利，孔子说“从吾所好”……总之，不管内心的痛苦是不是很深，孔子总是一个能让人感受到快乐的人，《论语》也是一本快乐的书。

世界上有不少宗教和思潮，喜欢搞二元对立：物质越贫乏，精神越丰富；肉体越痛苦，灵魂越纯洁；现实越不堪，理想越高贵……孔子一点没这个意思，除了一说到女人的问题，他就有点尬，别的，大抵是普通人都喜欢的东西，他也喜欢，额外再添加一点精神追求罢了。

鼓吹贫穷得救、人类生而平等的宗教，一旦在社会上得了势，要解释自己为什么可以享受荣华富贵，就陷入了理论困境。儒家倒是没这个麻烦，他本来就承认自己喜欢这些，也本来就对平等没好感。



第二，孔子他对一般人的道德要求，其实不大高；

随便什么事，标准定得太高，就会导致弄虚作假；道德标准定太高，那结果就是虚伪。

《礼记》里有一篇《礼运》，开头部分特别有名。孔子先讲，大道运行的时代，天下是大家共有的，这就叫“大同”；接下来又说大道已经隐没，天下是某个家族世袭的了，这就叫“小康”。

许多选本只选开头这段，其实《礼运》篇很长，读下去就会发现，孔子希望振兴的，是小康社会。大同社会诚然好，但“天下为公”的道德要求太高了，孔子就这么一说，并不敢奢望实现；按照礼法，把私有的天下建设得井然有序，就已经很美好了。

有人问孔子：“以德报怨，怎么样？”孔子说，以德报怨的话，那拿什么回报别人给你的德啊？所以，有了仇怨，光明正大地去报复，这叫“以直抱怨”。然后，别人对你好你也对别人好，这叫“以德报德”。

以德报怨不是不好，可是扪心自问，有几个人真能做到呢？如果社会风气是鼓吹以德报怨的，那结果很可能是大家表面上一团和气，暗地里下绊子，捅刀子，冤冤相报没完没了，这还不如一开始以直报怨呢。

《吕氏春秋·察微》里讲了一个故事，这个故事未必是事实，但确实很得孔子讲究“中道”的精神：

子贡做了一件好事。鲁国有一项法律：如果鲁国人沦为其他国家的奴隶，有人出钱把他们赎出来，可以找国家的财政部门报销赎金。子贡救了这样的人，但回鲁国后，子贡大约是觉得自己反正也有钱，就没有报销。

子路也做了一件好事。他救了一个落水者，人家很感激，就送给子路一头牛，子路就牵着牛回家了。

孔子听说后，表扬了子路，认为他起到了模范带头作用，以后鲁国人都会以你为榜样，拯救落水者了。但批评了子贡：



“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”



孔子的意思是：你赎人是件好事，即使拿回你赎人所花的钱，这仍然是件好事。但是你不要这个钱，就反而导致人家不去赎人了。因为你这样一根标杆竖在这里，会导致后来者很难做：以后救人者要想报销，难度肯定会增大，而且也许不但得不到好评，还会被人讥讽；可若是干脆不去报销，一般人不像你子贡这么有钱，又承担不起这个经济损失。

要让好人得好处，有回报，不然就是道德的调子越唱越高，最起码的好事却没人去做了。

满嘴仁义道德，更容易导致一肚皮男盗女娼，这个道理，孔子很清楚。



第三，孔子比较能容忍不同意见和不同的生活态度；



子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》）



子贡说：“我喜欢别人把他的意见强加给我，我也不想把我的意见强加给别人。”

孔子认为，这话子贡说到做不到。但显然，他对这种态度是赞赏的。

孔子有个老朋友叫原壤的，是个老不正经，当然，也可说是很有名士气。一次，孔子去见原壤，原壤伸开两腿坐在地上，孔子见了便说：



“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼。”



你小时候不孝顺，长大了没出息，这把子年纪了还不死，真是个祸害！

说着，孔子就用手杖去敲原壤的小腿。

但孔子显然是很重视和原壤间老朋友的交情的。原壤的母亲过世，孔子送他一副棺材，原壤是真做得出，他说：“久矣予之不托于音也。”我已经很久没用歌声来抒发感情了。原壤就爬到棺材上，唱起歌来：



狸首之斑然，执女手之卷然。



“棺材的纹理就像狸猫的头上那样美丽，拿着斧子的手就像女子的手那样又软又弱。”

于是孔子装没听见，走开了。身边的人就说了：“像这种家伙，您怎么还不跟他绝交啊？”孔子说：“亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”再怎么着，亲戚总是亲戚，朋友总是朋友。

这很容易让人联想起《世说新语》里那个著名的故事：阮籍的母亲过世，裴楷前去吊唁，阮籍披散着头发坐着，两眼发直，表情木然，全然不按孝子的礼数接待客人。裴楷却仍然按照礼节，哭拜后离开。

裴楷出来后，就有人对他说，人阮籍都那样了，你干嘛还这样啊？裴楷说：“阮籍是超乎礼法的人，可以不讲礼法；我还在礼法之中，所以遵循礼法。”

裴楷的这个态度，其实也是孔子这里传下来的。

更典型的，是孔子对隐士们的态度。《论语》里有很多隐士，他们对这个世界的看法，和孔子显然不一样，对孔子，他们也特别喜欢调侃或挖苦，孔子对隐士，却始终很尊敬。

这些隐士都是老子同款，像龙，神龙见首不见尾。《吕氏春秋·离俗览》里说，孔子曾把自己比作螭：“龙食乎清而游乎清，螭食乎清而游乎浊，鱼食乎浊而游乎浊。今丘上不及龙，下不若鱼，丘其螭耶？”不是龙也不是鱼，但可以接受龙也接受鱼，也是一种中庸之道。

世俗性、常识感和包容心，都是仁者爱人的表现。但太沉溺于这些，人可能丧失原则和底线，因此讲仁者爱人的时候，也一定不能忘了为仁由己。



所以，忠和恕要一起说，中和庸要一起说，为仁由己和仁者爱人结合起来，才是完整的仁。

以上这些道理，博大精深吗？那是真说不上，而且即使这种程度的条理化，也是《论语》和其他典籍里，东鳞西爪的材料凑起来的，也不成一个体系。——当然，研究“孔子的思想体系”的著述是很多的，那其实是研究者自己的体系，于孔子而言，既不加多，也不减损。

但好处则是，这些道理今天看起来的，大多数也并不过时。黑格尔鄙视孔子的话，说孔子那里没有什么思辨的哲学，讲的都是些常识道德。话说的虽然难听，其实并不错，只是今天看，那些苦心经营出来的包罗万有的神学或哲学体系，都已经过时得非常彻底。反而是世俗化、碎片化的常识道德更经得起时光的考验，用孟子的话说，这就叫“圣之时者”。



执鞭之士到底是什么人，解释甚多，反正地位不高，这点是无疑的。这里任取一说。

这个“直”，这里仍然取朱熹的解释。当然也可能是“值”的意思，以值报怨，就是给仇人等价伤害。两种解释都不影响这个判断：孔子主张报复。
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当代中国最需要思想

文：刘军宁 编：先知书店店长、李强



近年来，关注保守主义的人越来越多，对保守主义的谈论越来越多。说到保守主义，关键是保守什么。只有保守自由与自由传统的主义，才称得上是保守主义。保守主义把自由放到秩序的框架里来理解，认为自由高于秩序，自由离不开秩序。



保守主义认为，存在于道德秩序中的规则是人类漫长经验与智慧的积累，是自由的保存与扩展所必不可少的。自由并不是凭空存在的。在人类不断演化、文明不断发展的过程中，人类慢慢地获得了一些自由，但它存在于社会秩序之中，存在于文化传统与观念之中，人类不但需要保守已经获得的自由，而且需要扩展自由。



这样，自由才能不断地壮大。如果我们不断抛弃我们获得的自由而不加以保守，自由的总量就不会增加。所以，保守主义的重大意义在于，它帮助人类获得自由、守住自由，并使自由不断扩展。



以交通规则为例。每个交通规则的颁布，背后都有无数的生命代价。如果不承认既往的交规，全部从零开始制定，很多人就白白的死了，而且还有更多的人要白白的死。


政治领域的规则也是如此。不承认人类在漫长的实践中积累的那些制约权力的有效措施，无数人的自由、生命和财产就处在危险之中。保守主义是人类关于社会政治生活的最高智慧，是人类思想和智慧的最高境界。我认为保守主义对人类政治的思考是最深刻的，我没有见到比保守主义更深刻、更有智慧的思想。这也是我认同保守主义的重要原因。



近现代以来，世界上最强大的国家有两个，一个是英国，一个是美国。这两个国家有一个共同点，就是他们国内都有着强大的保守主义。英国有保守党，美国有共和党，还有南方的民主党。



很多人认为美国的强大在于经济、军事、科技等等，其实并不是这样的。因为美国建国的时候，这些方面并不发达。真正使美国和英国强大的是自由和保守自由的观念。是自由使国家强大，还是不自由使国家强大?其答案不言而喻。如果自由是造就强大国家的秘密配方，那么，保守主义就是不二的选择。

有人说，欧美有自由的传统，所以他们可以“保守”，在中国传统里似乎很难找到自由的踪影，我们如何去保守自由的传统呢?但是，中国的自由传统稀缺，不等于中国人在历史上争取自由的印记很少。



自由不是来自于西方，而是来自于人性，来自于造物主。人性是不变的。从我们的祖先到现在，人性并没有发生什么变化。我们现在爱自由，我们的祖先也一定是爱自由的。



世界上没有一个国家的自由传统仅仅来自本国。英美的自由传统绝不仅仅来自其本身，而是来自世界各地。三四百年之前还没有美国，哪里来“固有的”美国自由传统?所以对中国自由传统的追溯也不能仅限于中国自身。



某种程度上，追问中国有无自由传统是一个无效的问题，因为人类有自由的大传统。人性是相通的，所以人类争取自由也有一个大传统。只要中国人的身上有普遍的人性，就有自由的传统。



有很多例子证明，中国人是有爱自由的传统的，中国人的传统里是有自由因子的。自由是发自于普遍人性的要求。哪里有人，哪里就会有对自由的要求。要求自由与东方西方、中国外国没有什么关系。



“西方”只是一个很晚的概念，而人类要求自由很早就有了，绝不是从有东西方区分才开始的。中国人对暴政是一直有明确态度的。如果说监狱是人类要自由的物证，那么，暴君则是人类要自由的人证。中国从不缺少这两类人们热爱自由的另类证据。



从积极的态度看，可以从中国人形容暴政的成语中窥得一斑。你听听：耀武扬威、一意孤行、独断专横、飞扬跋扈、不可一世、唯我独尊、刚愎自用、独断专行、颐指气使、外强中干、色厉内荏。这样的成语真是太多了，而且一针见血。这表明中国人在历史上虽然没有得到民主，但是绝不喜欢暴政。


我们从这些古老的成语中可以听出对以暴治国的暴政极其反感、批判、拒绝的态度。这是中国的自由传统的重要部分。



另一方面，应该承认，中国的自由传统，跟英美这样的国家相比，的确薄弱。它们的传统都来自全人类。中国的自由传统长期以来受到压制，它没有像英美那样成为一个制度化的东西，这也使得中国对保守主义的需要更加迫切。



同时，没有一个公认的自由国家，其自由传统仅仅来自本国。所以，即便中国的自由传统十分薄弱，它也可以像其他国家一样，借鉴、分享属于整个人类的自由大传统。在中国传播保守主义正是这一事业的一部分。



保守主义与中国的现实有着直接的相关性。在诸多思潮中，保守主义当然是中国当下最重要的。中国的变革在根本上是思想观念与价值信仰的变革，这就需要中国重新确立一个思想根基。



而我认为，保守主义应该是首选。保守主义将成为中国走向自由与繁荣的思想动力。在中国做一个保守主义者有两条是十分关键的：一条是创发自由，一条是保守自由。真正的保守主义不仅是保守自由的力量，而且是创发自由的力量;不仅致力于维护自由的传统，而且致力于发掘自由的传统。这也是保守主义对于当今中国的使命所在!


本文节选自刘军宁老师《保守主义》第三版序言，正如他所言：保守主义与现实有着直接相关性，在诸多思潮中，保守主义是当下最重要、最需要了解的。



保守主义思想是如此重要，但长期以来却被严重轻视，甚至对它存在误解，而介绍保守主义的作品，一直良莠不齐。为此，先知书店重磅推荐“读懂保守主义”书单。精选中国最著名的保守主义学者刘军宁《保守主义》签名版，以及冯克利策划并领衔翻译的“西方保守主义经典译从”：



刘军宁《保守主义》：这本书在原先第三版的基础上增加了章节，是国内第一本介绍保守主义思想的经典作品，通俗易懂。更是启蒙书单中必备的一本。曾“绝迹”但所幸已为书友复活。更争取到了刘军宁老师亲笔签名。限量发售。

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人物周刊：在众多的政体中，人们为什么偏爱民主政治？
刘军宁：我们现在讲的民主政治是现代意义上的代议民主制，也是自由民主制，跟古希腊的直接民主已经完全不一样，虽然都叫民主。
现代民主最大的好处就是，第一，它避免了人类很长时间内无法克服的权力交接的流血，通过政变、内战之类的流血，通俗地说，民主政治就是用点人头的方式代替了砍人头。砍人头在中国历史上每一个朝代都发生过，砍别人的头、砍自己家人的头都是屡见不鲜的。实行民主政治后，统治者不用担心再被砍头了，不论你是赢还是输。
第二，民主政治给了老百姓相对而言最大的自由，为他们的生命财产和行动提供了相对而言最大的保障。所以民主制不论是对老百姓还是对统治者都是件好事。

人物周刊：但是托克维尔曾经警告过，民主可能会促成强大的中央集权。
刘军宁：他那个警告实际上担心的还是早期希腊的直接民主制。大家不喜欢包括我个人也不喜欢直接民主的地方，是担心它成为多数人的暴政。为了防止这一点，必须用许多手段来约束它，比如像权利法案、最高法院、参议院、联邦主义、选举团制度等等，包括保障公民一系列自由、不允许多数人剥夺少数人的自由――总之，让民主政治干它能干的好事情，不让它干坏事情。

人物周刊：你怎么理解伯林所说的消极自由和积极自由？
刘军宁：中国人对积极自由想得比较多，对消极自由想得比较少。而且中国人理解的自由主要是“我想干什么”，不太强调如何建一个彼此不干预、不强制的状态。所谓消极自由就是Free from，免于做一个事情的自由。
但在中国不行，比如你年纪大了还不结婚，家人朋友都要来干预你。伯林的这个划分对中国人是一个很好的提醒，就是如何营造一个自由状态，在这个状态下，我有选择干与不干的自由。


人物周刊：这个状态可能要再有几代人才能实现。
刘军宁：但是我们不能等几代人之后才开始做，现在就要开始做。

人物周刊：你觉得北大传统里的自由主义跟今天所说的自由主义，最大分野在哪里？
刘军宁：我觉得当时北大的自由主义带有很强的英国社会主义色彩或民主社会主义色彩，在很多的专门领域并没有深入展开过，只是停留在口号上，但即使那样也已经难得可贵了。

人物周刊：就传统而言，自由和平等不能兼而有之。你觉得是不是这样？
刘军宁：要看怎么理解平等。如果平等是指你和我收入一样多，你和我长得一样漂亮，那么这样的平等是不存在的。但是如果理解成凡是你有干某些事情的自由，我也都有，这是成立的。比如说你有权去读书、去到处旅游，我应该也有；如果你比我特权多、自由多，那么我们俩就不平等了。所谓平等指的是权利和自由的平等，并不是指结果的平等。

人物周刊：那现实是怎么样的？
刘军宁：现在的情况是在这两个方面都不平等。既不平等也不平均。当然，平均不应是我们所追求的。在中国，贫富差距本来可以不这么大的。现在的贫富差距不是市场经济造成的，不是自由造成的，而是权力造成的。
很多市场经济比中国发达得多的国家，像瑞士、日本、美国，贫富差距却比中国小得多，这就说明市场经济的发展并不必然导致贫富差距。恰恰是由于垄断、特权、滥征暴敛和腐败等权力的作用，导致了一些人比另外一些人依托权力和特权占有更多的财富。
户籍制度也限制了低收入人口的自由流动，大大加剧了地区间和城乡间的收入差距。这些纯粹是权力造成的，怎么会是市场造成的呢？

人物周刊：所以，中国目前的经济并不是自由的市场经济？
刘军宁：我觉得目前还是社会主义经济。执政者也是这么认为的。其主体仍然是国有制和计划经济。美国和欧盟并不承认中国是市场经济国家。中国最要害的经济部门还是在政府手里，政府调控房价、股市、汇率，用的还是计划经济的手段。怎么能把现实的不平等归到市场经济头上去呢？



人物周刊：您曾提到中国问题的两方面,一个是价值转型，一个是制度转型。
刘军宁：是的，价值转型更为重要，更为根本。如果没有一个新价值，如何构建新体制？如果自由在中国没有价值，如何建立保障自由的制度？由于中国学界日益社会科学化，大多数人的努力都是集中在制度和政策层面，很少有人追问自由的价值如何在人心中扎根。不以自由为价值中枢的制度，又如何在社会中扎根？
实际上中国已经进行了大量的制度探讨了。这样的探讨是有意义的，但还必须关心制度背后的价值观念。如果一个东西在人的心中没有位置，它在现实中也是没有位置的。好比一个人如果心中没有美，他不会买到美的衣服，即使买到了，也只是偶然或者在别人看来美。在灵魂中没有的东西，在现实中是不会有的。

人物周刊：人们价值观的现状你有没有考虑过？
刘军宁：现状就是，有六成糟糕的东西，三成空白，还有一成闪光的东西。

人物周刊：一成闪光的是什么？
刘军宁：有很多人在积极地追求自我，追求精神世界，这几年帮助弱势人群的自愿举动越来越多了，感人的故事不断在出现。越来越多的人的权利意识越来越大，并愿意为之努力。虽然在人口中比例很小，但是会越来越多的。

人物周刊：那六成糟糕里头，你最不能忍受的是什么？
刘军宁：麻木。

中国已近百年
没有一个像样的文化观念运动了

人物周刊：您最近一直在谈“中国需要文艺复兴”这样一个题目。Renaissance本义是“再生”，回到古希腊和古罗马。当时为什么会发生那样一个几乎横跨300年的运动？
刘军宁：意大利的文艺复兴实际上有三个动因，第一个是长期的内战，第二个是黑死病，第三个是经济的繁荣，导致了人们向往摆脱许多约束，在哲学、科学、建筑、绘画、文学上进行创作。
最早的一批人试图从古希腊、古罗马中间寻找灵感，到老教堂寻找遗留下来的古希腊文献，然后把它们译成意大利语流传，甚至在佛罗伦萨建雅典学院，他们追求的是一种古典的人文精神。它不是一个创新是复兴，通过复活获得振兴。


人物周刊：李劼最近写文章反驳你，他认为历史上的文艺复兴不是一个运动来的，是自发形成的。
刘军宁：这个观点我听过很多次了。其实历史上很多事情第一次出现是自发，后来便发展成运动了。比如说民主政治，最早的民主都是自发的，美国人很多年都没有意识到他们在搞民主，直到有一天发现可以用民主来概括这个国家的政治。
但是今天世界上的很多地方都出现了民主运动，没有人会说最早的民主运动是自发的，我们搞什么民主运动，等着自发好了。人是会学习的动物，一旦发现别人做了有趣的、有意思的事情，会去模仿。

人物周刊：那么在你看来，中国的这个文艺复兴运动会怎样出现？接下来又会怎样发展？
刘军宁：我想开始还是大家对文艺复兴这个运动的重要性有个普遍的认识，有非常激烈的争论，一些人从中获得新的看法。有了新的看法之后，艺术家用新的眼光开始新的创作，根据中国的传统来重塑人文主义，新的好的作品大规模的出现——这是文艺复兴的一个重要标志。
好多人说中国历史上有反映人文主义的好作品，我也承认这一点，但是它没有形成一个批量、一个趋势，而且没有把人文主义成功地嫁接或植入到中国文化中去，没有改变中国人。历史上有很多次这样的投篮尝试，但球一直没有投进去。

人物周刊：今天就有把握投进去？
刘军宁: 可能性比以往任何时候都要大。一个是经济的发展，一个是中国思想界的发展，还有当代艺术的发展，都已经到了一个新的平台上。它必须经过特殊的努力才能登上一个更高的台阶，未来中国也需要一代新人推着往前走。我听到不少来自艺术界的回应。有人兴奋，有人反对。
兴奋的人大概就是觉得在新文化运动以后，中国已经差不多一百年没有一个像样的文化观念运动了。我不承认靠着权力发动的运动。我个人没有任何权力，我只能用观点的力量、文字的力量来争取响应。

人物周刊：说得具体点，比如中国当下的文学、音乐、当代艺术等门类，如果有复兴的可能，前景会怎样？
刘军宁：文艺方面我是外行，我只是作为一个普通读者、消费者来期待吧。比如说《诗经》里面有太多值得用人文主义眼光重新发掘的戏剧、诗歌、小说和绘画的题材。中国历史上有很多人文主义色彩浓烈的故事，画一幅安禄山和杨贵妃的油画我估计会非常好卖，似乎从来没人画过。文学作品我喜欢看那种表现逼仄环境下的人性的，或大俗或大雅，就怕伪雅、伪俗。


人物周刊：您曾经提到中国文化人纷纷进入竞技状态，认为这是文艺复兴的契机。有没有想过这可能是商业滋生的变种？
刘军宁:：很多人对文化和商业的结合有质疑，但是我觉得是很好的事情。文艺复兴肯定要和商业结合起来，历史上的意大利文艺复兴与美第奇家族倾财相助是分不开。而在今天的中国，不少有钱人愿意在腐败荒淫的事上花很多钱，却不肯花一点点钱来支持来扶助一些有意义的事情。

文艺复兴要破除的东西
今天还在中国流行

人物周刊：还有一个观点说文艺复兴需要大师，今天中国没有大师，谈什么文艺复兴。
刘军宁：大师是在文艺复兴过程中产生的，而不是之前产生的。如果已经有很多意大利那样的文艺复兴大师，那么中国的文艺复兴就已经完成了，我们干嘛还要搞文艺复兴呢？那是多余。

人物周刊：这一点，我同意你的观点。在当时，并没有人认他们是大师，那是后人在重新翻阅历史的时候给他们的一个评价、或追认。
刘军宁：我还想强调一点，不是说有大师了，文艺复兴就成功了。文艺复兴根本的目的是重塑人的观念，确立人文主义，树立个人的价值，并不在于制造多少个大师，大师的作品有助于转变和提升人的观念。
文艺复兴运动并不是为了制造米开朗基罗和薄伽丘，相反，这些人是为了人文主义而存在的。这一点在当今许多人的认识中基本上被颠倒了。

米开朗基罗画作

人物周刊：你怎样理解所谓的人文主义？
刘军宁:人文主义有几个核心价值观，首先它把个人提到一个宇宙之中万物之首的地位，凸显人的价值。它主张每个人是自由、独立、有尊严的，人与人之间是平等的。它在本质上强调个体的价值而不是集体的价值。当时的文艺复兴特别反对的就是人的身份差别。
但在今天的中国，你是什么样的人不重要，你的出身、政治面貌很重要。你填过表吧，只要大学毕业，你的身份就是干部；不是党员，你的身份就是群众；然后领导签字单位盖章组织下结论。
你是党员你是少数民族你是干部家庭出身，就有很多附加值。换句话说个人的价值很大程度上是靠一些外在东西来衡量的，你这个人的价值不重要。文艺复兴要破除的东西今天在中国还到处流行，有时候大家还认为理所当然。
   
人物周刊：对于贴在您身上一个明显的标签儒家自由主义，你怎么看?
刘军宁:：我关心的是自由主义如何在一个儒教为主的社会中扎根的问题。比如说中国的自由主义者能不能做到温良恭俭让，已所不欲勿施于人，能否有中国式的绅士风度。但是仅仅有儒家色彩还是不够的，我觉得更能概况中国传统的是“天道”这两个字，不仅儒家认可，而且其他各家各派也都认可。

人物周刊：雅斯贝尔斯在《大哲学家》里列了两位中国大哲，一个孔子，一个老子。你怎么评价老子和孔子？
刘军宁：老子更关心形而上的，譬如理想的政府、理想的政治秩序应该是什么样的，如何限制统治者的权力。而孔子关心的更多是人伦方面，应该对你爸爸怎么样，对你夫人孩子怎么样，是不是要吃肉，是不是要穿得美，老子根本没有谈论过这些事情，所以他们俩思想的积极成分在某种程度上构成了思想链。
雅斯贝尔斯：人类历史上最伟大的两个500年
人物周刊：在哲学范畴里，西方哲人的思想和中国传统的哲人思想，哪一个对你的冲击更强？
刘军宁：我一开始全部看西方的，尤其喜欢英美的。后来看儒家，现在看老子。我觉得他们在根子上是相通的。就像文艺复兴一样，我想既看西方的传统又看整个人类的文化传统，我想从中找到共通的地方。

北大视我为祸水
我视北大为源头

人物周刊：有人说自由主义学人的文章有一种很强的舞台感。
刘军宁：每个学派都能找到这样一些人。我没想过我的文章是不是有舞台表演感。但是我不考虑这个问题，我只考虑我的文字是不是能传达我想要说的话，以及这些话的效果，只要不是过分夸张，我不管别人怎么评论。

人物周刊：从这个意义上，我觉得你还是一个行动主义者。能站出来说这种话的人大概还是对未来抱有希望的吧。
刘军宁：观念是有政治后果的，语言也是行动。基于对当前的悲观和对未来的信心，不是乐观，我觉得有必要出来说一说。

人物周刊：最近怎么会有转变？
刘军宁：谈不上转变，很多地方一提我名字还是头疼。但是中国民间的自由度其实在扩大，这也是我乐观的地方。

人物周刊：想听听你对仕和士的认识。
刘军宁：士不可以不宏毅，任重而道远。士是独立的知识分子。学而优则仕，你学问学好了，入朝为皇帝做事，为统治者服务，靠在别人身上，就是带单人旁的仕。

人物周刊：你曾经因为某些言论带给自己一些......
刘军宁：太多了。我常跟北大的一些师友戏言，北大视我为祸水，我视北大为源头。当然，我也体谅大家的苦衷。每个人都毕竟活在现实中，尤其是中国的现实中。
直到今天，太多媒体不敢发我的文章，大学不敢请我去讲课，出版社不敢出我的书，熟人跟我保持着距离。


人物周刊：你怎么给自己定位？
刘军宁：我只是个独立的思想个体户。

价值观撕裂的剧变时代，我们很庆幸遇到了刘军宁老师这样的思想者。他们是时代潮流中的“石头”，“江流石不转”，当走得远了，累了，读他的作品，可以重新校正自己的经纬度。

为此我愿用全部信用推荐刘军宁老师这本《保守主义》（第四版)，本书是国内第一本介绍保守主义思想的经典，也是思想启蒙书单中必备的一本。这本书更是我和先知书店所有编辑阅读最多的参考书。

刘苏里：这是中国当下最有穿透力和最富洞见的政治思想启蒙。这本书，值得每一位国人收藏。刘军宁老师亲笔签名、限量、独家发售。识别下图二维码，即可一键收藏。赞赏小编。【【【【【【【【【【【【【【
1865年的埃及街头，一个卖木乃伊的小贩。19世纪初，欧洲人打开了埃及的大门，却缺乏对木乃伊应有的尊重，保存完好的古埃及木乃伊当街就能买到，欧洲人把它打磨成粉末，作为药物来食用。
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阿克顿《自由与权力》（侯建、范亚峰 译），译林出版社，2011年版，第305-307页。

对于我们当中所有思考政治学并且没有陷入因卢梭思想掀起的烈焰和狂风的人们来说，你几乎难以想象柏克究竟是什么人……柏克，是保守主义至高无上的老师。

辉格党人在成为政客以后变成了哲学家。他们的权宜之计被转换成了适用于世界的一种制度。适用于一代人的理念被发现适用于所有的时代。完成这一变革的人就是柏克。

柏克是为数极少的伟大政治理论家中的佼佼者。因为他拒绝让人民主权、神圣权利、纯洁契约、自然法和所有那些在人们不完美的知识中所表达出来的普遍原则等事物来影响和干扰他。柏克只为实质自由的现实安全而奋斗，对于人们去随心所欲地拥有某种观点，柏克丝毫不加任何批评。

在拒绝革命这一点上，柏克是正确的。革命是自由的敌人。

柏克不是科学大师。但他的知识是丰富的、灵活的，而不是把自己局限于对某一学科的彻底钻研上。

有些人是行动类型的人物，他们以尽可能给正义带来最小的损害为原则而行动；有些人则属于正义类型的人物，他们以最大限度地避免给利益造成损害为原则而行动。柏克属于这两者之间的中间型人物。

柏克在1790年到1795年之间的言论，几乎成了法律和预言。

柏克也寻求各种原则，但是，在他没有考虑到具体的环境条件时，他不会让这些原则主宰他。在他那广阔的心灵世界里为相反的原则留存了空间，以适合不同条件。他不想让普遍原则绝对化并否决任何其他考虑。他仔细估量什么样的环境需要什么原则。这就是柏克与别人产生差异的根源。柏克的头脑是历史的，而不是系统的。他从不抛弃理论，但承认理论只该用于解决问题，与事实相结合才行。柏克也研究哲学，但从不让自己成为抽象思想的俘虏。他在英国的制度下土生土长，但这一制度到他手里就成了哲学。他把这个制度蕴含的真理一般化，这个真理就是民族习惯，按照先辈经验朝前走——是发展而不是创新。往深处讲，这也是英国法律发展的方式。

为什么柏克不是一个彻底的自由主义者？是的，他是多么地渴望彻底的自由——良知的自由、财产的自由、贸易的自由、奴隶的自由，等等。既然如此，柏克为什么还要站在反对彻底自由的立场上呢？是什么原因使他产生这样的认识的呢？这是缘于他对历史的理解，对过去的权利要求、对时间的权威、对已逝先辈们的意愿、对历史的连续性等因素的理解。在柏克以前也有其他人持有这方面的认识，但是，他们只把握了保守主义的其他部分内容。柏克则是一个十足的保守主义性质的人，这种十足性也把柏克信奉的其他所有原则都涵括起来，使得柏克第一个成为既是自由主义又是保守主义的人。
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华金寿斥之曰：“你小孩子懂什么，天道六十年一变，今灭洋之期已近，我岂逃哉。”华学涑答曰：“无怪乎人说三品以上皆浑蛋也。”

为什么是三品以上呢，这应源自“三品大员”之说。中国古代，官至三品，可称大员。在华学涑大发感慨之前数年，谭嗣同给刘淞芙写信，谈及现状：“时事较之未乱前，其苟且涂饰尤为加甚，岂复有一毫可望者哉？京官在下位者，人材极多，游士中亦不乏人，三品以上，则诚无人矣。天命如此，夫复何言！”他对庙堂人才的评判，亦以三品为界。

“三品以上皆浑蛋”的故事，出自王照《方家园杂咏纪事》。此书作于1927年秋，王照年近七十，垂暮忆旧，满纸苍凉。后来纪果庵读到这一节，感慨“以子詈父为浑蛋，大奇”。随之谈起北地风俗：“北俗骂人喜用浑蛋，官场尤甚。忆某笔记记某公宣统间为奉天监司，名其科长曰：大浑蛋二浑蛋。一日客至，欲为雀战而鼎足阙一，乃以电话召其科长曰：‘叫大浑蛋来’。斯更浑蛋之异闻也。”（《风尘澒洞室日抄》）

哪怕浑蛋是日常用语，儿子这么说老子，未免耸人听闻，何况是华家这样的书香门第和官宦世家。不过反过来看，则可见华学涑对官场观感之劣，对父辈怨愤之深，以致口不择言，言为心声。彼时朝政，为守旧派所把持，其领袖包括80岁的徐桐、71岁的崇绮、63岁的刚毅、61岁的启秀等，被誉为“直隶京官领袖”的华金寿正是其中一员干将，这帮人不仅老迈，而且昏聩；不仅愚蠢，而且自负；不仅自高自大，而且盲目乐观（如华金寿声称“今灭洋之期已近”，启秀告诉外放贵州主考、前来辞行的骆成骧：“俟尔回京销差时，北京当无洋人踪迹矣。”）。对于他们的精神状态，纪果庵用“不晓事”三字来评价，可视为浑蛋的委婉说法。

我曾引述“三品以上皆浑蛋”一语及其典故，有人质疑，认为既然能爬到三品以上的高位，怎么可能是蠢人呢。这个问题，首先关乎何谓愚蠢。如朋霍费尔所云，愚蠢是一种道德上的缺陷，而非理智上的缺陷，智商与愚蠢并不必然相通，有些人智商高，却可能是蠢人，有些人智商不高，却可能不是蠢人。要言之，愚蠢与否，考量的是常识、逻辑、视野、是非观、善恶感与反省能力，具备这些元素，未必需要超群的智商，相反，绝顶聪明之人而缺乏常识、不分善恶、混淆是非，比比皆是。

1900年前后，对待义和团的态度，如是否相信他们的神术，是否指望他们来扶清灭洋，决定了一个人是不是蠢人。刚毅是刑部的老法师，徐桐、启秀、华金寿等都是两榜进士出身，崇绮还曾中过状元，论智商，恐怕没有一个会低于常人，然而他们偏偏蒙蔽于义和团的鬼把戏，闻风响应，摇旗呐喊，这便是典型的愚蠢。

相比他们的愚蠢，有待琢磨的是他们何以如此愚蠢。这里且说一个案例，主角是刚毅、徐桐的同志李秉衡。李秉衡担任山东巡抚期间，“所延幕友只两人，足资办公而已；用仆从只三人，足供使令而已”，足见廉洁自持；其人不仅清廉，而且忠诚，素有正人之誉，在封疆大吏当中罕有其匹，“东抚谋国，椎心呕血，自是当今纯臣第一。”不过这只是一面，另一面，则是与华金寿一路的极端守旧、排外（止庵称其为“裕禄与毓贤的混合体，集前者之逢迎投机、后者之愚昧无知于一身”），如深信义和团的忠义与神异，反对变法，反对开学堂，反对讲西学。王懿荣致张之洞信，对李秉衡有一考语：“一不晓洋务，二不知兵，三且不看京报。”这三点，尤其第三点，大抵可以解释李秉衡愚蠢之由来，此即我曾强调的“甘于愚蠢”。当一个人没有机会接受新技术、新信息，其愚蠢犹可宽恕；当一个人明明有机会而拒绝接受新技术、新信息，其愚蠢不可谅解。更可怕的是，如李秉衡之流，绝不会认为自己愚蠢，反而觉得真理在手，天下我有，加之一身正气、两袖清风的道德感，好似春药一般，必将强化其胸中的成见和执念，这些人当政而误国，远甚于所对应的奸臣、小人。严复给他们下考语，曰“忠缪”。

说罢愚蠢，再说制度，两者合力，才能导致“三品以上皆浑蛋”的历史奇观。华金寿们所处的政治语境，属于皇权专制，彼时已经步入末期，专制主义的所有优点被无限压缩，所有缺陷被无限放大，从而形成了一种逆淘汰机制，对于人才，表现为吸纳庸才，过滤英才，欲爬到三品以上，相比才干，更依赖血缘、族裔、派系与运气；做官不是比聪明，而是比傻（当然比傻不是真傻，其要义则在装傻，装傻不仅考验智商，更考验情商，吾友老斯曾评价一位大佬，称其智商低而情商高，最是适合做官）；官员对策，则是不求有功，但求无过，欲求无过，只能无为，不做事，少说话——不做事则不出事，少说话则少犯错。如乾隆、嘉庆、道光三朝元老曹振镛，向门生传授其位极人臣的秘诀：“无他，但多磕头，少说话耳。”并告诫一位即将担任御史的门生：“毋多言，毋豪意兴！”说到这里，我们会发现，其实曹振镛比华金寿等人，更适用“三品以上皆浑蛋”之说，他不仅自己浑蛋，还教唆门生当浑蛋。

晚清政治，另有一大特色：满人做官，较汉人大为便宜，这一来基于执政者的种族，满人生下来，嘴里便含了金钥匙，他们的仕途，无论起跑还是冲刺，都占尽先机；二来，满人流行买官，王照说，各省三品以上大员，“买主多是旗员，汉大员不屑钻狗洞者十之九”。由此正可解释，为什么晚清会出现“三品以上皆浑蛋”的俗语。是时，八旗子弟尽成纨绔，遍地阿斗，由他们出任高官，必定增加庙堂之上的浑蛋指数。这一点，一些清醒的满人并不否认，反而痛心疾首。譬如肃顺有一句名言，叫“咱们旗人浑蛋多”；1908年，王士珍被授正黄旗蒙古副都统，赏头品顶戴，觐见光绪帝之时，皇帝告诉他：“你这要与旗人共事了，他们都糊涂哇！”

可惜，有此觉悟的两位满人，先后折在慈禧手上，一个被斩首，一个被架空，大清的国柄，落入一帮浑蛋股掌，不亡何待。正如王照《方家园杂咏纪事》结尾所感叹的那样：“清末王公大臣概皆麻木不仁，识见迂谬，一切用假面具以欺饰天下耳目。天理灭绝，虽不遇国民革命，亦无不亡之理。”

2017年2月7日

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炯明的伟大，被远远低估！
作者：陈钦（历史学者）

来源：摘选自陈钦著《北洋大时代：大师们的理想国》


陈炯明是北洋时期一位雄踞一方叱咤风云的人物，同时也是一位充满争议的人物。在人们印象里，他是背叛孙中山的反动派，罪证就是1922年“六一六炮轰总统府”事件，逼得孙中山化装逃往上海。

然而，实际情况究竟是什么样的呢？孙陈二人为何决裂？炮轰总统府是否真实存在？当时广州百余平民究竟丧命于谁的火炮之下？将近百年前这迷雾重重的事件，我们努力以尊重历史的理性态度，拨开迷雾，展露它的真容。

陈炯明与孙中山因护法运动而开始合作，这里的“法”是指孙中山1912年3月11日实施的《中华民国临时约法》。

当年的孙中山对陈炯明的品德一直很欣赏，他曾感慨说：“陈炯明不好女色，不要舒服，吃苦俭朴，我也不如。”孙中山还曾以“狼、大、快”三字喻陈炯明的革命作风，粤语“狼”字比喻勇猛进取。

最初被外界知晓的孙、陈二人分歧是一次选举。

1921年4月，两百多名议员召开非常国会，在孙中山坚持实行记名投票要求下，表决通过了《中华民国政府组织大纲》，大纲规定了大总统的产生和权限，却没有任期。一切政务、军务、内阁任免等均由大总统一人独断，孙中山被选举为非常大总统。此举遭到陈炯明的反对。

陈炯明认为，依总统选举法，总统应由两院联席选出，出席议员至少达到全部的三分之二即580人，才能举行总统选举，此时广州旧国会议员只有200多人，还不够原众议院人数的一半，而且实行记名投票，简直是在自毁法律！

陈炯明质疑道：“这和之前北方毁法，又有什么本质不同？”在北方出现“伪政府”的情况下，在南方“建立”“伪政府”，用一个不符合法理的“伪政府”去反对另一个同样不符合法理的“伪政府”，这是非常行不通的，结局只有南北之间将再次陷入战争之中。

陈炯明反对孙中山任职，拒绝参加就职典礼。

自此，二人政见分歧开始明朗化。

但实际上，早在1909年陈炯明加入同盟会之时，二人政见及民主理念的不同就已为日后决裂埋下了隐患。

秀才出身、个性温和的陈炯明虽加入信奉革命、激进的同盟会，然而与众多革命党人不同的是，他的政治抱负是把革命当作一种手段，最终的目的仍然是“建设”，这与以孙中山为代表的大部分同盟会员“革命至上”、“革命流血至死”的心态和主张完全是两条路。

孙中山是“武力统一派”中彻底的中央集权主义者，他的理想是以领袖权力为核心的大一统。

当时孙中山的政治主张是“中央集权”，要以“北伐”这种暴力武力方式来颠覆北洋政府统一中国，成立中央政府。

《陈炯明首行联省自治之民选县长》油画素描稿子

陈炯明则主张“联省自治”，先在广东搞好民主宪政，仿照美国，建立与其相仿的联邦政制，以“南北妥协”的和平手段来谋求中国永久的统一。这与当时部分学者的观点是一致的。

他们认为，美国的崛起正是因为独立战争后，北美13州脱离英国，经过11年高度地方自治的“邦联”，进而建立“联邦”的这段历史。这些学者认为，美国的这段历史为久经战祸、渴望和平统一的中国人提供了一种可行选择。既然南北政府都无力统一全国，与其南北内战，不如各省先行自治，之后，再实行联省自治。如此，便可以不诉诸武力、民众免于生灵涂炭而最终实现全国和平统一。

陈炯明一直对联省自治非常推崇。1921年2月，他在《建设方略》一文中，详细阐述了自己的政治见解：“近世以来，国家与人民之关系愈密，则政事愈繁，非如古之循吏可以宽简为治，一切政事皆与人民有直接之利害，不可不使人民自为谋之。若事事受成于中央，与中央愈近，则与人民愈远，不但使人民永处于被动之地位，民治未由养成，中央即有为人民谋幸福之诚意，亦未由实现也”。

而孙中山认为，中国刚从清朝封建社会的皇权主义走出，需要的是区别于皇权主义的“一党专政”及以“军政”、“训政”的思想来统一中国。他要求所有党员要在“绝对服从党魁”的党章下签字，发誓效忠领袖，他甚至认为人民是“无知可怜”的幼儿，革命党则是保姆。

他说：“我们建立民国，主权在民，这四万万人民就是我们的皇帝，帝民之说，由此而来。这四万万皇帝，一来幼稚，二来不能亲政。我们革命党既以武力扫除残暴，拯救得皇帝于水火之中，保卫而训育之，则民国的根基巩固，帝民也永赖万世无疆之休。”

陈炯明认为所有党员要在“绝对服从党魁”的党章下签字效忠，本质上与封建社会的君臣关系没有不同，只是君主换成了党魁而已。

孙中山的民众保姆说，也遭到陈炯明的批评，他认为：“政府把国民当成‘无知可怜’的幼儿，那人民就永远会是长不大的‘无知可怜’的幼儿，永远不可能实现民主政治。”

陈炯明对于以自治治理国家有深入的思考和实践。1909年，他就在家乡创办《海丰自治报》，倡导自治才是救中国的唯一良方，同年当选为广东谘议局议员，开始了其政治生涯。在他从政期间，明确系统地提出“筹办城镇乡地方自治议草案”，建议设立城镇乡地方自治研究所，遴选精通政治人员专门研究城镇乡自治办法，推动自治进行。担任议员期间，他先后提出《革除衙署积弊案》、《废除就地正法案》、《筹办城镇乡地方自治案》、《禁绝一切赌博案》等切合实际并极具操作性的提案。

正是基于上述长期的政治实践积累，使得陈炯明可以很轻易地指出孙中山观点的破绽，并批评道：“训政之说，尤为失当。此属君政时代之口吻，不图党人袭而用之。民主政治，以人民自治为极则，人民不能自治，或不予以自治机会，专靠官僚为之代治，并且为之教训，此种官僚政治，文告政治，中国行之数千年，而未有长足之进步。”

两人对于“政治”这一词汇的理解也有较大分歧，用吴佩孚的话来说：“余信政治的要谛在于道德，而孙先生似认为政治是一种技术。”崇尚传统道德立身的陈炯明宁愿失去权位，也不愿意背弃自己对于民众的诺言。

对于苏联的态度，也是两人产生分歧的重要原因之一。1920年列宁密使波特波夫，曾经专门拜访当时在中国南部军事实力最强的陈炯明，表示愿意全力支持他统一中国，但是要放弃外蒙，承认外立，并表示苏俄可将储存在海参崴的军械供给粤军使用，遭到陈炯明严词拒绝。而孙中山则与苏联一直保持密切联络，陈炯明对此，从来不赞成。他认为外交政策的基础“不在强权而在公理，不在抗争或报复，而在诉诸国际之间同情及其相互之利益”。

1921年6月，坚持武力统一中国的孙中山任命陈炯明为援桂军总司令，叶举为前敌总指挥，开始第二次粤桂战争。陈炯明认为此刻中国民众甚苦，不能再轻易发动战争，且将士疲惫，军费不足，根本不可能完成北伐，仍然主张先定省宪，再议国宪，先确立民治的基础，再循序渐进地推进统一。

在遭到陈炯明的消极抵制后，两人摩擦不断升级，以致孙中山愤然表明：“我已立誓不与竞存共事。”竞存是陈炯明的字。有传言说他曾把交给黄大伟，令其刺杀陈炯明。没有不透风的墙，消息传到陈炯明那里，两人嫌隙于是无法弥补。

在美国国家档案局于1946年后才公开于世的机密文件中，广州美国领事报告，1922年4月中旬，因北伐军入湘不成功，改道攻赣，孙中山在梧州的军事会议席上，说南方有三人──陈炯明、唐继尧、赵恒惕──都该受到严厉处罚。英国领事亦有同样的报告。

1922年3月21日，陈炯明的亲信、粤军参谋长邓铿从香港公干回省，在广九车站突然遇刺，两天后身亡。国民党官史一向说邓铿是被陈炯明暗杀的，但实际上在这关键时刻刺杀者究竟是谁呢？

密切关注局势发展的美国副领事在当年4月4日有一份报告说：“关于谋杀邓铿的动机，我从外国情报探得两报告，一说是广西系所为，另一说是国民党，以警告陈炯明而下毒手。”英国总领事在4月22日也有一份报告说：“国民党谋杀陈炯明的参谋长邓铿，现已为众所周知的事实。”

随后陈炯明因表示无法接受孙中山令其参加北伐，以及不能筹措到500万元军费，而被孙中山免去粤军总司令、广东省长、内务总长职务，仅保留陆军总长职。

1922年5月9日，孙中山在韶关大誓三军，北伐行动如箭在弦。他委任陈炯明的部下叶举为粤桂边督办，试图以高官诱惑分化陈家军。叶举并不领情，却在10天后突然率领60多营粤军开入省城，成为广州城的实际控制者。

当时中国的政治格局是南北两个政权对峙，孙中山为表明自己“天下为公”的心迹，多次对外界放出话来，只要“独裁”的北洋政府徐世昌下台，他也将同时下野。6月2日，北洋总统徐世昌在巨大的压力之下，宣布辞职。于是一时间，社会各界纷纷致电孙中山和广州非常国会，呼吁孙中山实现与徐世昌同时下野的宣言，实现国家共和统一，其中蔡元培、胡适、高一涵等200多位名流甚至联名要求孙中山下台。但出乎意料的是，孙中山断然拒绝辞职。顿时，社会各界大失所望，孙中山民望迅速下跌。

陈炯明对此也非常反感，他认为“我们之所以一直闹革命、试图武力颠覆北洋政府，无非是因为北洋军阀废掉了《临时约法》、蹂躏了民主宪政，现在既然《临时约法》已经恢复了，我们自然也就不必造反了”。尽管北洋政府几乎同时宣布实施孙中山坚持恢复的《临时约法》，孙中山的护法运动应该宣告成功了，孙中山仍然不顾陈炯明的反对，坚持要通过军事北伐，暴力推翻北洋政府。

在两人矛盾一触即发的时候，孙中山警告粤军几个下级官员说：“告诉你们的长官，不要以为据守白云山，便可胡作非为，我立刻上永丰舰，升火驶入东江射击你们，连你们的根据地也一并铲除！现在东江水涨，永丰炮舰可以直行驶入陈炯明的老巢！”

在此情况下，6月15日深夜，粤军高级将领召开紧急会议，决定武力驱逐孙中山下台。陈炯明听闻后，立即派秘书带着他的亲笔信劝叶举他们千万别轻举妄动。信中说：如果孙中山出兵北伐大获全胜，大家都会有好处；如果失败了，我还可以以陆军部长身份将部队调返东江，收拾残局。叶举当着陈炯明秘书的面将信掷落地上，说陈炯明书生之见不知军事，并让转告陈炯明，事情已箭在弦上不容不发。陈炯明收到回复后，据说一怒之下打碎茶杯。

6月16日凌晨，叶举开始行动。他们提出的要求，与蔡元培等社会名流所提出的相同，就是请孙中山兑现他与徐世昌一齐下台的诺言，并非想致孙中山于死地，所以在开炮前让人打电话向孙透露了消息，让其赶快逃跑。孙中山离府后，粤军围攻总统府，守军拒不投降，就开了三响土炮，以作威慑。孙中山登上永丰舰，宣布和叛军开战。根据当年香港中英文报纸报道和英、美两国外交官的相关记载，1922年6月17日，孙中山以海军大炮炮轰广州。

当时海军采取军事行动必须得到海军司令的命令，由于没有海军司令的下令，在孙中山下令放炮后，一时没有士兵敢动手，孙中山气急之下，索性自己动手亲自发炮，“孙大炮”由此得名。孙中山炮击广州后，胡适曾批评说：“远处失了全国的人心，近处失了广东的人心。孙氏还要依靠海军，用炮击广州城的话来威吓广州的人们，遂不能免这一次的失败。”在遭到社会舆论的批评后，孙中山只好于8月9日乘英国炮舰离开广州，避入上海法租界。

近年来，多位历史学家研究，“六一六事件”发生之时，陈炯明绝对不是主谋。孙中山炮轰广州后，陈炯明还禁止部下组织大规模的反击，让孙中山安全离粤，实际上救了孙中山。

陈炯明与孙中山公开决裂后，吴稚晖、汪精卫等人还一度曾想让他们破镜重圆，孙中山念及旧情，又是用人之际，便说“如他肯写悔过书，可不究既往”，当说客把孙中山的意思转达陈炯明后，陈炯明当即断然拒绝，认为自己没有错误，“无过可悔”。

由于国民党后来统一了中国，因此陈炯明在很长一段时期内被视为叛逆者，以至于现在还有很多人以为，陈炯明是靠孙中山起家的，陈赶走孙不地道。实际上，辛亥革命前，陈炯明就是广东省谘议局议员，其同盟会身份是秘密的，谈不上跟随孙文革命。孙文是海外革命家，十六年未踏入中国半步，如何跟随？

陈炯明辛亥年组建循军，成为广东都督实至名归，孙中山和陈炯明的合作实为孙依附陈，而非陈依附孙，或者说两人结成联盟互相依附。孙中山在中国广州自任非常大总统，外界很少支持和承认，当时给孙中山撑腰的最重要的地方实力派就是陈炯明将军。

关于孙、陈之争，在陈炯明死的时候，国学大师章太炎写了一篇墓志铭，可作为两人关系恶化原因的参考。他说在民国六年的时候，孙中山开始自称大元帅，很快被赶走了，退居上海，后来听说陈炯明胜利了，就又回来了。由此可见陈炯明并不是依附于孙中山的。

孙中山靠陈炯明打天下，陈炯明帮孙中山撑起了南方政权。

如果孙陈二人生前有一出“将相和”，那段历史固然是皆大欢喜的结局，中国近代历史也许会重写。

但是，道不同不相与谋。真正有着坚定政治理想的仁人志士，决不会因为个人交情而放弃自己追求的真理。

1925年孙中山在北京病逝。陈炯明亲拟了一副挽联：“唯英雄能生人杀人，功首罪魁，留得千秋青史在；与故交曾一战再战，私情公谊，全凭一寸赤心知。”恩怨功过全由后人评说。

对孙陈二人孜孜以求的政治理想，谁优谁劣，谁是谁非，自有历史评说。不过，陈炯明赴汤蹈火的努力最终却以惨淡失败谢幕，而孙中山发动的北伐破坏了南北妥协，失去了一次和平统一中国的大好机会，也扑灭了各地民主治理热潮及刚刚建立起来的民主体制。这对陈炯明个人来说是悲剧，对国家、民族来说，何尝不是一大遗憾？

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民国前的的老百姓真的奴性十足吗？


民国前的中国社会就是农业社会，所谓的老百姓，其实就是占人口80%以上的农民和极少的市民商人。

我以前非常痛心和痛恨中国老百姓在帝王时代的奴性，很有点哀其不幸，怒其不争的味道。主要嘛，以鲁迅的书籍影响为最，后来又读柏杨和李敖的书，也并没有什么改观。再后来，读费正清、黄仁宇和吴思的书，尤其是后者的书，发现事实并不如原来现象（书籍）所揭示的那样。中国帝制下的老百姓，在很多时候，心不甘情不愿，但忍辱偷生，其实有相当的客观原因和精确的利益算计。

先录一段柳宗元《捕蛇者说》。“余悲之，且曰：’若毒之乎？余将告于莅事者……’吾恂恂而起，视其缶，而吾蛇尚存，则驰然而卧。谨食之，时而献焉。退而甘食其土之有，以尽吾齿。盖一岁之犯死者二焉，其余则熙熙而乐，岂若吾乡邻之旦旦有是哉？今虽死乎此，比吾乡邻之死，则已后矣，又安敢毒耶？’”

“驰然而卧”：心情轻松的躺下休息。【这是痛苦中也有快慰】

“甘食其土之有，以尽吾齿”：愉快的享受地里的收成，以尽可能地延续自己的生命（和运道）【这是各安天命的意思】

“其余则熙熙而乐，岂若吾乡邻之旦旦有是哉？”：其余的时光也是和谐而安乐的。我的乡邻天天担惊受怕，又岂能和我相比？【这里更进一层：我哪里管得了他们的死活呢？】

“有安敢毒耶？”：我又怎么可能嫌弃并说它（蛇及役）的坏话呢？【比上不足比下有余】

农民（老百姓）的主要算计如下：

一、农民的要求并不高，只要有地种，税赋和劳役之余不至于饿死冻死；
二、受了官、吏、役、劣绅盘剥，诉讼（正式的规范）的成本太高，得不偿失，忍气吞声是上选；
三、农民平时散居农村，就是散沙，或如吴思所言，就是“碗里”的水，它覆不了舟。农民只有在大灾荒年代容易聚集，平时三、五家人或一村有点异动，老百姓自己也情知翻不起什么浪花。但官方的“合法伤害权”却是可以灭门的。逆来顺受比反抗合算；
四、缺文化少见识，且农民一般的抗租、抗役，多半消弭于宗族管制和里长、保甲之所谓“排解”之下；
五、欧阳修在《捕蛇者说》中已经明白无误地表述了一个在夹缝中生存的农民，“盖一岁之犯死者二焉“的种种心态。



综上也就两个要点：一是吃糠咽菜，只要不饿死（就可能有生趣）；二是反抗的成本远大于顺从的付出。是它们使历朝历代的百姓，被迫选择了“奴性”。

我是那时的百姓，通常状态下，我也会作“顺从”的选择。既然如此，我也就没法再腆着脸，骂“那时”的老百姓的“奴性”深入骨髓了。
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从经济总量看，全世界除了中国和美国的差距在逐步减小外，其他国家都在不断地被美国抛离。



很少有人会告诉你：从最近有数据的五年，即2014年到2019年这五年，美国GDP的增量比中国还要多（美国从17.51万亿美元增长到21.43万亿美元，增量3.92万亿美元，中国从10.43万亿增长到14.14万亿，增量3.71万亿美元），不过由于中国基数比较低，所以中国占美国的比例仍在小幅提升。

各大国GDP总量对比 1960-2018

再看一看日本，日本在1995年时经济总量达到了美国的75%，但后来多年没有增长，如今只有美国不到四分之一的比例，可见对一个国家来说，发展是动态的，不进则退。

得益于创新能力和人口结构，美国经济是所有发达国家当中成长性最强的，在美国西部和南部一些州（例如加州、华州、德州），GDP增速经常超过4%甚至达到5%。美国经济长期保持稳健增长，到了2019年，美国人均GDP超过6.5万美元，在全世界1000万人口以上国家中排名第一。当然，美国经济也有他自己的问题，比如在蛋糕越做越大的背景下，贫富差距也在扩大。

距离我们最近、影响最大的一次产业革命是2008年后的移动互联网革命，它彻底改变了我们的生活方式，真正让互联网进入生活的每一个细节。在这一轮产业革命中，从终端设计（初代iPhone引领的大屏幕少按键）到系统（iOS、安卓）到生态（安卓商店、App Store）到芯片（高通、博通、苹果）到深度应用（谷歌、脸书）到基础设施（AWS和Azure），清一色全都是美国企业带头奠基的，而且他们一直占据明显的优势。



美国股市这十多年来一路长牛，回报远超世界其他主要市场，最主要的动力就来自于这些科技巨头的成长，毕竟美国市场聚集了世界上最好的科技公司，他们创新能力强大、商业模式成熟、盈利增长迅猛，而同时期欧洲和日本资本市场仍然是金融、消费、基建、能源这些已经成熟的传统行业，成长性自然不可能和美股相提并论。2010年底时，全球市值最大的前十个公司中只有三个是美国公司；到了现在，前十的公司中有八个是美国公司...你说美国是在衰落还是在崛起？

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冯天瑜：“中国世纪说”应当缓议/人们正在直登天堂，人们正在直下地狱
编者按：近十年来，“21世纪是中国的世纪说”流传甚广，后来更演为“厉害了我的国”说，一种虚骄的文化心态蔓延。冯天瑜先生所著《中国文化生成史》（2013年武汉大学出版社）专列《“中国世纪说”应当缓议”》一节，从文化史视角评析这种观念。七年后重读此篇，仍觉亲切有味。经冯先生允，特转该篇，以鄉读者。

      中国复兴的显著进展，赢来好评如潮，疑惧、非议乃至谴责也接踵而至。时下西方对复兴的中国有多种评议：除中国“威胁”论、中国崩溃论之外，还有中国机遇论、中国责任论等。而国人尤其需要辨析时兴的“21世纪是中国世纪”说。


（一）“中国世纪”说的提出

   1973年，英国历史学家阿诺德·汤因比（1889-1975）与日本宗教和文化界人士池田大作（1928-）展开关于人类社会和当代世界问题的对话。其间汤因比说：

“
      按我的设想，全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实观世界统一之日。在原子能时代的今天，这种统一靠武力征服——过去把地球上的广大部分统一起来的传统方法——已经难以做到。同时，我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。

”
      在西方中心主义占据主导之际，而且当时中国尚未摆脱低迷状态，汤因比把未来文明的希望寄托东亚，寄托中国，诚为卓识远见。汤因比进而阐发道：

“
   由中国、日本、朝鲜、越南组成的东亚，拥有众多的人口。这些民族的活力、勤奋、勇气、聪明，比世界上任何民族都毫无逊色。无论从地理上看，从具有中国文化和佛教这一共同遗产来看，他们都是联结在一条纽带上的。并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中，可能要发挥主导作用，其理由就在这里。

”
      汤因比基于中国文化的天下一体说、整体观与和平主义，认为中国有可能引领世界统一。这大约是较早系统提出中国将在未来世界“发挥主导作用”的议论。此后，多有欧、美、日学者阐扬汤因比之说。汤因比本人在晚年所作《人类与大地母亲》中再次强调，弘扬中华文化有益于全人类在未来走出困境。


      汤因比-池田大作对话后20年，美国《时代》周刊总编辑法利德·扎克里亚于20世纪90年代中期指出，当人们将目光流连科索沃战争、伊拉克战争的时候，忽略了20世纪90年代最具象征意义的一件大事——中国的崛起。再过10年以后，这位印度裔美国人执掌的《新闻周刊》2005年9月就中国发展的各个层面进行专题报道，总题《中国的世纪》，扎克里亚撰写主文《未来属于中国吗？》，内称：

“
   中国的崛起不再是一个预言，它已是一个事实。中国是一个在规模上使美国自惭形秽的国家，13亿人，四倍余美国人口。一百多年来，这个巨大的规模对于美国的传教士和商人而言，始终是一个令人神往的梦……中国非常大，但是非常贫穷。但所有这些正在发生变化，过去看来十分迷人的庞大的规模，现在看来变得令人恐惧不安。而且美国人也不知道所谓的“中国威胁”会否噩梦成真，每个商人这些天都得到一些有关中国的令人眩目的统计数据，令闻者顿时陷入缄默且印象深刻。最令人惊异的发展例子当然是上海。在15年以前，浦东，在上海东部，是未开发的乡村。今天它是上海的金融区，它比伦敦的新金融区金丝雀码头大8倍。工业革命巅峰时期，英国被称为“世界工厂”，这称号今天当然属于中国，它生产了世界上2/3的复印机、微波炉、DVD播放器和鞋子。

”
   时至世纪之交，随着中国现代化建设的长足进展，“未来将是‘中国时代’”（美国知名投资家吉姆，罗杰斯语）、“‘中国时代’将提前到来”（韩国李泰勋语）等议论纷至沓来。

      提出近现代世界政治大循环论的美国学者乔治，莫德尔斯基(Geroge Modelski)认为：

“
16世纪是葡萄牙世纪

    17世纪是荷兰世纪

    18和19世纪是英国世纪

    20世纪是美国世纪

”
   莫德尔斯基发问：“21世纪是谁的世纪？”

   美国《时代》周刊对此问作答，2007年）月11日刊登封面文章指出——

   中国的和平崛起已成既定事实，2l世纪注定是中国的世纪。

       美国俄亥俄州立大学教授、中国问题专家奥戴德·申卡尔(Oded Shenkar)说，中国崛起不同于日本及“亚洲四小龙”20世纪70-80年代以来的勃兴，而“更类似于一个世纪以前美国的崛起”。这一评析是基于：唯有中国与美国在国家规模上相当，具有全球性影响力，中国兴起的世界意义决非日本及“四小龙”兴起所可比拟。

   我国的著名学人中，也颇不乏 “中国世纪”说倡导者，他们往往更多从文化层面论析——21世纪将是东方文化占主导地位的世纪。有学者曾有一段颇具代表性的论述：

“
      西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。 “取代”不是 “消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种取代，在21世纪中就可见分晓。21世纪，东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。

”
   奥戴德·申卡尔则更多地从经济实力为基础的国力角度论说：

“
      目前我们正看到一个未来世界强国经济的持续和快速的增长，它具有无比丰富的资源、远大的志向、强有力的谈判地位，以及一个确定的、具有商业头脑的多民族国家所必需的资金和技术，崛起中的中国对于世界上其他国家——无论是发达国家还是发展中国家——的影响将是巨大的，所以，这些国家需要制定战略，对这种挑战作出反应。

”
   上述中外人士的判断，归纳起来，基于三个事实：

      一者，中国的人口和国土面积决定了这是一个超大体量国家，又具有渊深宏博的文化传统，一旦崛起，必将震撼世界；

      二者，近30年的发展势头迅猛，21世纪前10年，GDP渐次超过法、英、德、日，时下已经“坐二望一”，循此惯性，GDP达到全球之冠似在指日之间；

      三者，世界历史进入一个拐点：工业文明的西方主宰全球的500年行将结束，以整体、联系、综合理念为基旨的东方（尤其是东亚）必将重回世界中心舞台。

      笔者以为，“未来是中国世纪”说，作为一个文化史命题颇具深意——以整体、联系、中道、和谐为主旨的中国文化传统，对于修正起于西方的以分析、征服、社会达尔文主义支配的工业文明的弊端，是大有裨益的，在这一意义上，可以预期中国文化将在后现代世界发挥重大作用。同时，中国经济也有争占鳌头之势。然而，从现实社会层面审度，“中国世纪”说又多存可疑之处。

      19世纪中叶中国GDP总量高于英国，19世纪末叶中国GDP总量高于日本，却在鸦片战争惨败于英、甲午战争惨败于日，说明经济总量并非国家强弱的决定性要素。以广土众民、经济总量名列前茅而论，时下中国已然是世界大国，却并非世界强国。世界强国必须科学技术领先，占据国际产业链上游；世界强国必须有成熟的民主与法治体系，政制严明高效，国民素质较高，文化具有全球感召力。中国与这些目标皆有较大距离。

      建设世界强国是中国复兴的愿景，却远非指日可达的目标。中国还有许多艰巨的功课要做。“中国世纪”说应当缓议。


（二）“中国世纪”说的反论

      一向肯定中国现代化建设成就的美国前国务卿亨利·基辛格（Henrv Alfred Kissinger，1923-）等人，不赞成“21世纪是中国 世纪”说，也不认为中国已经成为美国的威胁。

      2012年哈佛大学历史学教授尼尔·弗格森与基辛格、《时代》周刊总编法利德，扎克里亚以及中国经济学者李稻葵，就“21世纪是属于中国的吗”一题举行辩论，基辛格和扎克里亚反对这个命题，弗格森则赞成，而李稻葵作为一名中国学者，虽然站在正方，却否认中国将会称霸世界的可能。基辛格指出，中国不会成为21世纪主导力量，原因在于：

“
      从经济方面言之，各大经济体（如美国、西欧、日本等）在快速增长后都会进入减速时期，中国不可能例外；同时，中国经济增长数量与质量不成正比。

      从政治方面言之，中国尚欠缺领导力与执行能力；在地缘政治方面，中国与亚洲的对手必然有激烈的竞争。

”
   基辛格具体阐发道：

“
      我的同事们已经谈到了中国的重要性。我尊重它的巨大成就，谁都不会否认。事实上我也承认中国在过去40年间已经取得了很大成就，我也曾经直接见证过这些成就，但是摆在我们面前的问题是21世纪是否属于中国。我要说的是在21世纪，中国将会受制于国内丛生的经济问题以及十分迫切的环境问题。有鉴于此，我很难想象中国会主导世界。

”
      基辛格从多个侧面论述“中国世纪”说的非现实性：

“
      就经济角度而言，中国已经取得了巨大的成就，但是作为一个国家而言，它还必须每年创造出2400万个就业岗位，每年必须吸纳迁徙到城市的600万人，必须处理1.5亿—2亿流动人口带来的问题。中国的沿海地区处于发达国家的水平，而广大的内陆地区则尚未充分发展，这时中国社会必须作出调整。

       在政治方面——

       它的政治体制必须同时包括经济变革与政治调整，这是辉煌的经济成就引发的必然结果。

       从地缘政治角度而言——

       中国周边有着14个与其接壤的国家，有些是小国，但是能够将自己国家的影响扩展到中国，有些邻国较大，而且历史上还占据重要的位置。因此，中国任何一个主导世界的企图都会激起周边国家的过度反应，这将为世界和平带来灾难性的后果。

”
      基辛格机智地将“中国世纪”这一并不恰当的论题，转移为中国如何适应外部世界、外部世界如何对待中国的问题：

“
      中国面临的一个挑战就是适应世界。在这样一个世界中，中国在过去的20个世纪里都没有谋求过霸权。

   因此，如果我有权擅自改变辩论题目的话，世界面临的问题就不是21世纪是否属于中国了。中国在21世纪无疑会变得更加强大，因此我们面临的问题应该是我们西方人能否在21世纪与中国开展合作。而且，我们还面临另外一个问题，即中国能否与我们一道努力，共同创造一个新的国际结构，在这个结构中，一个正在崛起的国家有史以来第一次融入国际体系，巩固和平与进步。我在我的书中说过，根据我的经验，这种前景不太乐观。但是，从另一个方面来讲，我们从来没有遇到过一系列只有在共同努力的基础上才能解决的问题，比如武器扩散问题、环境问题、网络空间问题以及一系列其他问题。

   因此，作为我的结论，我认为，问题不在于21世纪是否属于中国，而在于我们能否让中国在21世纪接受一个更加普遍的观念。

”
      这里提出一个有价值的观点：过去两千年间中国没有谋求世界霸权，而“21世纪是中国世纪”说与中国的这种“不称霸”传统正相悖反，理当加以扬弃。世界也应该善待并不谋求世界霸权的中国，虽然做到这一点并不容易。

   提出“软实力”概念的约瑟夫·奈（1937-）在新著《权力的未来》中也发表类似意见：

“
      所谓的“中国世纪”尚未到来。未来几十年，中国无论在经济、军事还是软实力方面，皆无法与美国比肩。

”

（三）警惕“老二”位置，避免落入“修昔底德陷阱”

       从国际战略言之，执著于“中国世纪”说也颇不明智。

      作为复兴中的大国，中国与老牌世界强国之间正处于“崛起与遏制”的相持阶段（这种相持阶段将长期延续）。

       从第二次世界大战结束后将近70年的国际格局看，美国一直处于国力第一的超级大国地位，不容他人窥其神器。虽然先后出现苏联对美国全球霸主地位的挑战、日本对美国世界经济宰制地位的抗衡，但这两个“老二”皆在与美国较量中先后败下阵去。苏联1990年解体，是最明显的实例。日本1989年前后GDP达到美国GDP的80%，财大气粗，颇有把美国“买”下来的势头。石原慎太郎、盛田昭夫等人声言“日本可以说不”，但语唾未干，日本经济泡沫化，连续两个“失去的十年”，2010年GDP仅为美国的35%左右，重新回到美国“小兄弟”位置上。

      21世纪初，中国经济总量迅速上升到世界“老二”位置上，加之人口、国土面积、发展潜力均称巨大，中国这个“老二”特别为美国看重，引起美国军事、政治、经济、文化诸方面愈益增强的警觉，美军战略重心由大西洋转至太平洋便是显在表现。近年中国与日本及一些东南亚国家的矛盾尖锐化，美国为其推手，中国的国际关系不容乐观。面对此种外部环境、中国需要形成“有理、有利、有节”的国际战略，而不应当以“中国世纪”说自傲并傲人。此间尤须记取“修昔底德陷阱”的教训。

      公元前424年被推选为雅典“十将军”之一的古希腊史学家修昔底德，在分析伯罗奔尼撒战争起源时说：“使得战争无可避免的原因是雅典日益壮大的力量，还有这种力量在斯巴达造成的恐惧。”斯巴达与雅典间终于爆发伯罗奔尼撒战争，雅典惨败，希腊城邦制由盛转衰，给希腊民族带来巨大痛苦。此后两千余年，新兴大国与老牌强国之间一再演出此类冲突，15次竞争中，有11次以战争告终。这种老牌大国限制新兴大国，新兴大国急欲挣脱束缚以求发展，二者从健康有益的竞争演为你死我活的搏杀的情形，被人们称之“修昔底德陷阱”。

      新老世界大国皆须以“修昔底德陷阱”为戒。复兴的中国尤应努力逾越此一陷阱，在“有文事者必有武备”的前提下，以自尊而又尊人的态度处理好国际关系，特别是大国关系，坚定不移地走和平发展之路。此为中国之福，也是世界之幸。

      随着中国CDP有赶上美国之势，加之美国内政外交的弊端屡现。掌控世界霸权捉襟见肘，不时有人发出“美国衰落”、“美国梦终结”的议论。国人对此应当保持清醒。诚然，美国在后冷战时代最初十余年的一强独霸势位难以为继，近十年面对包括复兴的中国、俄罗斯在内的多极力量的制衡，然而，统谓美国正“走向衰落”，则言过其实。且勿论美国科技领先、军力强盛，经济也活力依在，一度忽略的制造业正重获进展，即以人才聚集而言，尚无其他国家可望其项背。今天及今后相当长时期，包括中国在内的世界各地优秀人才持续地向美国汇聚，仅此一端，便昭显着美国兴旺发达的一面。以“趋衰”指认美国，既不确切，也无益于中国保持心态的谦谨和戒备。

      先哲云：“生于忧患，死于安乐。”今日中国虽有较大进步，但决不可以自我陶醉。我国的基本国情是：当下及未来一个长时期仍处现代文明的初级阶段，对此要有清醒估量。联合国开发计划署2013年3月14日发布2013年《人类开发计划报告书》，以“人类发展指数”（用期望寿命、知识水平、体面的生活水准作评估依据），对各国民众生活富饶程度排名，上榜国家187个，前10位为挪威、澳大利亚、美国、荷兰、德国、新西兰、爱尔兰、瑞典、瑞士和日本、中国列101位，属中间偏后国家。从人类发展指数而论，中国成为发达国家尚有相当距离、经济处在全球价值链低端，国民素质更亟待提升。

       历经三十余年改革开放，中国经济突飞猛进，从低收入国步入中等收入国，从而抵达一个关键性节点。

      今后二十年存在两种可能，一如“四小龙”那样，较成功地实现社会现代转型，形成壮大的中产阶级，社会结构呈橄榄状，进入稳定前行的高收入国家行列；二如拉美、东南亚、中东一些国家，未能成功实现产业升级、抑制贪腐、克服两极分化等社会矛盾，在相当长时段落人“中等收入陷阱”及“城市化陷阱”，徘徊于经济顿滞、社会紊乱的困境之中。

   中等收入阶段发展势头迅猛而又社会矛盾尖锐化，呈现希望与危机并存的矛盾状态，让人联想到英国作家查尔斯，狄更斯(Charles Dickens，1812-1870)撰于1859年的小说《双城记》，该书起首有一段散文诗式的话语，描述法国大革命时代：

“
      这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬；人们面前有着各样事物，人们面前一无所有；人们正在直登天堂，人们正在直下地狱。

”

      当下的中国自然不可与18-19世纪的英法同日而语，但其前景的不确定性及人们对此所产生的忧乐两极感受，令人对狄更斯的名论发出会心之叹。

    （作者简介：冯天瑜，1942年生，湖北红安人，武汉大学人文社会科学资深教授）

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杨小凯：哈耶克彻底征服了我


哈耶克的祖国：自由



1899年5月8日，哈耶克出生在维也纳一个知识分子家庭，1992年3月23日，92岁的哈耶克与世长辞。神父在他的葬礼上致辞：当人类面临重大危机，很多伟人去到美国，继续思考政治和经济——哈耶克就是其中的一员。他用尽一生向人们证明：人类的繁荣、幸福和尊严，来自个人自由，而不是集体主义……

他就是历史



哈耶克的一生跌宕而幸运。他亲眼见证电器工业化的起飞，亲身参与世界大战；他还见证了苏维埃的幻灭——事实上，他本身就是乌托邦的掘墓人。


极权主义的兴起



哈耶克的青年时期，恰逢世界的剧烈变化，一战使欧洲的旧秩序土崩瓦解；新技术使人类越发狂妄，信奉乌托邦的精英们痛斥资本主义，幻想着“以科学主义建立人间天堂”；大萧条使人们对苏联和纳粹的集权神话趋之若鹜……

一战后，哈耶克考入维也纳大学。他本是一名“温和的社会主义者”，幸运的是，他遇到了“奥地利学派院长”米塞斯。读完《社会主义》，哈耶克被米塞斯彻底征服，思想发生重大转折，他开始反思：那些美好的计划和许诺，真的能实现吗？

二十世纪三十年代，因计划体制的“成功”，凯恩斯主义大受追捧。



凯恩斯认为，经济萧条的根源在于社会总需求不足，导致周期性的就业低迷。因此主张超前消费、扩大赤字，以货币和财政刺激经济。



哈耶克则针锋相对：以货币、财政刺激经济，无异于饮鸩止渴——扭曲了真实的消费需求，误导资本向上游聚集，当急速扩增的虚假消费耗尽储蓄，央行只得继续降息印钞，最终，恶性循环的引发大萧条。



哈耶克发起论战，却被讥讽为“胡言乱语”。但他从未放弃过信念，他的思考超越经济学，拓展至政治哲学：人们为何总是愿意接受错误的观念？



至于亚当·斯密发现了劳动分工，哈耶克认为：计划体制是不可持续性的，劳动分工的本质就是知识分工。千万年来，每个人都在自发地运用零散的、独有的、不可言说的知识，以价格为唯一信号进行分工交易，并促成人类的进步与繁荣。



任何个人、团体都不可能掌握市场运转所需的所有知识，因此计划体制必然造成巨大浪费、灭杀知识分工，最终导致真理终结、经济崩溃、道德沦丧……

1944年，哈耶克出版《通往奴役之路》，他预言，乌托邦永远不可能实现，计划体制践踏私产、无视基本人性，只会带来匮乏、混乱和奴役，最终自我毁灭。多年来，这本书唤醒了无数乌托邦患者，鼓舞着每一个热爱自由的人。在东欧的红色恐怖时期，持有该书会被判刑。


1947年，哈耶克与米塞斯发起朝圣山学社，成为反乌托邦最坚定的力量。他的巨著《自由宪章》雄辩地证明，市场是漫长历史中自发形成的秩序，个人自由是人类繁荣、进步的唯一途径；任何改造人性和人类社会的乌托邦幻想，都是狂妄的、致命的……

1974年，自由主义学者哈耶克“非常意外地”获得诺贝尔经济学奖。与他同时获奖的社会主义者缪达尔质疑：如此默默无闻的“反对派”，有资格与我并列？瑞典国王对哈耶克致敬：自亚当私密以来，在经济学界最受人尊敬的道德哲学家和政治经济学家。
他坚信：只有自由市场才能充分利用稀缺的知识，使社会保持基本运转；只有观念才能战胜观念，学者的使命是纠正错误观念。



1978年，哈耶克在巴黎摆下擂台，希望计划体制的拥护者与他公开辩论。遗憾的是无人应战。


致命的自负



历史终究站在了哈耶克一边。曾经“繁荣强盛”的计划体制渐次衰亡，苏维埃帝国走向覆灭，无数反人类罪行暴露在阳光下。——而这一切，哈耶克在数十年前就已经预言过。

（参阅《致命的自负》）

杨小凯：哈耶克彻底征服了我



最接近诺奖的华人经济学家杨小凯说：我从未崇拜过任何诺奖得主，他们其中几位很难值此殊荣。而且，由于对科学方法的嗜好，我历来不会重视非数学的思想。哈耶克从来不用数学模型，但我读了他的著作后，却感到强烈的相见恨晚、非常欣赏。

被扭曲的先知



令人尴尬的是，哈耶克死后，无数计划体制的拥趸，都声称自己是“哈耶克主义者”。他们纵容专横权力，漠视个人自由，阻碍自由竞争……殊不知，这些附庸风雅的言行，正在被坟墓里的哈耶克无情地嘲笑。
乌托邦最坚定的反对派



哈耶克信仰坚决、无比真诚，长期处在边缘地位，忍受着“疯子”、“无耻”的指责，仍然坚定持反对派的立场——为捍卫自由市场，他甘做一个孤独的斗士。


为什么要重读哈耶克？



今日，身处仇富仇商的民粹逆流中的我们，如何读懂自身的命运？面对权力无所不能、“专家”鼓吹“消灭私企”的悲哀现实，中国将向何处去？多一个人读懂哈耶克，自由就多一分保证！









哈耶克在中国



除了重读哈耶克，我们还要向那些像哈耶克一样的观念斗士致敬。正是他们使我们的自由不至于彻底沦丧，使热爱自由的人们不至于孤独、仍然抱有对光明的向往。
虽然，伴随着哈耶克预言的实现——计划经济和极权体制在全球的普遍性失败——哈耶克早已进入先知的殿堂。然而，对通往奴役之路的警觉，不过是哈耶克思想的一支火苗，而原非全部。如果我们把哈耶克仅仅理解为“自由主义的旗手”时，人类距离真正的自由就还很遥远。【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【

丛日云：什么是个人主义？

　　 个人主义这么重要，那么，这个个人主义是什么含义呢?

　　 它不是我们中国语境下的自私自利、损人利己。在西方，它首先是对个人在社会中的地位，社会共同体的性质，个人与他人、个人与社会整体之间关系的一种本体论认识。它是一种政治哲学。

　　 个人主义的政治哲学包含这样几个内容，如果你记住我后面要讲的这几个命题，理解了它们的含义，你对西方的个人主义也就有了一个基本的把握。

　　 第一个命题：独立的个人是社会的本原和基础。

　　 人是一种社会动物，要过共同的生活。随着社会的发展，人又成为政治动物，成为国家的成员。那么，人类组成的社会组织，社会或国家共同体，是怎样一种共同体?它和个人是怎样一种关系?在这个问题上，就形成两种截然相反的认识。看起来，这是很玄虚的问题，但却是很基础的问题。

　　 一种是整体主义的观念。它认为，社会共同体是一个有机整体，我们每个人是这个有机体里面的一个细胞或者一个器官。你只有在这个有机体里面，结合到这里面去，在这里承担你的职责、你的义务，尽你的责任，你才能够实现你的价值。如果离开了有机共同体，个人什么都不是。好比一个细胞或器官离开了机体，就什么都不是，就不再是它所是的。这意思是说，整体是第一位的，是本原，是基础;个人是第二位的，派生的，个人要依附于整体。

　　 另一种观念是说，这个共同体是由独立的个人组成的一个集合体。尽管大家组成了一个共同体，但是，每个人仍然保留了他的独立性。所以，个人才是共同体的本原和基础，个人是第一位的，社会和国家是第二位的;个人是本原，社会和国家是派生的。个人是自足圆满的整体，不需要依国家来判定它的价值。

　　 这样说起来很枯燥、很抽象，但是，这是西方个人主义的一个出发点。

　　 前一种观念将个人虚化了，整体才是实在的;后一种观念把国家虚化了，个人才是实在的。按后一种观念，国家是一种人为的建构，是一种法律建构，是一种契约的共同体，不具有本体论的实在性。从本体论的意义上，individualism应该译为“个体主义”，而不是个人主义。个体主义就不容易被误解。

　　 你们看西方的社会契约论，它设定的前提，就是先有个人，后有国家。个人出于某种需要，通过大家签订一个契约，才建立了国家。这样，国家就是一种人为的建构，是个人的集合体。如果契约被破坏了，将个人联结成一个共同体的纽带就不存在了，国家就解体了，每个人又回到自然状态，即个人独立自由的状态。

　　 我们在中国常听人说，没有国家哪有我，是吧?国家都灭亡了，你都成了亡国奴了，哪有你的什么个性的发展、你的利益、你的权利?我们常说，“大河无水小河干”。西方个人主义者的思维正好和我们是倒过来的。他会说，如果你这个社会和国家对我没有用处，不是为了我的，那我们建立社会和国家干什么呢?如果个人仅仅是牺牲品，是工具，国家成为个人的负担甚至威胁，那国家对我有什么意义呢?他的逻辑是，小河无水大河干。他无法理解我们中国文化，你们这个河怎么会倒着流哇?从大河往小河里流?从山东往青海流?这是两种思维的逻辑，两种文化逻辑。韩寒不是说，世界上有两种逻辑，一种是逻辑，一种是中国人的逻辑吗?

　　 第二个命题，个人是社会的终极价值。

　　 个人和社会整体或国家之间谁是目的?谁是工具?个人主义认为，个人是目的，国家是工具。我们建立国家最终是为了实现个人的某些要求，个人的利益、自由、权利等等。18世纪德国思想家康德有一句话被简化为“人是目的”，它比较经典地表达了个人主义的信念。在任何情况下，不能把人当作工具。这个“人”不是当代中国语境下的“人民”，不是“人民群众”。它是个人，是一个一个的，单个的人。

　　 中国的文化是一种整体主义文化，个人是工具，国家是目的。国家是虚的，最终落实，就是民众都成为统治者的工具和牺牲品。

　　 大家看兵马俑，它可以说是一种文化符号。它告诉我们什么呢?皇帝死了之后，还要做这么多兵马俑给他陪葬。我们知道，商朝的时候，让大量的活人殉葬，那是制度、是习俗。到明朝时又一度恢复了殉葬制度。皇帝死了，嫔妃被活埋到墓里。十三陵里就有被活埋的皇帝的女人们。

　　 实际上，中国人活着的时候，也是活着的皇帝的殉葬品。中国人为谁活着?为统治者活着。为了统治者的利益、统治者的权力、统治者的面子、统治者的好恶。为了让统治者开心，无数的平民百姓可以成为无辜的牺牲品。臣民没有自己的价值，你能够为统治者服务就是你的价值。人的价值就在于他能够成为统治者的工具，满足统治者的需要。统治者会把他的需要解释成或打扮成大家的需要、民族的需要、国家的需要。他要求你奉献于整体，实际上是奉献于他或他们。当年黄宗羲就看明白了，那就是以君主之“大私”，冒充天下之“大公”。

　　 这个兵马俑的军阵，可以说是中国文化的一个符号，从中能解读出很多内容出来。我们骄傲地宣称这是世界第八奇迹，的确，西方不会创造出这种奇迹。历史上，哪怕是专制时代，他们的统治者也从没干过这种事。

　　 在我们普通中国人内心里，都有一个皇帝情结，只是我们没有机会当皇帝罢了。到了兵马俑军阵面前，如果不是人山人海把你挤得要命，只要你有机会展现自己，大多数中国的游客会做什么呢?会站在兵马俑面前挥手检阅，你们信吗?我看到过，中国游客在那里挥手检阅。虽然我们在生活中只是被检阅的角色，但如果有机会，比如面对兵马俑，也有检阅的冲动。挥着手喊：“同志们好”!“同志们辛苦了!”美国总统里根当年也来看兵马俑，他非常喜欢，官方还特批他跳到坑里去摸一摸兵马俑。但是，里根站在兵马俑军阵面前说了一个词：“dismiss”，解散!你是不是感到很意外?会有中国人站在兵马俑前说这样的话吗?这是什么政治心理?这是一种心态，他看到这么多人整齐地排着就不舒服，就想解散它，就想给他们自由。中国人或者站在台上检阅，或者在台下接受检阅。不是主子就是奴才，或者把别人当工具，或者自己当工具。

　　 整体本位，在实践中必然表现为统治者本位。统治者就代表了整体，他很容易以自己的利益冒充整体的利益。个人被扼杀，就出现人口众多，人烟稀少、大国寡民的情况。在今天，人们深恶痛绝的官本位也是整体主义的一个表现。要真正解决官本位问题，就要个人发展成熟起来。个人主义或个体主义是官本位的解毒剂。

　　 第三个命题，所有的人都是独立、自由和平等的。

　　 尽管我们组成了社会和国家，每个人是共同体的一分子，但个人主义把社会共同体想象为个人的集合体，由契约、法律这样的外在纽带将个人结合在一起，而其中每个人仍然是自足圆满的整体，保留着他的独立性，没有成为共同体的附属物。像存在主义者所说的，在宇宙中，每个人就是一粒微尘;但对我们个人来说，我就是整个的宇宙。

　　 打个比方吧，个人主义者想象的共同体或国家好比由一个网兜兜着一些鸡蛋，鸡蛋都是一个个的，有着一层坚硬的外壳，那个网兜就是契约和法律。而整体主义的共同体好比用塑料袋装着打碎了外壳的鸡蛋，理想的状态是，连塑料袋也没有了，这些鸡蛋凝固成一大坨了。这样，个人就完全不存在了，成为整体的一个有机组成部分。

　　 每个人既然是独立的个体，它在共同体内自然是自由和平等的。我们要服从整体，奉献于这个整体，服从它的权威，但是，我们仍然是独立的、自由的和平等的。独立是人格的独立，服从只是外在行为的服从。在人的尊严和基本权利上，所有的人是平等的。不平等只能在这个范围之外存在。建立国家或政治共同体后，我们基本的自由和平等没有牺牲掉。我们不会成为集体的附属物，不会成为权威的奴隶。个人没有因为国家的建立而被蒸发、被虚化、被淹没，而是顽强表现着它的存在。我们把某些权利转让给国家，那是过共同的政治生活必须的、最低限度的权利，所以，我们对国家的服从是有限度的，对集体的奉献也并不会否定我们的个体价值，对集体承担义务也不会牺牲我们的独立。

　　 第四个命题，个人与他人、社会和国家之间的界限。

　　 这是西方个人主义的精髓。就是在个人与他人、社会之间划出一道界限，掘出一道鸿沟，筑起一道篱笆，精心地把属于个人的东西保护起来，把它和属于社会的东西隔离开来。在这个范围之内是属于我的，是我的独立王国，我就是它的最高主权者。这是我的私域，他人和社会的权力不得进入。

　　 这是一种什么观念呢?就是把个人与他人、社会和国家对立起来，个人的私域与公域，个人的rights和社会、国家的power之间对立起来。两者是在一个水平面上，是你进我退、此消彼长的关系。个人权利的扩大意味着国家权力必须后退，国家权力的膨胀意味着个人权利要受到侵犯。为了维护个人的权利，要为个人筑起一道篱笆，把国家的权力抵挡在外。这是西方个人主义的精髓，你要从这一点上去理解西方的自由和人权思想。

　　 我用这个图来解释上述思想。

　　 大家看这个图，有A、B、C、D四个圆，就好比是四个人，大家必须过社会生活，相互交往。那么，这四个人相互重合的领域，那就是社会公共权力有权干预的领域。这四个人还有一个领域，不和别人发生关系，他怎么做，不影响别人，不影响社会，这就属于他的私域，是属于他个人的自由和权利的范畴，其他人和社会不得干预。在这个领域，国家权力进入是无效的，非法的，要受到顽强的抵制。这就是严复所说的“群己权界”。

　　 我们中国人在传统社会里没有“群己权界”的概念。国家是一个实体，一个单元，家庭或家族也是，个人不是。我们叫国家本位和家庭本位，不是个人本位。所以，国家有它的界限，还要筑一道墙，把国家圈起来。就是长城。每个家庭也是一个单元，是一个实体，每个家庭也筑一道墙，把家庭保护起来。但是，中国人唯独没有给个人筑一道墙。我们每个人都是一个软体动物，没有什么东西来防护我们，外部的权力能够任意的侵犯和干预我们个人。今天的中国人开始披上了一层保护自己权利的盔甲，虽然这层盔甲还非常的单薄、软弱，但是毕竟开始有了。

　　 你们小的时候可能有过这样的经历。你的父母把你的日记本拿来要看，你高兴不高兴?你不高兴，敢不敢抵制?有的敢，有的可能不敢，是吧?有的会说，这是我的笔记本，你不要看。有的父母能够接受，认为孩子的隐私要尊重，有的父母就不尊重，不知道尊重。什么是你的?连你都是我的!中国文化是不知道尊重人的，这是与西方的巨大差别。像鲁迅说的，中国的孩子是父母福气的材料，不是人的萌芽。你看古代启蒙读物《二十四孝图》怎样教育孩子的?有一个香港学者借“郭巨埋儿”的故事把中国传统文化称为“杀子文化”。一般而言，中国的父母有对孩子的溺爱，但是没有尊重，不知道什么是尊重。无论父母怎样溺爱孩子，他都不懂得尊重他。这也是很多家庭冲突的一个根源。很多家长可能觉得很冤枉，很委屈，我对孩子这么好，孩子怎么还那样怨恨我?因为你没有对他的尊重，你所有对他的溺爱都作废了，抵消了。一些家长怎么也听不懂尊重是什么意思。我对他那么好，还不尊重?

西方呢，国家不筑墙，家庭也不筑墙。这就是美国农村的一户人家，你看他家的界限在哪里呢?就是周边这些森林，这就是他家的边界，而里面的草坪就是他的院子。这是一个市民家庭，我曾经在他家住过一个星期。这个是他家的草坪，连着外面街道，草坪与街道间没有界限，没有墙。在他家与邻居间也没有墙。那么，你怎么来分辨两家的界限呢?我在美国悟出一些窍门来。他们的院子都是草坪，这家人可能是五天前割的草，那家可能昨天才割草，这两家的草长得就不一般高，或者这家人横向地割草，那家人纵向地割草，中间就形成一条线，这就是两家的界限。不能说所有的美国人都这样，起码大部分的美国人家是这样。(点击此处阅读下一页)有墙，没有安全门，没有铁栅栏。
　　 我在迈阿密的时候，看到有个地方，汽车走了很长时间，路边上的人家全都有这么高的篱笆墙，这是为什么?当地人告诉我，这个地方鳄鱼太多了，经常爬到居民家里把人家的宠物给吃了，甚至把人给伤了。这个篱笆不是防人的，是防鳄鱼的。你知道，在美国，动物到处都是。有专门的动物警察，动不动居民报警了，说鳄鱼到我家里来了，熊到我家里来了，蛇到我家里来了，浣熊到我家里来了，然后警察开车来，就把这个东西给弄出去，然后放了。

　　 我到加拿大多伦多旅行时，那汽车经过一个街区，走很长时间的一个小区，几乎家家有墙，就是这么高的木板，然后刷上漆，这是为什么?他们说，这是华人社区。华人到加拿大，把墙也带去了。

　　 但是，西方人都有一道无形的墙，把个人精心的保护起来，把属于自己的权利精心的保护起来。这道无形的墙相当之坚硬，如果你试图进入，那会遇到顽强的抵抗。这就是西方的个人主义文化。而在中国，国家筑墙，家庭筑墙，惟独不给个人筑墙。正是国家和家庭的墙的厚重、封闭，将个人压缩到微不足道的地步。

　　 这样的人，他是本原，他是目的，他独立自由平等，他还要与国家对立和分开，以维护他的权利，这样的个人怎样组成一个共同体?怎样才能采取协调的集体行动?怎样才会产生社会的公共道德呢?这就是一个问题。

　　 你要解答这个问题，就要了解个人主义后面这两个方面。这也是个人主义的后两个命题。

　　 第五个命题，个人对自己的行为负责，推已及人的利他行为，以个人为基点的公共道德。

　　 因为每个人是独立、自由和平等的，所以你要对你所作所为负完全的责任。你没有任何推辞，没有任何借口，你要对你的所作所为负百分之百的责任。也正因为人是独立、自由和平等的，所以人才会产生责任感。如果人没有独立、自由、平等，也就没有责任感，他就会对自己的所作所为不负责任。

　　 在今天，我们的教育不断的灌输，要人们有责任感，有责任心，大家仍然没有责任感，为什么?因为个人不独立，不自由，不平等。你能理解这两者之间手心手背的关系吗?一个孩子，他把人家东西打坏了，得家长来负责，孩子不负责;一个孩子在外面打了人，要家长负责，孩子不负责。古代奴隶制下，一个奴隶在外面杀了人，人家要告奴隶的主人，不告奴隶，要主人赔偿。当然主人也可以把奴隶交出去偿命，但人家跟主人交涉，不跟奴隶交涉。因为孩子和奴隶都没有独立的人格，处于受监护的地位，他们也就没有责任。在中国这样的文化里面，统治者把人民都当孩子，事实上人民处于奴隶的地位。既然你把人民都当作孩子，当奴隶，他们对公共事务也就没有责任感。

　　 在个人主义文化的国家，把人民都当作成年人。人们平时享有自由和平等，享有独立的人格，他的人格得到尊重，那也就养成了每个人对自己行为负责的习惯。

　　 比如说，你们现在不挣钱，花父母的钱，你可能根本不觉得花钱心疼，大手大脚的花钱，是不是你们的父母经常会这样说你们?等你毕业了，父母不管你了，你开始自己独立的生活，一个月就挣两千块钱，花没了你自己喝西北风，这时，你就得负责了，对吧?你要对你花钱的行为负责。你现在只花钱不负责，因为花完了可以跟爹妈要，作难的不是你，是你父母。

　　 这就是要点所在。你要明白，一个国家里的人民享有独立、自由和平等，才能培育起他的责任感。

　　 在这样的社会里，并不是大家都自私自利、损人利己，individualism不等于egoism，后者有自私自利的意思，前者包含着利他行为，至少不排斥利他行为。那么，利他行为的根据在哪里?就是推己及人。是以推已及人为基础的利他行为。

　　 我是个人，你也是个人，人同此心，心同此理。人类对同类都有一种恻隐之心，同情怜悯之心，慈爱之心。将心比心，换位思考。己所不欲，勿施于人;己之所欲，要施与人。就是出于这样一个出发点，去从事利他行为。

　　 如果一个同学家境比较贫寒，我家里比较富裕，我要换位思考：如果我家里像他那样的贫寒，我会希望别人怎么样对待我?我希望别人不要歧视我，我需要别人关心和帮助我。既然这样，我就不要歧视别人，要尊重别人，要帮助别人。这就是推己及人。从这样一个出发点从事利他行为。其实，人都有同情心，对同类的同情、怜悯，这是人的天性。所谓“恻隐之心，人皆有之”。人的善行源于人的天性。哪怕是社会风气很坏的时候，这种善行仍然大量存在。甚至社会风气坏到一定程度，反倒激发了一些人更深的悲悯情怀。

　　 既然在个人主义文化氛围中，利他行为主要来自推已及人，那么，个人发育越成熟，利他的动力源泉越充沛。个性丰满，人格完善，才能产生最深沉最广泛的利他动机。一个人的境界越高，其利他行为的境界越高。

　　 如果你有超越主义精神境界与追求，你就会同情别人的宗教感情;如果你就是个权力和金钱拜物教的教徒，你就不能理解别人维护宗教信仰自由而做出的牺牲，更不会产生同情和施以援手。你这是图什么呢?不是自找麻烦?放弃你的信仰，不是什么问题都没有了吗?为了信仰，家破人亡，这不是傻子吗?

　　 如果你根本不懂得珍惜自己的生命，那你也不会尊重别人的生命。你自己的生命很贱，看别人的生命也很贱。

　　 如果你饿过肚子，你知道没有饭吃对人意味着什么，可能在看到乞丐时就会施舍他一碗饭吃，但你可能对人类争取自由和权利的事业无动于衷。如果你没有头脑，没有思想，没有独立的思考，你就不懂得思想、言论自由的价值，不懂得有思想的人在受到思想钳制的环境里痛苦的感受。你不能感同身受，你的同情从何而来?你又怎么可能产生同情和帮助呢?

　　 所以，有尊严的人也知道尊重别人，就是这个道理。如果你人格卑劣，当惯了奴才，没有尊严，不懂得自由和权利的价值，奴顔卑膝地做人，对别人的人权和自由受到侵犯就会非常麻木，就会漠视人权的灾难，不可能有命运相连的感受，更不可能有刻骨铭心的痛苦。看到别人的反抗和挣扎就会不解，“你就从了吧”，何苦呢?

　　 中国人的麻木，在很大程度上根源于利他动机无法从自身推出来。它就成为无源之水、无本之木。在个人主义文化里，由于个人发育成熟，就会有更多的同情心，更多的利他行为，更好的公共道德。而在集体主义社会里，尽管主流文化整天进行整体主义的教育，但人们自私、虚伪、冷漠，根深蒂固，难以改变。所以，要发展这个社会，提升这个社会，首先要发展个人。只要个人得到充分的发展，每个人形成成熟的现代人格，成为有教养、境界高、内心世界丰富、个性丰满的人，这个社会才能成为现代文明社会。

　　 在个人主义社会仍然有公共道德，那么，公共道德从哪里来呢?它仍然是以个人为基点。每个人认识到我和这个共同体之间的关系，我是这里面的一员，这个共同体的利益，它的兴衰和我直接相关。我由此产生一种义务感，要为这个共同体做我该做的事情，尽我的义务。

　　 所以，这种个人主义不是自私自利。为什么民主国家的人民更有责任感?因为他从对公共事务的参与中，感受到这个国家是他的。为什么专制国家的臣民对国家比较冷漠?这个国家不是他的。中国古语说，“国家兴亡，匹夫有责”。我说，国家兴亡，匹夫无责，主人有责。

　　 八十年代的时候，我们说，我们科技落后，生活水平落后，经济发展落后，但是，我们引以为骄傲的一点，是我们的道德水平很高，西方道德沦丧。可是，今天的中国人到西方去，很多人会得出一个结论：我们的科技可能赶上他们，我们的经济可能赶上他们，我们的生活水平也可能赶上他们，但我们的社会道德什么时候能够赶上他们?这方面可能是我们与西方最大的差距。

　　 第六个命题，自制自律的人格，自组织行为，对抽象的公共权威的服从。

　　 什么是自制自律的人格呢?就是说，每个人做好事、利他行为、公共道德，完全出自内心，出于自己的良知，出于自己内在的义务感。义务这个词在中国就是被挂在嘴边上，其实很少有人理解。义务是一种内在的强制，我应该这样做，我必须这样做，这是来自内心的“绝对命令”。康德所说的，“在我头上有灿烂的星空，道德律令在我心中”。这个道德律令是“绝对的命令”。如果我不这样做，我就于心不安，我就惶惶不可终日，我就要有很深的负罪感。这就是说，不是做好事给人看，不是被迫做好事，不是在人面前做好事，做人给人看。它完全是出于内在的要求，出于良知。这就是自制自律的人格。

　　 是基督教的文化培育了西方人自制自律的人格。基督徒心目中有一个上帝，他是对上帝负责的。你可以不对人负责，但是要对上帝负责，你可以逃避此岸的惩罚，但无法逃避彼岸的惩罚。在基督徒头上，有至上权威的上帝;在他们心中，有上帝的诫律。上帝无所不在，无所不知。中国古语叫“起心动念，天地皆知”。所以，人不知道的时候，没有人知道的时候，我做不做?我做给谁看?做给上帝看，对上帝负责。

　　 中国儒家也有所谓“慎独”，但那只是少量知识分子们能够修炼的功夫，能够达到的境界，不可能是普通人的追求和能够达到的境界。这是它与宗教的最大不同。同时，它的动力、内在约束力也远不如宗教。

　　 什么是自组织行为?那就是说，不是外在的强制，不是拿鞭子驱赶着不得不去做，而是每个人意识到了我们大家的利益所在，意识到了我们大家必须联合起来采取协调的行动，这才是每个人的利益所在。然后大家就会自发的组织起来，产生自己的权威，大家自愿的服从这个权威，采取集体的协调行动。所以，个人主义的社会不是一盘散沙，它有以这种自组织行为为特征的集体行动。

　　 中国历史上有个长征，西方历史上也有个长征，就是希腊人的长征。你可以比较一下两者的不同。中国人的长征，在长征前，已经形成了坚强有力的组织，GCD的组织。靠着它，完成了长征。当然，湘江战役的时候，也有大量的红军开小差，军队溃散了。后来是没有退路了，只能继续走。希腊人那个长征，是一群乌合之众，完全没有组织。上万希腊人到波斯当雇佣军，他们的将军被波斯人杀害了，明天波斯人就会动手杀他们。失去将军的一盘散沙般的希腊人只能任人宰割。这时，人们意识到了，大家的命运是联系在一起的，必须采取协调统一的集体行动才有希望。于是，他们集合起来，选出一个普通的文职人员当领导人，大家听他指挥。经过一个艰苦曲折的历程，最终回到了希腊故乡。

　　 对抽象的公共权威的服从，这是什么意思呢?这个权威是抽象的，不是张三李四那种私人化的、家族化的权威。我服从奥巴马，我不是服从奥巴马这个人，我服从的是总统这个职位，这是一个抽象的权威。

　　 在西方的军队里，军人看谁的军衔高就服从谁，军官都死了，下士服从上士，让他去送死，就乖乖地去送死。在中国的军队里，是私人效忠。这个排长平时对我不错，我这个班长就是他提拔的，咱得够意思。然后这个班长对小兵说，哥们平时对你怎样?现在还不上?小兵说，只要班长你说话了，没说的，上!就这样。在军队里形成一个层层私人效忠的网络，靠这个去打仗。

　　 在朝鲜战争中，志愿军中有个副总参谋长，是个儒将，叫解芳。他在中美恢复正常关系后会见当年战场上的对手时，提出一个多年埋在心中的疑问：如果中国军队的一个编制被打散了，就要撤到后方，补充兵员，整训一段时间，让战士认识当官的，让下级认识上级，然后再拉上战场，战斗力一定会下降。但是，美国军队一个编制被打散了，在战场上补充上兵员，继续战斗，战斗力不减，这是为什么?

　　 这不是单纯的军事问题，你要了解西方个人主义文化，才能解释这个问题。

这个权威又是公共权威，是大家经过选举产生的，所以，我们服从他是服从公共意志，不是服从他个人。(点击此处阅读下一页)

作为一个公民，作为成熟的个人，不是不服从，不是随意而为，而是要服从抽象的公共权威。
　　 个人主义必须有后面这两个方面，它才是完整的。也只有后两个方面特征，个人主义的社会才是可能的。如果你理解了在西方个人主义社会，为何会有利他行为，为何会有集体主义精神，你对它的个人主义才算理解了。

　　 好多中国人到美国都有一个观感，就是美国人的爱国主义。他们是发自内心的爱国，自发的爱国主义，比我们中国人要强多了。我们中国整天的爱国主义教育，结果呢，效果不好。为什么?他不是个人主义社会吗?为什么还有这么强的爱国精神呢?

　　 美国有一个标志性的“爱国主义”雕塑，在美国到处都可以看到。二战的时候，美国人血战硫磺岛。占领了硫磺岛制高点后，几个美国士兵把美国国旗奋力地插到了这个山顶上。当时的随军记者抢拍了这个镜头，后来被制作成了雕塑，突出的爱国的具体的个人。

　　 还有韩战的纪念碑，上面刻的字是“freedom is not free”，“自由不是无代价的”。旁边的一个碑上写着：“我们的国家以它的儿女为荣，他们响应召唤去保卫一个他们从未见过的国家，去保卫他们素不相识的人民”。在朝鲜战争当中，美国人死了多少人呢，54246人。碑上刻着的。联合国军呢?死了六十多万人，这里面当然主要是南朝鲜的军队。有人会说，两个大国之间打的轰轰烈烈一场仗才死五万多人，可信吗?美国这个数字是可信的，为什么，它是一个一个人都有名有姓的。在纪念碑旁边就有一个大册子，上面写着每一个死去的人的名字。他的家乡，部队番号，空军还是海军等等。如果你这个名单不准确，人家来这儿查，发现他叔叔或爷爷死在朝鲜战场，你这名单没有，他能饶得了政府?所以它这个名单是可信的。

　　 这本身也体现了个人主义文化对个人的尊重。而我们，要纪念就纪念一个整体。比如说，在朝鲜战争中死去的那些烈士们永垂不朽，那些烈士们，那些烈士们都是谁，你都不知道了。美国人的纪念都会具体到或落实到个体。你知道“911事件”死了两千多人，每次纪念911事件几周年的时候，那都要把这两千多人的名单从头到尾念一遍，一个一个地念。哪像我们南京大屠杀，一个3，后面一串零，你这一串零把多少活生生的生命都给虚化到里面了?在日本，广岛那颗原子弹炸死了多少人，他们精确到个位数，他说死了十几万几千几百几十几个人，每个人都有名字。我们说日本有人对大屠杀不认账，我们自己可曾对自己同胞的生命有过真正的尊重呢?

　　 越战纪念碑上刻的也都是人名。这些越战老兵来寻找他们战友的名字，拓下他们的名字。还有二战纪念碑，美国在二次世界大战当中有一千六百多万人参战，阵亡四十多万人。还有美国著名的阿灵顿国家公墓，望不到边的整洁的墓碑。你面对这些为国捐躯者，你不能说美国人都信奉“人不为己，天诛地灭”。这里有无数爱国者，他们都有感人至深的献身精神。在耶鲁的校园里，有黑尔的塑像，上面刻着他的名言：“我惟一的遗憾，是没有第二次生命献给我的祖国。”他是耶鲁的毕业生。西点军校的校徽写的就是“责任、荣誉、国家”，不是个人，因为他们是军人嘛。美国有一个阵亡将士的纪念日，全国各地所有的烈士墓，都有人自发的去献鲜花，墓地摆满了鲜花。不需要组织，都是自发的。

　　 2006年我在美国的时候，美国第二大富豪巴菲特捐出三百七十多个亿给比尔·盖茨的基金会去搞慈善事业。当时美国电视台开玩笑说，美国第二大富翁把钱都捐给了第一大富翁。不是捐给他发财的，而是去搞慈善事业的。比尔·盖茨呢?他也毫不逊色。他是捐款大户。2008年他干脆辞去了微软的职务，全力以赴的去搞慈善事业。他表示，把他的财产留几百万给孩子，剩下的全捐出去。最近，他和巴菲特等发起一个活动，动员亿万富翁们将一半财产捐出来。已经有四十多位响应号召做出了承诺。最近盖茨和巴菲特来中国，想动员中国的富豪们也参与，但富豪们都像躲避瘟疫一样躲着他们。他们不得不一再解释，他们来中国不是动员捐款的。据说有个叫陈光标大富豪做出了裸捐的承诺，为中国的富人挽回了一点面子。但愿这不是像余秋雨“大师”那样的诈捐。

　　 盖茨和巴菲特都谴责过布什政府取消遗产税的政策。你们可能想不到，《纽约日报》曾登过一则许多富翁们发的广告，要求政府多向他们征税。你到美国看，到处都是富翁们慷慨的捐献。至于普通人呢，没有那么多钱，做志愿者，volunteer,自愿的去帮忙、去服务。美国有一个“领养中国儿童家庭协会”(Familywith Children From China，简称FCC)，已经有八万多会员了，其他国家也有。这些被收养的中国儿童大多是被父母抛弃的，一般都是残疾儿童和女孩。从中国领养一个孩子要花2万多美元，为照顾这些孩子，有的父母辞去了工作，有的将吃牛奶面包的习惯改为吃稀饭咸菜，有的恶补中国文化。我在耶鲁的时候，那个小城市纽黑文也有一个“领养中国儿童家庭协会”，他们邀请我去参加他们的活动，给他们讲课。他们说，我们要让孩子们知道他们是中国人，要让他们从小了解中国文化，长大了，带他们回中国去。

　　 所以,你不要把个人主义理解成自私自利。可你要真正理解，为什么个人主义社会里会有如此的奉献精神、公共道德，却不是件容易的事。

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刘军宁：孔子思想中的自由与专制（深度醒脑）



孔子是中国历史上影响力数一数二的思想文化人物，也是自上个世纪初的新文化运动以来最有争议的人物。
一些人认为，中国的思想文化传统就是中国的国粹。国学是国粹之学。而国学的核心是儒学，儒学的核心是孔子。孔子是中国文化的注册商标，孔子思想是中国文化的核心资产。
持相反观点的人士则认为，孔子是中国两千年多年专制的精神教父，要对中国的内衰外辱负责。


不论持哪一种观点，双方都有大量的证据。尊孔与反孔成了近现代中国最经久不衰的辩题。


我曾在“开放的传统”一文中提出，传统是开放的、演化的。对传统的继承是一个不断选择的过程。我想循着这一思路，对孔子思想的构成，及其与自由、专制的关系加以梳理、分析和选择。


作为一位政治哲学与政治思想领域的研究者，我最关心的还是孔子的思想与自由与专制的关系。具体地说，我试图分辨出，孔子思想中哪些是自由的成分，哪些是专制的成分。
为此，我想以人类秩序的两种人际关系格局作为我的分析工具。一类我把它叫做伙伴关系格局，一类我称之为做君臣关系格局。在伙伴关系的格局之下，每个人是自由的、平等的，不存在统治—服从关系，一个人无权强制另一个人，公共权力由社会成员的自愿同意产生。这种关系在性质上是自由的。历史上主张伙伴关系的思想都是人类自由主义思想的遗产。在君臣关系的格局之下，人与人之间是不平等的、统治与被统治、服从与被服从的权力关系；强制是处理人与人之间关系的根本手段。历史上主张人与人之间应该是君臣关系的思想在性质上是维护专制的，是专制主义的思想遗产。


孔子在宇宙秩序中的地位


孔子思想中不同成分之间的张力与孔子的多重身份是分不开的。我认为，孔子的主要身份有三种。它们分别是：先知、君子、帝师。


为什么说孔子是先知？因为孔子先于他人知道人与人之间共同生活的根本道德准则并告知于众。先知出于使命（天命）传达来自上天的道德戒律，并警告人们藐视上天所规定的道德秩序的严重后果。


先知与常人的不同，是在于先知在宇宙秩序中占有特定的位置。普通的人只是在社会秩序中占有一定的地位。为什么说先知在宇宙中有位置，而普通人只是在社会中有位置？因为先知站在天与恺撒（借以指代世俗的最高统治者）及万民之间，传达来自天的道德律令。因此，先知是肩负天命的人，要向统治者和万民说出道德真理，去宣昭上天所颁布的作为真理的道德律令，向统治者发出警告，预言违抗天命的后果。所以，孔子不仅致力于对学生言说，而且非常渴望对君王言说，用智慧的哲言说出不说话的天的意图，自己期待、接受来自天道的使命。孔子最关心的就是能不能知天命（五十岁才知天命），得天道（朝闻道，夕死可也），自己能不能被天理解、选中（知我者其天乎?）。
衡量一个人是不是先知，最重要的还是要看他是否说出了重大的道德真理。这样的真理一旦落实，就会彻底改变且改善人类的生活状况，使人更像人一样活着。而我认为孔子说出了这样的道德真理，并得到后人的认可。在我看来，孔子说出的最重要的道德真理是：己所不欲，勿施于人；四海之内，皆兄弟也。这两条道德准则，是构成人与人之间伙伴关系的格局的根本准则。按照这个道德准则构建的社会必然是自由的、平等的、基于自愿同意而非强制的伙伴关系的社会。所有的自由社会都是人与人之间平等的、兄弟般伙伴关系的、不把己欲强加给他人的文明社会。


所以，当孔子说出这个天启般的道德真理时，他就证明了自己是先知。同时，我们也应该注意到，孔子对他所说出的这两条道德原则，强调的程度是不够的。甚至其中的“四海之内皆兄弟也”还是通过他的弟子子夏之口说出来的。他所传达的这两条道德真理至今也未能在中国带来伙伴关系型的社会制度秩序。在中国人，无人不承认，孔子的思想对两千多年以来的中国政治传统影响是最大的。但是，这一巨大的影响却与上述道德真理无缘。


鉴于子对自己先知身份的自觉程度和其所说出的道德真理的落实程度，可以断定，孔子只是朦胧的先知，不是自觉的先知。他渴望被赋以天命，天也这么做了，但是他最终未能明确地分辨上天的意图。孔子最终未能成为自觉的、高度自我实现的先知，与他的另外两种身份有很大的关系。这就是：君子与帝师。


为什么说孔子是君子？如果说孔子的身份是君子，应该不会有太大的争议。在中国，君子的概念基本上是孔子一手建立起来的。君子是指有高度文化修养的、高尚的人，是孔子最认可的社会角色与身份。与仅仅是一位朦胧的先知相比，孔子更是一个自觉的君子，并时时以君子的标准来要求自己和弟子。孔子还提炼了君子所应具备的许多美德，并被后来一代代想做君子的人所欣赏，如仁义礼智信、温良恭俭让等。


孔子把君子身份变得很迷人的原因之一，就是他把君子与学问联系起来。真正的君子有大学问，往往是硕学鸿儒。君子对弟子的讲习，可以传达天意。无天意可以传达的时候，就给弟子授业解惑，教他们习文习艺。但是讲习本身无法培养先知。君子的博学一方面实现了君子与学问的结合，另一方面又扩大了君子与先知的距离。先知是传道的，不是学术的，不以学术为志业。学术越多，也可能意味着成为先知越难。因为先知要得的是道，不是术。先知是上天挑选的，而君子多半是后天修炼而成的。先知都是以个体来活动的，不指导学生，因为先知不是教出来的。从这种角度看，老子是更彻底的先知，他没有学生，而且投身荒野。圣经上的先知也是在荒野，而不是在庙堂。倒是博学的君子常常弟子成群。君子有学问，讲礼数，所以也很容易被君王看重，并被招去为君王服务。所以，君子也容易成为、甚至很向往成为帝师。


为什么说孔子是帝师？帝师是老师的最高等级。而孔子又被视为不可超越的帝师，被帝王们争相奉为至圣先师，甚至被封为百代帝师。在孔子的三个身份中，最受重视的、最令人羡慕的就是他身后的帝师身份，以至于帝师，而不是先知与君子，成为一代代中国文人的梦想。


先知与帝师的本质，都是提供关于人与人之间应该如何生活的道德律令的忠告。但是意图截然相反，一个是要建立伙伴格局，一个是要建立君臣格局。帝师往往是民族文化的本位主义者。先知不是民族主义者，而是天下主义者。不管是否有人听，他的目标听众是天下人。他要挑战的整个国家，从帝王、帝师到百姓。几乎没有帝师敢于挑战帝王，而先知则必须有勇气挑战整个国家，如果有必要的，甚至挑战天下。


孔子是个自觉的君子，自愿的帝师，不自觉的先知。孔子对自己的先知的身份，只有一些朦胧的感受，没有充分的自觉。狄百瑞教授在《儒家的困境》中认为孔子是“未公开的先知”（undeclared prophet），这是很有道理的。


君臣关系，还是伙伴关系？


难以否认的是，孔子对帝师的位置是非常向往的，对帝师所能发挥的作用是非常憧憬的，为此他周游列国。为什么历代帝王僭主都如此看重孔子，把他封为所有人的万世师表？孔子究竟主张什么以致如此博得帝王们的欢心？我以为，君王们最看重的就孔子及后来儒家的君臣学说。帝王师的本质，是如何教授帝王把天下的民众都变为君王的臣民，不论其用心多么良苦，在效果上都是在巩固君臣关系的格局，扩展君臣关系的秩序。有意思的是，孔子关于伙伴关系和君臣关系的论述全部都集中在其《论语》的《颜渊》一章中。 “己所不欲，勿施于人。”“四海之内，皆兄弟也。”“君君，臣臣，父父，子子。”都出自这一章，难道这是一个巧合？《颜渊》也许是《论语》中最重要的一章。


在儒家的道德与政治秩序中，君臣关系是最高的、最重要的关系。在回答齐国君主关于如何治理国家的问题是，孔子说：“君君臣臣，父父子子”。齐景公听了这话心领神会，大喜过望，马上接着说到：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）双方达成了高度的共识：即君主要像君主的样子，大臣才有大臣的样子，父亲要有父亲的样子，儿子才会有儿子的样子。


所有社会成员要恪守君王至上的政治秩序，国家才能安定。中国的君臣关系后来演变为“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”，孔子的君君臣臣父父子子的主张显然是一个清晰的源头。


孟轲顺着孔子的思路詈骂无君无父的人是禽兽。宋朝的文天祥所理解的正气居然包括“三纲实系命，道义为之根”这样的内容。曾国藩被视为近世第一儒臣，也许他在其家书中的这句是得孔子真传：“不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。……君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”（《曾文正公全集》家训卷下）。


的确，孔子还说过：“君使臣以礼，臣侍君以忠。”（《论语·八佾》）孟轲也宣称：“君之视臣为手足，则臣视君如腹心；君之视臣为犬马，则臣视君为国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（离娄下）。


但是，一旦君主的地位不可动摇，任何民为邦本的民本思想在强大的君权面前都无济于事了。孟轲讲“民为贵”、“君为轻”，主张对暴君可以诛之、杀之。但是，即便是诛杀之后，还是要回到以君为主的君臣格局。一旦出现暴君，历史重演一遍。中国的历史倒也的确是这么走过来的。孔孟的民本思想，仍然是站在君王的立场上的。君王即使优先考虑百姓的利益，最终还是落实到维护自己的江山上。这样的民本背后还是以君为本。孔子和后来的儒家也主张在君臣之间要有良性、善意的互动，一些儒生为在君王面前捍卫臣民的尊严付出了不懈的努力。孟轲甚至说，“行一不义，杀一无辜，而得天下，皆不为也。”（公孙丑上）根据内置在这句话里面的政治逻辑，天下是属于私人的，是可以用暴力获得的。如果被杀的是罪大恶极、罪有应得、民愤极大的人，为夺天下，杀多少这样的人也是应该的。


我与一些儒家人士的一个重要分歧是，我认为仅仅批评、抵制暴君是不够的，即使对贤君也不应该服从，必须从根本上否定基于君臣关系的政治秩序。以君臣关系为架构的政治秩序，不论君王是贤明还是暴虐，都不具有道德与政治正当性。承认君王权力至上，坚持君臣格局，等于主张天下私有，认可基于暴力的统治的正当性。只要君王的权力是绝对的，君臣秩序是不变的，就不可能对君王有有效的约束。主张不服从贤君，不是说君王不应该干好事，而是君臣格局本身就是恶的、不正义的，不会因君王贤明而改变。


孔子和后来的儒家，先把君王置于一个不可动摇的权力巅峰上，然后再区别其好坏。这时，即便褒好贬坏，已经为时太晚了。不论贤君、暴君，君臣关系在本质上都是专制的。君臣格局本身就一个专制格局，怎么可能通过期盼明君来改变君臣格局的道德属性？一旦树立起虎狼对羊群的绝对统治权，以虎狼为君，以羊群为臣，再去捍卫羊群的尊严，要求虎狼自律，就不仅徒劳，而且虚伪。当君臣格局，以及对君王的绝对忠诚确立起来之后，任何小骂都变成了更大的帮忙。只要不触及君臣格局，即使像孟轲那样激烈主张杀伐暴君，都无济于事，舍生容易，取义已经不可能了。


所以，主张人与人之间的君臣关系，就是主张专制。主张君臣格局的，是专制的知识保镖；主张伙伴关系的，是自由的知识保镖。具体到孔子，他既是专制的知识保镖，又是自由的知识保镖。如果说，所有帝师都是伪先知的话，那么，孔子一半是真先知，一半是伪先知！原来孔子思想中有这么对立的内在冲突，难怪孔子及儒家拥护者与反对者们始终针锋相对。


孔子思想中的自由与专制


自由与专制不是衡量思想的唯一尺度，也不是衡量政治思想的唯一尺度，却是衡量政治思想的根本尺度。一切政治思想最终都要以与自由和专制的相关性来衡量：它是增加了社会中的自由，还是减少了社会中的自由；是强化了专制，还是弱化了专制？


孔子思想中的自由与专制的因素都是显而易见、昭然若揭的。从政治哲学的层面看，孔子思想最可贵的自由因素，就是他主张，己所不欲，勿施于人；四海之内，皆兄弟也。依据此道德原则形成的社会政治秩序一定是伙伴关系型的社会秩序。伙伴关系的特点是：自由、平等、自愿。伙伴关系的基本理念是：每个人都有权按照自己的方式来生活，同时也必须尊重别人拥有同样的权利。所有人与人之间的关系都应当基于自愿。在这样的伙伴关系中，任何单边强加的规则和义务的做法不具有正当性。在伙伴关系型的社会秩序下，政府的存在应该是为了保护公民的权利，保护公民免受来自政府和他人的强制。公民之间的伙伴关系要求政府的建立必须在公民的自愿同意的基础之上。


自由主义的最根本的原则，就是 “己所不欲，勿施于人。”每个人的主宰都是他自己，而不是别人。你不愿自己受到恶待，就不要恶待别人。因此，主张伙伴关系的孔子是自由主义的孔子。一些讨厌孔子和儒家思想的人可能会说，孔子的己所不欲勿施于人的道德原则，依然是君君臣臣父父子子大格局大前提下的道德原则。这种看法也许有道理。即便如此，我们也不妨把这个原则从君臣父子的格局中分离出来，把它变成独立的、普世的、绝对高于君臣格局的道德原则。


孔子思想中最有害的成分，就是他主张君君臣臣父父子子，认为君臣有统治乃至强制所有臣民的天然权力。在按照三纲五常的君臣关系所构建的政治秩序中，人与人之间的关系是基于强制与被强制、支配与被支配、服从与被服从的统治关系。臣民有服从君王的天赋义务，君王有强制臣民的天赋权力。中国的不幸是：孔子作为先知的自由思想被淡化遗忘；孔子作为帝师的专制思想被强化放大！简而言之，迄今为止，先知的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，帝师的孔子被放大！


在当今，孔子思想与儒家文化的一个重要功用，就是被用来抵抗与阻挡来自所谓西方的普世价值及其相应的政治体制。但是，这样的抵抗与阻挡是不会有效果的。孔子的己所不欲勿施于人的价值观，与先知摩西的十诫和亚里士多德的道德黄金律在根本上相通的，根本不构成对抗。孔子的四海之内皆兄弟与西方人所说的基于兄弟情义的博爱（brotherhood, fraternity）如出一辙。而基于自由、平等、博爱的伙伴关系正是其社会经济政治制度的道德基石。孔子思想中与普世价值冲突是其关于君臣格局的道德主张。问题是，若用孔子思想中的专制成分来对抗基于普世价值的宪政民主，这是一个在道德上充满自信的、旗鼓相当的对抗吗？

归结起来，对孔子，我既接纳又拒绝。我接纳作为先知的孔子，拒绝作为帝师的孔子；接纳主张自由的伙伴关系的孔子，拒绝主张专制的君臣关系的孔子。当然，我也十分欣赏作为君子的孔子。在当今的中国，孔子所开创的三纲中的两纲已经被完全打破。夫妻之间、父子之间基本上从以往的基于权力支配的关系走向法律上平等的伙伴关系。只有君臣之纲的转型未有实质性进展，专政依然是写在宪法里的国体。孔孟之道是君臣的专制之道，还是自由平等的伙伴之道？这是今天必须做出的一个选择。


终结数千年的专制君臣关系，开启自由的伙伴关系才是中国文明未来的命运所系！为此，中国必须要拒绝作为帝师的孔子，找回作为先知的孔子！我希望，在未来，帝师的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，先知的孔子被弘扬！

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当黄仁宇的“数目字管理”，被张居正付诸实施
言九林

以《万历十五年》《资本主义与二十一世纪》等历史畅销书纵横中文知识界的黄仁宇，是一个特别喜欢谈“数目字管理”的人。

台湾学者赖建诚说，“数目字管理”这个词是黄仁宇的专利，是他的“法宝概念”，仅《资本主义与二十一世纪》一书，就至少使用了二十二次“数目字的管理”，是全书使用频率最高的概念。在黄的其他著作和文章里，也常常能够见到这个词。

遗憾的是，黄仁宇从未就“数目字管理”一词给出过明确的概念解释。在《万历十五年》里，他先是说1689年革命后的英国“整个国家可以以数目字管理”；又说美国独立后的一大好处是许多问题“容易用数目字的方式解决”；再说“中国立国向来以贫农及小自耕农的经济立场作基础，农村内部复杂的情形不可爬梳。所以要经过很多流血惨剧，才能造成可以在数目字管理的形势”。在这些论述里，仿佛“数目字管理”已是一个涵义不言自明、人人皆能领会不致出现分歧的常用词——有鉴于此，本文在叙述时，对“数目字管理”这个概念，也取“依据数目字进行管理”这样一个不言自明的笼统涵义。

然而，“有数目字”是一回事，能否依靠数目字实施“有效管理”又是另一回事，“有效管理”究竟是对谁有效，又是另另一回事。“努力获取数目字”+“依赖数目字进行管理”，带来的未必就是社会的良性运转，也极有可能是民生悲剧。

张居正变法，就是一个典型的历史教训。

一、“考成法”之祸

张居正改革的核心目的，是解决朝廷的财政困难。这种努力，首先作用于行政上的整顿，也就是在官僚系统内部，实施一套名为“考成法”的新的政绩考核制度。

按张居正的设计，这套新办法的运作机制是这样的：

六部与都察院的政务，上呈给皇帝得到批准后，于下发给相关衙门执行之前，要依照路途的远近和事情的缓急，以文簿的形式定下一个执行期限，每个月的月底做一次复盘检查。“转行覆勘、提问议处、催督查核”这些政务，除了自己要有档案存底之外，还得另做两本文册账簿，一本送给六科，一本送至内阁。六科按照文册账簿，对应办事项的执行情况逐一核查，将完成情况载入下个月的文档。每半年再做一次全面的复盘清查。有不按时按量完成者，出具详细文件上报到内阁等待旨意，然后对相应的衙门和个人实施问责。每年的春夏秋冬四个季度，都要开展一次对上一年未完成政务的清查和问责，循环往复，一直到政务完结为止。

乍看之下，这似乎是一套提高官僚系统办事效率的好办法。但“考成法”最终的实施结果，却是官不聊生与民不聊生。

这种结果，与张居正寄予“考成法”的两个隐秘目的，有直接关系。

第一个目的，是打压言路，控制六科言官与御史的政治生命，以巩固张居正作为改革主持者的绝对权力。

按张的设计，巡抚、巡按的工作成绩与工作问题，由六部考察揭发；六部、都察院的工作成绩与工作问题，由六科考察揭发；六科的的工作成绩与工作问题，由内阁考察揭发。月有月考，年有年考。

原本，明朝的六科言官，拥有一种负责监督朝政超然地位。他们品级虽然不高，却可以封驳诏书，对皇帝的不合理决定行使拒否权（尽管多数时候阻止不了皇帝）。御史则是皇帝的耳目，代替皇帝对朝廷的行政、司法、人事做全面监察。

“考成法”这样搞，相当于是借着“绩效考核”这一光明正大的名义，取消了六科言官和御史的独立性，将他们的政治命运，牢牢控制在了内阁手里，也就是控制在内阁首辅张居正的手里。其直接后果，是体制内的批评之声被全面压制，张居正实现了以自己为核心的一言堂。

巡按御史刘台，在万历四年对张居正的弹劾，直接捅破了“考成法”暗含的这一隐秘目的。刘台说，按照旧制，内阁是皇帝的顾问，言官拥有批评朝政的自由。考成法推行后，言官的命运被内阁控制，“凡在外巡按御史垂首丧气”，张居正用“升迁之速”（快速升官）来诱惑六科言官，用“考成之迟”（考核不达标）来恐吓六科言官，如此体制之下，“谁肯冒锋刃舍爵禄，而尽死言事哉！”谁还敢直言无忌监督、批评朝政？

等待刘台的，是削籍、流放、父兄连坐与自己的突然死亡。

考成法的第二个目的，是对民众和官僚集团实施一种“数目字管理”。

有明一代，对官僚集团的“数目字管理”，主要集中在“赋役完欠”这个领域，也就是官僚集团面向底层百姓的征税征粮之类的工作，究竟完成得怎么样。

这种“数目字管理”自朱元璋时代就已存在。管理标准的高低与惩罚力度的强弱，与年成丰歉收入多寡关系不大，主要取决皇帝们花钱究竟有多狠。万历十一年，户科主官萧彦回顾往事，在给朝廷的奏折里，做过这样一番耐人寻味的梳理：

（1）嘉靖三十一年，官员免受处分的红线，是必须完成五成以上的赋役征收任务。
（2）嘉靖三十四年，官员免受处分的红线，是必须完成六成以上的赋役征收任务。
（3）隆庆五年，官员免受处分的红线，是必须完成八成以上的赋役征收任务。
（4）万历四年，官员免受处分的红线，是必须完成九成以上的赋役征收任务，同时搞定往年所欠的两成。实际上相当于“一年而完十分以上者”才算合格。


如果低于这条红线，官员们就要受到包括“住俸”、“降俸”、“降级”乃至“革职为民”的一些列惩罚。


所谓低收入的发展中国家更能实现快速增长，其实是一种错觉。
试问：如果没有发达国家的资本，发展中国家如何借助迂回生产实现快速增长？低收入的发展中国家实现了快速增长，这并不是低收入、贫穷的成绩，而是高收入、富裕的功劳。
为什么说开放是“中国经济奇迹”产生的重要原因？因为开放让中国充分利用了发达国家的资本、技术、管理和市场啊！




只有低收入社会，
没有低欲望社会


还有一种说法，日本经济之所以长期停滞，是因为日本人欲望低。
这完全不对。
欲望永远是无止境的，喜欢美女帅哥是人的天性，想吃美食、住大房子、开豪车的人永远都大有人在。真正的问题在于，他们是否有支付能力。没有支付能力，那就只是需要，还不是需求，有支付能力的需要才是需求。
低欲望不是日本经济长期停滞的原因，恰恰相反，是因为经济停滞，收入不增长，所以人们才低欲望。没有消费能力，只能低欲望。
真正应该引起人们认真思考的是：因为发达富裕，本来应该以更快的速度增长的日本经济，为什么陷入了长达30年的停滞？到底是什么阻碍了日本经济增长、收入提高。
没有人不想发家致富，因此，发展经济其实是天底下最容易的事情。第一，保护人们的劳动成果，就是尽可能少收税。第二，放开手脚让人们发财去，就是减少管制。一言以蔽之，就是保护私有产权。只需保护好私有产权，经济就一定会好，人们的收入就一定会不断提高。
私有产权是市场经济的基础，因此，破坏了私有产权也就破坏了市场。
任何国家，其经济增长慢，一定是私有产权、市场经济遭到了破坏。不要被名义的东西迷惑，日本不承认中国市场经济地位，其实你要是看实质的话，日本对市场的破坏更厉害。




日本破坏产权的例子比比皆是



保护私有产权说易行难。人们经常是破坏了私有产权，还浑然不觉。
日本的垃圾定点定时分类投放，也被人们口口传颂。干净当然好，但是也要算成本收益账，看看这样做值不值得。垃圾粗分类就可以了，像日本那样细分未必就经济。

▲日本垃圾分类宣传单
做任何事情，成本都不能超过收益。
日本选择定点定时投放垃圾也有待商榷。听日本朋友讲，因为错过了垃圾投放时间，经常有人只能一整天把垃圾放在车里，甚至有些人只能长期把垃圾放在家里。
日本一些地方的房子，主人愿意白送他人。为什么会这样？因为有房产税。姑且不去谈论应不应该征收房产税，但是无论如何，让房价为零，这样的房产税还是合理的房产税吗？
我曾经看过张五常教授的一篇文章，讲到他八十年代去日本，看到西红柿价格高得离谱，就推断日本经济即将出问题。保护农业，当然就是对其他产业的伤害，不是破坏产权是什么？
日本对产权的破坏当然不只是这几个。这只是人们为之叫好，实际却是破坏产权的例子。



零利润经济怎么可能有希望？



日本对产权的破坏不仅来自对于微观主体的直接干预，还有其长期的错误宏观政策。
很多人把日本的经济停滞归结为“广场协议”迫使日元大幅升值，但这显然不对。德国马克也大幅升值了，为什么德国没有经历像日本那样的长期停滞？所以，关键还是其国内政策。
1987年“黑色星期一”股灾过后的几年里，当时尽管西方世界在股市崩盘后一蹶不振，但日本经济显然轻松地就返回了“正轨”。那时的日本根本不会受到出口市场疲软的致命打击。其经常项目盈余和强劲的财政状况为宏观政策提供了回旋的余地，使得任何形式的经济放缓严格来讲都只是暂时现象。
日本银行适时猛踩油门，商业银行则发起充满爱国精神的放贷狂欢，国际游资大规模流入，资产市场和资本投资领域占其国内生产总值的比重迅速上升。
晏殊在词里说“似曾相识燕归来”。对我们中国人来说，这一切是否有似曾相识的感觉？
日本实行了近30年的接近零利率的政策，一度甚至是负利率，老百姓争相购买保险柜以储藏现金。在安倍的“三只箭”下，日本不仅财政大幅扩张，还发展到央行直接购买公司股票、债券的地步。
财政大幅扩张，货币利率为零，这又怎么不是对于私有产权和市场的破坏？！




写在最后



如果不接受将日本与欠发达经济相比较，那么我们可以拿日本与美国比。日本在1995年时经济总量达到了美国的75%，但如今只有美国不到1/4的比例，这总该能说明点问题吧！【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【
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摘录自阿克顿《自由与权力》（侯建、范亚峰 译），译林出版社，2011年版。

………………

自由的含义包括以下五个方面的内容：（1）它是对身处弱势的少数人的权利的保障。（2）它是理性对理性的支配，而不是意志对意志的支配。（3）它是对超越于人类的上帝所尽的义务。（4）它是理性支配意志。（5）它是公理战胜强权。p.269

自由与道德：总有一些人千万百计地割裂二者的关系，企图把自由奠基于权利和快乐的领域而不是奠基于义务的领域。始终如一地坚持二者的一致性吧。p.271

自由根源于、存在于免遭国家权力任意干涉的私人内部领域之中。对良知的尊重与敬畏是所有公民自由的萌芽，也是基督教用以促进自由的方法。这也就是为什么说在欧洲，自由萌生于教会与国家权力的相互对立之中。p.271

一种权利可以放弃——但义务却不能。因此，自由作为一种权利比作为一种义务更缺少安全性。p.272

自由的试金石就是身处弱势的少数人所享有的地位和安全状态。p.272

自由建构于权力之间势均力敌的相互斗争和对峙的基础上。权力之间的相互制衡使自由得以安然无恙。p.272

原始自由的理论建立在这样的理念之上，即在文明尚未产生的时代，人类享有自由，享有一种高贵的野蛮自由。但我们关于自由的理论则认为，自由是文明出现以后缓慢发展出来的结果，是文明的最高成果。只有当人们学会遵守和服从某些法则之后，自由才开始真正出现。在此之前，自由表现为无拘无束的放纵和无政府状态。p.274

正如法国著名思想家托克维尔曾经说过的颇具开创性的话：当一个民族还缺乏宗教所熏陶出来的自我驾驭能力的时候，这个民族就还没有为自由的到来做好充分准备。p.276

自由属于那些充满生机活力的民族，而不是那些尚未成熟或正在走向衰败的民族。那么，在现实生活中，我们以什么标准来判定上述两种情形呢？以该民族在社会生活中所表现出来的道德品质的内容作为依据。如果一个民族不尊重在陪审团前所发的誓言，不受教育的培养，对不诚实的行为也不加以谴责，难道这样的心态还能与良知沾上边吗？哪里有启蒙人民的良知，哪里就有自由，反之，自由则不复存在。仅仅有物质上的快乐享受，而缺乏精神思想的活动，只会使这个民族堕入麻木不仁的状态。p.276

自由是一个缓慢生长的过程，它依赖于众多事物的助益。那些对神或对人格神或对哪怕是恶魔一样的神缺乏信仰的民族，那些有着严格的等级制度特征，财产权观念不发达的民族，都是自由生长的障碍。因此，政治科学知识比其他任何科学知识的发展都要更加缓慢。p.277

自由蕴含着许多表面上人们看不出来的内容——它们的存在依附于众多的条件。当我们说自由是进步的目标以及本质时，我们的意思是指自由是众多事物相互作用的结果。自由无法同它得以产生和存在的事物割裂开来，否则，就会成为无源之水、无本之木。这些事物就是独立性、文化素养、繁荣、文学、宗教、健康的公共舆论，高质量的道德水准，一种长期的历史过程的训练等等。p.277

对自由的威胁首先来自自由与各种障碍，甚至与伪装成自由的朋友的冲突。这些冲突在胜利之时就会来到并掠夺其胜利果实。其表现有：（1）权力欲；（2）平均主义；（3）极权主义；（4）不信仰宗教。pp.278-279

分立的或者毋宁说多元的权威，是一个好政府得以存在的基础。p.286

任何一种政治体制都需要不断改进和不断发展，只有当它承受得起这种变革进步的要求时，这种政治体制才是值得称道的。p.287

有许多事情是政府所不能做的——即使是许多出于美好愿望的事情也不能做。政府必须把这些事情留给社会上的其他企业去做。政府不能对人民实行衣来伸手、饭来张口的包办政策，不能代替人民去发财致富，而让人民坐享其成。政府也不能充当人民的教师，对人民指手画脚。政府更不能强行改变或迫使人民信仰或放弃某种宗教。p.287

国家是不可能把人加工成好产品的，相反，人们可能更容易被国家弄坏。人们的德行依赖于自由的熏陶。p.287

未来是受到过去的制约的，例如国家的债务、条约。p.288

要求拥有占绝对优势的支配性权力，这种想法是专制主义的组成部分。p.290

一位曾经经历过中央集权的政党暴政和普遍管制的人，说出了一句丝毫不带感情的真理：“无论自由主义是打着1789年的原则的旗号，还是打着神圣权利的绝对原则的旗号来实行，它的祸害丝毫不亚于专制主义。”p.291

自由存在于权力的分立之中。专制主义存在于权力的集中营里。p.291

权力导致腐败，绝对权力绝对导致腐败。p.294

不负责任的权力必定是不受制约的权力。pp.294-295

对权威的限制是必不可少的。只有当一个政府受到有效的限制时，它才是合法的。p.295

千万别轻易摧毁一种暴力。因为当它不具有压迫的性质时，它是可以用来制衡压迫的。p.295

这一现代世界的法则，即权力趋于无限扩张，并超越任何国际国内的约束，直到遇上更神圣的原则、更强大的力量的阻挠，才会停止下来。p.295
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五四百年反思
与中国失之交臂的保守主义
文：愈嘉
1919年，巴黎和会召开，事关中国山东问题的处理结果，直接引爆了国内的“五四运动”。

“五四运动”发起者之一的傅斯年，在示威游行前对学生说：“时不我待，我辈只能先行骑上虎背！”中国人迫切改变国运的心情可见一斑。

以“五四运动”为起点，以知识分子为代表的中国人，继1840年鸦片战争之后，再次“开眼看世界”，寻求救国良方——

他们被法国大革命波澜壮阔的激进主义所感染；被德国、日本后来居上的国家复兴所鼓舞；被苏俄改天换地的乌托邦主义所诱惑，并逐一模仿和学习，却在当代三大思潮之一的保守主义面前，望而却步。

对此，冯克利老师曾感慨地说，“五四运动”后中国人学习西方的时机非常不幸——保守主义长期处于低潮，民族主义和乌托邦主义在全世界狂飙突进，作为后发国家的中国，自然无法独善其身。

五四百年，让我们再次重温这个“古老的新思想”——保守主义。


非自由，不保守

中国语境下的“保守”，是一个形容词——过时的，抱残守缺的，不思进取的。说一个人“保守”，头脑中浮现的，不是辜鸿铭梳着小辫儿的丑陋形象，就是冥顽不灵，阻挠改革和社会进步的顽固派。

作为思潮的保守主义，“保守”是个动词——保护，守住的意思。保护，守住什么呢？——自由，能够扩展个人自由的思想、观念、制度，等等。

如果保守的不是自由，而是其他限制自由，甚至剥夺自由的东西，那就不是保守主义。非自由，不保守。比如，妇女裹脚，是传统，甚至被誉为“病态美学”，但却是保守主义所反对的。

保守主义，是保守自由的主义。那么，它和自由主义有什么不同呢？最显著的区别，是重视传统和经验，反对激进。

保守主义者更愿意从人类历史的大传统中，追溯自由的思想资源，而不是囿于本国的传统，尤其是本国自由传统少之又少的地方；保守主义者更相信自然演化的力量，对剧烈的社会变革，总是持审慎的态度。

说一个人是保守主义者，等于说他无比热爱自由，却又反对激进；说一个国家是保守主义的国家，等于说这个国家不敢标新立异，不敢动辄折腾。



以美国为例，印象中，美国的制度，是华盛顿、杰弗逊、富兰克林等国父们，在费城根据某个新思想，“设计”出来的新东西；但实际上，这些看起来非常新的制度，无一不是建立在早已有之的文明根基之上。

拉塞尔·柯克在《美国秩序的根基》一书中，将美国立国的秩序根基追溯到耶路撒冷、雅典、罗马、伦敦这四座城市：

· 基督教信仰源自耶路撒冷，国父把上帝的意图——“从压迫和奴役中获得自由”变成了现实。

· 乔治·华盛顿在权力顶峰，拒绝黄袍加身的治国范本，来源于雅典的梭伦——为国立法，缔造人类历史上第一个联邦共和制的民主国家。

· 共和政体的宝贵经验源于罗马——个人的权力、少数人的权力，和多数人的权力，都必须被分立与制衡。

· 丰厚的自由传统来源于伦敦——财产权、大宪章、代议制等现代文明的基本制度，在美国立国之初就得以确立。

“印象中，美国秩序是进化的、世俗的、科学的、现代的、民主的。事实是，美国秩序是保守的、宗教的、道德的、古老的、共和的——美虽新邦，其命惟旧。” 刘军宁老师说。



“治大国如烹小鲜”——这是2000多年前中国思想家老子的观点，但和保守主义“反对激进、不折腾”的思想不谋而合。这再次说明，保守主义是一种古老的智慧，真理，或者“天道”（老子语），是超越时空而相通的。

仍以美国为例。1787年制定的美国宪法，迄今200多年过去了，却只有27个宪法修正案，主体部分几乎没有改动。

保守主义重视传统，反对激进，但绝非拒绝变革。事实上，保守主义从不轻视通过渐进的变革，不断创发新的自由。只不过，对变革持有审慎的态度——不求完美无缺，而是“止于至善”。


止于至善

如果问这样一个问题，是否应该追求完美？很多人会不假思索地说：当然。

然而，保守主义者会先问，是私人领域，还是公共领域？私人领域的事情，应该由个人自由选择；在公共领域，保守主义者既不相信完美，也不追求完美。

相反，保守主义认为，任何社会都混杂着善与恶，人类历史上从未缔造过完美的社会，未来也不可能有真正完美的、理想的社会。

保守主义不会承诺最好的东西，而是小心的去选择最不坏的那个。比如，丘吉尔说：“与其他制度相比，民主只不过是最不坏的。”

由善良的意图酿成的悲剧，在历史上屡见不鲜。

美国某些州为保障女性权益，曾规定：夫妻一旦离婚，无论错误在谁，丈夫都必须净身出户，还要给妻儿不低于之前生活水平的保障。

结果，美国出现大量可怜的男人：他们因妻子出轨而离婚，失去了婚姻、子女、财产，还要负债补偿前妻，许多人不堪重负，或流浪，或自杀；很多男性不敢再轻易结婚。看似保护女性权益，结果伤害了更多人。

法国大革命，为了建立一个“自由、平等、博爱”的理想社会，不断消灭掉那些“对理想社会意志不坚定，革命性不彻底的人”。起初，牺牲掉了部分无辜者；再往后，温和派和中间派也要牺牲掉；最后，所有看起来革命不彻底的人，都要被牺牲掉。

被誉为“法国大革命之母”的罗兰夫人，也被送上了断头台，她在临死时说：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行！”

血腥动荡十五年后，法国大革命走向尾声。这场以追求“自由、平等、博爱”，妄图在人间建立天国的理想主义试验，最终以拿破仑称帝而告终。

砸烂“旧机器”，重建“新世界”的理想主义，为何必然走向暴力和激进，并最终失败？根本原因就在“人性不可强制改造”和“理性不可滥用”。

人性不可改造

什么是人性？如何看待人性？这几乎是一切社会科学的基本问题，也是不同思潮最根本的分水岭。

人类有不可磨灭的“天使”本性，也有与生俱来的“魔鬼”基因；人天生既有同情、怜悯、友善、上进之心，也有自私、贪婪、嫉妒、懒惰之欲。

激进主义者，妄图改造或消灭人性中所有自私的、丑陋的东西，只保留无私的、美好的东西，为此，不惜付出代价。

苏联1920年代的“造就新人运动”，把大量青少年送入“教育实验基地”，强制根除他们人性中固有的“不高尚”因素，然而事与愿违，大部分人最后变成了呆若木鸡的废人。

保守主义承认和尊重人性，认为“人性亘古不变，人性不可改造”，但却可以通过改善环境，放大人性中的善，抑制人性中的恶。

好的秩序，比如承认和保护私有产权，既能激发人追逐财富的天性，也能抑制诸如不劳而获，甚至抢劫、均分他人财富的念想。

安徽小岗村“包产到户”的改革——承认农民的土地收益权，采取“超产奖励，减产赔偿”的规则，打破了之前“干好干坏一个样”的大锅饭模式，农民的积极性被调动，当年就实现了增收。

坏的秩序，会摧毁人性中的善良天使。在这种秩序下，普通人即便作恶，也常常不自知、不自省，阿伦特将此称之为“平庸的恶”，这种恶无限累加，化为滔天大罪。



二战时期德国纳粹的刽子手艾希曼，战争失败后逃匿到阿根廷，隐姓埋名，妄图逃脱审判。当他被抓获时，让人们惊讶的是：鹰钩鼻子，眼睛不大，棱角分明的下巴，脸上挂着善意的微笑——这哪是一个杀人魔鬼，倒像身边的邻家大叔。

然而，他却是人间地狱——奥斯维辛集中营的长官，“煤气鸩杀”这一高效“杀人机器”的发明者。当他站在历史的审判席上时，却言之凿凿：“奉命作恶，罪不在我。”


纳粹之恶，是权力之恶放大人性之恶，纳粹的权力之恶，则源于德国人对希特勒的盲目崇拜。与此相反，保守主义对权力保持怀疑。因此，不寄望出现一个完美而伟大的人，然后把权力授予他，而是尽可能的将各种权力分散，并且让权力监督权力。


理性不可滥用

哈耶克认为，人类社会中存在两种知识：

第一种知识，立足于理性构建，常运用于物理学、数学、工程等自然科学中。

第二种知识，立足于直觉和经验，它无法用精确的数据或理论模型来表达，常运用于人类社会实践中。

就构建一个良善的秩序而言，保守主义宁愿相信人的经验，而不盲从人类的理性。保守主义认为，人类的文明，源自集体的经验积累，而非理性，尤其是个别人的理性能力。

因为每个人的知识是局部的、有限的、不完整的，以此来解决庞杂的人类社会问题，是绝无可能的。

然而，人类天性中就有“滥用理性”的冲动。各种妄图以少数“聪明人”的理性，构建人间天堂的激进主义，历史上层出不穷。

工业革命后，人类社会的财富迅猛增长，但随之而来的，是贫富差距更加悬殊等社会问题的出现。为解决这些问题，各种“改天换地”的激进主义思潮迅速崛起，并在全世界蔓延。从法国到德国，再到俄国，最后是东亚，无一幸免。

有人说，20世纪的大部分灾难和悲剧，都是“理性癫狂的产物”。

今天，人类的技术水平再次登上了新的顶峰，“理性被滥用”的魔咒，再次笼罩着人类：

基因编辑技术的成熟，人类可以摆脱遗传的限制，随心所欲地设计自身；

大数据的普及，有人认为计划经济完全可行；

人工智能的发展，不断有人预言，“AI治国”将改造和颠覆现有秩序，以达到理想的社会状态......

哈耶克在《科学的反革命：理性滥用研究》中预言：“人类天然具有崇尚理性和乌托邦的冲动，随着未来科技的高速进步，一代又一代的人，会将‘致命的自负’运用于人类经济社会本身的组织设计中去，人类可能将永远无法摆脱乌托邦对个人自由的诅咒！”



100年前，科学曾是与民主并列的启蒙口号。今天，我们依然需要科学思维和技术进步，但更应该关注的，是人的自由；应该警惕的，是科学被滥用于伤害人的自由。



源于思想的观念与制度，构成了一个社会最基本的行动逻辑。

19世纪初，法国大革命，以法兰西血流成河，拿破仑加冕称帝而结束。20世纪，被称为灾难的世纪。三四十年代，纳粹思想将世界搅的天翻地覆。而保守主义思想正是在这时候登场——它反对传统社会的专制，更警惕现代性自身所携带的理性认知被滥用的基因。

而在中国，“五四运动”后，随着救亡压倒启蒙，保守主义黯然退场。五六十年代，人们刚从纳粹的魔掌中挣脱，却又被乌托邦主义所诱惑。一直到现在诸多社会乱象和不可思议的悲剧，再次警醒我们，思想观念与价值信仰的变革刻不容缓。

正如保守主义学者刘军宁说：21世纪，我们亟需用启示来取代启蒙。保守主义思想，或将重塑整个世界的思想版图，犹如整个20世纪，在抵御纳粹主义、乌托邦主义中胜出的保守主义一样，21世纪将要发生的，不过是历史主轴的再一次延长而已。

“保守主义已在中国登场。这一时刻具有重要意义，不仅对中国而言，而且对世界而言，因为它将有助于改变这个东方大国的命运。”
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从1957年到1976年，全国职工在长达20年的时间里几乎没涨过工资。1957年全国职工平均货币工资624元，1976年下降到575元，不进反退，还少了49元（曾培炎主编：《新中国经济50年》，第897－898页）。很多生活消费品供给不足，需凭票购买。粮票，更是流行了40年，被称作“第二货币”。“三转一响一咔嚓”（自行车，手表，缝纫机，收音机，照相机），五大件置备整齐不到600元，但对很多家庭来说，虽个个心向往之却只能敬而远之。服装从颜色到样式，单调划一，蓝、黑、绿、灰，是占绝对“统治地位”的主色调。住房相当困难。改革开放初期，上海180万住户中，按国家标准，有89。98万户为住房困难户，占了总户数的一半左右，其中三代同室的119499户；父母与12周岁以上子女同室的316079户；12周岁以上兄妹同室的85603户；两户同居一室的44332户；人均居住2平米以下的268650户。住房大多没有客厅，进门就是卧室，厨房，卫生间很多是几家合用。


    再看农民的生活。安徽农村最有代表性。1977年6月，中央任命万里担任安徽省委第一书记。到任以后，万里先后来到芜湖、徽州、肥东、定远、凤阳等地调研，所见所闻，使他大为震惊。他后来回忆说：“原来农民的生活水平这么低啊，吃不饱，穿不暖，住的房子不像个房子的样子。淮北、皖东有些穷村，门、窗都是泥土坯的，连桌子、凳子也是泥土坯的，找不到一件木器家具，真是家徒四壁呀。我真没料到，解放几十年了，不少农村还这么穷！”（：《万里：改革开放的大功臣》，《炎黄春秋》2006年第5期）安徽凤阳县有个前王生产队，紧靠津浦铁路。这个10户人家68口人的生产队，4户没有门，3户没水缸，5户没有桌子。队长史成德是个复员军人，一家10口人只有一床被子、7个饭碗，筷子全是树条或秸秆做的。安徽农村的情况并非个别现象。据原农业部人民公社管理局统计的数字：1978年，全国农民每人年均从集体分配到的收入仅有74.67元，其中两亿农民的年均收入低于50元。有1.12亿人每天能挣到一角一分钱，1.9亿人每天能挣一角三分钱，有2.7亿人每天能挣一角四分钱。相当多的农民辛辛苦苦干一年不仅挣不到钱，还倒欠生产队的钱。

    我们党从成立的第一天起，就把社会主义、共产主义作为我们的奋斗目标。但是，大家看，“文革”时期搞的这种社会主义，难道就是我们千百万共产党人流血牺牲所要追求的那个社会主义吗？社会主义的优越性就是如此体现的吗？按照这样的社会主义继续发展下去，社会主义还有吸引力、号召力、凝聚力吗？人民能答应吗？中国还有希望吗？每一个关心党和国家前途命运的人都会提出这样的问题。邓小平更是如此。从第三次复出伊始，他就对“文革”这样的社会主义、对社会主义的这种“优越性”打出了沉重的问号。1978年9月，在东北三省视察期间，他说：“外国人议论中国人究竟能够忍耐多久，我们要注意这个话。我们要想一想，我们给人民究竟做了多少事情呢？”“我们太穷了，太落后了，老实说对不起人民。”“社会主义要表现出它的优越性，哪能像现在这样，搞了20多年还这么穷，那要社会主义干什么？”这一连串的“问号”，实际上也是发出了重新探索“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的强有力的信号。社会主义绝不能够再像“文革”这样搞下去了，中国再也不能像“文革”这样折腾下去了。


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周策纵先生1991年在台北“中央研究院”近代史研究所发表了一篇题为《以“五四”超越“五四”》的学术演讲

今天承蒙近代史研究所邀请我来讲几句话，个人感到十分荣幸。由于准备不及，我无法做一次严肃的学术性演讲，只能略为谈谈个人多年来的一点感想以及对五四运动的一些看法。尤其这些年来，一般对于“五四”有过许多批评的意见，个人更觉得应该对这些意见，稍作回应。



我要讲的题目是以“五四”超越“五四”。光从题目上看，我所想表达的意思，已经十分明白了。如果要批评“五四”，当然可以从许多角度下手，而我所强调的，则是从“五四”本身来超越“五四”。



近六七十年来一般人对“五四”运动的批评，归纳而言，大致上有几点很重要的意见。



第一，许多人都觉得“五四”时期对传统的批评失之过火，当时的言论趋于极端，并不公平，而反对方面的意见始终受到压制，声音微弱，以致整个“五四”思想不免走得过头，有欠平衡。



此外，还有一种看法，认为“五四”时代的改革者主张全面性的改革，而且是要从思想文化方面来整体解决中国的问题。以前我在哈佛修改论文时，我的同事史华滋（Benjamin I. Schwartz）教授便持有这种看法。他以为“五四”时代的知识分子都抱有“全体主义”（totalistic）式的观点，而这种全体主义的倾向，则是继承自中国传统的哲学思想，尤其是儒家的一元论全体主义思想模式。不过，我个人并不赞成这种看法。固然，“五四”时代的确有许多人抱持这样的观点，但是也有不少优秀的知识分子绝对无此倾向。以胡适之先生为例，早在《问题与主义》一文中，他就明白指出并没有一种单纯的主义、一个万灵丹，可以把中国的问题一下子全部解决；中国的问题在于文化的建设，一定要靠一点一滴的不断努力。他这种意见，在当时也得到很多人的响应。我们怎么可以把他这类意见不算是“五四”时代的思想主流，而只把一些比较偏激的人物，如李汉俊等人的主张，看作是“五四”思想的代表呢？





李汉俊在《建设》杂志上发表文章，一再鼓吹改革必须全体推翻，重新改造，不能部分改革。我认为，李汉俊这班人的意见，起码在“五四”中期以前，乃至整个“五四”时代，亦即在20世纪20年代初期以前，并不是思想的主流。如果，我们今天只把这类意见当作是“五四”的主流思想，完全忽略掉胡适、蔡元培这些人的看法，然后再把这项罪名加诸“五四”时期的知识分子，恐怕并不正确。史华滋教授是很优秀的学者，我同他私人情谊甚笃，也很钦佩他的学识，但是在这方面，我的看法和他有着很大的差别。另一方面，还有些学者甚至认为“五四”时代知识分子所以有全体主义思想倾向，主张思想文化的全盘改革，是受了中国传统，尤其是儒家一元论主知主义思想模式的影响；换句话说，“五四”知识分子虽然批判传统，其所用的却是传统的方式。然而，为什么在19世纪末期以至“五四”以前，像康、梁这些知识分子提倡改革，并没有受到传统全体主义思想的影响，反倒是批判传统、反对传统的“五四”知识分子，却受到传统的影响呢？因此，我觉得这种说法不免有点自相矛盾，不太说得通。“五四”与传统的关系是一个非常复杂的问题，我在海外，也一再谈到这方面的问题。





当然，“五四”时代反传统、反儒家、“打倒孔家店”的思想色彩相当鲜明。我在《“五四”运动史》书中，也提到由于当时的环境异常闭塞，“五四”知识分子为批判现况，对传统的攻击不免过火。不过，我当时所用的字句是“表面上看起来是全面反传统”，我的意思便是以为“五四”知识分子并非真正要反对整个中国传统。事实上，“反传统”（antitraditional approach）这个词汇，可能还是我最先使用；但是，这个词汇实在不太合乎科学。任何一个人，都不可能完全反传统。胡适之先生提倡白话文，而白话文正是中国传统的一部分；其他如陈独秀、吴虞等人也都从道家、墨家等中国传统，找出了自由主义与社会主义的思想资源。中国传统本身是一个极其复杂的东西，没有人能否认道家、墨家是中国传统的一支，即使由印度传来的佛教思想，也不能不算是近代中国传统的重要成分。所以，光是要界定“传统”的意义，便已经大成问题。我认为，“五四”时代的反传统，其实反的是“传统主义”。当时的确有些守旧人物相信凡是传统都是好的，“五四”知识分子所反对的乃是这种“传统主义”。至于他们对儒家的批判，也并非全无道理。儒家传统也确实有些成分已经不合时代潮流，像陈独秀所批评的“父死，三年不改其志”“男女授受不亲”等等礼法观念，不能不算是儒家传统的一部分，如果依然坚守这些传统，现代民主制度便无从树立。其实，西方的古代思想传统，其中也有很多不合时宜的东西，扬弃这些传统，并不就是要把整个传统连同其中精粹完全推翻。“五四”时代所以激烈反传统，固然有点矫枉过正，但是当时的思想环境中，一般人的论调和心态，都是非常闭塞，在这种情况下，“五四”知识分子对于传统的批判，当然无法持平，而一定会走向激烈的道路。如果以此苛责“五四”人物，实在是不了解当时的情况与时代需要所致。



另外，还有一种论调，认为现在已无纪念“五四”运动的必要，鼓吹“五四”运动或新文化运动的传统，不过是知识分子的“自我膨胀”，因而对于纪念“五四”之举往往多方讥讽。我觉得这个看法也是很成问题的。平情而论，中国近代史上多项现代化运动以及非武力的改革运动，除却知识分子，还有谁来领导？即使是辛亥革命，其大部分领导者，也都还是广义的知识分子。因此，对于海外部分人士的这种论调，我觉得实有加以辨正的必要。



再有一种批评，则牵涉前述的时限问题。这种意见认为“五四”已成过去，而历史不会重演，也不能再版，“五四”的潮流既已衰老，甚至已经死亡，我们也就无须承继“五四”的传统了。这种看法，相当普遍，我的一些朋友，以及部分学者作家，也都持有这种态度。可是，事情是否真是如此？前年“五四”运动七十周年时，台湾召开过一次讨论会，我曾前来参加；大陆上则举办了两场讨论会，一场是由北京北大、清华一批教授以中国文化学院名义所召开的比较私人性、独立性的讨论会，另一场则是由中国社会科学院所主办的规模较大的官方学术会议，我也都躬逢其盛。同时，香港浸会学院另有一场会议，我也到场出席。依我的看法，“五四”运动并不同于一般的历史事件，一般的历史事件事过境迁，随即为人遗忘，只能供学者由书本中加以研究；而五四运动却是一段活的历史，永远有着活泼旺盛的力量。事实证明，七十年来，无数次的学生风潮，基本上都是受到“五四”的启发。学生的做法对不对，是另外一个问题，不过他们那种抗拒外侮、关心国事的精神，却正是承自“五四”的影响。当然，这种“五四”精神所承袭的还是中国士大夫的传统，只是表现得更为炽烈。中国知识分子一向以关切民生、忧心国事为己任，而不单是一个狭义的专家，这与西方所谓的知识分子有着一些区别。这也不是好坏优劣的问题，而是事实究竟如何的问题。因此，我认为，所谓“五四”已经过去，“五四”已经死亡这一类的看法，对“五四”以及近代中国的历史，实在是了解不够。



“五四”提出的议题直到今天依旧有许多没有实现，所以作者说它是“一段活的历史”



再有一种意见，则认为“五四”当时曾提出许多很好的主张，虽有缺失，也有不少优点，我们现在的目标则是要超越“五四”。我以为这是一种比较正确、合理的看法，我们本来就应该超越“五四”，而不能永远停在“五四”这个阶段。问题是，应该用什么样的方式来超越？我刚才已经讲过，“五四”与其他历史事件不同，它是一段活的历史。如果拿“五四”来和中国近代几个重要运动相互比较，便可看出其间差异。如晚清的戊戌变法也是由当时非常优秀的知识分子出面推动，可是它所悬的目标以及它对后世的启发吸引，几乎无法与“五四”相提并论。戊戌变法所悬的改革目标，后来都已经陆续达成，它所能托付给我们承继的任务比较少，因而一般都只把戊戌变法当作纸上的历史来看待。再如辛亥革命，一举推翻数千年君主专制政体，无疑是影响到近代思想乃至人民生活的重大事件。但是辛亥革命遗留下来，需待我们进一步发扬光大的未竟之业，我觉得，也还是没有“五四”那么多。再如抗战，当然更是一件大事。我有一位朋友，对于抗战非常关切，曾写了多篇小说来描述这段史事。多年前，我在香港跟他发生过争论。他认为，八年抗战不知牺牲多少生命，影响多少人民的生活，“五四”运动的重要性根本无法与之相比。我则有不同看法。我并不否认抗战的重要性，但是它与“五四”的性质完全不同。抗战期间，固然要以身家性命抗御外侮，但是抗战一旦结束，其所留待我们继续努力的工作也就所剩无几。反之，“五四”运动的目标尚有许多未克完成，而它当时的那种精神，则使后世青年受其启发，觉得有必要承袭“五四”精神，继续向前努力。因此，“五四”在性质上与抗战不同，其重要性也就不能相比拟。



从这种角度考虑，自然就牵涉到“五四”的成就问题。“五四”当然有错误、肤浅以及过火之处，我们并不应该全面加以继承，但是，“五四”的精神与目标，却对我们有着绝大的启发之功。讨论“五四”，不能不注意到这一方面。一般批评“五四”的人，常常喜欢追问：“五四”运动到底是成功还是失败，是对的还是错的？我认为这是一种错误的态度。我在《“五四”运动史》书中，已经指出，“五四”是一个很复杂的问题，不能说它一定在十年或二十年内就已成功、完成，也不能说它在某些方面，整个是错的、坏的；重要的是，“五四”时代在精神上，研讨问题的方式上，以及所欲达成的目标上，提出了一些极为重要的原理原则，这是“五四”所以能对后世发生启发作用的关键。这些原理原则，基本上都是正确的。例如，“五四”时代鼓吹科学与民主，以科学而言，大家都同意应该朝这个目标努力，“五四”时代所讲的“科学”今天看来，似乎只是一个口号，但即使如此，“科学”在当时仍然是一个明白而必要的口号，如果没有这个口号，大家或许还不晓得应该集中力量朝此方向发展；至于民主，则比较复杂，牵涉到的问题也比较多。不过，详细分析起来，“民主”仍然不失为一个正确的口号。我们可以从“五四”的若干思想质素来做进一步的讨论。



首先谈到救国的问题。这个问题当然也牵涉到民主。近代中国史上，救亡图存，始终是一项最为迫切的课题。最近，有一些大陆学者一再大声疾呼，认为中国的现代化再不急起直追，赶上先进国家的话，中国就要被开除球籍了。这种看法，其实也是救亡救国心理的延伸。可见救国的问题，直到现在，广义而言，仍有其重大作用。数年前，大陆学者李泽厚提出“启蒙与救亡的变奏”的说法，来分析“五四”思想的发展。他认为“五四”时代的思想潮流，本来是以启蒙为归趋，后来则为救亡的迫切需要所取代。而救亡运动所引发的群众情绪，往往便淹没了理智的作用。“五四”初期的新文化运动原本是一种理智的运动，而其后由于救国的热诚，便把头脑都冲昏了。这是一个相当复杂的问题，但我个人倒觉得这两者并不互相抵触。不管如何，“五四”运动后来的发展的确是慢慢有了偏差。





其次，“五四”时代另一项重要的思想质素，便是怀疑主义。在当时，知识分子对整个中国传统的哲学思想、伦理观念，乃至社会制度，都抱持着怀疑的态度。这种怀疑精神，是否有长远持续的必要？据我看来，起码到现在为止，这种怀疑精神对中国人而言，还是有其需要。虽然我们不必再像“五四”时代那样怀疑一切，但是对中国乃至西方传统重新估价，则仍不失为目前甚至未来应该遵循的长远目标。我们从事学术研究，其实便是一种重新估价的工作。所以，怀疑精神与重新估价这种要求，还是十分切合需要，而在“五四”时代的中国，更是格外需要。当然，现在的台湾，比较自由开放，这种要求已不复如此迫切。不过，我觉得，怀疑精神是随时都应具备的，连一般非知识分子的普通人，都应该抱有几分怀疑精神，这对整个民族来说，只有好处，不会有太大坏处。多年前，我在香港中文大学演讲，便提到：孙中山先生主张有思想然后产生信仰，有信仰才能发生力量，这话固然不错，但孙先生所讲的只是一面，如果从另一个方向看，我们也可以说，有思想然后有怀疑，有怀疑再产生力量。历史上正不乏因思考而生怀疑，由怀疑而生出力量，推动我们找出新答案的事例。所以，只讲由思想而生信仰，尚不足以涵括全面，何况，即使有了信仰之后，还尽可以再产生怀疑，而重新估价这项信仰，否则一旦信仰某项东西，便死守不渝，全无改变，其是否能获致进步，恐怕还是一个问题。我并不是要否定孙先生的话，而只是想稍加补充。中山先生当年所以这样讲，是为了争取信徒，巩固组织，可以说完全是出自党务及革命的需要。但我们作为中国人，乃至世界人类的一分子，在考虑一般性的问题时，便不必泥守不变。总之，直到现在，怀疑精神也还并不是坏的。当然，这其中还牵涉到信仰与权威的重建问题。如果一个社会人人都在怀疑，毫无信仰、毫无权威，大家都没有共识，这个社会必定无法维持。因此，我的意思是认为，怀疑主要是一个过程，从怀疑—信仰—怀疑这样的辩证历程中，不断重建更好的权威，才是怀疑精神应有的真义。“五四”时代的知识分子，鉴于数千年思想权威定于一尊，遂倾全力从事偶像破坏。大家都知道，西方启蒙运动期间，怀疑精神也十分昂扬，而惟其如此，才能产生大力量，冲破教会及种种传统思想的束缚。“五四”时期的中国，同样也有这种需要。有些学者认为虽然汉武帝以来独尊儒术，但中国始终并未定于儒家之一尊，即使在汉代，儒家仍然和法家牵连在一起，历代专制王权也都采取“阳儒阴法”的统治手段。这种看法固然不无道理，然而，不论如何，在民国初年北洋政府统治之下，中国思想界僵化的偶像崇拜倾向确实相当严重。“五四”时代之着力破坏偶像，正是时势所需。那么，这种偶像崇拜的风气，在今天是否还存在呢？我认为，我们中国人实在很难摆脱这种习气。一位政治领袖，或许本身并不想变成偶像，可是由知识分子主导的传播媒体，乃至一般社会大众，却往往不由分说地把政治领袖塑造成偶像。所以，偶像破坏的思想，即使在今天，仍然有其作用，足以警惕我们不要再制造新偶像──尤其是政治与思想方面的偶像。就此而言，“五四”实在还有着正面的意义。



类似这样的东西，在“五四”的思想内涵与目标中所在多有。前面提到过的“民主”，便是一例。谈到民主，首先面临的便是一项选择：我们到底应该采取群众运动的路线，还是建立一套议会法治制度？三十年前，我在《“五四”运动史》书中，已经讲过，“五四”时期学生游行示威的抗议运动所以发生，而社会上一般均表同情于学生，实在是一种病态的社会现象。如果一个国家有一套良好正常的议会、选举、法治的制度，人民的意见可以透过合法管道充分表达，则大部分人民便没有走上街头的必要，也不必诉诸大规模的群众运动。当然，这也并不能否定游行抗议的可能性，事实上，许多民主国家在宪法上都列有保障人民集体抗议权利的条文。因为，即便是最自由、最民主、法治最为完备的社会，偶尔也还会发生一些无法经由正常、合法途径来解决的问题，所以政府还是必须容许这种例外情况的发生。“五四”时期学生所发动的群众运动，也应该由这种角度来看待。易言之，法律制度与群众运动并不就是截然对立的两极，法律制度再周密，也不免有时而穷，不见得能让群众完全表达其意愿，偶尔还是需要群众运动为之弥补。只要群众运动不致太过火，不致正规化，倒也无伤大雅。而最紧要的，当然还是要先在法律制度上下手，使一般正常的社会生活，得到一条和平解决的轨道。



讲到这里，我想顺便谈一些题外话。我个人本来是研究政治学的，后来兴趣转移到历史，晚年则偏向文学方面，但我多年来始终觉得政治依然是最重要的东西。据我个人的看法，中国文化最大的缺失便在没有一套良好的政治制度，历代的许多悲剧，归根究底，都可以归咎于这项缺失。关于这一点，我以前在哥伦比亚大学及多伦多大学开会讨论近代中国知识分子与民主政治的关系时，曾经一再提出。例如，中国一向没有宪法制度，康有为虽然认为《春秋》便是传统中国的宪法，毕竟无法令人信服，而西方自希腊、罗马以来，便有宪政的雏形，此后宪法的观念日益发展，益形重要。再如选举、投票这一套民主程序，中国传统上也付之阙如。汉代虽有所谓“选举”制度，不过名称雷同而实质迥异。近代选举基本上奠基于多数决定的原则，而中国则一向无此观念，勉强比附，则《易经》上有所谓“三占从二”的说法，但这种办法，犹如历代朝廷的廷议之制，最终仍取决于君主一人的判断。因此，纵使中国传统上并不缺乏“多数决”观念的萌蘖，但在受到西方思想制度的影响之前，并没有真正付诸实现，充分发展。



此外，“五四”时期还提倡个性解放与人权观念。以个性解放而言，目前台湾似乎已相当完备，各式各样的言论纷然并陈，十分热闹。但是在透过法律与制度以保障人权这方面，虽然人人都明白其重要性，却仍然处在摸索建立的阶段。因此，“五四”时代在这方面的遗产，仍然未可轻言扬弃，仍然值得我们重视。



另一方面，“五四”期间妇女解放的女权运动也相当热烈。在此之前，虽然已有人提倡女权，毕竟仍限于少数。及至“五四”时代，由于学生运动的影响，男女共同集会，女权随之大幅扩张。及至今日，妇女地位在中国社会上当然提高很多，但是在政治上，政治领袖由妇女担任的，仍然寥寥无几。因此，从整个中国来看，在十亿以至十一亿人口中占了一半，甚至一半以上的妇女，其地位究竟提高了多少，恐怕还大成问题。“五四”时代的知识分子已经注意到这个问题，而在今天，这个问题依然有其迫切的重要性。



以上所谈的，只是随便就几个问题来讨论“五四”思想在目前所具有的时代意义。归结起来，我的意思是认为：我们应该立基于“五四”本身来超越“五四”。“五四”所提倡的精神与目标，如果有错误偏颇之处，固然应该加以拒斥否定；但对其中正确的精神、方式与目标而尚未完成者，我们仍必须加以继承，继续推动。“五四”当然有缺失、有不足，然而，“五四”对我们依然有着重大的启发与教育作用。只有对“五四”的缺点，重新检讨修正；对“五四”的未竟之业，再进一步推展完成，才是超越“五四”的正当途径。若非如此，一味奢言抛弃“五四”，讲求新东西，恐怕并不是合理的办法。

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告别五四的有色眼镜

作者：李竞恒

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月廿六日丁酉

          耶稣2019年4月30日



一百年前爆发的五四新文化运动，不但深远地影响了二十世纪以来的中国历史，更是塑造起一个对中国历史的想象传统，即以儒家文化为主体的中国文化从根子上、从基因上就是败坏的，四千年的吃人史和劣根性，体现为辫子、缠足等令人厌恶的象征符号，并进一步被延伸为“亚细亚社会”或“东方治水社会”，因此必须得到彻底的清算和涤荡。



与之相对的是，“西方”自古以来凯歌高唱，古希腊人有“民主”，中世纪有“教权限制王权”，近代以来更是“新教伦理”以及“启蒙理性的光辉”。如果说中国文化还有一些可取之处的话，那么也一定是长期被儒家“压迫”的各类异端思潮，如庄子是“个体自由”，商鞅韩非是“讲究法制”，墨子是“人道主义和科学”，一直到李贽是“个性解放”。



如果说再稍微温和一点，就会较为肯定黄宗羲，觉得黄宗羲虽然比“西方启蒙思想家”差一点，但是能出现在中国这块古老干涸的“黄土文明”上，一定是出现了宇宙射线辐射后基因突变的产物。



此种状况和喜爱大谈“中西文化比较”的趣味交织在一起，形成了知识界的热趣味和各种大行其道的“文化比较”，如“西方自古是海洋商业文明，中国自古是农耕文明”，“西方文化是个体主义文化，中国文化是集体主义文化”，“西方文化主张个性解放，中国文化主张循规蹈矩”，诸如此类的“中西文化比较”下，真实世界的影像变得越来越模糊和光怪陆离。



此种对“西方”的误读，早在五四时期就已显现其荒谬，如1919年陈寅恪与吴宓谈及当时国内流行的误以为“西方自由婚姻”，便指出真相是“西洋男女，其婚姻之不能自由，有过于吾国人”，“盖天下本无‘自由婚姻’之一物，而吾国竞以此为风气，宜其流弊若此也。即如宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺蒙利用而已”。（桑兵：《陈寅恪的西学》，自《学术江湖》，广西师范大学出版社，2017年，第265页）。



对二十世纪早期西方社会有深切了解的陈寅恪，对当时国内流行的那种想象中“西方”颇为不屑，但这种想象的“西方”在国内大行其道，不仅仅只是对当时欧美社会婚姻和家庭制度的无知，而且对相应的宪法、民政等领域都是类似的捕风捉影和一知半解的想象。



即使是有“英国通”之称的胡适一派，在1922年柏林听到陈寅恪将印度与欧洲视为更接近的文化，而非是中国文化时，也是大开眼界，“不得不惊叹他的见解”（同上，第266页）。



如果说五四第一代人的西学虽然短浅，但中国传统学问尚且深厚，因此尚能够洞见到一些真实问题的话。那么五四后学，从第二代、第三代直到今天反中国传统的知识分子，由于传统经史知识和相关训练的匮乏，加之陷入先入为主的抽象观念，



“即使其中有人肯花些功夫去翻越古籍，他们所戴的‘五四’眼镜也使得他们很难‘与立说之古人，处于同一境界’。至于连古籍都读不太通的人，那就更不在话下了。所以‘五四’以来反传统风气越到后来便越发展成‘一犬吠影，百犬吠声’的情况”（余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，自《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店，2005年，第41页）。



流风余韵所及，无论是五四后学，亦或是捍卫“国学”者，其思维方式往往如出一辙，五四后学大谈“中西比较”，说中国自古奴性。捍卫“国学”者也大谈中西比较，如宣称西方人吃饭用铁器刀叉，因此“好战”，而中国人吃饭用竹木筷子，因此“和平”；又或是宣称西装为上下结构，因为“西方文化天人相分”，“中国的长衫上下一体，因为天人合一”。



比较有趣的是，最早与观察西方社会与文化的晚清士大夫，却很少有人热衷于大谈“中西文化比较”，他们眼中更多的却是从欧美国家看到了和中国的相近，是类似华夏民族的“三代”。



如徐继畬认为华盛顿不当国王，是三代时期的天下为公；薛福成认为当时的美国类似“虞夏”时期；郭松涛、王韬认为当时英国是华夏的三代；康有为认为欧美政治是三代和两汉；孙文在给李鸿章的信中，也认为“泰西诸邦”是“三代之遗风”；宋育仁以当时西欧的政俗为“三代之治象”。



张之洞在《劝学篇》中，从各个方面论述了欧美政俗与中国传统之间从大体而言，其实并无根本性的区别，如谈到西方虽然“尊严君上不如中国，而亲爱过之”，但西方同样有君臣之伦；当时西方家庭供奉祖父母、父母的照片，并且省墓插花，这是因为西方同样有父子之伦；



另外还谈到，当时的西方，结婚要请命父母，夫人也并不参与政事、议院、军旅等，西方人也是有夫妇之伦的。张之洞提到当时已经出现了激进主义者提议要废除三纲，但“中无此政，西无此教，所谓非驴非马”（[清]张之洞：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年，第70—71页）。



张之洞的观察比较接近事实，即十九世纪晚期中国和当时西方之间的差异，小于现今包括了中西方在内的世界与十九世纪时中西方在内的世界之间的差异。换言之，“古今之争”的问题可能才是真正实质所在，而非五四以来所想象的“中西之争”。



十九世纪的英国，正是处在“不古不今”的状态，它拥有现代的自由市场和贸易结构，但又尊敬君主、贵族，父亲在家中是权威和道德的榜样，所以张之洞能从中看到君臣、父子、夫妇之伦。当时英国人口比例中少数的绅士精英才有参与社区或国家治理的资格，而非人人有份，属于一种古典自由的状态。



晚清士人从西方看到并欣赏的内容，不是西方和中国之间具有根本性的差异，而是西方的君臣、父子、夫妇这些内容更接近古典的华夏文明。他们要做的，不是彻底否定自己的文明，而是通过作为“他者”的西方，重新唤醒并回归古典华夏文明。



然而在此之后，中国知识精英接受的“西学”，却日趋激进化。“西方”的形象，也不再是有君臣、父子、夫妇的面貌，而是逐渐变为了越来越接近五四时期人们想象中的形象。



冯克利教授曾经感慨，中国在甲午战争以后开始大规模学习西方，但这个学习的时间结点非常不幸，因为1870年普法战争后的西方进入到一个糟糕的状态，普鲁士式的国家统治经济与军国强权的模式逐渐替代了英国主导的自由贸易式旧欧洲。随之出现的，便是种族主义、社会达尔文主义、无政府主义、军国主义、帝国主义等各类现代激进意识形态。



对于1870年以前的整个西学渊源了解并不多，像《旧制度与大革命》《联邦党人文集》这些都居然是改革开放以后才有中文翻译的，像民国时期最吃香的便是费边社拉斯基之类的左翼思想，有一个叫“鲍桑葵”的人，现在根本没人提的，他在1920年代写了一本书，马上就被翻译过来，而《联邦党人文集》这样重量的西学，却根本无人问津（冯克利：《我们学习西方的时机非常不幸》）。



实际上，随着各类激进思潮的引入，晚清的最后十年间，中国精英也出现了大量的激进观点，如今人推崇的宋教仁、蔡元培，都有过废除家庭和私有制的观点；章太炎和康有为之间完全属于对立，既是政敌，又是经学今、古文之敌，但是他们居然都相信“母系社会”，因为“母系社会”这个神话确实有助于解构以父系为纽带组建的家庭、家族。



康有为的终极理想是无家庭、无国家的“大同世界”，章太炎的理想则是“五无”，不但无家庭、无政府，甚至无世界。在著名的《民报》中，大量宣传的是俄国无政府主义、德国社会主义革命家、巴枯宁、万国社会党、法国大革命、国家主义等欧陆激进主义意识形态。



而对于真正西方更深厚的历史文化渊源，无论是英美普通法，还是中世纪封建习惯，亦或是苏格兰启蒙思想之类，其实都是非常陌生的。五四时期那种对“西方”的无知和想象，其实就是这种学习西方时机不幸的延续。



到了五四时期，随着整体氛围的日趋激进化，像康有为、章太炎这种激进主义者都迅速沦为了“守旧派”，因为他们一个在打孔家店的氛围下居然还有提倡孔教的主张，另一个还反对白话文，主张读经。



严复虽然翻译了大量符合激进人士口味的社会达尔文主义作品，但他对西学的态度相对较为审慎，希望“苞中外而计其全”，调和中国学问与西学，反对“悉弃其旧”式的彻底否定本国文化。因此，这位向来主张维新的士人，也和康有为、章太炎一样，在五四前后迅速沦为了“守旧人士”。



这种思想光谱的激速变化，显示了学习西方时机不幸，却又狂热崇拜“西方”，在迅速引入大量1870年代以来的各种激进思潮后，如野马般狂飙的状态。



经过了五四声浪的口诛笔伐，中国传统几乎被等同于垃圾，“全盘西化”的口号甚嚣尘上，甚至连汉字、线装书也都被赋予了原罪的属性，更遑论经史之学的命运了。



但是有趣的是，在历经了数十年的风雨之后，五四的执牛耳人物胡适、傅斯年却在晚年又对中国传统产生了某种回归性的重新肯定，如胡适在台北中山堂的演讲，肯定了“中国从古代以来都有信仰、思想、宗教等自由”；“在中国这二千多年的政治思想史、哲学思想史、宗教思想史中，都可以说明中国自由思想的传统”（胡适：《中国文化里的自由传统》，《新生报》1949年3月28日）。



在1960年美国西雅图召开中美学术合作会议上，他发表了“中国的传统及其将来”的演讲，强调了中国历史文化传统，是“人文与理性的中国”，对中国文化报以乐观的态度（《中国的传统及其将来》，自《胡适文集》第12册）。又如傅斯年，在五四时期尤其控诉“名教杀人”，厌恶孔孟之道，在晚期也逐渐发生转变。



到1941年他卧病在床，收到胡适的信中劝他读读《论语》《孟子》，“想想那‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’；‘不怨天，不尤人’的通达人情，近乎人情的风度”。傅斯年承认，在经历了这场病痛后，他在一定程度上皈依了中国传统。



在台湾大学第四次校庆演说中，他强调了“中国民族五千年文化，必定不会泯灭”，“我们现在要看清我们的面孔，想到我们的祖先，怀念我们的文化”（《台湾大学校刊》第四十五期），对中国历史文化传统寄予了强烈情感。



在他生命的最后阶段，他将早年厌恶的《孟子》列为了学生的教材：“傅斯年过去以不谈仁义礼智自豪，但他充台大校长后，却规定以《孟子》及《史记》为大一国文教材，这可能是表现由他们过去无思想性的学风的一种转向”（徐复观：《五十年来的中国学术文化》，自《中国思想史论集》，上海书店出版社，2005年，第222页）。



这两位五四旗手在晚年对中国传统态度上的转变，是值得玩味的。这其实意味着中国的启蒙式知识分子，在经历了大量具体历史经验后，对于早年“致命的自负”有所反思，意识到无根之树的理性建构，只能是沙子一样的城堡，没有根深树茂的历史文化渊源滋养，一切理想蓝图也不过是缥缈的海市蜃楼。



另外一个例子是殷海光与中国传统的关系，殷海光一生激烈反传统文化，但在他死前却对此进行了很多反思，从“对西洋文化的热爱远超过中国文化”变为“转而喜欢中国文化”；晚年殷海光认为“从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说,比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误”（陈鼓应：《殷海光最后的话语》）。



对于晚年殷海光的转变，郭齐勇先生评论道：“殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定‘孔仁孟义’是中国实现民主自由的根基，至于如何说明、论证后者，殷已来不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基础。这是他最重要的转变”（郭齐勇：《殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴》）。



这三位有重大影响力的五四知识分子晚年转向的例子，当然并不是说就意味着中国的启蒙主义者已经放弃了五四的遗产，转而投入文化保守的阵营。



这三个重要人物转向的象征意义在于，这意味着在经历了众多历史反思之后，秉承了中国五四道统的启蒙知识分子已经意识到最初“砸烂孔家店”、“全盘西化”的简单幼稚，他们开始用更成熟、严谨的态度来面对悠久的中国文化遗产。



当然，这不是说港台知识分子如柏杨、孙隆基等就不再继续从根子上彻底否定中国传统，而是说主流的知识界已经不再以仇恨的粗暴态度来处理与中国传统文化的关系。



中国大陆知识界的“河殇”一代，其实继承的正是五四后学那种状态，对于西学颇为隔膜，而对于本国传统也难深入。在他们的叙事之下，中国文化一无是处，浑身是毒，或顶多只有道家还能勉强与海德格尔对话，儒家则一无是处，最多还有一点点“修身”的用处。



与之相对的是，“国学热”的热闹，大量“国学信徒”居然与五四后学共同分享了一套关于“中国传统”的想象，二者貌似对立，但唯一的区别只是前者认为这个很坏，后者认为这个很好。



例如，五四后学们认为中国传统对妇女戕害，夫为妻纲太可恶，“国学大师”的女德班就宣称夫为妻纲很好，妻子就是要“逆来顺受”方为美德。无论是五四后学们，还是“国学大师”们，二者显然都不清楚宋儒解释“夫为妻纲”，是丈夫首先要做出更好的道德表率，其实是对丈夫提出了更高的要求。



又如二十四孝，郭巨埋儿之类的惨酷，五四后学宣称这是儒家孝道吃人，“国学大师”们宣称二十四孝真乃中华传统美德。实际上，这二者都不清楚，这“二十四孝”根本和理学家或儒家无关，其起源只是民间混杂了草根佛教的愚夫愚妇故事，如“郭巨埋儿”这种残忍的故事，在明清时期就受到正统士大夫如方孝孺、王延相、戴君恩、李默、林俊、李世雄、袁枚等人的强烈批评，说郭巨的行为不但残忍、虚伪，而且也不孝，没恻隐之心，连人都算不上。



显然，由于对真实传统历史文化的无知，五四后学说二十四孝是儒家的“吃人礼教”，“国学大师”们说这是“中华美德”，其实都和历史上真实的儒学无关。



又以跪拜礼为例，五四后学认为这是中国文化“奴性的体现”，“国学大师”们则认为这是“感恩父母、师长的中华传统美德”，二者看似对立，其实仍然是分享了同一个关于“中国传统”的想象。而实际的真实历史是，古人席地而坐，双方礼貌的坐姿本来就是跪，跪坐而拜，其实类似鞠躬，并没有后世那种主奴尊卑的色彩。



身份低的人要拜身份高的人，身份高的人也会回敬并答拜对方，臣拜君，君答拜臣；新妇拜姑舅，姑舅也答拜新妇；甚至在年轻人的冠礼上，是母亲先拜，再受儿子的答拜。跪拜古礼的含义，既不是五四后学们说的“奴性”，也不是“国学大师”们要在垂足而坐时代鼓吹的“拜师礼”。



五四已经过去了整整一百年，但五四巨大波澜的一圈圈涟漪，却至今未曾消散，它所建构出的中国传统想象，甚至成为了其反对者的“基本常识”。



余英时先生说，新儒家为了对抗科学主义，结果最终变为对现代科学主义有一种有意无意的“反模仿”，而反模仿其实也是模仿的一种（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999年，第377页）。同理，现在大量号称信奉“国学”的人，其实也是在对五四话语建构下的“中国传统”进行反模仿，二者的认知其实如出一辙。



这其实意味着，五四及其后学的思维方式与知识生产，其实占据了长期的优势，我们还需要更好地挖掘和整理本国历史文化传统，才能获取有效的认知。



常见的误解还包括“普天之下，莫非王土”是古代中国没有真正财产权；给皇帝三跪九叩是是“中国传统文化”；皇帝可以随心所欲地颁发“圣旨”；缠足是“程朱理学的主张”；连坐制度、有罪推定是“儒家司法思想”；朱熹是“纳尼姑为妾的坏蛋”，凡此等等，层层包裹，而迷失在这些神话故事中的读书人，无论是启蒙知识分子，还是“国学大师”，都如同在《黑客帝国》中被插入芯片的状态。



告别五四的有色眼镜，便是走出黑客帝国幻觉世界的过程。无论是喜爱还是继续厌恶真实的中国传统，摘掉多年来有色眼镜形成的偏见，去直面真实的历史世界，至少是没有坏处的。
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如此仇恨为哪般？

辛亥时期的革命党人为了反满大力渲染“扬州十日”、“嘉定三屠”，其实汉族的内战中更为血腥的事也不乏其例。仅就明清之际的“张献忠屠蜀”而言，按明末统计，四川有人口385万，到清初顺治十八年全川平定后统计，只剩下一万八千丁！丁是纳税单位，加上妇孺，加上未录人口，充其量也不超过10万人吧。从385万到10万，要说是人口灭绝，一点都不假。现在的四川人，大都是清初以后移进去的。
我当年治明清之际史，喜欢看地方志，康熙初年出现入清以来第一轮修志高潮，四川各地多有援例而为的。那都是一批怎样的志书啊！乱后之作，纸差印劣，篇幅单薄，不少注明是县官或同仁私人凑钱印的，因传世极少，如今多属善本。而其中内容，赋役志则多有一县仅数十丁者，有县官和移民来到无人之地，林莽丘墟，虎多人少，初来移民数十户一年为虎所食近半者。而其《艺文志》则多为虎口余生孑然幸存者的恐怖纪实，令人不忍卒读。
清初十余年间，各方或有官吏，亦皆不居城而与遗民在山中结寨自保。当时清朝的四川巡抚驻川北边远的保宁（今阆中县），明朝（南明）的巡抚则驻川南彝区边缘的洪雅县一处叫做天生城的山寨，南北双方你攻我伐，多次路过成都及川中天府，但都不驻守，因为那时的成都已是一片虎狼出没的灌木丛，邻近府县皆无人区，驻军则无处觅食。直到顺治末年，清朝的巡抚才回到废墟成都重新设置。
过去传统文人把“屠蜀”归罪于“流寇”，说是张献忠把四川人杀光了。上世纪五六十年代从意识形态出发，为了维护张献忠这个“农民领袖”，很多人写文章论证“不是张献忠屠蜀，而是统治阶级屠蜀”。改革后有人就说，其实两说皆是，明末清初的四川，各方各派都在疯狂杀人。
清代文人记载说，张献忠为证明他杀人有理，在全川各地立了许多“圣谕碑”，就是张的语录碑，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀！”所以又被称为“七杀碑”。到底有没有“七杀碑”？经过1950年代以来的研究，的确发现了几块传说中的“大西皇帝圣谕碑”，如今四川广汉市的公园里还竖着一块。只是碑文与清人的说法有点出入，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量！”后面不是七个杀字，但正如当代著名南明史家顾诚先生评论的：此碑杀气之明显，也是可以一眼看出的。碑文的意思是：老天爷对（四川）人百般照顾，可是（四川）人逆天欺天，所以该杀。刀下鬼们，你们自己思量思量是不是活该吧！显然张献忠杀人如麻是无可置疑的。
但是老实说，川人的确不是他张献忠一家可以杀光的。尤其是，张献忠发狂地进行灭绝性屠杀，是在他败象已露、绝望挣扎的顺治三年，那时他早已不能控制全川。以重庆为中心的川东，被明将曾英控制，以嘉定（今乐山）为中心的川南，则是明将杨展的地盘。张献忠的屠刀所及，只有成都附近的川西平原和川中一带。所以改革前搜集的那些官军屠戮、贼梳兵篦之史料倒也不假。事实上，那时四川何止“官军”与“流寇”，一般的人们在弱肉强食的丛林状态下，为了自利甚至仅仅为了苟存，也是人相戮，乃至人相食，几乎已如那句老话说的，“人对于人是狼”了。
如今国际上对“中国”或“中国人”往往有两种极端的看法：或者说中国人在“传统”上是和平的民族，或者极力宣扬“中国威胁论”，其实抽象地谈论“中国”和“中国人”是很少有意义的。中国人也是人，既不是天使也不是魔鬼，他们和全球其他民族一样，既有人性之光，也有人性的阴暗。当权力不受制约时，在社会冲突爆炸之际，人性之恶便会导致种种残暴不仁之事。对本族人是如此，对其他民族，又何尝例外！中国古代的专制者与别国的暴君一样搞过领土扩张，搞过种族屠杀乃至种族灭绝。远的不说，一度曾是新疆最大民族的蒙古准噶尔人就几乎被清朝军队杀绝。被称为“进步思想家”的汉族著名学者魏源记载说：
初，准部有宰桑六十二，新旧鄂拓二十四，昂吉二十一，集赛九，共计二十余万户，六十余万口。……致我朝之赫怒，帝怒于上，将帅怒于下。合围掩群，顿天网而大狝之，穷奇浑沌、梼杌饕餮之群，天无所诉，地无所容，自作自受，必使无遗育逸种而后已。计数十万户中，除妇孺充赏外，至今惟来降受屯之厄鲁特若干户，此外数千里间无瓦剌一毡帐。
漏网之厄鲁特各贼众聚分四支，每支各一二千，……（清军）分两路围猎，所至狝剃，搜山网谷，栉比擒馘，无孑遗焉。
甚至连亲清的准噶尔沙克都汗“不从各酋之叛，率所部四千人”投诚清朝，竟然也被清军将领“袭坑之”，全部活埋了。
与颇为得意于“我朝之赫怒”的魏源不同，清末维新志士谭嗣同则痛斥“本朝”对准噶尔人的灭绝：
《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》不过略举一二事。……即彼准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。
他甚至愤而说出了这样的话：
幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？！故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟忿寻仇为务。
这话今天听来，怕要被指为汉奸。幸亏人人皆知谭嗣同是为救国变法而死的烈士！
这当然是过激之言。实际上专制权力如果不受制约，“欲尚存噍类焉得乎”的，首先是中国人自己。即使国力孱弱谈不上扩张，专制暴政下的汉族与其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能。前者如前述明清之际的“蜀难”，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男女老幼的全族屠灭，这次大屠杀不仅使时称“五胡”之一并建立过后赵王朝的羯族从此绝迹，大量汉人也仅仅因为长相“高鼻多须”疑似羯人而横遭“滥死”。


重审历史上的“制度问题”

过去很长时间，我们习惯于以“租佃关系决定论”、“土地兼并危机论”和“农民—地主斗争论”来解释历史上的这种周期性的浩劫。笔者曾对此提出质疑。传统中国社会危机的根源，不在于“土地私有制”导致的矛盾。世界上土地私有的国家何其多多，但哪个像传统中国那样周期性地发生天翻地覆、乾坤扭转的“农民战争”？
近年来我发现这样看的人越来越多，已不是什么新奇的认识。如中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代就是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散，而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所谓的土地兼并，并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的‘封建’帝王和地方各级官员”。
然而过去那种一切归咎于租佃制的“制度决定论”衰落后，完全不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。前述“人口论”与“气候灾变论”的争论就是如此。无论是规律性的人口周期，还是偶发的自然灾变，总之都已不把传统时代的制度问题当回事。其实如前所述，这两种解释用在欧洲还可以说是持之有故，用在中国这样明显的“人祸”就尤其不合理。
西方中世纪史的前述争论发生在中世纪制度早已终结、现代化早已完成的发达国家，争论只涉及人口剧减的机制，并不涉及其他方面，争论双方都无意于肯定中世纪制度，也无意于怀疑西方走出中世纪是否错误。但我们如果也去赶这时髦，情况就不一样了。过去我们说“传统”很糟糕，因此对这些浩劫有一套解释，但这种解释并不成功。
现在我们不能改说“传统”很优秀了，就根本不解释，好像那些浩劫没有发生过，或者发生了也只怪“小冰河时期”。即便某次大乱可以如此解释，从陈胜吴广到太平天国的一次次“爆炸”，难道都能归因于“小冰河”？惟独中国历史上每隔约两百年就出现一次小冰河，而在其他国家则不曾有。这可能吗？
我们不能回避这些事实，但也不能由此得出中国文化，乃至所谓中国人的“民族性”就很恶劣的结论。我宁可认为，而且的确也有充分的证据认为，那些问题并非作为民族标识的“中国文化”使然，更不是中华民族不可救药的“劣根性”的证明，而是那时的制度的确有某种问题。
那么，究竟是什么原因使中国在历史上社会危机不爆发则已，一爆发就那么惨烈呢？大家都读过《红楼梦》，《红楼梦》里说，大家都像乌眼鸡一样，恨不得你吃了我，我吃了你。到底中国人之间有什么深仇大恨，在社会危机中发生这么凶狠残酷的屠杀？我们要在人类文明中崛起，甚至希望从中国文化中发掘解决人类生存困境的资源，就不能不研究这个问题。
中国的历史有辉煌的篇章，但也的确有许多血腥的页码。近代以来中国长期国弱民穷，人们怨天尤人，难免怨及祖宗，“反传统”的确反得过分；乃至出现所谓“劣根性”之说，把中国的历史涂抹得一片漆黑。对此予以纠正是完全必要的。但是现在我们不能倒到另一极端：因为日子稍微好过了些，就小富即狂，把历史说得花团锦簇。


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（作者按：我写这篇文章是为了表明，国民性这一概念，以及所谓的国民性批判，完全是知识不足的产物。人们如果缺乏适当的方法和必要的知识，但又企图解释社会现象或解决社会问题，就喜欢臆造各种毫无解释作用的伪概念，提出各种徒劳无功甚至遗害无穷的怪主张。国民性批判及其各种素质论的变种可谓流毒深远，它们最大的危害，就是将各种政府治理危机渲染成社会道德危机，从而妨碍公共政策的检讨与改进。文章采用对话体的形式，只是为了写作的方便。）

友人：过去一百年来，中国的不少文化名人都曾主张通过国民性批判或改造，来改变中国人的文化特质和精神面貌。在这方面，鲁迅、柏杨和龙应台三个人，被不少人视为不同时代的代表人物。你对此有什么看法？


张忠：是的，在过去的一个世纪里，国民性批判活动确实是此起彼伏，与此同时，批评国民性批判的声音也不绝如缕。但在我个人看来，一方面，国民性之类的概念，以及围绕这些概念所进行的所谓国民性批判，都是知识不足的产物，是因为有些人尚未掌握必要的方法和知识，就试图去解释社会现象和解决社会问题；另一方面，那些批评国民性批判的人，也大都不得要领，大都停留在“民族劣根性是否存在或是否普遍”的现象层面，或是纠缠于“制度和国民性孰因孰果”的伪问题，最终难免陷入国民性批判者所营造的话语泥潭。

友人：那么，你认为国民性批判到底错在哪里？

张忠：国民性批判的根本缺陷在于逻辑和方法上的错误。一般认为，鲁迅是最早在中国提出“国民性”一说的人。我们不妨先看看他的国民性批判的问题所在。鲁迅曾在“华盖集 ·忽然想到（七）”一文中说，“中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民”。在他看来，中国人同时具备奴性和专制性，并由此生发出自私、冷漠（看客心态）和奸猾等特性。鲁迅还举了一些例子来说明他的看法，比如学生们在面对军警的枪托时四处奔避，一旦结成大群袭击敌人，却也是嚣张蛮横，又比如中国的女人一直饱受压制，有时简直连羊都不如，但一旦贵为校长，对同性的学生却也任加欺凌。

人们只要稍加分析就能看出，鲁迅观察和描述的现象，其实是人们在权力关系中的不同行为模式（这些权力关系既可能是制度性的，也可能是事实性的）：强者专横跋扈；弱者卑怯顺从。在人际交往中，如果一方掌握着可以宰制对方命运和福利的专断权力，就会表现得傲慢骄横，相对的一方则会表现得卑贱软弱，这显然是人类社会普遍的，而不是中国人特有的行为模式。从托克维尔等人对大革命之前法国社会的描述来看，在专制皇权和等级制度下的法国人，有权势者的骄横和无权势者的卑怯，与鲁迅等人笔下的中国人可以说毫无二致。这一点在别的国家也并无不同。


友人：你是说，鲁迅将人类在权力结构中的普遍行为模式，错误地归结为中国人特有的行为模式？


张忠：是的，但这一错误还不是最严重的，还只是经验观察上的偏狭。鲁迅的最大错误，是他对上述现象所进行的解释，即将它们归咎于中国人特有的诸如“奴性”、“专制性”之类的所谓国民性。这其实是毫无意义的循环解释。奴颜和专制本来都是描述性的词语，用来形容权力关系中强者和弱者的不同行为模式，鲁迅等人却将这些形容词名词化，用来指称他们眼里的中国人特有的属性。在这些人看来，中国人之所以奴颜婢膝，是因为他们有一种叫作“奴性”的属性，而中国人之所以又专横跋扈，则是因为他们还有一种叫作“专制性”的属性。

这种循环解释在科学史也不乏其例。比如，亚里士多德就曾认为，有些物体之所以会往地上掉，是因为它们具有一种叫作“重性”的属性，另一些物体之所以会往天上飘，是因为它们具有一种叫作“轻性”的属性。现在，人们已经知道，亚里士多德的这种循环解释，对物理学的发展产生过极大的阻碍作用。循环解释是一种毫无知识价值的文字游戏，但却有着知识的假象，往往会起到很大的误导作用，并且，玩这种文字游戏的人影响越大，它的危害也就越大。


友人：那么，柏杨对中国人劣根性的批判也是循环解释吗？


雪忠：是的，但他循环解释的手法与鲁迅有所不同。鲁迅的手法是将形容词名词化，然后将其作为一种属性加到中国人身上。柏杨则是运用无聊的比喻，赋予中国传统文化一种离奇的功能。柏杨把中国传统文化比作一个酱缸，而中国人之所以会有他所厌恶的种种行为习惯，则是受到了这个酱缸的污染；他同时认为，中国传统文化有一种滤过性疾病，使中国人永受感染，不得痊愈。这种无聊的比喻同样毫无知识价值，但由于它们非常形象，容易为人们所想象和把握，因此也就谬种流传几十年。

在此，我想强调一下，我这么说绝非维护中国的传统文化。我个人对中国传统文化知之甚少，也没什么感情，因此既无评判它的能力，也无维护它的兴趣。我只是觉得，所谓的中国传统文化，只是中国历朝历代各种各样思想和艺术成果的统称而已，今天的人们对这些成果可以有各种各样的看法，也可以进行具体而有针对性的评述乃至批判。但是，将中国传统文化视为一个整全的对象，然后大发一通大而无当的议论，甚至运用文学上的比喻手法来进行批判，那就不但毫无任何智识上的价值，而且还会显得非常无聊和可笑。


友人：请问上述这些循环解释具体有哪些危害？


张忠：我前面说过，循环解释没有知识的价值，却有着知识的假象，其误导作用常常会妨碍知识的进步。所谓的国民性批判，就是建立在各种循环解释的基础之上的。这些循环解释极具误导作用，它们可为形形色色的社会现象提供千篇一律的伪解释，而一旦人们心安理得地接受了这种伪解释，也就不会再去追寻这些社会现象的具体而切近的原因。这里必须说明的是，提出这些循环解释的人通常不是出于恶意，而是因为知识不足。比如，在亚里士多德的时代，如果人们具有关于物体密度以及物体在不同介质中的浮力的知识，就不大可能臆造出诸如“重性”和“轻性”之类的概念。

如果说亚里士多德面临的是整个时代的知识不足问题，那么，鲁迅等人将中国人的专横或卑怯行为，归因于中国人特有的国民性，则完全是出于他们个人的知识不足。因为，在鲁迅所处的时代，社会科学方面的知识积累，已经足以说明人们在权力关系中的行为模式。这些知识不但可以为人们的行为模式提供说明，而且还可以告诉人们：只要权力结构发生变化，人们的行为模式也会随之发生变化。比如，今天的法国建立了一种以个人自由和平等为基础的政治制度和国家权力结构，与大革命之前专制皇权和等级政治结构下的情况相比，人们的行为模式已是截然不同了。

大家或许应该注意到，在过去一百多年里，那些热衷于从事国民性批判的人，比如从鲁迅到柏杨再到龙应台，绝大多数都是缺乏社会科学研究方法训练和专业知识积累的文艺人士。可以说，这些人提出的关于国民性批判的种种说法和主张，如果是由政治学、社会学、历史学、民族学或教育学等相关学科的专业人士提出来，那是一定会变成一场笑话和丑闻的。或许，在专业问题上心安理得地胡说八道，是只有外行才能享有的特权吧。


友人：你刚才提到了龙应台，她以一部《野火集》为台海两岸的人所熟知，其中一篇“中国人，你为什么不生气”因批判中国人的国民性，还使她赢得了“台湾女鲁迅”的称号。你对她的这些作品有何看法？


张雪忠：在“中国人，你为什么不生气”一文中，龙应台以示例的方式，描述了当时台湾社会的种种危机，但由于缺乏分析危机成因的知识和方法，她就将她的全部责难和激愤都指向了“台湾一千八百万懦弱自私的中国人”。就她在讨论社会问题上表现出的知识缺乏和无端激愤来说，将她称为“台湾女鲁迅”是非常贴切的，但她那种夸张做作的文风，与鲁迅相对朴素平实的文风，还是有很大的区别。

在我个人看来，“中国人，你为什么不生气”一文，最能体现所谓国民性批判对公共讨论的毒害：将各种政府治理危机渲染成社会道德危机，从而妨碍公共政策的检讨与改进。一方面，龙文中所提到的种种社会问题，都是当时国民党威权政治的恶果：由于政府缺乏可问责性，民众的诉求无法得到及时的回应，民众的权益无法得到有效的保障。而在这种情况下，龙应台不将她批判的矛头指向威权政治，反而指向被剥夺了政治和公民权利的台湾民众。另一方面，对于国民党的威权统治，台湾民众也绝非不生气。事实上，台湾民众不但很生气，而且自“二.二八”事件以来，一直都在奋力反抗国民党的威权统治，争取建立民主政治和可问责的政府。龙的这篇文章发表于1984年，当时正是台湾的党外反抗运动风起云涌的时候，也只是在五年前，台湾还发生了著名的美丽岛事件。

国民性批判思想对大陆公共讨论的毒害也非常深远。比如，诸如雾霾、食品安全、信用缺失、医患关系等问题，本来都是公共治理危机，却经常被说成社会道德或公众意识问题。其结果是，诸如“从我做起”、“提升社会道德”、“提高公众素质”和“倡导企业社会责任”之类的无聊建议，以及空洞无物的文学抒情，取代了严肃的制度反思和政策检讨，充斥着各种公共讨论的平台。


友人：你好像非常强调制度或公共政策的作用，但那些主张国民性批判的人却认为，如果不首先改造中国人的国民性，提高中国人的素质，再好的制度和政策也会走样甚至失效，对此你是怎么看的？


张忠：我一直强调制度和公共政策的重要性，是因为它们确实是非常重要，对人们行为模式的影响和塑造作用非常大。而对于制度和政策的走样或失效，我们仍必须追寻其具体而切近的原因，而不能泛泛地归咎于人的素质或所谓的国民性。

有时候，一项制度或政策实施效果不大好，可能是缺乏与之配套的制度或规则。比如，中国大陆也引进了诸如公司经营、财务会计和证券交易等与现代市场经济相关的机制，但运行效果并不理想，证券市场更是腐败不堪，一片乱象。相对而言，这些机制在香港和台湾地区就运行得比较好一些。显然，这种地区差别的出现，其根本原因就在于是否存在责任政治、法治政府和独立司法，这些都是影响现代市场经济规则运行效果的重要因素。

另外，各种制度的建立和实施，并非总是有立竿见影的效果，它们对人们行为模式的影响和塑造，通常存在一定的滞后效应。并且，这些制度本身的调适、修正和完善，往往也需要一定的时间。在刚完成政治转型的国家或地区，现代民主和宪政体制建立之初，这种情况就更加明显。比如，台湾地区在实现政党轮替，完成民主转型后，仍然发生了总统贪腐和金钱政治的问题，并且，由于独统争执的存在，政党竞争过于激烈，呈现出一定程度的零和特征。


友人：你不认为这是由台湾人作为华人的国民性所导致的？


张忠：这些问题绝不能归咎于台湾人的所谓国民性，因为它们绝不是华人社会特有的问题。美国或许是完善和成熟民主国家的典范，但我们一定要记住，美国是用了两百多年才有今天这个样子的。

在建国之初，美国民主政治的运行也是蹒跚前进、破绽迭出的。比如，约翰·亚当斯总统在争取连任失败后，纯属出于党争的考量，突击任命了一批联邦法官，有些法官的任命手续不完备，未能得到托马斯·杰斐逊总统的认可，最终引发了著名的马伯里诉麦迪逊案。而杰斐逊与亚伦·伯尔搭档竞选总统、副总统，结果都赢得73张选举人票，由于当时的选举规则不周延，这种得票相同的结果引发了一场严重的宪法危机，最后由众议院经过36轮投票，才选定杰斐逊为总统、伯尔为副总统。这里姑且不谈美国历史上臭名昭著的猎官政治，单是就奴隶制而言，美国人也围绕着这一问题进行过长期、激烈的政治对抗，最终卷入了一场人类历史上最惨烈的内战。

不少国民性批判者和素质论者，在看待台湾的新生民主时，之所以总是表现出一副愤世嫉俗和宿命论的态度，主要原因还是缺乏必要的历史知识和历史感，对民主政治完善和成熟的过程缺乏起码的耐心。在这方面，龙应台仍是一个典型。你看她对台湾民主政治的评论，大都是一些空洞和激愤的言辞，其中并无多少针对台湾时局的切实精当的剖析。


友人：难道你不认为，国民素质对制度运行也很重要吗？


张忠：我觉得，你这是在问一个错误的问题，因为“国民素质”这种表述，本身就隐含了对国民性的承认。我只会说，人们的知识状况和道德意识可能会有差异，而且它们确实会影响各种制度的运行效果。


友人：难道你不觉得，你的这一说法，和国民性批判者或素质论者的观点区别不大吗？


张雪忠：我的说法与形形色色的国民性批判或素质论，有着重大和原则性的区别。第一，国民性批判者认为，中国人具有某种与别国人不同的独特本性，这种本性决定了中国人独特的行为模式，就像亚里士多德将物体运动归因于“一切物体自寻其天然归宿的内在本质”。这显然是一种神秘主义和宿命论的观点。我的说法只意味着，每个人都各有自己的知识或谬见，亦各有自己的道德意识和价值观念，并且，在一个特定的国家或社会，相同的知识或谬见，以及相似的道德意识和价值观念，可能会被很多的人所共享；但是，人们的知识状况和道德意识，原则上都可以通过教育和学习来影响和改变。因此，我的说法并不带有任何神秘主义和宿命论的色彩。

第二，国民性批判会导致改造国民性的主张。这种主张不但企图改造某种抽象而又神秘莫测的东西——“民族特性”，而且还要对整个国家的民众极尽贬损和责难。那些国民性批判者，从不把自己的同胞视为与自己平等的个体，而是以充满智识和道德优势的口吻，将他们视为卑贱、愚昧的低劣物种，极力贬低他们的人格和尊严。我的说法则只是承认知识教育和公共意识教育的重要性。知识教育和公民教育的主张，意味着尊重每个人的平等人格，承认每个人的学习能力，并且认为每个人的知识状况和道德意识，原则上都可以通过平等交流和说服的方式去影响、去改变。

第三，我的说法，秉承的是个人主义的知识观和伦理观。在我看来，真正能够获取知识、享有尊严和承担责任的主体，不是抽象的文化或民族，而是一个个具有自主意志的个人。只有当大家强调每个人的自我责任，即要求每个人对自己的公职或个人行为负责的时候，一个社会才有可能变得越来越文明，越来越有道德。国民性批判则秉承一种集体主义或整全主义的观念，将学习和道德责任从具体的个人身上，转移到抽象的文化和民族特性上，这只会削弱而不是强化人们的学习和道德意识，因此根本不可能有利于公众素质的提升。我反对各种形式的国民性批判和素质论，除了它们存在逻辑和方法上的错误外，还特别因为它们本身可能导致极其有害的现实后果。它们包含了一种自我实现的危险：它们一方面使得那些举止端正的中国人得不到应有的尊重和肯定，另一方面又使得那些举止不文明的中国人获得了不应有的底气和掩护。


友人：前面你提到了鲁迅、柏杨和龙应台三个人的文艺人士身份，请问你是不是对文艺或文艺人士存有偏见？


张忠：不是，绝对不是。我像大多数人一样，非常热爱文艺，非常尊重文艺人士。文艺人士都有其令人钦佩的技能，可以用文字、影像、色彩、或音符，将各种人类情感、社会氛围、事件场景或自然风光，加以固定和再现，给人以艺术上的享受和情感上的陶冶，甚至还可以触目惊心的手法，将各种社会问题呈现在人们面前。我只是认为，文艺创造所需要的才能，和公共讨论所需要的才能是不同的。

比如，在中国，留守儿童是一个重大的社会问题。文艺人士完全可以通过小说、诗歌、电影、摄影或音乐等形式，去描述留守儿童的生存状况，并引发人们对这一问题的关注。但如何解决这个问题，需要的就不是高超的文艺表现手法，而是关于公共政策的专业知识。当然，有些文艺人士也可能同时具有深厚的社科专业知识，比如，德国小说《朗读者》的作者，同时也是一名杰出的法律学者。但是，文艺人士一旦参与公共政策的讨论，他们就有必要在运用专业知识的同时，尽量约束自己的文艺情怀。

最后，请允许我讲述自己经历的一件往事，来结束这次谈话。几年前，我的研究生导师资格还没有被华政剥夺时，看到一名学生的毕业论文有不少抒情的文字。我就很认真地对他说：“人人都有一个文艺的心，也都时常会有抒情的冲动。但在写专业论文的时候，你必须克制自己的抒情欲望。因为，人们阅读你的论文，不是为了体验你的情感，而是为了参考你的见解。你一定要记住，在从事专业研究和论述时放纵自己的文艺情怀，是一个人所能做出的最无聊的事情。”

让文艺的归文艺，知识的归知识。


2015年11月3日鲁迅、柏杨和龙应台等人的国民性批判错在哪里？

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因贫穷而杀婴，这一现象在汉武帝时期甚至达到了巅峰。

汉代的成年人需要交纳 120 钱的人头税，七岁至十四岁之间的未成年人交纳 20 钱。但汉武帝不仅在未成年人身上加了 3 文，还把年龄降低到了三岁。这一政策颁布后，史料记载“故民重困，至于生子辄杀”。

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#媒体与政府# 雨果·布莱克官在1971年《纽约时报》诉合众国案的协同意见书中写道：“媒体应该为被统治者服务，而不是统治者。政府对新闻实施审查的权力被废除，从而使媒体得以永远保有批判政府的自由。媒体受到保护，可以揭露政府的机密，告知人民。 只有自由的、不受限制的媒体才能有效地揭露政府的欺骗行为。” http://t.cn/AirfIDyx

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赵林 | 英、法、德启蒙运动之比较

一、英国启蒙运动和温和的自然神论



就近代而言，最初的启蒙思想产生于17世纪的英国，典型地表现在自然神论（Deism）的思想观点之中。当然，我们也可以把近代启蒙思想的根源追溯到更早的文艺复兴运动中，因为在15、16世纪的文艺复兴运动中，热情而放纵的意大利人已经表现了某种赞美现世生活和宣扬人性解放的思想倾向。但是，文艺复兴只是从感性的层面表达了自由的要求，而真正从理性层面上来表达这种要求的，还是应该以17世纪的那些或多或少具有自然神论倾向的英国思想家们为开端。如果说在15、16世纪，南部欧洲的文艺复兴运动开创了一种感觉主义潮流，而北部欧洲的宗教改革运动重振了一种信仰主义氛围，那么真正的理性主义精神则是在17世纪的英国和荷兰率先萌芽的。





弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561年1月22日一1626年4月9日），第一代圣阿尔本子爵（1st Viscount St Alban），英国文艺复兴时期散文家、哲学家。英国唯物主义哲学家，实验科学的创始人，是近代归纳法的创始人，又是给科学研究程序进行逻辑组织化的先驱。

近代启蒙运动以理性主义的崛起作为标志，这种理性主义是建立在怀疑精神和经验原则的基础之上的。怀疑精神主要是针对中世纪经院哲学的那一套繁琐晦涩的思想方法，它只是一种方法论上的怀疑主义，怀疑的目的是为了寻找那些不可怀疑的东西——这些不可怀疑的东西往往被看作是符合理性的。在17世纪，这种怀疑精神典型地表现在英国弗朗西斯·培根的“四假相”学说和在荷兰生活了二十年之久的笛卡尔的“怀疑一切”思想中。而经验原则则成为在怀疑的废墟上建构新的哲学体系和科学体系的地基，无论是培根所开创的经验主义哲学和实验科学，还是笛卡尔所确立的哲学第一原理“我思故我在”，都是以经验原则作为起点的。二者的区别仅仅在于，培根是以对客观事物的感觉或外在经验作为起点，而笛卡尔则是以对自我意识的反省或内在经验作为起点的[①]。无论是怀疑精神，还是经验原则，都表现了一种新兴的理性主义倾向，即强调真理不再是以圣经作为根据，更不是以教会的权威作为根据，而是以一种具有普遍必然性的理性法则作为根据。这种理性的法则既可以表现为进行观察和实验的归纳法则，也可以表现为进行数学推理的演绎法则，但是它却从根本上杜绝一切违背普遍必然性的奇迹。这种理性主义的崛起标志着西欧启蒙运动的开端，它开创了一个完全不同于中世纪和宗教改革时代的思想氛围。威尔·杜兰在论及启蒙运动的开端时说道：“启蒙运动的时间很难追记清楚，大约是随弗朗西斯·培根而起始于欧洲，志在理性、科学与哲学。就像艺术是文艺复兴的主调，宗教是宗教改革的灵魂，科学与哲学也就成为启蒙运动的神。”[②]





勒内·笛卡尔（René Descartes，1596年3月31日-1650年2月11日)，1596年3月31日生于法国安德尔-卢瓦尔省的图赖讷（现笛卡尔，因笛卡尔得名），1650年2月11日逝于瑞典斯德哥尔摩，法国哲学家、数学家、物理学家。

理性主义精神构成了启蒙运动的核心和灵魂，在17世纪的英国，这种理性主义精神主要表现为两个基本信念，第一是对于自然秩序的信念，即认为自然界是严格地遵循着某种规律的，万物的运行都具有一定的秩序，任何东西、包括上帝都不能破坏自然规律和秩序；第二是对于人的天赋禀性的信念，这种天赋的禀性是人人相同的，那就是与生俱来的“理性”，它构成了我们的科学知识和道德实践的共同根基。这两个基本信念，即对于自然秩序和天赋理性的信念，使得科学和哲学的重要性日益突出，而神学的重要性却每况愈下。因为对自然规律的发现和对道德行为的规范都需要科学的研究和哲学的批判，而神学的教条却与事无补。在这样的情况下，科学和哲学就在17世纪的英国迅猛地发展起来，而神学却面临着时代精神的严峻挑战。



但是，17世纪仍然是一个宗教氛围非常浓郁的时代，基督教信仰在英国仍然深入人心，那个时代几乎所有具有理性主义精神的英国哲学家和科学家都是虔诚的基督徒，他们虽然推崇理性精神，但是却不愿、也不敢公然去否定上帝的权威。于是，如何协调新兴的理性精神与固有的宗教信仰，就成为17世纪英国思想家们必须面对的一个重要问题。在这种情况下就产生了一种强调理性精神的宗教信仰形式，即自然神论。在17世纪的英国，自然神论构成了从上帝到牛顿、从宗教信仰到科学理性过渡的一个重要中介，它也是启蒙运动的一种最初的、羞怯的表现形式。自然神论的核心思想说到底就是要突出理性的重要意义，甚至连上帝也要服从理性的法则。上帝按照理性法则创造了世界，然后他就不再干预世界，让世界按照自然规律（即理性法则）来运行。对于以研究自然规律为己任的科学家来说，自然界必须杜绝奇迹，否则任何研究工作都是不可能的。为了让上帝在创世之后不再干预自然界的秩序，聪明的自然神论者提出了一套非常精致的上帝存在的设计论证明。这套理论一方面证明了上帝是世界的创造者，另一方面却把上帝束之高阁，使他不能再以奇迹来破坏自然律。这个证明以一块精密的钟表来类比井然有序的宇宙，以一位手艺精湛的钟表匠来类比宇宙的创造者。宇宙越是有秩序，就越说明了上帝的伟大，正如钟表越准确，就越说明了钟表匠的高明一样。反之，如果宇宙的秩序老是被所谓的奇迹所打乱，就正如钟表的运行老是出现快慢不一的情况一样，恰恰说明了制造者的笨拙。自然神论的这种理论要求上帝也必须按照理性法则出牌，必须遵守自然规律，而自然规律在当时典型地表现为牛顿的万有引力规律和力学三大规律。上帝虽然在名义上是世界的主人，但是他却是一个长期不在家的主人，他把世界交给他的大管家牛顿，因此世界就严格遵循牛顿的力学规律而运行。这样就形成了一种机械论的世界观，它要求仅仅按照世界的本来面目来研究世界，在自然界中拒斥一切超自然的东西。这种机械论世界观对于17、18世纪英国和欧洲各国的科学家、哲学家都产生了极其重要的影响，成为一种主流形态的世界观。这种机械论世界观与1688年以后确立的英国君主立宪政体形成了一种和谐的对应关系，它们都是建立在理性主义基础之上的。在君主立宪政体中，国王也必须遵守宪法，就像上帝也必须遵守自然规律一样。1688年英国的“光荣革命”和1689年国会通过的《权利法案》，都可以看作是理性精神在政治生活中的典型体现，由此确立的君主立宪政体和宗教宽容氛围结束了自从亨利八世宗教改革以来国内的各种政治冲突和宗教冲突，使得英国在政治妥协和宗教宽容的基础上迅速地走上了“日不落帝国”的辉煌道路。无论是机械论世界观，还是君主立宪政治，都可以看作是自然神论思想在自然观和社会观方面的一种具体表现，毋宁说，自然神论、机械论世界观和立宪政治构成了一种奇妙的“三位一体”关系，它们共同标志着理性精神的崛起和启蒙运动的滥觞。





赫伯特男爵，英国哲学家、诗人、外交官。人称“自然神论之父”。1619～1624年任英国驻法大使。1624年出版的《论真理》一书，为宗教寻找合理的根基，影响甚广。其《自传》(1764)记载了至1624年的生平轶事。所作诗歌均集于《诗歌偶成》(1665)之中。

另一方面，从“自然神论之父”雪堡的爱德华·赫伯特勋爵一直到洛克、廷德尔等人，都力图说明基督教的首要之义就在于道德实践。在每个人心中，都有一些扬善抑恶的基本原则，这是上帝打在每个人心中的天赋原则，基督神迹的伟大意义、基督教的本质精神就体现在对这些人心固有的道德原则的发扬光大之上。赫伯特在《论真理》一书中明确提出，有五条先天的原则构成了一切宗教的普遍的和合乎理性的共同根基，这就是：1、存在着一个上帝；2、上帝应受崇拜；3、美德与虔诚是宗教崇拜的主要方面；4、人总是憎恶罪恶和愿意悔改；5、死后将有报偿和惩罚。除这“五大信条”之外的其他宗教教义都是多余的，而不同宗教教派之间的教义之争甚至流血杀戮更是违背这“五大信条”的。洛克在《基督教的合理性》一书中也大力强调耶稣神迹所包含的道德内涵，他认为，基督教的合理性就体现在耶稣的救赎意义（实际上是道德启示意义）和基督徒的悔改及遵守律法上。廷得尔更是强调，早在创世之前，上帝就已经把一种合乎理性的自然法则和道德法则分别赋予自然界和我们心中，因此也唯有理性才使我们能够正确地认识自然和实现道德。他认为，上帝创世的目的不是为了自己的荣耀，而是为了世人的幸福，宗教的目标在于促进现世的幸福和道德：“上帝在治理世界的时候，不可能提出使受治理者受益以外的其他目标，因此，凡竭尽全力为其同胞谋利益的人，即是满足了上帝或人的要求。”[③]这样一来，自然神论就把人们的眼光从彼岸的复活奇迹转向了此生的道德实践，把完善社会与个人的道德当作基督教信仰的最重要的内容。奥尔森把自然神论的主要观念归纳为如下三点：第一，“真正的基督教完全是合理、普世都可以接受的自然宗教和道德”；第二，“真宗教（包括真基督教在内）主要的诉求是社会和个人的道德”；第三，“有智识且受过启蒙的人，应该对于超自然启示的所有主张和神迹，存着怀疑的态度”[④]。总之，主张一个遵循理性法则而运行的自然世界，倡导一种有利于促进现世福祉的道德规范，以及鼓励一种对超自然神迹的怀疑态度，这就是自然神论者的最显著的思想特征。



在17世纪的英国，自然神论表现了启蒙思想的最初要求，突出了理性精神的重要意义。但是17世纪的英国人在启蒙过程中始终保持着一种审慎的态度，他们虽然推崇理性，却未曾用理性来否定上帝和基督教信仰。自然神论者的意图充其量只是想用理性的权威来取代启示的权威，在理性的基础上重建基督教信仰。因此他们对圣经中所载奇迹的怀疑并没有导致他们对基督教信仰本身的怀疑，英国的启蒙运动也没有因为宗教批判而走向无神论。正因为如此，后来当休谟对自然神论和一切理性神学进行批判时，也同样没有因为理性证据本身的无效性而导致对宗教本身的否定。总之，无论是自然神论者运用理性证据对圣经启示的置疑，还是休谟对自然神论的理性证据的批判，都只是停留在工具层面上，在价值层面上都没有威胁到基督教信仰本身。他们的分歧仅仅在于：理性能否证明宗教信仰？无论答案是肯定的还是否定的，都不会从根本上导致否定宗教信仰本身的结论。由此可见，英国的启蒙运动是以一种稳健的、审慎的和具有绅士风度的方式进行的，它力图在理性与信仰之间建立起一种良好的互动关系。在英国启蒙运动中，理性与信仰、科学与宗教的妥协，正如1688年以后英国的政治妥协一样，为日后英国的社会发展奠定了稳固的基础。



二、法国启蒙运动和激进的无神论



英国启蒙运动在强调理性的重要性时，始终也对理性保持着一种审慎的态度，并没有把理性推向极端。到了18世纪，英国人已经开始对理性的运用范围进行批判性的反思了，他们发现理性并不是万能的，这一点尤其明显地表现在休谟对理性的怀疑主义态度中。但是在同时代的法国，理性却被推向了至高无上的权力顶峰，成为审判一切的上帝；而上帝则被赶下神坛，成为遍体鳞伤的流亡者。





伏尔泰

18世纪法国启蒙运动的精神领袖是伏尔泰，这位名满欧洲的法国启蒙思想家，早年在避难英国时接受了牛顿和洛克等人的自然神论思想。可以说，18世纪法国激进的启蒙运动，最初是从17世纪英国稳健的启蒙运动中吸取精神养料的，正如18世纪法国无神论是17世纪英国自然神论的一个合乎逻辑的发展结果一样[⑤]。伏尔泰以自然神论为幌子，对法国天主教会和封建制度进行了犀利无情的批判，但是他同时也表现出了一种机智圆滑的处世方式。他一方面认为，任何宗教都是愚昧、欺骗、狂热和偏执的结果；另一方面又强调，为了全人类的利益和道德的需要，必须假定一个上帝的存在。他一生中都在用辛辣尖刻的语言讥讽着天主教的教仪和圣事，但是他却煞有介事似的在他的菲尔奈庄园里建造了一座献词为“伏尔泰为上帝而建”的教堂，并且在临终之际按照天主教的仪式进行了忏悔[⑥]。伏尔泰在骨子里或许根本就不信上帝，但是这位机智的思想家却没有像年轻一辈的法国“百科全书派”那样公开地打出无神论大旗，而是以一个自然神论者的姿态来进行他的宗教批判活动。在18世纪，受理性主义哲学思潮的影响，许多启蒙思想家对基督教的批判往往是从圣经考据学入手的，这种用理性的眼光来重新审视圣经内容的做法被称为“高等批评”（HigherCriticism）。伏尔泰的圣经考据学充满了嬉笑怒骂的调侃色彩，其笔调也颇为辛辣刻薄。在《五十人讲道书》中，伏尔泰对圣经中记载的亚当夏娃的创造、挪亚的方舟、耶稣的出身等问题进行了理性的考证，揭露了其中的矛盾。他认为这些矛盾连同整部圣经都是历史上那些别有用心的骗子们杜撰出来的，他的结论是：“但愿伟大的上帝，倾听我话语的上帝——肯定不可能由一个姑娘所生，不可能死在示众架上，不可能消蚀于一小堆稀泥中，不可能鼓励这本含有矛盾、蠢话和恐怖的书的上帝——但愿这位上帝可怜那些亵渎他的基督徒的教派！”[⑦]至于耶稣，伏尔泰坚持索齐尼主义（Socinianism）的观点，认为耶稣不过是一个长相难看的凡人，死后才被人们神化的：“起初，照他们说来，人们只是把耶稣视如由神启示的人，随后又把他当做一个比其他的人更为完善的人。又过了若干时代，正如圣保罗所说的，人们又把他列为天使以上的神。他的重要性与日俱增。最后他又成了上帝在时间中的显示。这还不够，人们又把他说成是先于时间本身而生的。最后，人们就把他当做与上帝同体的上帝了。”[⑧]



晚年的伏尔泰对基督教的批判越来越猛烈，他那名满欧洲的巨大威望使他可以一面与西欧各国的统治者们礼尚往来，一面肆无忌惮地讥讽嘲弄着教会、教义和神职人员。在启蒙思想家中的精神领袖地位则使他狂妄不羁地对一切“卑鄙无耻的东西”（l′infame）进行最猛烈无情的针砭，并因此而使得全欧洲的文明人士对他倍加崇拜和敬仰。正如他借用圣父的权威来反对圣子、圣母和圣经一样，他也通过向法国君主专制政府暗送秋波的方式来换取后者对他攻击天主教会的容忍。他对道成肉身、救赎、三位一体、圣餐等几乎所有的基督教教义都进行了毁灭性的攻击，他对耶稣·基督充满了仇恨，坚持称其为“坏蛋”、“骗子”，但是他却始终宣称自己是信仰上帝的。事实上，上帝在伏尔泰那里无非就是理性本身。在《哲学辞典》中，伏尔泰以理性的名义宣布了迷信时代的结束：“现在你们发抖吧，理性的日子来到了！”[⑨]



伏尔泰本人虽然一生坚持认为自己是自然神论者，但是他依据理性主义对基督教信仰所进行的猛烈批判，却为“百科全书派”的无神论观点奠定了思想基础。法国“百科全书派”的主力阵容是狄德罗、霍尔巴赫和爱尔维修，他们把法国启蒙运动推向了唯物主义和无神论。他们一方面以唯物主义的观点来解释世界，另一方面则用无神论的立场来批判宗教信仰。在此以前，唯物主义和无神论这两样东西在西方文化的语境中都是不名誉的，而喜欢标新立异的法国人却在18世纪公然地打出了这两面旗帜，在整个欧洲产生了振聋发聩的巨大影响。如果说英国自然神论把上帝赶出了自然界，却在自然之外为上帝保留了一块超越的领域，那么法国无神论者则把上帝同时从自然之中和自然之外驱赶出去，彻底剥夺了上帝的立锥之地。如果说英国自然神论还强调耶稣神迹的道德内涵，力图把基督教信仰作为道德实践活动的根据，那么法国无神论者则完全否定了耶稣在道德方面的楷模意义，并且把基督教信仰与　欺骗、愚昧、堕落、虚伪等一系列恶行联系在一起，认为宗教恰恰构成了道德的敌人。爱尔维修公然主张，利己主义是人类一切行为的普遍基础，追求感官快乐和现世幸福是人生的正当权利，人们没有必要为了一个虚无缥缈的天国理想而放弃此生的物质享乐。在宗教批判方面，“百科全书派”的思想家们也比伏尔泰更加激进和猛烈，尤其是被其同伴们戏称为“上帝的私敌”的霍尔巴赫，更是把对教会实践的抨击发展为对基督教思想根源的批判，把对耶稣的讽刺发展为对上帝本身的挖苦，从而把自然神论推向了无神论的极端。

法国启蒙运动以其机智尖刻和犀利无情而著称，然而它却如同一切法国的时髦思想一样缺乏深刻的哲学基础。它崇尚一种骄矜而偏激的启蒙理性，这启蒙理性把上帝和一切宗教仅仅看作是一个肤浅的骗局。伏尔泰把神说成“第一傻子所遇见的第一个骗子”，梅叶认为，一切宗教“都是先由奸猾狡诈的阴谋家虚构出来，继而由伪预言家、骗子和江湖术士予以渲染扩大，而后由无知无识的人盲目地加以信奉，最后由世俗的国王和权贵用法律加以维持和巩固。”[⑩]霍尔巴赫说：“宗教常常是一种行为的体系，被想象和无知发明出来……一句话，世界上一切宗教体系都是放在这些粗陋的基础上的；它们最初被一些野蛮人发明出来，但现在仍支配一些最文明的民族的命运。”当启蒙理性把宗教仅仅当作一种肤浅的欺骗时，它自己也同样陷入了肤浅之中；当伏尔泰们把上帝说成是傻子所遇见的骗子时，他们自己同样也在历史的“理性狡计”面前充当了一个“傻子”的角色，因为宗教这种具有极其深刻和丰富的精神内涵的文化现象决不是“欺骗”二字所能解释的。黑格尔深刻地指出：宗教作为许多世纪中“千百万为之而生、为之而死的人认作义务和圣洁的真理的东西，至少就其主观方面来说，并不是单纯的毫无意义和不道德。如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它解释成为在启蒙时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？”这确实是一个值得深思的问题。



法国启蒙运动的特点就是把理性推向极端，它的口号就是“把一切拉到理性的法庭面前接受审判”。理性可以批判一切，但是却唯独对理性自身缺乏批判。就此而言，法国启蒙运动的特点恰恰是非理性地对待理性。如果说在英国自然神论那里理性还只是与上帝联合起来进行统治，那么在法国启蒙运动中理性则被公然地提高到唯一的和至高无上的权威地位，而上帝则被踩在了理性的脚下。法国启蒙思想家们对基督教和一切宗教进行了嘻笑怒骂的讥讽嘲弄，然而这种花哨的批判仅仅只停留在感性和表象的层面，停留在文学批判和政治批判的水平上，并没有真正深入到哲学思维。无论是伏尔泰的“犹抱瑟琶半遮面”的法国式自然神论，还是狄德罗、霍尔巴赫等人的矫枉过正的无神论，在对于宗教的批判方面，其深刻程度并没有超过薄伽丘和拉伯雷多少。法国启蒙运动的这种浅薄性归根结蒂还是由理性本身的片面性所决定的。因此18世纪的法国无神论并没有成为宗教信仰的真正终结，而只是成为从17世纪英国的自然神论向18世纪德国的道德神学转化的一个过渡形态，成为两种宗教信仰形式之间的一个自我否定的中介环节。它的理论后果并不是启蒙理性的最终凯旋，而是对启蒙理性的批判和扬弃。而这种理性的批判和扬弃工作，则是由深刻而晦涩的德国思想家们来进行的。



三、德国的启蒙运动和理性与信仰的协调



在法国启蒙运动的阵营里，有一位与众不同的“叛逆者”，这就是卢梭。当“百科全书派”的同伴们纷纷转向时髦的无神论时，卢梭却坚持一种基于良心的宗教信仰，并且对理性的狂妄和暴虐表示了最初的不满，从而开启了风靡欧洲的浪漫主义思潮。在法国启蒙运动一片激进的理性主义呼声中，卢梭的重要意义就在于重新提出了理性与信仰的关系问题。如何在时髦的理性精神与传统的宗教信仰之间保持一种合适的张力？这个问题在18世纪中叶的法国也许会被“百科全书派”人士嗤之以鼻，但是它却成为同时代的德国知识精英们普遍关注的一个问题。

德国启蒙运动的理论根源是“莱布尼茨－沃尔夫体系”的理性主义哲学。在18世纪中叶以前，在德国尤其是普鲁士，路德宗虔敬主义具有很大的影响力。这种虔敬主义与同样源于路德宗的正统主义一样，具有一种不宽容的特点。当时德国普遍的精神氛围可以用康德在“什么是启蒙运动？”一文中所说的那句话来概括，即：“不许争辩，只许信仰！”但是另一方面，在哲学界中，莱布尼茨的理性主义哲学也开始引起了人们的普遍关注。时任哈勒大学教授的沃尔夫把莱布尼茨哲学中的理性主义推向了极端，从而发展为一种理性主义的独断论。这种理性主义独断论把理性等同于上帝本身，认为凭藉理性可以获得关于宇宙、灵魂和上帝的全部知识。在1723年，沃尔夫的这种理性主义独断论遭到了路德宗虔敬派的坚决反对，后者坚持把信仰与理性相割裂，认为上帝的本质是理性无法认识的，只能通过神秘的直观和虔诚的信仰才能领悟。沃尔夫本人也被冠之以无神论的罪名，被迫离开了虔敬主义的大本营哈勒大学。1740年，具有宽容精神和启蒙思想的腓特烈二世在继承普鲁士王位后，立即召回了沃尔夫，请他重新主持哈勒大学的哲学讲座，这一职位一直持续到1754年沃尔夫去世时为止。而且沃尔夫思想的影响也并没有随着他的去世而终结，而是通过他的弟子们继续统治着德国各大学，形成了所谓的“莱布尼茨——沃尔夫体系”。在18世纪的中下叶，“莱布尼茨——沃尔夫体系”统治了德国思想界达半个多世纪之久，一直到康德的《纯粹理性批判》问世（1781年），这个形而上学独断论的哲学体系才遭到了根本性的清算。



“莱布尼茨－沃尔夫体系”虽然具有一种独断论的特点，但是它却开启了德国的启蒙运动之源。面对当时德国浓郁的虔敬主义精神氛围，沃尔夫的独断论具有一种突破唯信主义、弘扬理性精神的重要意义。在18世纪中叶的德国，沃尔夫哲学做出了两个极其重要的贡献：第一，它以理性主义独断论击败了在德国思想界占统治地位的虔敬主义独断论，从而为18世纪中叶以后德国思想界中哲学对神学、理性对信仰的一般性批判开启了先河。而这种哲学对神学、理性对信仰的一般性批判，就是风靡整个欧洲的启蒙运动的基本特征。第二，沃尔夫第一次用德语来写哲学著作（在此之前，莱布尼茨的哲学著作都是用法文或拉丁文写成的），第一次把哲学的理性内容与德意志的语言形式结合起来，从而“使哲学成为德国本地的东西”。这种做法极大地提高了德意志人的民族意识，从而使德国的启蒙运动从一开始就带有显著的民族特点。黑格尔评价道：“沃尔夫为德国人的理智教育作出了伟大的贡献，不朽的贡献。他不仅第一个在德国使哲学成为公共财产，而且第一个使思想以思想的形式成为公共财产……”“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。”
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哗，原来金庸与蒋介石也见过面，真事首次听闻。还以为他只见过蒋经国。居然要等金庸去世了才解密。
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1667年，康熙亲政，两年后拿下权臣鳌拜，执掌大权。年轻气盛的康熙上台后，首推的政治动作就是撤藩。当时“三藩”对大清的财政压力太大，全国一半以上的财政收入花在这三块地方。

1673年，“三藩”中的尚可喜率先上书告老还乡，康熙皇帝马上批准。

尚可喜的上书给另外两藩出了一道难题: 已有一人做出了姿态，其他两人该怎么办？

当时吴三桂有一个重要谋士刘玄初谏言，千万不要上疏表态，先让朝廷表态。然而位高权重的吴三桂非常自负，自认上疏能消解朝廷对他的怀疑，只要表了态，朝廷难道还真能让我撤藩？

但事与愿违，他自请撤藩的奏疏马上得到康熙批准，这就给他出了第五道选择题。撤藩令下到云南，同样也深深撞击着吴三桂集团中每一个人的心。

A：接受撤藩，丧失所有权力，在云南这么多年辛苦打下的基业都将付诸东流，权力人生回到起点；

B：抗拒撤藩，落得个叛逆罪名，同时意味着放弃作为人质留在北京的大儿子吴应熊。

吴三桂做出了第五个抉择：举兵叛清。

吴应熊这边，一方面他是人质，行动不完全自由，另一方面朝廷对他待遇优厚（他也是康熙的姑父）。

为保全吴家血脉，吴三桂在举兵前，曾派心腹偷偷潜入北京，密报吴应熊云南情况，催促吴带着儿子赶紧溜回云南。

吴应熊的志趣和想法正好与父亲相反，他想“终守臣洁，保全禄位”，反对父亲起兵。自知此事已无挽回余地，但他又舍不得禄位，放不下存量。特使在北京劝了很多天，吴应熊每天睡不着觉，白天密谈晚上暗自哭泣，最终还是决定不回云南，而让特使把他的一个儿子吴世璠偷偷带回云南。

吴世璠安全抵达云南后，吴三桂决定起兵。这之前做了很多特别有仪式感的事：

第一件事，重修南明永历皇帝的陵墓。南明的末代皇帝永历是吴三桂绞杀的，但为了让反清名正言顺，他主持重整陵墓，并率全军将士祭灵。在永历帝陵墓，吴三桂老泪纵横，全军哭声震天，大军蓄发易服，换回明朝装束，彻底与满清政权决裂。很明显，这是在为出兵找到合理性。

第二件事，是做军事上的动员。拜祭陵墓后第二天，所有军队在云南演武场集合，吴三桂全副武装，十八般兵器亲自演练了一遍，虽说吴三桂已然62岁高龄，但的确是战神级的人物。

完成政治动员与军事动员后，1673年11月21日，吴三桂自云南发兵北伐，向满清政权发起战略进攻。

吴三桂起兵初期势头很猛。一方面，吴在当时是战神级人物，另一方面清军入关30年战斗力已经腐化，吴军迅猛攻势吓得清军一触即溃，闻风而逃。两个月的时间，吴从云南打到长江以南，一路势如破竹。

这时候吴三桂面临第六个选择。

A：强渡长江直攻北京，当时清军在长江以北没有做好战略防御，同时人心不稳，满清政权有很大概率被推翻或者赶走。
B：按兵不动，谋求谈判。

这一次，吴三桂最终选择了在长江以南按兵不动，停了三个月跟清军谈判，原因还是忧心长子吴应熊。

吴三桂在起兵时，已经考虑到他的儿子吴应熊安危，或许心存侥幸，觉得康熙只会以吴应熊为人质，作为要挟筹码。迅速攻到长江后，他觉得自己有资本跟康熙谈判，于是提了两个条件：第一，划江而治。第二，把他儿子放回来。

然而，康熙却直接把吴应熊父子处死了。吴三桂得到这个消息的时候正在喝酒，不禁脸色大变手发抖，泪水涌出眼眶，悲怆道：

“今日真是骑虎难下啊！”

吴三桂停在长江以南的三个月，再次改变了历史走向，清军完成了长江以北的战略布防，吴三桂军队从战略进攻态势进入了战略相持。五年后吴三桂郁郁死于军中，起兵失败。收起全文d

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而且不仅此也，这焦先不只是个流浪汉，别忘了他还是个“狂痴人”呢，所以如果只入《高士传》实在太委屈，他简直就是《神仙传》的标准人选。中国的传统文化中有很多莫名其妙的规则，其中之一就是神仙与流浪汉的精神契合，不仅流浪汉中出了不少神仙，而且神仙下到人间也喜欢化身为流浪汉。还有一条规则是神经病和预言家是天生一对，因为预言都是以胡话谵语的形式出现，所以人们对神经病人的胡话也就格外关注，希望从中寻出天机。焦先有这样两个优秀资质，想不做神仙都难。实际上，焦先的神仙化在他生前已经开始，新上任的河东太守往往亲临“瓜牛庐”那个草棚子，向焦先请教从政治到人生的一切玄妙。此时已经七十多岁的焦先说了一段又唱一段，都是莫名其妙的话，然后突然一切停止，只瞪着眼睛不吭声了。……详情请有兴趣的朋友自己翻检《三国志》。而到了东晋葛洪写的《神仙传》中，焦先的形象已经连他自己也认不得了，道是：“常食白石，分于人，食之如芋。日日伐薪以施于人。营草庵居其中，后野火烧其庵，人视之，见先危坐其下不动，火过方徐徐而起，衣裳不焦。人知其异，欲求道，曰：‘我无道也。’如此二百余岁，后与人别去，不知所之。”

如此看来，焦先被搞成“俨然王者”，还真不是值得大惊小怪的事。栾保群《梦忆》拾屑︱焦处士的前生今世

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古人认为五月是“恶月”，为阴气始盛之月，初五则为阴气始盛之恶日，故这天当祛邪避恶。五月初五何来“恶”？盖早期历法运算不甚精密，农历端午和阳历夏至日接近，如西晋周处《风土记》就称时俗重视端午，因其“与夏至同”（《太平御览》卷三十一），而夏至这天，太阳移至最高点，此时“阴阳争，死生分”（《礼记 · 月令》），恶毒凶邪之气尚盛，故疾疫易流行，百事多禁忌，如不可剃头晒被、糊窗盖屋、迁居流徙等。更有甚者，此日亦不可生子。据《史记 · 孟尝君列传》载，战国时田婴之妾恰逢此日生育一子，不忍扼杀，遂偷偷抚养成人，后田婴得知，大为光火，斥责曰：“五月子者，长与户齐，将不利其父母。”意思是，端午所生子女，身上邪气过多，长大后会“妨”父母，男害父，女害母。因此，为避此恶气，民间也想出许多办法，如浴兰汤，饮雄黄，悬朱索、桃符、艾草于门户之上，以五彩丝系臂等，食粽也是祭神祖以求福祉的遗存而已。


不过，时俗节令一代代传下来，不断往里面加作料，这就是文化的延续，它可以让节日更有意味，也更能满足人们的精神需求。从上述分析看，先后有四位历史人物入围“端午人物”，他们的人生故事也都令人感动，但何以屈原最终胜出呢？



民俗学家们又好好分析了一下，觉得屈原是忧国忧民悲愤而死，伍子胥是被逼无奈而死，曹娥是为父亲尽孝而死，勾践只是为了庆贺成功。相比之下，大概人们更推崇屈原的爱国情操。屈子不忍看到国破家亡、百姓流离颠沛，虽有心报国，却无力回天，于是选择以死明志，这种对家国的爱是一种“大爱”，相比之下，伍子胥个人的恩怨情仇和曹娥对父亲的“小爱”等均不能比拟。更何况，屈原才华横溢，是位大诗人，社会影响力巨大。屈原留下诸多脍炙人口的名句：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”因此，从屈原身上，人们能看到诸多美好品格：正直峻洁、刚正不阿、超凡脱俗、宁死不污、殉身理想、九死不悔，等等。诸位历史人物中，屈原人气最旺，有良好公众形象，最终入选“端午人物”理所当然。



闻一多在《端午的历史教育》中曾谈及上述现象，认为节俗的产生根源于民众生活的某些实际需求，而后世的附会，只不过是姑妄言之的“谎”而已。不过，在儿童教育上，这些聪明睿智的“谎”却可发挥不小的积极作用。这也就难怪，迄今为止，在民众妇孺眼里，忠贞爱国的屈原仍然是端午来源的正解。除了屈原之外，古时还有哪些“端午人物”？
郗文倩

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文化人是怎么黑《三国》的？
原创 南郭刘勃

长篇章回小说内部比较，《三国演义》得到的评价，也非常有趣。

现在我们讲小说史，特别看重《三国演义》开山之作的意义，当然非常推崇。不过古代文人的看法，却大不相同。

《三国演义》的作者姓罗名本字贯中，这个并没什么争议。关于罗贯中生平，最早一条记录是这样的：



罗贯中，太原人，号湖海散人。与人寡合，乐府、隐语，极为清新。与余威忘年交，遭时多故，各天一方。至正甲辰复会，别来又六十余年，竟不知其所终。（贾仲明《录鬼簿续编》）




这条是以罗贯中的朋友的口吻写的，因此也向来被认为是最可靠的记录。但值得注意的是，这里只介绍了罗贯中擅长“乐府”和“隐语”的创作，没提他是《三国演义》的作者。

这倒不说明罗贯中没写过《三国演义》，但可以反映出，即使对罗贯中这样社会地位很卑微的文人来说，写了一部长篇章回小说，也不如说几个段子重要。——乐府这里指散曲，隐语则是谜语，都可以归为段子类。

罗贯中除了被认为是《三国演义》的作者外，还有《水浒传》《隋唐两抄志传》《残唐五代史演义》《三遂平妖传》等小说的著作权，往往都归在他名下。这些作品风格各异，成就高低不同，不像是出自一人之手。以至于现在有学者认为，历史上真实的罗贯中是何等人物，其实并不重要，重要的是罗贯中成了一批作者，甚至若干互不相干的作者共用的笔名。

明清人的笔记里零零碎碎提到罗贯中，流露出来的态度也耐人寻味：

第一，提到罗贯中，更多是因为把他当作《水浒传》的作者，说些因为写了《水浒》，他的子孙三代都是哑巴之类的警训。显然，《水浒传》在他们那里获得的关注度，要远远高于《三国演义》。

第二，如果认为施耐庵和罗贯中是师徒关系，施耐庵写了《水浒传》，罗贯中写了《三国演义》，那自然是认为学生比老师差得远。如胡应麟认为，“武林施某”的《水浒传》还有点看头，但“其门人罗本亦效之为《三国志演义》，绝浅陋可嗤也”。

谢肇淛《五杂俎》里有一段议论，给章回小说划分等级：



小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉。如《水浒传》无论已，《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。华光小说，则皆五行生克之理，火之炽也，亦上天下地莫之扑灭，而真武以水制之，始归正道，其他诸传记之寓言者，亦皆有可采。惟《三国演义》与《残唐记》、《宣和遗事》、《杨六郎》等书，俚而无味矣。何者？事太实则近腐，可以悦里巷小儿，而不足为士君子道也。




第一档：《水浒传》显然拥有了凌驾在其他小说之上的地位，所谓“如《水浒传》无论已”，显然就是在谢肇淛那个圈子里，《水浒》的好已经是共识了。

第二档：《西游记》、《华光传》等，它们的好需要说一说。谢肇淛评价《西游记》的话，是研究《西游记》的人经常引用的。

第三档：包括《三国演义》在内的一系列历史小说。

按照今天的看法，《华光传》相当一般，但在谢肇淛看来，此书比《三国演义》也要强一些。

谢肇淛瞧不上《三国演义》的理由，则是“事太实则近腐”，那么忠于正史干嘛？

谢肇淛这人，二十几岁就中了进士，仕途也比较顺利，算成功人士。他学问好，藏书多，思想深刻，眼光敏锐，诗文都做得漂亮。对他这样的人来说，看些和“正经学问”完全不同的小说，反而是别开生面的体验。所以，他不吝啬给予赞美。但他感兴趣的是带点玄妙意味的哲理，而不是正确的三观，这是《三国演义》提供不了的。至于历史知识，他当然会觉得，我要想了解直接去看正史好了，还用得着你说？

所以他才一副阶级敌人的腔调说，《三国演义》“可以悦里巷小儿，而不足为士君子道也”，谁喜欢《三国演义》谁没文化。

谢肇淛这种态度，在上流社会的文人里，相当有代表性。如后七子之首的王世贞，认为《史记》《庄子》《水浒》《西厢记》是“宇宙四大奇书”，这也分明是有文化的富贵公子的趣味：一部史书，一部子书，一部小说，一部杂剧，放在一起似乎不搭，但共同点是都才气横溢又透着些非主流色彩。能开出这种书单，真透着既不拘一格，又超然卓逸的品味，至于《三国演义》，是不值一提的。

这就要说到上流社会的边缘人金圣叹了。他在王世贞这四部书之外，补了《离骚》和《杜诗》，称为六大才子书。他不如王世贞的地方，是缺少一点视而不见的高冷，捧《水浒》的时候，特意把《三国演义》拉过来狂踩：



《三国》人物事体说话太多了，笔下拖不动，踅不转，分明如官府传话奴才，只是把小人声口替得这句出来，其实何曾自敢添减一字？




说《三国演义》人物和事件太多，导致形象不鲜明，情节不紧凑，其实是在嘲笑《三国演义》忠于正史是自找麻烦。

为什么说《三国演义》像“官府传话奴才”？一是传话者不生产内容，正如写《三国演义》不需要想象力。二是官府的指示，是用正经的书面语写的，人民群众看不懂，所以要把指示传达给群众，就需要转化为通俗易懂的语言，但也不能是真的劳动人民的语言，那会让老百姓对官府失去敬畏。这就产生了一种既不民间也不官方不伦不类非驴非马的“小人声口”，《三国演义》就是使用的这种语言。

赞美《三国演义》的人，爱说此书绝大多数内容在史书里都可以找到依据，又“文不甚深，言不甚俗”。其实就事实层面的判断说，和金圣叹是一样的，只不过欣赏趣味，刚好相反罢了。

金圣叹还提出过一个说法，《水浒传》前七十回是施耐庵写的，后面是罗贯中续的。此说当然没啥依据，但也体现出一个判断：他觉得《水浒传》招安以后的部分，写得像《三国演义》一样差。

一直到近现代，鲁迅、胡适都对《三国演义》评价很低，和古代文人的趣味是一脉相承的。

当然，所有这些批评，也都等于在揭示《三国演义》深受欢迎的原因：毕竟，认为读书的功能，就是三观接受洗礼，获取文化知识，这种态度最有群众基础。《三国演义》刚好满足了这方面的需求。胡适说：



《三国演义》究竟是一部绝好的通俗历史，在几千年的通俗教育史上，没有一部书比得上他的魔力。五百年来，无数失学国民从这部书里得到了无数的常识与智慧，从这部书里学会了看书写信作文的技能，从这部书里学得了做人与应世的本领。他们不求高超的见解，也不求文学的技能；他们只追求一种趣味浓厚，看了使人不肯放手的教科书。“四书五经”不能满足这个要求。“廿四史”与《通鉴》、《纲鉴》也不能满足这个要求，《古文观止》与《古文辞类纂》也不能满足这个要求。但是《三国演义》恰能供给这个要求。我们都曾有过这样的要求，我们都曾尝过他的魔力，我们都曾受过他的恩惠。




这些赞美，和他文学上对《三国演义》极度不屑，一点也不矛盾。文化人眼里的“文学”，和这些实用的功能，本来就不相干。


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@霍小兵
俄国十月革命刚爆发时，公知领袖、才子班头，20世纪影响最大的哲学家罗素既兴奋又期待。他向英国驻彼得格勒的大使打听苏俄近况，却因为隔得太远不得要领。1920年，罗素去了一趟俄国，与列宁等人长谈。在罗素看来，俄国理论有两大谬误：一个是人性上的，一个是理论上的。
人性上的谬误，是幻想通过宣扬仇恨，以斗争的形式促成美好结果，以天下大乱带来天下大治——却不去想，那些养成仇恨习惯的人，一旦取得胜利，就会马不停蹄寻找新的仇恨目标。
理论上的谬误，则在于他们坚信，经济力量是唯一起支配作用的权力形式，如果国家成为唯一的资本家，就能马上消除剥削和压迫。但他们却没有意识到，这种做法只是造出了更加可怖的权威——所有人将生杀予夺的大权，全都交托于政府官员。
后来罗素写了“布尔什维克的理论与实践”。这种不与时俱进的态度惹恼了很多人。罗素成了舆论的靶子，左右两派都给他起了外号。罗素《布尔什维克的理论与实践》甫一出版，徐志摩就找来读了，他针对苏俄问题发表了自己的看法：“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”。胡适不遗余力地为苏维埃鼓掌，他认为苏联人是理想主义的政治家，正在做一个空前伟大的政治实验。鲁迅写了好几篇热情洋溢的激赏文章。
罗素对苏俄的态度影响到了中国知识分子对罗素的态度。离开苏俄后罗素到了中国，罗素来中国后，力挺苏俄的鲁迅率先发难，跟他打了场不大不小的笔战。罗素游玩西湖，看见轿夫十分辛苦，却有说有笑，不知忧愁为何物。罗素受到震撼，遂撰文称赞轿夫乐天知命，懂得享受幸福。听了罗素的论调，鲁迅颇为不满，也写了篇随笔，讽刺罗素：“如果轿夫能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在的中国了”。
罗素说，古今中外的人们总在幻想“医治百病的灵丹妙药、毕其功于一役的社会革命”，这样的想法很不错，但只能是痴人说梦。因为事实恰恰证明，给人类带来了最多、最大灾难的，正是那些“高尚”的野蛮和狂热的信仰。罗素渴望这个国家走向自由法治，我渴望世间无苦难，人人享太平。我渴望任何一个国家、种族或主义，都屈服于每一个生命个体的自由、价值与尊严之下。但是极权下那些卑微的生命和人性，却总让我满含绝望的泪水。罗素本人所言：“我绝不会为我的信仰而献身，因为我可能是错的。”收起全文d


你眼里那个是假美国，正如罗素、罗兰、徐志摩脑子中曾有个假苏俄
来源于闻道不分先后 ，作者成都朱达志

当年，英国哲学家罗素在访俄、访华后写道：

我渴望任何一个国家、种族或主义，都屈服于每一个生命个体的自由、价值与尊严之下。但是那些卑微的生命和人性，却总让我满含绝望的泪水。

在另一篇文章中，罗素还说：

我绝不会为信仰而献身，因为我可能是错的。


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近日关注美国所发生的事情，难免也要写点东西来整理自己的思路。但感觉很恼火的是，读者的口味太难将就了，一言不合就怒怼，一句不爽就取关；乃至你辛辛苦苦写了半天，人家只瞄了半行标题就残忍地拂袖而去。


今天的国人咋那么喜欢走极端呢。无论左右，都差不多地简单粗暴又执著，这种革命精神难能可贵，只是像我这般老朽之身实在是赶不上趟，要被这千年未有之大时代淘汰了。

想起一百年前，发生在中华大地上的一场东西方知识分子的观念碰撞，喟叹如今相当大部分的强国文人知道分子们和人民群众，咋就没有丝毫长进呢。

我说的是英国大哲学家伯特兰·罗素访华。那次长达10个月的中国之行，令罗素很失望，以至于回到英国后，他在《中国问题》一书得出这样的判断：由于中国文化缺失科学这一面，让东西方人的知识观念显现出巨大差异。

罗素没想到，他的中国之行竟然令双方都颇为失望——罗素失望的，是没有为所谓工业文明问题寻到他原先误以为的解药；中国知识分子的失望更多，其中之一竟是没法把罗素纳入一个要么激进要么保守的简单模子里。

换言之，很多中国人在听了罗素的演讲后突然发现，原来他经营了多年的进步公知“人设”，竟然是假的。


罗素夫妇在中国，与蒋百里（前左一）及瞿世英、赵元任、王庚、孙伏园（后排左起）



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1917年爆发的俄国十月革命，令欧洲的公知们兴奋不已。伯特兰·罗素作为20世纪影响最大的哲学家之一，其反应跟同时代的另一位国际公知领袖——法国思想家罗曼·罗兰一样，既兴奋又期待，只不过他比罗兰和纪德（法国左翼作家）更早造访苏联，因而更早觉悟而已。


十月革命的炮声刚刚响过，罗素就不断地向英国驻彼得格勒的大使打听俄国正在发生的各方面情况。1920年，罗素更是亲赴苏俄，与列宁等人进行了一番长谈。

事实证明，罗素的这一趟“饿乡行”太值得了。亲身考察苏俄后，罗素发现了布尔什维克革命理论存在人性上和理论上的两大谬误。

人性上的谬误，是幻想通过宣扬仇恨，以斗争的形式促成美好结果，以天下大乱带来天下大治——却不去想，那些养成仇恨习惯的人，一旦得逞，就会马不停蹄地寻找新的仇恨目标。

理论上的谬误，则在于布尔什维克党人们坚信，经济力量是唯一起支配作用的权力形式，如果国家成为唯一的资本家，就能马上消除剥削和压迫。但他们却没有意识到，这种做法只是造出了更加可怖的结果。

罗素后来还写了一本《布尔什维克的理论与实践》，对俄国革命及其后果进行了总体上的否定。此举惹恼了很多人，甚至还引发了罗素家庭内部的矛盾，夫妻关系也搞得很狼狈。

而这样的争论，也很快传染到了古老东方的中国，并引发了当年的中国公知们对罗素差不多是集体的诟病。

连当时的胡适之先生也曾不遗余力地为苏俄点赞。他认为苏俄领导人是理想主义的政治家，他们正在做一个空前伟大的政治实验。对此，徐志摩还曾与之展开讨论。胡适后来的转变应该与这次跟徐志摩的辩论有关。

离开俄国后，罗素应梁启超之邀来华讲学。力挺苏俄的鲁迅率先发难，写文章讽刺罗素。李大钊、陈独秀、李达、陈望道、邵力子、蔡和森等人紧随其后火力全开，讥评四起。连胡适也曾试图阻止赵元任去应聘罗素的翻译。

罗素在中国各地的演讲，反复阐述了这样一种观点：

古往今来，人们总在幻想“医治百病的灵丹妙药、毕其功于一役的社会革命”，这种“不错的想法”可惜只是痴人说梦。历史事实证明，给人类带来最多、最大灾难的，正是那些“高尚的野蛮和狂热的信仰”。

可惜大多数中国人听不懂他的话。当年如此，今天又何尝不是呢。


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前面提到了诗人徐志摩的苏俄观。虽然徐志摩是一个典型的英国式自由主义者，但他早年对社会主义亦抱有热忱的期望，因其在伦敦政治经济学院时曾深受费边主义的影响，一度是英国工党的拥趸。


当年从哥伦比亚大学研究院经济系毕业后，徐志摩又转赴英伦，在剑桥的自由风气中找到了自己的精神家园。他对英国人发明的社会制度推崇备至，认为“英国人是自由的，但不是激烈的；是保守的，但不是顽固的……唯其是自由而不是激烈，所以历史上并没有大流血的痕迹，而却有革命的实在；唯其是保守而不是顽固，所以没有化石性的僵。”

也正是因其拥有这样的思想底色，徐志摩对苏联的态度转变，才不至于太令人感觉唐突。

访俄之前，徐志摩对布尔什维克抱有同情之心，列宁逝世时还作诗悼念，对罗素由亲苏而反苏的思想逆转还曾撰文批评。1924年，他在《落叶》中盛赞苏联国旗：“那红色是一个伟大的象征，代表人类史里最伟大的一个时期；不仅标示俄国民族流血的成绩，却也为人类立下了一个勇敢尝试的榜样……”

但是，1925年3月徐志摩自欧洲前往莫斯科访游三日后，期间身临其境的观感击破了他玫瑰色的苏俄梦，令他的对苏态度发生了一百八十度逆转。

离俄后，徐志摩在旅居佛罗伦萨时写了《欧游漫录——西伯利亚游记》，哀叹引领20世纪未来文明的莫斯科是一手拿火、一手拿刀的伟大的破坏天才，未来莫斯科的牌坊建立在文明的骸骨间和人类的血肉间……在拜访了托尔斯泰之女后，徐志摩还在文中表达了一个布尔乔亚对言论自由、行动自由、出版自由的迷恋。

莫斯科之旅促使徐志摩收回了先前对罗素的批评，转而同情罗素访俄后放弃其红色信仰的思想转变。

所以罗素《论布尔什维克的理论与实践》甫一出版，徐志摩就立即找来拜读。然后他在一篇文章中写道：“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”



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徐志摩跟伯特兰·罗素、罗曼·罗兰等人一样，其对苏态度的转变经历了一个相同的过程，那就是都发生在各自访俄之后（当然类似的例子还有蒋中正，这里就不多说了）。


这当然说明了一个浅显的道理：耳听为虚，眼见为实。所谓“秀才不出门，全知天下事”，很多时候其实是靠不住的。

今天，别以为我们生活在一个资讯高度发达的时代，就笃定自己所听到、看到的各种各样的“事实”，一定是“真相”了。

如今的人们获取信息的渠道越来越方便和经济，但是道高一尺魔高一丈，各种强势力量利用其占有的丰厚资源去屏蔽、改写、渲染甚至制造信息，并精准投放给受众，这样一种态势，比起罗素、罗兰、志摩们生活的时代，实在是有过之而无不及。

你从所谓主流媒体和那些篇篇十万加的自媒体中看到的美国，未必是一个真美国，正如当年全世界知识分子想象中的苏俄，未必是一个真苏俄。

当然，技术的进步，也给那些拥有正确三观的人们获取尽量真实的信息提供了极大的便利。有时候魔高一尺也可以道高一丈。

所以，当一些人留言或私信告知我，“你是一条美狗”时，我真想回敬他们：可惜你却不知道自己是谁的狗，甚至是不是狗也未可知，因为你连自己生活在一个什么样的环境中都不知道，活得真是猪狗不如。

就像那位丽人回敬那些攻击者所说，我很开心，辛亏没有活成你们喜欢的那个样子。

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而现代作家中的“圣人”鲁迅，却从另一全新角度批评屈原。



他有《摩罗诗力说》一文，崇尚西方式的伟力，却不能理解芳馨悱恻是更加蕴藉深沉的力量，屈原是比西方悲剧主人公更伟大的悲剧人物。



摩罗是梵语的音译，原指欲界第六天的魔王波旬，一切障道害道之法，皆得称摩罗。



鲁迅不忿于中国文学温柔敦厚、芳馨悱恻的传统，一心要打破儒家的“道”，所以特选“摩罗”一词，表示他对破坏力的推崇。



他说屈原的作品固然“抽写哀怨，郁为奇文”，但“亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。”



他不知道，文学不是宣传，而是教化，不是比谁的嗓门大、声调高。文学只有沁人心脾、潜移默化，方能显其真价。



刘勰在评价屈原赋作对后世之影响时说：“才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草”，鲁迅认为这四句话都只着意于语言外壳，不涉精神内质。



他承认屈原是“孤伟”之士，但屈原自沉汩罗江，没有带给社会任何触动，他以为刘勰这四句话，隐指后世辞人，皆不能得屈原孤伟之志，含着深深的悲哀。



鲁迅这番话未免以己度人，他是站在现代性的立场上重估古典的价值，分明与刘勰有南海北海之悬隔。



按照德国思想家马克斯·舍勒的观点，所谓现代性，就是生命价值让位于实用价值的一种思潮，在现代社会，“有用”取代了“高贵”成为衡量人的价值的新标准。



文学本应有助于生命的长育、性情的完善，古人正是经由文学通向高贵和高雅；而在鲁迅那里，文学只能是宣传革命，鼓吹反抗的工具。



与鲁迅所见恰恰相反，历史上那些扯直了喉咙高喊的作品，全都是语言浅直、思想平乏的劣作，真正流传千古的，正是他以为缺了摩罗诗力的作品。


*本文节选自徐晋如老师新著《国文课》第3章，全书共15章，将于年底全部写完，诸位读者敬请期待！

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我在美国当旧金山总领事馆总领事的时候，在美国收入最高的群体是印度裔美国人，是一个家庭16.5万美金/年;中国人第二，14.5万美元;白人8.5万美元;墨西哥人就是2.3万美金/年。所以印度是移民在海外最成功的国家。

根据世界经济史的表述，按照现在最著名的经济历史学家安格斯·麦迪森计算的结论，从公元元年到1500年，长达1500年的时间里，古代印度的GDP是当时世界第一大，所以古代印度的经济是光辉灿烂的。

中印两国的生活压力不同，不同在什么方面呢?



一是，印度是全民医疗免费。开国的时候就宣布了全民医疗免费，不仅本国人医疗免费，外国人到了印度，如果到公立医院看病，也是免费的，因为它是普渡众生。



　　

二是读书几乎免费。



我在印度工作的时候，印度的德里大学、尼赫鲁大学、孟买大学——这些都是和北大、清华齐名的大学，甚至有的时候排在北大、清华前面——这么好的大学，大约两千块钱人民币的学费就可以吃饭、睡觉，什么钱都在里面。念一个高中、一个小学，相当于人民币几块钱就可以了。



印度在教育上投入很大，大约整个GDP的百分之四点几来办教育；如果在共产党执政的喀拉拉邦，那里读小学、中学，一分钱都不要，全免。整个印度来说，读书几乎免费。

　　

三是印度娱乐，除了电影之外，其他的文艺演出都是不要钱的。



我在孟买亲身经历过。看芭蕾舞、音乐演唱会等，只要是人演的戏都免费观看。谁买单呢?票上面印着塔塔集团买单，或者印度政府买单……就是发票，每个人领四张票，排队去领。印度人比较自觉，四张就是四张，不会哥哥排队领四张，弟弟又排队领四张，为什么?举头三尺有神明。




印度歌舞片

　　

四是住房方面。印度租房方面，维护的是租客的利益，不是房主的利益，租客把这个房子租下来之后，哪怕交不起房租，印度法律规定房主不能把租客赶走;所以印度人出租房子，对租客一定要认证，怕租客住了以后不给钱——还真有不给钱的情况。



乡下人进城，在一个地方连续待多少年，那个地方就是自己的了……有这些法律保护弱势群体的利益。比如说对于贱民，德里大学规定，有一定的名额，每年有百分之多少必须招贱民，具体比例我忘了。如果是残疾人，按这个邦有多少残疾人的比例，工会里面必须有相应比例的残疾人。



　　

第五，经济实力不同。这也是中印两国之间很大的区别，中国现在是世界第二大经济体，我们GDP是13.6万亿美元，约相当于美国GDP总量的百分之六十几的样子，美国现在是20万亿美元多一点，印度是第六大经济体，2.6万亿美元，中国是印度的5倍多。这是一个很大的区别。我个人的看法，印度比中国总体落后应该在20年左右。
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那些“无用”的思想对人类有多重要？
作者小远

01

亚伯拉罕·弗莱克斯纳（Abraham Flexner，1866-1959）是美国著名的医学家，他一生更大的功业，则是发展了跨学科高等研究的典范——普林斯顿高等研究院（Institute for Advanced Study in Princeton）。

1933年的一天，纳粹政府查抄了爱因斯坦在柏林的寓所，并悬赏十万马克索取他的人头。当时，爱因斯坦恰好避居在普林斯顿。

弗莱克斯纳得知消息后，立即找到爱因斯坦，邀请他去刚刚成立的普林斯顿高等研究院工作。爱因斯坦提出两条要求：第一，我要带着助手一起去；第二，年薪3000美元。

弗莱克斯纳说，第一条，没问题；第二条，不行！
爱因斯坦说，要是普林斯顿一年的生活费花不了这么多，我也可以少要点。
“不，先生”，弗莱克斯纳正色回答道：“我不同意的原因，不是你要的太多，而是太少了。如果一年只给你3000美元的薪水，那么全世界都会认为我在虐待爱因斯坦！”

结果，爱因斯坦在普林斯顿的年薪，定为16000美元。
02
在普林斯顿研究院，没有各种行政委员会，没有例行公事，教授们甚至没有任何教学任务。据说，爱因斯坦和同事们——那其中包括20世纪最优秀的一批科学家：维布伦（O. Veblen）、亚历山大（J. Alexander）、冯·诺依曼（J. von Neumann）等等——每天经常做的事，就是端着咖啡到处找人海阔天空的“闲聊”。

很多人责备院长弗莱克斯纳，认为他花巨资请来的科学家们，每天“无所事事”，做着毫无“用处”的事。

面对质疑，弗莱克斯纳这样回答：

“先生们，在爱因斯坦诞生前100年，他的同乡高斯（Gauss）出生在普鲁士。高斯发明的非欧几何学，是整个19世纪最晦涩的数学研究，在长达四分之一世纪的时间里，高斯无法发表任何相关研究成果，因为当时人们认为它们“没有用”。可是今天，全世界都知道，如果没有高斯当年在哥廷根的研究，相对论及其丰富的实用价值恐怕全都是泡影。

“近一两百年间，全世界的专业学院在各自领域内做出的最大贡献，可能不在于培养出多少实用型的工程师、律师或医生，而在于进行了大量看似无用的科学活动。从这些无用的科学活动中，我们获得了许多发现，它们对人类思想和人类精神意义之重大，远远胜过这些学院建立之初力图达成的实用成就”。

“而在普林斯顿”，弗莱克斯纳补充道，“行政工作被尽可能的弱化。脑中无物的人，无法专注思考的人，在高等研究院是撑不下去的。我希望爱因斯坦先生能做的，就是把咖啡转化成数学定理。未来会证明，这些定理将拓展着人类认知的疆界，促进着一代代人灵魂与精神的解放”。

03

1920年代的某一天，弗莱克斯纳遇到了70多岁的老绅士伊士曼（George Eastman），伊士曼先生是举世公认的大众摄影之父，柯达公司创始人，那时，他正准备把毕生积蓄的一大部分，投入美国高等教育事业，用于推动“有用学科”（useful subject）的发展。
弗莱克斯纳问伊士曼：那么在您心目中，谁是当今最“有用”的科学家呢？

伊士曼不假思索的说：马可尼（G. M. Marconi）。

在伊士曼看来，马可尼发明的机器，从根本上改变了人类的沟通方式，带给整个人类文明的影响是不言而喻的，也正因为如此，1909年，马可尼获得了诺贝尔物理学奖。

没想到，弗莱克斯纳却说：亲爱的伊士曼先生，在我看来，无论我们从广播获得怎样的快乐，无论无线电和广播为人类生活带来了什么，马可尼的贡献几乎可以忽略不计。
04



面对老绅士震惊的目光，弗莱克斯纳解释道：

伊士曼先生，马可尼出现是必然的，因为在此之前，已经有一位巨人，为无线电的发明默默铺好所有台阶，只待有人登上台阶去摘取桂冠，这个就是克拉克·麦克斯韦（Clerk Maxwell）教授。

正是麦克斯韦1865年对电磁场展开了深奥难懂的运算，并且在1873年出版的一本专著中写下了这些抽象的方程式，才使得马可尼的工作成为可能。

终其一生，麦克斯韦从来不曾关心自己的研究有何“用处”；从没有设定任何“实用性”方面的目标，也从来没有发明任何一样具体的东西，然而，他们“无用”的理论工作一旦被某个聪明的技术人员加以利用，就立即能创造出全新的通讯、实用和娱乐用途。

纵观整个科学史，绝大多数最终被证明对人类有益的真正伟大发现都源于像麦克斯韦这样的科学家：他们不被追求实用的欲望所驱动，满足自己的好奇心是他们唯一的渴望。从伽利略、培根和牛顿的时代开始，好奇心就是现代思维的一个典型特征。在整个人类文明史上，它也是不可阻碍的。越少偏向直接应用方面的考量，好奇心就越有可能为人类福祉做贡献。

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普林斯顿高等研究院的印章上，印着两个单词：“真理与美”（Truth and Beauty）

有一次，为了让一位哈佛教授来研究院，弗莱克斯纳为他颁发了津贴。对方写信询问：“我来普林斯顿的任务是什么？”

弗莱克斯纳回信说：“普林斯顿没有任务，只有机会。”

还有一次，一位年轻有为的数学家在普林斯顿待了一年后，前来与弗莱克斯纳道别。临走前，他说：“我猜你肯定想知道这一年对我意味着什么——数学正经历迅猛发展，现阶段的文献资料太丰富了。我这个博士学位已经拿了十年之久，虽有过紧跟学科发展的时期，但现在觉得越来越吃力。在普林斯顿这一年，我觉得，窗帘拉开了，屋子亮堂了，窗子打开了。我正构思两篇论文，不日即将动笔。”

“要写多久？”弗莱克斯纳问他。“五年，也可能十年。”“然后呢？”“重返普林斯顿。”

1938年，一位教授应邀来普林斯顿工作一段时间，他去拜会弗莱克斯纳说：“我要在这待到明年十月。”“这儿夏天很热”弗莱克斯纳担忧的说。

“沉浸于工作中，哪还顾得上热？！”

06

在1939年那篇著名的文章《无用知识的用处》中，弗莱克斯纳这样写道：

时至今日，“实用性”是我们评判某个大学、研究机构或任何科学研究存在价值的标准。但在我看来，任何机构的存在，无需任何明确或暗含的“实用性”的评判，只要解放了一代代人的灵魂，这所机构就足以获得肯定，无论从这里走出的毕业生是否为人类知识做出过所谓“有用”的贡献。一首诗、一部交响乐、一幅画、一条数学公理、一个崭新的科学事实，这些成就本身就是大学、学院和研究机构存在的意义。

正因为如此，我极力呼吁各位不要过于关注“实用性”的概念。诚然，某些怪异想法可能会大行其道，宝贵的研究经费也有可能会被白白浪费掉。但比放纵和金钱远远重要的是，禁锢人类思想的锁链得以被粉碎，思想探险获得了自由。正是凭借这份自由，卢瑟福和爱因斯坦才能披荆斩棘、向着宇宙最深处不断探寻，同时将紧锁在原子内部无穷无尽的能量释放了出来。也正是凭借这份自由，玻尔和密立根了解了原子构造，并从中释放出足以改造人类生活的力量。

人类真正的敌人并非是无畏且不可靠的思想家，无论他的思想是对还是错。真正的敌人是那些试图为人类精神套上桎梏让它不敢展翅飞翔的人。


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季思先生回忆起当年在中央大学（南京大学的前身）求学的情形，讲到他写了一篇自己觉得较为满意的论文，呈交胡小石先生批阅。几天以后，胡先生把他叫到家里，让他从这个书架、那个书架搬下一些书，接着指出其论文中的某些不足，最后对他说：“季思啊，聪明人要下笨工夫。”我当时就坐在季思先生的对面，看他含着热泪讲述这句话，心中受到了强烈的震撼。“聪明人要下笨工夫”如同禅宗大师的当头棒喝，让我心为之动。当时，我还是硕士一年级的学生。多少年后，当自己忝为人师，需要回答同学有关治学之道的问题时，我总是会提到这件事和这句话。如果说，我后来在学术研究上多少能有一些收获的话，那是与在求学之初，就懂得了“下笨工夫”的重要性分不开的。“聪明人要下笨工夫”，其实也是中国传统的治学要义之一。《朱子语类》卷二的《总论为学之方》，就曾再三强调这一意见：“凡人便是生知之资，也须下困学、勉行底工夫，方得。”“大抵为学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫，始得。既是迟钝之资，却做聪明底样工夫，如何得！”

《朱子语类》里有《总论为学之方》一卷和《读书法》两卷，说得亲切有味。余英时最推崇这一条：“读书别无法，只管看，便是法。正如呆子相似，捱来捱去，自己却未先要立意见，且虚心，只管看。看来看去，自然晓得。”说：“这似乎是最笨的方法，但其实是最聪明的方法。”（《中国文化与现代变迁·怎样读中国书》）钱穆又看重这一条：“宽著期限，紧著课程。”（《学 ·朱子读书法》）


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当时的古儒是和春秋战国时候的历史潮流格格不入的，当时法家要想统一，儒家是认为就是要兴灭国、继绝世、举逸民，而且认为应该恢复到西周时代的八百诸侯的小共同体时代。孟子说“国虽百里可王也”，国家为什么要搞那么大？
他们以一种王道，所谓王道，就是我前面讲的长者政治，父权和父责相对应，他们以王道反对霸道，霸道是强者政治，以贵族政治反对官僚政治。现在有些人说儒家主张专制主义，还有人说儒家有很早的民主精神，比如说民贵君轻。

其实在我看来，我这里说的是古儒，儒家他们的理想，应该说不是专制帝制，秦始皇那样的绝对不是他们的理想，但是当然他们也没有民主的理想，他们理想的政治就是贵族政治，所谓周制，就是一种贵族政治，用贵族政治反对官僚政治。

在传统时代，其实贵族政治本身是对君权的一种制约，而且贵族政治在适当的历史时期，往往可以成为宪政和民主产生的土壤。前一段时间热播的《大国崛起》中，我们看到英国的所谓大宪章，大宪章是怎么一回事，就是贵族政治，贵族限制了王权，就产生了大宪章。

所谓如果要说贵族政治，它对限制君权有一定的政治作用，乃至在一定的适当时期，对产生民主是有一定的帮助，但是并不是说儒家就主张民主，这完全是不同的。


孔子的“尊王”，和我们后世秦以后讲的忠君爱国，完全不是一回事。

正因为这样，所以先秦的这些儒者，他们都有很多言论，说孝比忠更重要，我可以为父亲而得罪皇上，绝不能因为皇上而得罪父亲，“为父绝君，不为君绝父”。

齐国的国王曾经问一个儒者，说皇上和父亲哪一个更重要，这个儒者回答父亲更重要。鲁国有一个人去打仗，每次都开小差，孔子就问为什么，那个人说我是独子，我如果战死了，就没有人对我父亲尽孝了，所以我不能为国战死。孔子说这个人道德高尚，然后他向鲁君推荐，说你看这么道德高尚的人不重用，你重用谁啊？

大家知道，那个时候在小共同体的本位条件下，这是很自然的。这个方面最极端的一个例子就是伍子胥，大家知道伍子胥的父亲被国王杀害了，伍子胥为了报父仇，甚至可以引进敌国的军队，把自己的祖国给灭掉，楚平王已经死了，还挖出来掘墓鞭尸。

但是伍子胥在那个年代被公认是贤人，没有人认为他这样做不应该，而且很多儒者把伍子胥当做是有德者。像这样的现象，在当时那个小共同体本位的条件下，是非常容易理解的，而且这种价值，也的确可以维系当时的社会。
——秦晖秦晖教授：儒家的命运


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们知道，在孔子和老子的时代，实际上孔子是讲有为的，老子是讲无为的，可是有为、无为，当时你仔细看，其实他们都有一个现实观，就是他们都认为西周那种方法很不错。


孔子是积极有为的要恢复那一套东西，就是兴灭继绝，而老子认为以前已经很好了，何必多事，去搞那种争霸图强一统万方的雄心壮志呢，小国寡民不是很好吗？但是到了庄周时代，周制已经不存在了，他们到了庄子时代，这个所谓无为，就已经没有了小国寡民的现实根基，就变成了一种所谓顺其自然，就是顺从现实，于是出现了一种我们称之为道德上的极端相对主义。

以后在中国历史上，就逐渐成为一种犬儒主义和强权主义的互补结构，明代的王夫之曾经强调，这个道家它和法家那一套，有很明显的互补关系，统治者越是用法家的那一套进行统治，老百姓就越容易往道家。


其实这句话用我的语言来讲，我们大家都知道，道家就是讲不要太认真，无可无不可，清代的郑板桥有四个字，很多人挂在家里，叫做“难得糊涂”。


其实这样一种政治结构，用王夫之的话来说，叫做“其上申韩者，其下必佛老”。用我的话来说，就是在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。


于是儒家讲的那一套权责对应，说你对我好我就忠于你，你对我不好我就可以造反，这一套理论就行不通了。我们知道到了汉景帝时代，儒家所谓的革命理论出现了最后一次阐扬，当时有一个儒生，有一次在汉景帝面前说暴君不仁，大家揭竿而起推翻暴君，这是顺应人心的一种革命行动。当时代表道家的黄生就马上说，这不对，这个简直是犯上作乱，这怎么能行呢？


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大家知道宋代的王安石有一句话，天变不怕、老百姓发牢骚也不怕，当然你就可以为所欲为。于是，以后的中国就建立了一套所谓儒表法里的一套，说的是儒家，行的是法家。

但是尽管是这样，还是有一些儒家不高兴，实际上这也是儒家一直有的传统，就是我们前面说的发牢骚，不满现实。大家知道，孔子当年就讲过，说现在这个社会礼崩乐坏简直不象话，我已经没有办法对这个社会寄予希望，我要坐船跑到海外当移民。

后来朱熹也说过这样的话，也就是说在儒表法里这个时代，原初儒家对法家政治的不满一直还是存在的，二千多年以后到了晚清，正是因为对法家政治的不满，导致了中国最早学习西方的思潮，现在我们往往认为西学和儒学是对立的，但是在晚清，很多人恰恰是从儒家反法家的立场上，主动的引进西学。我把它称之为引西救儒。

那个时代，人们主张学习西方有几个特点。第一，他们都认为中国自秦汉之后就礼崩乐坏，好的是三代，而他们往往认为今天的西方就是当年中国的三代。我们知道晚清那些主张学习西方的人，他们往往认为中国的堕落不是从晚清开始，而是从秦始皇就已经开始。


按照郭嵩焘的说法，三代的时候中国是全世界最文明的，但是秦以后就堕落了，现在继承三代盛世的是在西方，中国现在几乎已经变成了蛮夷。按照他的说法就是这样。
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整个明治维新，在当时很多中国人看来，几乎就是一场在西方影响下的周秦之变，也就是原来明治之前，日本像中国一样封邦建国，也不怎么样，但是之后废封建、立郡县，这个国家就强盛起来了。于是中国人从中学到的，就是小共同体不利于军国社会，中国要富国强兵，就必须学西方、要复兴法家的那一套。

日本人在引进西学的时候，他们很反儒，但是日本人反儒这绝不是说他们就很赞成民主，实际上很多日本人认为儒学妨碍了皇权，尤其是后来的日本军国主义受到这个东西的影响。

由于日本的成功，又由于戊戌以后中国民族危机的深化，这就产生了一个很怪的现象，那个时候的中国人越来越认为西儒不像儒，反西必反儒，法家反而成了和西学比较兼容的现象，其中章太炎、鲁迅等等，都有这个特点。对于秦以后的法家那一套，我们知道同样是维新派，谭嗣同死的比较早，谭嗣同认为秦政糟糕透了，可是康有为在1913年，也就是康有为比梁启超要多活了二十多年，康有为一直到二几年死，但是在1913年就对秦政有一篇高度评价的文章，他把秦政说的简直无比美妙，说废封建实现了人人平等，法国大革命追求的自由平等博爱，秦始皇都已经给了，那么对由秦开始的这个时代，同样是主张学习西方的这些人，他们的评价却有如此之不同。
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南宋学者罗泌说“封建之时,一人纵以失德于上,而万国之中,各有政化,闻者得以兴起。郡县之世,一人失德,则波颓瓦解,而海内共惧其祸。”黄宗羲认为，明朝灭亡的主要原因不在于异民族入侵，而在于君主独裁之下，文武官僚软弱无力。内藤湖南也用这种观点解释清亡的原因：“清王朝越来越致力于集权于中央，并把官僚系统的权力集中于近亲宗室。除了这些人以外，已经没有官僚负有政治的责任。其结果是，武昌起义之后，各省纷纷叛离，清王朝崩溃。”

黄宗羲说“三代以下，有乱无治”，顾炎武则提出“寓封建之意于郡县”，周秦之变后，中国政治的最大变化就是官僚集团取代了自治社会。自秦以后，中国政府有两个特点：一是高高在上的皇权；二是庞大的官僚体系。
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或有人说，科举官僚制度乃是马克斯·韦伯赞誉过的科层制度，相比封建贵族，官僚制度的效率更高，因此较早使用官僚制度的东亚帝国行政效率更高，更为进步。这种论调如果不是出于无知，就是出于虚伪。东西社会的历史背景是大为不同的，欧美民间社会力量相对充沛，对行政系统的制约相对古代东亚强上太多，官僚主义之弊一时不易看出，而古代东亚帝国官僚行政系统长期一家独大，在少有制约的情况下，它的效率事实上是非常低下的，到万历年间，已经造成“今天下无一事不设衙门，无一衙门不设官，而政事日堕，民生日困”（吕坤《新吾吕先生实政录》），冗官和懒政并存的现象，试问此处官僚系统的高效性又何在？“黄宗羲定律”下历代皇权和官僚主导的财税改革不能除以往之积弊，反倒进一步增加各级帝国政府对民众的搜刮，也正是证实了独大的官僚行政系统并不能具备高效率。

其实“黄宗羲定律”并不局限于财税领域，类似的现象也体现在古代东亚集权帝国的种种方面。其中一个例子就是吏治问题：为了防止官僚的腐败或者加强对他们的控制，历代中原王朝的许多统治者，都尝试过使用专门的监管官员来整顿吏治，然而，这种吏治管理和财税方面的两税制改革、一条鞭法改革非常类似，不过是以官治官而已，只能取得一时之效。缺乏制约的监管官员会迅速腐化，作威作福，于是又需要新的官吏来监督旧的官吏（最有名的例子是明代陆续设置的特务监察机构东厂、西厂和锦衣卫），因此反倒大量增加了新的行政岗位、长远上增加了行政成本。
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陈独秀的反思证明，作为新文化运动的领袖，流浪千里，最终没有背叛初衷。陈独秀有一首长诗，我至今没有看到全文。因为陈独秀把它寄给了濮德志，而他在被捕后把原件给了政府，后来的下落，我尚不清楚。他能记忆的，只是如下内容：
大空暗无际，昼见非其形。

众星点缀之，相远难为明。

西海生智者，厚生多发明。

摄彼阴阳气，建此不夜城。

食以延躯命，色以延种性。

逐此而自足，何以异群生。

伯强今昼出，拍手市上行。

旁行越郡国，势若吞舟鲸。

高居万民上，万民齐屏营。

有口不得言，伏地传其声。

黄金握在掌，利剑腰间鸣。

二者惟君择，逆死顺则生。

云雨翻覆手，信义鸿毛轻。

食人及其类，勋旧一朝烹。

哲人间世出，吐词律以诚。

忤众非所忌，坎坷终其生。

毋轻涓涓水，积之江河盈。

亦有星星火，燎原势竟成。

作歌告少年，努力与天争。

陈独秀在诗后做了一个小注：“伯强，古传说中之大疠疫鬼也，以此喻斯。近日悲愤作此歌，知己者，可予一观。”从这首诗，可以看到陈独秀对斯的看法。
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《读书》首发 | 江湄：中国史学的“隐逸”书写
原创： 江湄

《史记·伯夷列传》为正史列传之首，从司马迁以来，历代史家对隐逸人物的记述、推崇蕴含着中国史学的精神力量。本文历数自古以来具有代表性的隐逸之士，从伯夷、叔齐、严光、梁鸿到顾亭林、王船山；还评点了历代史著中与隐逸书写相关的代表性名篇，从《史记》《汉书》到抗战时期的《国史大纲》。这两条线索显示出，中国史书给避世者和失败者以极高的历史地位，从古至今已形成一个叙事和精神传统，成为表彰匹夫之志的“中国史的诗意”。







中国史学的“隐逸”书写

《史记》“列传”一体的主人公主要是“士”，“士”原本是诸侯封建时代贵族阶级的最下层，在春秋战国的古今之变中，他们乘势而起，成为历史舞台的主角，在一定意义上说，春秋战国的大变革，就是士人阶级兴起的历史。怎样的“士”能入列传呢？《太史公自序》定义为 “扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下者 ”，即能够把握历史机遇，开创一番历史功业的人，即所谓 “历史人物 ”。然而，七十列传首篇《伯夷列传》，却记述了两个毫无历史功业可言的人，这不能不令人感到困惑。《伯夷列传》叙事简略而重在议论，章学诚指出，它其实是七十列传的序论，如同孔子《春秋》意在“表微阐幽”（《章学诚遗书》外编卷三《丙辰札记》）。

伯夷、叔齐乃孤竹国之王子，让国而逃，投奔西伯昌即周文王，不幸刚到周国，西伯昌就去世了，武王即位，率兵伐纣。在儒学传统中，“汤武革命，顺乎天而应乎人”，可是，正当武王行革命大义之时，伯夷、叔齐居然勒住马头，痛斥武王：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”这简直就是公然反革命！武王革命成功后，“天下宗周”，伯夷、叔齐却以之为耻，隐于首阳山“义不食周粟”，终至饿死。他们临死时作了一首《采薇》之诗：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。”指出所谓顺天应人的汤武革命，首创以血腥暴力推翻政权的历史先例，开万恶之源，可惜人们认识不到这一点。《史记》的历史世界往往如此，并陈两种价值标准，任其交错冲突。

伯夷、叔齐，在“革命”时代他们是反革命，在崇尚成功的时代，他们是失败者。在《伯夷列传》开头，司马迁举出一系列这样的人物，并尊之为 “古之仁圣贤人”，其中有让位于西伯昌逃到南方蛮荒之地创立吴国的太伯。七十列传以伯夷起首，而三十世家则以吴太伯开头：“嘉伯之让，作吴世家第一。”为历史弄潮儿树碑立传的司马迁，他的心却偏向失败者。

孔子曾说：伯夷、叔齐“求仁得仁，又何怨乎？”而司马迁却根据《采薇》之诗认定伯夷、叔齐大怨特怨，然后，就把久久积压在心中的天大的怨气一股脑儿地抒发出来：


或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？

司马迁的生平与汉武帝时代相始终，他在这个时代书写着春秋战国的历史巨变、秦汉之际的天翻地覆，又亲历了汉武帝时代的大变局，他的人生悲剧就发生在这个剧变的时代。跟所有身处历史大变动中的人们一样，他看到和感受到的历史是不合理的，是没有正义可言的，善恶不得其报才是历史的铁律，“傥所谓天道，是邪非邪？”真是大哉天问！接着，司马迁话锋一转说，在这无常甚至反常的历史现实之中，我们必须不顾“举世混浊”而坚持君子之行，这又是为什么呢？那是因为有孔子那样的人，他在书写历史。历史是不合道义的，不以实现正义为目的，但历史是人写下来的，人可以让正义在历史的书写中实现，正是像夫子这样的历史书写者，使伯夷、叔齐、颜渊其名屹立于历史之中，从而赋予历史以道义。身为“历史学之父”的司马迁在告诉我们，人记忆和书写自己的历史，其意义恰恰是对历史本身的纠正和抗议。里尔克诗云：“伟大的作品与生活之间，总存在某种古老的敌意。”伟大的人生与历史之间，历史书写与历史之间，亦复如是。
司马迁一再表示要像孔子那样“是非二百四十二年之中，以为天下仪表”，“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”。韩愈当过唐朝的史官，他说得更加精彩凝练：“诛奸谀于既死，发潜德之幽光。”（《韩昌黎全集》卷十六《答崔立之书》）这不是一般惩恶扬善的意思，而是说，作为历史的书写者，你要能重新发现、纠正、规定历史中的价值秩序。如伯夷、叔齐、颜渊，并无彰明较著的历史功业，不过是“岩穴之士”，而历史学家却独能发现他们的生命散发在历史中的幽光，在既庞杂又残缺的历史遗存之中发掘他们的隐微之迹。《伯夷列传》开创了历代纪传体正史立“隐逸传”的传统，这是中国史学一个重要的精神传统。钱穆提醒我们，就是要在这种地方，好好下一番琢磨体会的功夫，他说：“此乃中国之史心，亦即中国文化传统精义所在。诸位只有精读中国史，深研中国历史人物，始能对此有了悟。”（《中国历史研究法》）

在“二十四史”中，范晔《后汉书》首立《逸民传》。《隋书·经籍志》史部“杂传”类收录有大量隐逸人物的传记，这表明魏晋六朝隐逸之风颇盛，成书于南朝宋的《后汉书》首立“隐逸传”正是基于这一时代背景。魏晋六朝是一个门阀士族社会，佛教兴盛，玄风大畅，这使士族知识分子的精神和思想世界发生了一种具有重要意义的变化，他们发现并提倡，个体不必依靠外在现实社会的承认（如爵禄、功业）而获得自我意识，回到自身的内心的精神生活，就可以获得自足和自由，如仲长统《乐志论》所说：“逍遥一世之上，睥睨天地之间，不受当时之责，永保性命之期。如是则可以凌霄汉，出宇宙之外矣！岂羡夫入帝王之门。”（《后汉书》卷四九《仲长统传》）《隋书·隐逸传》说得更好：“放情宇宙之外，自足怀抱之中。”那种在精神上获得自由解放的人生境界，魏晋六朝隐逸传统的人格典范，除竹林七贤外，当属陶渊明了，当我们诵读 “归去来兮，田园将芜胡不归？”谁不飘飘然有凌云之气！但是，这个时代的隐逸之风有其庸俗化的一面。倡行隐逸的是门阀士族知识分子，他们都是含着金钥匙出生的人，仲长统所说“逍遥一世之上，睥睨天地之间”的精神气概，是有物质条件的：“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。”（《后汉书》卷四九《仲长统传》）他们一方面向慕精神上的自由解放，一方面不舍世间的富贵权势，于是，发展出一种虽与世浮沉却寄怀玄远的隐逸态度，对此，郭象说得很妙：“故与世同波，而不自失，则虽游于世俗，而泯然无迹。岂必使汝惊哉！”（郭象注：《庄子·天地》）这种外儒内道或者说儒道互补的人格状态是相当虚伪和虚无的。

而写于这个时代的《后汉书·逸民传》却似乎是在专门反对这种庸俗化的隐逸风气。《后汉书·逸民传》与《独行传》之间有着相互呼应的关系，是要并列而读的。范晔在《独行传》序论中引孔子所说“狂者进取，狷者有所不为”，接着指出，独行之士是狂者，隐逸之士是狷者，独行之士“有所必为”，隐逸之士“有所不为”，独行之士勇于“进取”，隐逸之士“有所不取”，但是，那以一人之力与整个现实对决的精神气概是一样的，“虽千万人吾往矣 ”的大独和大勇是一样的，只是因为性情所近，形势不同，各自做出不同选择罢了。如伯夷、叔齐，那只身阻挡历史潮流的螳臂当车的刚勇，那不惜饿死以弃绝整个世界的孤绝，难道不是殉国死节的义烈之士同样具有的吗？

《后汉书·逸民传》刻画了两个光耀古今的人物，严光和梁鸿。梁鸿出身不可谓不贵，其父梁让被封为修远伯，他在西汉末年受业太学，学成之后，世道已经大乱，他开始了隐逸生活，给人放猪、做佣工，娶了富家女孟光，却与之偕隐山中，耕织为生，又转徙吴中受雇富家，居于蓬屋，与孟光举案齐眉，比之穷居陋巷的颜渊、原宪更加艰苦卓绝，正是范晔所谓“甘心畎亩之中，憔悴江海之上”。长期生活于社会底层，使他写出了真正具有劳动人民立场和感情的《五噫歌》。死后，朋友们把他葬在春秋时代有名的刺客要离的墓旁，大家都说：“要离烈士，而伯鸾清高，可令相近。”隐逸的清高与义士的刚烈是一贯相通的，这正是《后汉书·逸民传》与《独行传》相呼应的结构关系所要表彰的隐逸精神。“独行”之大者就是结党对抗宦官集团的党锢君子，在《陈蕃传》中，范晔论曰，当朝政日趋昏乱，像陈蕃这样出身高门位至显宦的人，完全可以选择“离俗”“遁世”，既能过着悠然自适的生活，又能保证自身的高洁，但是，他却以独行赴渊的勇毅决绝投身于救世的事业：“以遁世为非义，故屡退而不去；以仁心为己任，虽道远而弥厉。”（《后汉书》卷五六《陈蕃王允列传》）这段话与《逸民传》也有一种呼应关系，只有饱含烈士精神的隐逸才是真隐，而隐逸的烈士精神同样可以用之于经世济民的事业。《后汉书》的《逸民传》是反隐逸的隐逸书写，是对坐享其成、明哲保身、自命清高之隐逸时尚的尖锐批评。

宋代之后，中国史书的隐逸书写又发生了一个很大的变化。其时，门阀士族阶级退出历史舞台，出身庶族、靠科举晋身的士人阶级成为整个社会的领袖，这个社会比之魏晋六朝更加平民化，但在平铺散漫的社会之上，专制主义皇权更加强化，通过科举获得政治经济文化权力的士人阶级所面临“士贱君肆”之处境，比之以往任何一个时代都更加严峻。这些读书人，在社会上经济上并无深厚根基，主要凭借天子爵禄获得一切，却要胸怀 “为天地立心、为生民立命、为万世开太平 ”的抱负，对于他们来说，隐逸又意味着什么？范仲淹的《岳阳楼记》是新兴科举士大夫阶级人格理想的写照：“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君，是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎！”这是多么严肃多么沉重的淑世精神！然而，范仲淹的精神世界还有另外一面，他在仁宗明道二年外放睦州，遂兴建严子陵祠堂，写下了与《岳阳楼记》齐名的《严先生祠堂记》。这位严先生就是《后汉书·逸民传》的另一个主角严光，他是汉光武帝刘秀的少时同学，刘秀当了皇帝后聘之入朝，他与帝共卧，足加帝腹，引起天象大变，最终归隐富春江畔。《严先生祠堂记》叹曰：“云山苍苍，江水泱泱。先生之风，山高水长。”一方面是充满宗教情怀的沉重而严肃的淑世精神，另一方面则是以一介布衣而不为万乘所屈的盖世之气人格尊严，这两种精神相反相成，构成一个士君子完整的精神世界。


欧阳修《新五代史》是新兴科举士大夫阶级发起的新儒学运动的路标性文献，其中《一行传》其实就是“隐逸传”，但改“隐逸”为“一行”，表明了宋以后士大夫知识分子的隐逸精神、中国史学的隐逸书写都发生了相当重要的变化。《新五代史》的《一行传》与《冯道传》相互呼应，寄托着欧阳修的微言大义。冯道历仕梁唐晋汉周五朝十帝，位至宰相三公，是五代士大夫的领袖人物，直至宋初，士大夫们皆尊奉他为人生榜样，把他与孔子相提并论。《新五代史·冯道传》叙事跟《旧五代史》相比并无太大差别，冯道为人自律甚严，他在后梁军队做书记官，把掳掠来的妇女安置于别处，战争结束后，又自出财物送她们返乡；他用浅显的语言教育军旅出身的沙陀族人唐明宗要仁政爱民，使之成为五代著名的贤君；契丹大军灭亡后晋之时，他率领群臣迎降，以诙谐的语言，巧妙劝谏耶律德光不要对汉民肆行杀戮，人们都说契丹之所以没有对中原施行“三光”政策，全是因为冯道会说话。在军阀当政战乱频仍的五代，一个不过充任秘书、幕僚的读书人用灵活的手腕得以善终又功济生民，实在是太了不起了，当我们怀着这样的心情读至文末，却见欧阳修笔锋陡转：“当是时，天下大乱，戎夷交侵，生民之命，急于倒悬，道方自号‘长乐老’，著书数百言，陈己更事四姓及契丹所得阶勋官爵以为荣。自谓‘孝于家，忠于国家，为子为弟为人臣为师长为夫为父，有子有孙。时开一卷，时饮一杯，食味，别声，被色，老安于当代，老而自乐，何乐如之？’盖其自述如此。”冯道之长乐与天下之乱生民之苦，适成鲜明对比，却没有一点点愧怍之情，这就不能不让我们为自己对冯道的认可敬服感到羞愧！欧阳修同时的富弼、苏辙、王安石都曾推崇冯道，但在《新五代史》之后，再难看到一个读书人公然为冯道辩护了。

欧阳修在《一行传》序论中痛斥当五代之时，衮衮诸公皆冯道之流，真正的忠臣义士只能穷居陋巷，委身草莽而泯灭无闻。身为历史学家，欧阳修克服“乱世崩离，文字残缺”的困难，索隐钩沉，终于找到五位堪比古人的君子。欧阳修重点表彰的，并不是他们对昏乱政治的逃避，而是他们当此之时，居穷乡僻壤却以德行自砺，使天下之人闻风而起。这五位君子，与其说是隐逸世外，不如说是沉沦下层，他们的事业就是在反常无理的历史形势下、在艰苦平凡的日常生活中，为合理之事做合理之人。宋明的儒者史家赋予这样的人以非常重要的政治文化意义，称他们是“天地元气所钟”，在黑暗的时代为历史转向光明蕴蓄力量，发挥着“默运乾坤”之力。王夫之说，在汉末乱世真正掌握历史命脉的人，甚至不是诸葛亮，而是那位与华歆割席的管宁，而管宁之隐的价值，并非他的洁身自好，而是他远居辽东却讲习不辍，接见学者，这是使“道”存之在我，从而存之于人心风俗，这是“潜而有龙德”（《读通鉴论》卷九）。章太炎曾告诉那些不太理解中国文化的日本知识分子说：“汉土自嬴政以来，藩侯绝迹，阶级既平，民俗亦因之大异，所以为国民作潜势力者，不在朝市，不在庠序，而在蓬艾之间，故陋巷亡而王迹熄。”（《章太炎政论选集》上册《答梦庵》）在草莽陋巷，在过着平凡生活的普通人民中间，在艰难度日的社会底层，如果没有了伯夷、叔齐、严光、梁鸿其人，历史就没有光明前途可言了，中国文化也就算完了。

明末清初诸大儒堪称这种隐逸君子的人格典范，他们生活在“天崩地解”的时代，但却对历史前途葆有坚定的宗教性的信心，对自己所做的“默运乾坤”的学术教育事业葆有坚定的宗教性的信心，他们旺盛蓬勃的生命力和创造力不可能与这一信心没有关系。《国史大纲》里有这样一段话：

明末遗民，含荼茹蘖，赍恨没世，坚贞之志节，笃实之学风，隐然支配风气。刻苦、坚贞、强毅、笃实、博综，遂为晚明诸遗老治学为人共有之风气。诸老大抵皆少历艰苦，晚臻耋寿。如夏峰年九十二，梨州八十六，二曲七十九，船山七十四，亭林、习斋皆七十。此皆民族之元气，岿然独存于凶丧耗散之余。彼辈莫不有体有用，形成多方面圆满完整之人生。其为人立身与成学著书，皆卓然有以起后世之敬慕。

我们不妨把这一段话看作钱穆的夫子自道，是他在抗日战争的艰苦岁月中自勉自励，身为中国读书人，即使在极无望、极败坏的时代里，也能创造出历史上一段极充实而光辉的岁月。

二○一七年，我客座上海师大，在尚晓岚的力荐下讲授《史记》，本文便是脱胎于第一讲。其时，晓岚还在修订剧本《中书令司马迁》，她听了讲座录音后立即告诉我很受感动。伯夷、叔齐，几乎不能算是历史人物，而中国史书自《史记》以来却给这样的避世者和失败者以崇高的历史地位，且形成一个叙事和精神传统，这些隐逸之士因其不沾染不介入，而益显其志之皎洁；因其不成功不得志，而益显其志之精诚。匹夫不可夺志。钱穆说：写下来的“中国史像似一首诗，但诗中有志，看似柔软无力，却已表现出无限力量”（《中国历史研究法》）。我知道，正是这表彰匹夫之志的中国史的“诗意”，与晓岚的精神底色相通，使得她感动。

刘国重 发表于 2021-11-24 09:05

本帖最后由 刘国重 于 2021-12-9 09:50 编辑

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【【【【【【【【重复收录与金庸关系不大的文章】111111111111111111111111111

鲜为人知的是，陈寅恪与鲁迅在日本曾有两年“同窗”之谊，还曾一度住在同一个公寓，其兄陈衡恪与鲁迅又是留日和教育部同事时期的密友，因此，陈寅恪是鲁迅相识多年的熟人，但陈寅恪平生从没有公开提及鲁迅，倒是鲁迅在日记和文章里多次记下与陈寅恪的交往。
直到晚年，陈寅恪才在日记里淡淡提到此事，并说出了不公开谈论鲁迅的原因。



1、12岁与鲁迅同船前往日本留学，在弘文学院同学两载：


1902年，21岁的鲁迅考上官费留学生，在陆师学堂总办俞明震的带领下登上日轮大贞丸号，由南京出发去日本，从南京同行的还有陈衡恪、陈寅恪兄弟。





留日期间的陈隆恪、陈寅恪、陈衡恪三兄弟（从左到右）



陈氏兄弟是俞良田明震的外甥，是湖南巡抚陈宝箴的孙子，父亲是维新四公子之一、“同光体”诗人的陈三立（又称陈散原），由于家庭原因，兄弟俩一心向往新学，大哥陈衡恪27岁，三弟陈寅恪12岁，一同赴日留学。



鲁迅对俞明震和陈氏兄弟的印象不错，他在《朝花夕拾·琐记》曾提起对“俞明震”的印象：“但第二年的总办是一个新党，他坐在马车上的时候大抵看着《时务报》，考汉文也自己出题目，和教员出的很不同。有一次是‘华盛顿论’，汉文教员反而惴惴地来问我：‘华盛顿是什么东西呀？’”鲁迅在日记也多次称俞明震为“俞师”或“恪士先生”以示尊崇。







俞明震虽是晚清官员，却积极支持康梁变法，也参与过陈宝箴在湖南的新政，倾向于变法维新，主张向日本学习明治维新的先进经验，曾两次亲自带领官费留学生赴日，还尽力让家中子弟出国读书，他的侄子俞大纯和外甥陈衡恪、陈隆恪、陈寅恪，都因此成为日本留学生。



陈氏兄弟来到日本后，与鲁迅一起进了巢鸭弘文学院学习日语，同住一舍，同学两载，于1904年毕业。



鲁迅与年长的陈衡恪是终身好友，而年幼许多的陈寅恪，在鲁迅眼中更像一个小弟弟，这大概也是陈寅恪很少与鲁迅论交的原因之一，他与鲁迅同学之时，像是一个初中生与大学生相处，二人的见闻、想法和追求都存在着年龄的鸿沟。



鲁迅后来弃医学文，从仙台医学专门学校弃学，在东京寄寓，自学德语、俄语，靠翻译外国小说谋生。



而陈寅恪更为特立独行，他自称：“我心思不在学业上，但也并非不听课，每个月都要到注册的学校胡乱听几节课。我是官费生，朝廷每年有400元光洋配额。要看听课记录，方才可以按月从学监处领到33元钱。”



不久陈寅恪因足疾回国，就读于复旦，直到1910年才再次出国，游学于德国柏林大学、瑞士苏黎世大学、法国巴黎高等政治学校、美国哈佛大学等名校，学过22种外语、精通8国文字，尤擅梵文和巴利文，他本来就国学基础深厚，兼之游学西方15年，后遂成为中古史、宗教史专家。



2、大哥与鲁迅过从密切，妻子是许广平老师，陈寅恪却从不公开提起鲁迅：


陈寅恪的大哥陈衡恪（陈师曾）是著名美术家，精通绘画与篆刻，比鲁迅和陈寅恪成名更早。



1912年，鲁迅应教育总长蔡元培邀请，出任教育部佥事，1913年，陈衡恪任教育部编审，两位老同学在北平相见，格外亲热，过从密切，鲁迅当时刚刚出版了《域外小说集》，还有《炭画》一册，书名就是陈衡恪题写。

1914年，因一战爆发，在欧洲游学的陈寅恪归国，来到北平投奔大哥，被聘为蔡锷秘书，经常与鲁迅见面，鲁迅1915年4月6日的日记里还记着：“赠陈寅恪《或外小说》第一、第二集，《炭画》各一册。”对陈氏兄弟，鲁迅颇为推重，曾对陈寅恪说：“你们兄弟均如此，读起书不要命，过目不忘又天资聪颖。”而陈寅恪答：“你一双眼睛一直盯着文学这一块。”



此时陈寅恪已成年，但志趣与鲁迅并不相同，他性格孤僻，常与李叔同等人一起讨论、研习古诗画和音乐，远离政治运动和革命浪潮，沉浸在中古史的学术研究中。

没过多久，陈寅恪再次出国，前往美国留学，从此中断了与鲁迅的联系。



但名人圈总是那么小，1926年，36岁“高龄”的陈寅恪经人介绍认识了唐筼，两年后结婚，唐筼是晚清台湾巡抚唐景崧的孙女，当时执教于北京女高师，曾是许广平的老师，后来陈寅恪夫妻南下，许广平还曾特地前去探望老师。

对与鲁迅的交往经历，陈寅恪不论在公开发表的文章中还是私下与友人的交谈中，都只字不提，对鲁迅从无任何评价，而鲁迅对陈家兄弟则颇为推重，在日记中多处记载了与大哥“陈师曾”的日常往还，也有一些与陈寅恪的来往。

与对鲁迅的淡漠态度相反，陈寅恪与不少新文化运动代表如胡适、傅斯年、俞平伯、朱自清、戴望舒等人交游密切，也常在文中提及彼此的交往。



这种对比格外令人费解，陈寅恪不提鲁迅，并非因为二人的志趣不同，也非二人有什么过往嫌隙，这种近乎回避的谨慎态度，不管是在鲁迅生前还是身后，陈寅恪都没有改变过。



3、晚年说出原因，不愿向鲁迅“谬托知己”


晚年时，陈寅恪曾公开回应了别人的不解，说是因为鲁迅的名气已经如日中天，出殡时以“民族魂”的大旗覆棺盖椁，他担心自己与鲁迅论交，会被人误认为自己像鲁迅所说的那样成为“谬托知己”的“无聊之徒”。



陈寅恪本人虽然出身世家，学养深厚、名满中外，但他的性格孤僻清高，命运十分坎坷，十几岁就有腿疾，后来一足跛行，1937年中日战争爆发，其父陈三立绝食而死，陈寅恪悲伤过度，高度近视的眼睛出现视网膜脱落，最后导致双目失明。

虽然名声在外，但陈寅恪的人生脱不了贫病二字，十分艰难，而他的学术著作就是这种极端恶劣的条件下创作出来的，他不愿与鲁迅论交，一来是自己个性孤弱内敛、热衷学术，与鲁迅锋芒毕露的批判性迥然不同；二来是他内心清高骄傲，自觉将来凭一己学力，必为学界泰斗，不愿攀附名人。

倾盖如故，白头如新。



尽管少年相识、同窗两载、兄弟结交、妻为师生，但作为公认的“中国文化托命人”，颇有遗少风采的陈寅恪，内心恐怕并不认同鲁迅几乎全盘否定传统的战斗性，也不一定认可鲁迅的学术地位。



当然，这并不妨碍他们二人都成为一代文化大师，一为新文化摇旗呐喊，一为旧文化输血续命，在不同的立场和角度上为中国文化的浴火新生而尽

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最严重的一次批评，是1978年发表《良知的迷惘——钱穆先生的史学》，直接对钱穆的政治意识展开严厉抨击。

钱穆关于中国传统政治属于“平民政治”、“士人政治”、“民主政治”的说法由来已久，徐复观原本认为，此类看法虽然错误，但一般人能够了解，就用不着他来批评。不过，1978年11月钱穆从台湾到香港讲学，徐复观从《明报月刊》刊出的《钱穆伉俪访问记》，了解他又发表了关于秦以后的中国政治不属于专制政治的见解，觉得他“依然发表假史学之名，以期达到维护专制之实的言论”，对于大陆刚刚兴起的抗议“猫头鹰”的民主运动而言，犹如“泼上一盆冷水”。于是以“良知的迷惘——钱穆先生的史学”为题，言辞激烈地抨击了钱穆的政治观点。

徐复观首先表明，“钱先生的史学著作，是不宜做一般读者之用的”，“他对史料，很少由分析性的关键性的把握，以追求历史中的因果关系，解释历史现象的所以然；而常作直感地、片段的、望文生义的判定，更附益以略不相干的新名词，济之以流畅清新的文笔，这是很容易给后学以误导的”。接着对钱穆政治意识的几个主要观点进行反驳。关于平民政府的说法，徐复观说，“他认为由平民出身取得政权的便是平民政府，等于说本是由摆地摊而后来发大财的人，只能算是地摊之家，而不可称为富豪之家，是同样的可笑。”而所谓帝王的“爱民观念”，徐复观认为，史家更应该考察的是“通过何种政治机构去实行”，而不是“爱民”的词句，不然何以何来“以为天下利害之权皆出于我”、“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”的专制之君？以词句代实际制度，则一个“一切为人民”的口号，就足以掩盖现代独裁者的罪恶。他说，钱穆所说的“士人政府”也是不可靠的“浓雾”，既不能解释何以地位越高、与皇帝愈近，命运愈困扰、艰难，也不能解释何以屡屡发生宦官外戚专权。

徐复观说，钱穆史学最反对的是把秦始皇以后的政治称为专制政治，其实中国历史上没有将“专制”一词用于帝王，不等于说中国没有帝王专制之实际。“钱先生把历史中成千上万的残酷的帝王专制的实例置之不顾，特举出不三不四的事例来，以证明汉代不是专制，这不是做学问的态度”。汉代政治和思想，是徐复观和钱穆都用过功的领域，徐复观用具体的事实，来反驳钱穆的举证，揭示出这些“不三不四的事例”根本似是而非。文章最后说：

“我和钱先生有相同之处，都是要把历史中好的一面发掘出来。但钱先生所发掘的是二千年的专制不是专制，因而我们应当安住于历史传统政制之中，不必妄想什么民主。而我所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。因而认为在专制下的血河泪海，不激荡出民主自由来，便永不会停止。”

综上，作为新儒家代表人物的徐复观，既“不甘心于仅仅做一个自由主义者”，也不甘心于仅仅做一个传统主义者；其服膺的传统，一方面是儒家学统的价值；另一方面是儒家学统价值与现代价值的结合。



作者：何卓恩，原题名：《徐复观对钱穆的学术批评》

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2019年，中国100万亿元人民币的经济总量已经达到美国的三分之二，这本来就容易引起对方忌惮。近年来，我们的社会上还岀现了很多夸大中国建设成就的舆论和观点。无论主观动机如何，这种妄自尊大和忘乎所以的非理性宣泄，都推波助澜地让外界对我们更加戒备，也为国际上的中国威胁论提供了口实。国内还有一种论调，认为当下严峻的外部环境是中国现代化进程发展到目前阶段的必然结果，张口闭口“修昔底德陷阱”。表面看似有理，实际上却经不起推敲。

人们也许忘了，与GDP规模相比，GDP的结构和质量更能反映一个国家的经济实力。经济实力的比拼，从来不靠GDP，而是靠技术话语权和产业链掌控能力。这样的例子不胜枚举。必须看到，最近几十年来的中国实力增长，更多是量的扩张，而不是质的飞跃。低水平的重复和叠加是当前中国社会、经济和科技发展的一个重要特征。试问，除了5G等个别技术，我们今天还有多少拿得出手的东西可以PK美国？

还应该认识到，由于人口基数大，虽然中国GDP全球第二，但人均GDP仅居世界中游，尚不及美国的六分之一！中国还有10亿人没坐过飞机，5亿人没用上抽水马桶。“我们人均收入是3万元人民币，但是有6亿人每个月的收入也就是1000元。”李克强总理在2019年两会记者招待会上的这番话，令人震撼，引人深思。



“不平衡不充分的发展”恰如其分地概括了今天的中国国情。我们的民生领域还有很多短板，脱贫攻坚任务艰巨。较大的群体差别、城乡差别、东西部差别无时不在困扰着我们的国家和社会。粗放的发展方式也让我们在资源环境方面付出沉重代价，积累了大量生态环境问题。人们如饥似渴地呼唤清新空气和青山绿水。此外，我们的发展质量和效益不高，创新能力不强；社会文明水平尚需提高；社会矛盾和问题交织叠加，全面依法治国任务依然繁重，国家治理体系和治理能力亟待加强。



可以肯定地说，中国迄今并没有那种“藏不住”的软硬实力！即使不愿示人以弱，但至少不应示人以“强”，因为这种“强”不是事实的全部。有人说，我们现在需要低调。这是对的，但不确切。对一个正琢磨着镶金牙的暴发户，你可以奉劝他低调；而对一个刚刚解决温饱问题还没过上小康生活的人，你想让他怎么低调！坦率讲，我们现在连“低调”的资格都没有，实事求是就够了。

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斯宾诺莎1632年出生于阿姆斯特丹的犹太人区，是个聪明好学的孩子，他最早提出“政治的目的是自由”，为启蒙运动的拓展奠定了思想理论基础，是近代西方哲学的三大理性主义者之一，与笛卡尔和莱布尼茨齐名。【【【【【【【【【【【【【【【【【


郑强教授在谈到清朝时说：甲午海战的失败，并不是因为清朝太穷，而是因为清朝太富了，当时的清朝经济是英国的6倍，日本的9倍，如果拿这些钱来建设国防，谁又敢来惹事呢？的确清朝在大多数的年代里GDP排名世界第一，是世界第一经济大国。但非常遗憾，清政府却不是世界第一强国，也不是世界第一经济强国。清朝时的人口大约为4亿，那时候的英国人口只有1000万。也就是说虽然清政府的GDP是英国的6倍，而清朝的人均GDP只不过是英国的1/7。更致命的一点，清朝是皇权专制社会，社会的财富都控制在皇族和地方豪强手中。底层的老百姓根本都吃不饱饭，就算是在所谓的康乾盛世也是如此。老百姓反正吃不饱饭，在他们眼里跟皇帝干活，还是跟八国联军干活没有区别。

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如果选取中国改开不久的1980年为节点，来对比中印两国在俄式体制下的发展成就，当年两国以美元计价的GDP，其实差不多。

人口、（7亿&9.9亿）面积、（298万平方公里&960万）自然资源等占绝对优势的中国，（石油储量：中国25亿吨，印度8亿吨；煤炭储量：中国1145亿吨，印度606亿吨；铁矿储量：中国70亿吨，印度45亿吨），当年GDP，我们仅仅比印度多不到50亿美元！

（也就是说，同样搞计划经济时，其实我们并没有资格笑话印度，如果印度人需要廉价的优越感，它反倒可以不费力地从我们这儿找到）

2018年，印度GDP为2.73万亿美元，与2006年中国的2.75万亿美元，大体上相当。也就是说，中印两国经济上的差距，约为12年；与印度改开推迟滞后的时间，大体相当！

这样看来，并不是印度人就比我们更笨、更低能；1991年，苏俄土崩瓦解，才让印度人对俄式体制， 终于再无可恋 ！计划经济这才算彻底退出印度社会的主流话语。印度拉奥政府，轰轰烈烈拉开了经济自由化和全球化改革，这一年，被印度人看成了改开元年：那是一个春天。

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你听闻的那国未必是真美国，正如罗素、罗兰、徐志摩脑中曾有个假苏俄
原创 成都朱达志 闻道不分朝夕 昨天

当年，英国哲学家罗素在先后访问了俄国和中国之后，十分沉重地写道：

我渴望任何一个国家、种族或主义，都屈服于每一个生命个体的自由、价值与尊严之下。但是那些卑微的生命和人性，却总让我满含绝望的泪水。

在另一篇文章中，他还颇令人吃惊地宣称：

我绝不会为自己的信仰献身，因为我可能是错的。


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这几个月来一直比较关注美国所发生的一切，难免想写点东西来整理自己的思路。但感觉很恼火的是，读者的口味太难将就了，一言不合就怒怼，一句不爽就取关；乃至你辛辛苦苦写了半天，人家只瞄了半行标题就残忍地拂袖而去。


不知今天的国人咋那么喜欢走极端呢。无论左右，都差不多地简单粗暴又执著，这种革命精神难能可贵，只是像我这般老朽之身实在是赶不上趟，要被这千年未有之大时代淘汰了。

想起一百年前，发生在中华大地上的一场东西方知识分子的观念碰撞，感叹如今相当大部分的强国文人知道分子们和人民群众，咋就没有丝毫长进呢。

我说的是英国大哲学家伯特兰·罗素访华。那次长达10个月的中国之行，令罗素很失望，以至于回到英国后，他在《中国问题》一书得出这样的判断：由于中国文化缺失科学这一面，让东西方人的知识观念显现出巨大差异。

罗素没想到，他的中国之行竟然令双方都颇为失望——罗素失望的，是没有为工业文明的问题寻到他原先误以为能在东方获得的解药；中国知识分子的失望更多，其中之一竟是没法把罗素纳入一个要么激进要么保守的简单模子里。

换言之，很多中国人在听了罗素的演讲后突然发现，原来他多年的进步公知“人设”，竟是假的。


罗素夫妇在中国，与蒋百里（前左一）及瞿世英、赵元任、王庚、孙伏园（后排左起）


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1917年俄国爆发十月革命，欧洲的公知们为之兴奋不已。伯特兰·罗素作为20世纪影响最大的哲学家之一，其反应跟同时代的另一位国际公知领袖——法国思想家罗曼·罗兰一样，既兴奋又期待，只不过他比罗兰和纪德（法国左翼作家）更早造访苏联，因而更早觉悟而已。


十月革命刚刚爆发，罗素就不断地向英国驻彼得格勒的大使打听俄国正在发生的各方面情况。1920年，罗素更是亲赴苏俄，与列宁等人进行了一番长谈。

事实证明，罗素的这一趟“饿乡行”实在太值了。亲身考察苏俄后，罗素发现了布尔什维克革命理论存在人性上和理论上的两大谬误。

人性上的谬误，是幻想通过宣扬仇恨，以斗争的形式促成美好结果，以天下大乱带来天下大治——却不去想，那些养成仇恨习惯的人，一旦得逞，就会马不停蹄地寻找新的仇恨目标。

理论上的谬误，则在于布尔什维克党人们坚信，经济力量是唯一起支配作用的权力形式，如果国家成为唯一的资本家，就能马上消除剥削和压迫。但他们却没有意识到，这种做法只是造出了更加可怖的结果。

罗素后来还写了一本《布尔什维克的理论与实践》，对俄国革命及其后果进行了总体上的否定。此举惹恼了很多人，甚至还引发了罗素家庭内部的矛盾，夫妻关系也搞得狼狈不堪。




这样的争论，也传染到了古老东方的中国，并引发了当年的中国公知们对罗素的差不多算是集体的诟病。

连当时的胡适也曾不遗余力地为苏俄点赞。他认为苏俄领导人是理想主义的政治家，他们正在做一个空前伟大的政治实验。对此，徐志摩还曾与之展开讨论，而胡适后来的转变应该与这次跟徐志摩的辩论有关。

离开俄国后，罗素应梁启超之邀来华讲学。力挺苏俄的鲁迅率先发难，写文章讽刺罗素。李大钊、陈独秀、李达、陈望道、邵力子、蔡和森等人紧随其后火力全开，讥评四起。连胡适也曾试图阻止赵元任去应聘罗素的翻译。

罗素在中国的演讲，反复阐述了这样一种观点：

古往今来，人们总在幻想“医治百病的灵丹妙药、毕其功于一役的社会革命”，这种“不错的想法”可惜是痴人说梦。事实证明，给人类带来最多、最大灾难的，正是那些“高尚的野蛮和狂热的信仰”。

可惜大多数中国人听不懂他的话。当年如此，今天又未尝不是呢。


徐志摩最著名的一幅肖像

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前面提到了诗人徐志摩的苏俄观。虽然徐志摩是一个典型的英国式自由主义者，但他早年对社会主义亦抱有热忱期望，因其在伦敦政治经济学院时曾深受费边主义的影响，一度是英国工党的拥趸。


当年从哥伦比亚大学研究院经济系毕业后，徐志摩又转赴英伦，在剑桥的自由风气中找到了自己的精神家园。他对英国的制度推崇备至，认为“英国人是自由的，但不是激烈的；是保守的，但不是顽固的……唯其是自由而不是激烈，所以历史上并没有大流血的痕迹，而却有革命的实在；唯其是保守而不是顽固，所以没有化石性的僵。”

也正是因其拥有这样的思想底色，徐志摩对苏联的态度转变，才不至于太令人感觉突兀。

访俄之前，徐志摩对布尔什维克抱有同情之心，列宁逝世时还曾作诗悼念，对罗素由亲苏而反苏的思想逆转还曾撰文批评。1924年，他在《落叶》中盛赞苏联国旗：“那红色是一个伟大的象征，代表人类史里最伟大的一个时期；不仅标示俄国民族流血的成绩，却也为人类立下了一个勇敢尝试的榜样……”


但是，1925年3月徐志摩前往莫斯科访游三日后，身临其境的观感却击破了他玫瑰色的苏俄梦，令其对苏态度发生了一百八十度的逆转。





离开苏俄后，徐在旅居佛罗伦萨时写了《欧游漫录——西伯利亚游记》，哀叹引领20世纪未来文明的莫斯科是一手拿火、一手拿刀的伟大的破坏天才，未来莫斯科的牌坊建立在文明的骸骨间和人类的血肉间……在拜访了托尔斯泰之女后，徐志摩还在文中表达了一个布尔乔亚对言论自由、行动自由、出版自由的迷恋。


莫斯科之旅促使徐志摩收回了先前对罗素的批评，转而同情罗素访苏后放弃其红色信仰的思想转变。


所以罗素《论布尔什维克的理论与实践》甫一出版，徐志摩就立即找来拜读，随后在一篇文章中写了这么一段堪称经典的话：



“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”



04
—


徐志摩跟伯特兰·罗素、罗曼·罗兰等人一样，对苏态度的转变经历了一个大致相同的过程，那就是都发生在各自访俄之后（类似的例子还有蒋中正，这里就不多说了）。


这当然说明了一个浅显的道理：耳听为虚，眼见为实。而所谓“秀才不出门，全知天下事”，很多时候其实是靠不住的。

今天，别以为我们生活在一个资讯高度发达的时代，就笃定自己所见所闻的各种各样“事实”，一定是“真相”。

今天的人们获取信息的渠道越来越方便和经济，但是道高一尺魔高一丈，各种强势力量利用其占有的丰厚资源去屏蔽、改写、渲染甚至制造信息，并精准投放给受众，这样一种态势，比起罗素、罗兰、志摩们生活的时代，实在是有过之而无不及。

你从那些打着各色旗号的媒体和那些篇篇十万加的网文中所看到的美国，未必就是一个真美国，正如当年全世界知识分子想象中的苏俄，未必是一个真苏俄。
【【【【【【【【【【【【【【【【【【【罗素：这个世界的问题在于聪明人充满疑惑，而傻子们坚信不疑
刘梦溪|访学记情——和余英时先生的“谈讲之乐”

一　记略

大约是四十年前的 1977 年或1978年，我第一次读到余英时 先生发表在香港《明报月刊》上的《近代红学的发展和红学革 命——一个学术史的分析》，如同山涧听泉，夏日饮冰，所发生的 共振共鸣，无以言喻。从此大好余著，各方收罗，凡能找到的绝少遗漏。他是历史学者和思想史学者，既研究《红楼梦》，也研究陈寅恪，在治学范围上，我与他不无重合点，因此读其书想见其为人久矣。

不意十年后的1992年，我们竟有了晤面的机缘。我应邀赴哈佛大学出席“文化中国：诠释与传播”国际学术研讨会，时间在9月3日至5日。我是9月2日到康桥的，会后又继续访学一周。英时先生因另一会议，刚好也由新泽西来到哈佛。第一次见面，我们就忘了时间，从晚上十时一直谈到第二天清晨五点。然后应英时先生之邀，去普林斯顿大学访问讲学。我们一起从波士顿乘 火车前往，到达后，头两天和最后一天住在英时先生家里，几乎 又谈了三天三夜。古人所谓“谈讲之乐”，充分领略到了。我写的长篇访谈对话《为了文化与社会的重建》，就是当时我们快意谈讲的简要记录。普大东亚系的演讲，我讲的是红学，以《红楼梦： 从胡适之到王蒙》为题，英时先生主持，很多名家都参加了。

其间经英时先生推介，赴耶鲁大学访学三天，耶大东亚系主任孙康宜教授安排接待并主持演讲，又结识了一位新朋友。由于我不懂英文，英时先生为我的耶鲁之行作了“万无一失”的安排。 先是余夫人开车送至纽约，在哥伦比亚大学门前咖啡厅小坐，约好三天后回来，我在此处与她会面。然后买好车票送我至车站候 车。余先生写有一封英文信，让我上车后交列车员。当我将此手谕交给高大魁伟的黑人列车员时，他悉心阅读了好一会儿，然后微笑着频频点头，并发出似乎是中文“你好”的声音。车到耶鲁所在城市纽黑文（New Haven），列车员提前站在我面前了。其实 New Haven这个词，英时先生反复教我念了好多遍，播音刚报站名，我就知晓了。

返回纽约，搭的是浦安迪教授的车，他送我至哥大门前的咖啡厅，余夫人陈淑平已等在那里。回到余宅，英时先生高兴得像个孩子。当我离开普大时，他以隽雅的书法写了三首送行诗，其中一首是录其旧作：“卧隐林岩梦久寒，出山溪水自湍湍。如今况是烟波尽，不许人间弄钓竿。”不知是有心还是无意，我的名字嵌入在一二两句诗中。诗后款题为：“梦溪道兄远道过访，论学评文，三年来未有此乐。今将别去，因书旧诗并略易一二字，以壮其行。”这让我想起缪钺先生赠诗的题识：“梦溪先生枉顾寒舍，得接清言，论事衡文，与鄙见有针芥之合。”

虽然事已过去二十年，英时先生照拂我的情谊，我始终无法忘怀。那么，此后的日子里，有时会梦见余先生，也就不足为怪了。英时这个名字，对我的为学是一种提醒，一种激励。

上面这些文字是四年前的2016年所写，《七十述学》的相关篇章与此约略相同。现在是 2020年3月下旬，蜗居家中，每日与书册为伍，重订旧文，续写新篇。不料在翻检旧稿时，发现了从哈佛到普林斯顿，再到耶鲁，直至最后离开普大的日记。时间连贯， 记事至详，包括与英时夫妇相处的细微处，也有感受性的记载。 既可补我写的《访谈对话录》之遗，又可再现英时夫妇待我之厚。 除了童幼时期的亲长之爱，内子祖芬的至爱深情，梦溪平生所遇，似尚少有可与访学普大期间英时夫妇的悉心照拂相比并者也。

二　日记

（1992年9月12日至19日）

9月12日阎云翔开车送我到The Inn at Harvard，已是下午1：50了。云翔是北大中文系毕业，在哈佛念人类学博士学位。车在楼前停下，余英时先生就走了出来。于是上车前往火车站。

我们乘3：10分的火车去普林斯顿。一路上畅谈一切。六个小时的路程，不知不觉就到了。

中间过纽约，英时先生让我看看车外的夜景。一路上，进站、出站、上车、下车，英时先生细致入微地照料我。我带了几只箱包，他总是帮我拖最大的一个。这叫我十分过意不去，真不该带这么多东西。

到英时先生家里，已是晚上10点了。余太太正在等我们。洗漱一下，就吃便餐。余太太的红豆粥，着实精彩——好多年没吃这么好的豆粥了。余太太喜欢说话，但人甚娴静。

饭后，英时在小书房为我搭床。从沙发上抽出床板，铺上床垫，成为一个双人的席梦思。我过去帮忙，英时已铺好了。

到英时书房，又谈了起来。第一次在Harvard Inn见面是9月9日，我们一直谈到早上5时半。他为我另开一房间，我只睡约一个小时，便轻轻离开酒店，回到Lee Street（我的住处）。和英时第二次畅谈，是从波士顿到普林斯顿的列车上。然后是在余宅。有谈不完的话。主要围绕文化、学术、中国社会、历史经验、未来前景。大有“究天人之际，通古今之变”的意味。

谈话中间，他让我看一篇即将在第 10 期《明报月刊》刊载的、评论郭沫若史学研究的文章，是传真稿。我看了一过，觉得文中有些话过于直露，特别小标题比较刺激，如说郭研究学术“怀有个人目的”、“往上爬”等等。我说不妨蕴藉一些。英时接受了我的意见，提出小标题亦可不要。第一次见面，就对他的文章提出意见，而他当即接受。人生缘谊，也属难能了。

我们一直谈到夜里2时多。我有些疲倦，但英时谈兴还浓。如不是我提议请他早些休息，可能又要到4、5点钟。

9月13日

整天在英时家。又畅谈了一天。他送给我很多他的著作，都一本一本的签上名。我筹划的“经典丛书”计划及选目请他看，他提了很精辟的意见。一开始他觉得选得较随便，后来觉得还好。他建议活着的一律不选。新儒家最多选唐君毅，牟、徐都不必了。

英时先生对新儒家颇有看法。

我是想跟他做一次学术访谈对话，在《中国文化》刊载，所以每次谈话都边谈边记。

谈话中，也插入一些现实的话题——他解释何以对流落在外的一些人做了一些事情。他说并不是喜欢他们，主要是出于同情。

我们的看法时有交错。对他批评郭，我心有不忍。我告诉他， 我认识郭的女儿。

他表示理解——他说我忠厚。他说如是他也会这样。

学者对现实有关切，我们无不同。关切现实可以使文章有力 量。但我认为学者的关怀在长远，不必尽求有用。所以我近年一 直在探讨学术独立的问题。包括传统的“经世致用”的再审视。英时先生深以为然。

他告诉我，他有许多个世界。现实的关注，只是一部分。

中午他们夫妇带我到外面草地散步，看到有好几丛长得很高的嫩竹。淑平先生为我和英时照了相。

在长时间的交谈中，我感到大受教益，英时说互有启发。

他也了解了我。他说我是“诸葛一生唯谨慎”之人。

晚9时多，英时开车送我到普大一个招待所。这是一所非常高级的私人别墅，周围有非常广阔的花园草地。房主人原是一对老夫妇，生前决定他们离世后将私人别墅捐给普大。但先生去世后， 老夫人又活了很长时间。从余宅出发之前，英时先开车去学校一个地方取钥匙。回来后我们才走。到别墅后，英时把一只小行李包拿上二楼，安排我住进一间好大的卧室。如何开门，如何开电视，如何用餐，每一点都向我交代清楚，然后英时才离去。

9月14日

昨晚睡了一个好觉。是到美以来睡得最好的一次。15日下午有我的演讲，上午在房间准备讲稿。

中午，余先生委派他的一学生——罗志田来陪我吃午饭。罗是四川人，人甚朴厚，说话一言不虚。午饭后，志田带我在普大校园转了转。这是一所非常有传统的学校，校园不大，历史悠久，只有美国上层的子弟才能来普大学习。

晚上英时先生请饭局。作陪者有四个人。王汎森，非常杰出的一个青年学人，台湾中研院来的，出过两本著作，毕业后仍回中研院。他做的题目是傅斯年。我问他可否将其中一部分译成中文，给《中国文化》发表，他高兴地说好。

另一位是周质平教授，负责普大美国学生的中文教学，暑假常带学生来中国，在中国语境中学汉语。他是台湾来的，研究胡适。

另两位是国内来的学生，其中一位是陆扬，钱文忠的同学。

大家谈得很高兴。饭后，我去英时家打电话给祖言弟。又和英时谈起来。他说评郭的文章，吸收了我的意见。

谈得很欢悦，一个快乐的晚上。我们有早已相识之感。不是相 识恨晚，而是早已相知。

谈到 12 点，英时开车送我回住所。

9月15日

上午继续准备演讲，写了12页的演讲提纲。

中午罗志田来，陪我到外面用餐。早晨别墅是带早餐的，牛奶、面包、麦片、饮料、咖啡，颇丰盛。只有一个东欧来的学者和我一起用餐。很大的长餐桌，能坐十多个人。互不相扰。志田谈了他内心的想法。他说小雪过后准备回国。而且愿意到我们研 究所工作。只要能帮他解决住房，就可以来。

下午3：30，到英时先生办公室。英时正在等我们。参观了 他的图书。里外间满满的。外间有一写字桌，是爱因斯坦用过的。 恰好我的挎包上有爱因斯坦的一个公式，于是我双手放挎包上， 与英时在写字桌前拍了一张照。

下午4：00，到演讲场所，用茶点，听讲人陆续来到。

和王汎森谈了谈傅斯年。

下午4：30，演讲开始。英时先生主持，对我作了介绍。

我讲的题目是《百年红学：从胡适之到王蒙》。回顾清末民初 以来百年来红学的历史、学派、人物和未来展望。

最后我引清末徐兆玮的《黄车掌录》，其中有一首《游戏报馆杂咏》诗：“说部荒唐遣睡魔，黄车掌录恣搜罗。不谈新学谈红 学，谁似蜗庐考索多。”诗后有小注：“都人士喜谈《石头记》，谓之红学。新政风行，谈红学者改谈经济；康梁事败，谈经济者又 改谈红学。戊戌报章述之，以为笑噱。”

听讲者不无会心——几次笑声满场。一小间教室，前后坐的满 满的，有二三十人。

讲完回答问题。英时先生启发式的回应，他说七十年代后很多 关于曹雪芹的所谓发现，大都不可靠。周质平、孔捷生、苏炜都有问题提出，我一一作答。还有一位提问道：“照刘先生所说，红学的命运似乎和国运有关。那么，如果举国上下都来谈红学，是不是并非好兆头？”我没有正面回应这个问题，只表示：“任何一门学问，太热了都不好。”

讨论有半个多小时，至5：50结束。大家热烈鼓掌。我站起一回头，看到了作家刘宾雁。他过来和我握手，说想看看我，并问祖芬好。我的演讲，也许会给他些许宽慰吧。

晚上又是英时请饭。开车到很远的一家山东馆子。一起用餐的有唐海清夫妇，台湾来的，二十多年了。还有罗志田，和文学所来的一个访问学者，来两年了。

饭后英时先生开车送我回住所。

9 月 16 日

去耶鲁。耶鲁东亚系主任孙康宜是英时夫妇的好友。为我访学耶鲁大学，他们策划得极为周密。主要是怕我一个人从普林斯顿去耶鲁，不懂英文，半路走丢了。

与英时从哈佛到普大的路上，火车过耶鲁，英时先生就叫我听 列车员报站的发音——“纽黑文”。“纽黑文”New Haven 是城市名， 耶鲁大学的所在地，在纽约北两个小时的车程。

早 8：30，陈淑平先生到住地接我。为走路方便，她特地穿上球鞋。很快就到了车站。9：47 的火车，结果提早了一个小时。买好了票，我们坐在候车室的长椅上聊天。几天接触，英时夫妇已 把我当作老朋友了。陈先生说：“难得知音，你是君子。”人与人 之间的相契，像谜一样。这次和英时见面，如见故人，仿佛相识 不是一年、二年，而是一二十年了。我没有想到，英时是一位极 热诚、坦直而又单纯的人。内心深处，他是一个天真的孩子。他和我太像了。

火车晚点5 分钟。9：50进站。我上了车，陈先生还站在外面看着我。她已经把一张写好的便笺交给了列车员。英时先生写的，密密麻麻，八九行，要求列车服务人员关照我，特别到纽黑文时， 能够及时提醒我下车。另一张同样的便笺让我带着，如果那张不落实，临时还可以用这张。陈先生还向列车员交代，到纽约如果列车员换人，一定交代给另一个列车员。同时英时还复印了一张列车表，用红笔标出普大这站和到站纽黑文，以及中间几点几分到哪站，让我带着。

余英时为刘梦溪教授买去纽黑文的车票，附了一封信，请他上列车时交列车员。信中请列车员到纽黑文站的时候，提醒刘教授下车。（刘梦溪提供）

余英时为刘梦溪教授买去纽黑文的车票，附了一封信，请他上列车时交列车员。信中请列车员到纽黑文站的时候，提醒刘教授下车。（刘梦溪提供）

孙康宜教授那边准备得同样周详。为我到耶鲁，她和英时夫妇不知通了多少次电话。我到普大的第二天，孙先生就传来一份周详细密的日程表：16 日至18日，三天时间，每一个小时做什么，谁来陪，和谁说话，谁陪吃饭，谁接站送站，清清楚楚。

距纽黑文还有半个小时，一个黑人列车员就站在我面前，告诉我下一站就是New Haven纽黑文。

列车停在纽黑文站。我一出车门，孙教授和另一位指定陪我的研究生已站在面前。

孙先生极为干练。来接的还有另一位著名诗人郑愁予。三个人送我到耶鲁大学最近的一家饭店，我的房间是 16 层 22 号。房间阔大，两面玻璃窗，纽黑文全景尽收眼底。

从车站到饭店的路上，诗人郑愁予边走边向我介绍街旁的建筑。

午餐是在饭店的咖啡厅吃的。孙先生、郑愁予、小严一块用餐。小严叫严志雄，台湾来的研究生。

接着就是下午3：00的演讲座谈。孙先生主持，听讲者不到 十人。郑愁予、小严外，另有几个学比较文学的研究生，还有图书馆馆长龚先生等。孙先生是东亚系的掌门，运筹能力强。不知从哪里找来好几种我以前出的书，还有近年有我文章的《明报月 刊》。我很不好意思，这些旧日的东西早已忘诸脑后了。《中国文化》第三期我写的关于《柳如是别传》的长篇文章，孙先生划满了阅读记号，她说她太喜欢这篇文章了。

我还是讲《百年红学》这个题目。人不多，讨论得倒很热 烈。孙先生晚上打来电话，说听众都不愿意走了，最后已过一个半小时。

演讲后，严志雄带我参观校园。耶鲁校园很大，比普林斯顿大 有十倍，建筑古朴而有特色。其中一栋楼，是专门为纪念第一次 世界大战期间阵亡的耶鲁学生的。楼前有一纪念碑，上面写着：“为了纪念他们忠于耶鲁的传统，为自由而牺牲者。”

9月17日

早8时，严志雄来，陪我到18楼用早餐。然后一起去一家银行，把演讲报酬的支票换成现钞。

上午10时，到研究院三楼孙康宜办公室。我将《中国文化》第 三至五期送给她，她送给我她的《陈子龙与柳如是的诗词情缘》。

然后一起到四楼，听一位日本学者的演讲。讲北岛的诗，快讲完了，人也不多。这名日本学者的太太是中国人叫陈薇，曾在 《文艺报》工作过，1986年去日本，两个人结了婚。

他讲北岛诗，涉及与中国传统诗歌的关系。孙教授叫我发言。 我只好讲一点看法，讨论一下活跃起来。

中午东亚系请吃饭，在耶鲁一个“古老”的餐厅。孙先生说：如果不来这里，就不算到耶鲁。墙上密密地挂着耶鲁一二百年前毕业生的照片，有和哈佛比赛的足球队的照片。都是黑白的，满墙都是。为的是展现这所大学的传统。

餐桌也是当日的旧观，上面坑坑凹凹，刻有各种不规则的字母——真正是“古老”耶鲁的再现。这间餐厅不许照相。

一起用餐的有孙教授、郑愁予先生，陈薇和她先生，还有两位 美国教授。

下午 1：30，台湾来的一位叫刘裘的研究生，陪我参观图书馆和耶鲁校园。在图书馆整待了两个小时，看了大半中文藏书。内 容真是丰富，羡慕何极。图书馆馆长龚先生陪着我。没想到龚先生竟是汪荣祖的同学。他说弗吉尼亚大学没多少中文书，汪荣祖如果在这里该有多好。但他来不了——龚先生说“也在运气”。

我看到一本《散原精舍诗手稿本》，请本家刘同学代为复印。 本来计划看图书馆后，再看校园，已经没有时间了。

只看了一个维多利亚时代的俱乐部。加入者的条件，须对那个 时代的艺术、文学比较熟悉。刘裘加入了。她有钥匙，可以自己 打开进入。她带我看了看。古朴、幽雅——可以在这里交谈，随 意用茶点，和哈佛教授俱乐部相似。

约好下午4：00在孙教授办公室会面。刘裘说：刘教授在图书馆不想出来了。

接着和康宜到街上一家咖啡店小坐。她谈起她的身世、经历。

然后一起去康宜家。刚到，她约的一位张先生也来了。张是从北京来的，已来六七年，在耶鲁教汉语。

我们参观了康宜的藏书。她的书，以明末、清初的著作最集中。她先生是工程师，在纽约工作。

然后去一家餐馆，康宜请吃中餐。

餐后有抽签——我抽的英文小纸条，上面写的是：“你懂得怎样交一个好朋友的秘密。”

孙康宜说，这个太准了。这次自到美以来，每次中餐，我抽的签都准。好像冥冥中在指示着、启晤着我的一言一动。

9月18日

早8时，严志雄来，一起到18楼吃早餐。饭后回房间取手提行李，11点到孙康宜办公室。社科院的赵世如先生也去纽约。11点30，孙康宜请我们到一家意大利餐馆用餐。浦安迪来了，我有些认不出了。我们 1986 年在哈尔滨国际红学会上见过面。他瘦了，黑了，学问大进益了。

午餐后，浦安迪送我去纽约，赵先生同车。

在耶鲁，康宜待我为上宾，推心置腹与我交谈，也是人生的缘分。

从纽黑文到纽约，浦安迪开的车速很快。赵先生重听，我尽量与浦安迪说话。他问我周汝昌的情况如何。他正在完成《红楼梦 批语偏全》一书，我建议他在中国也能出中文版。

下午2：30从纽黑文出发，4：00到纽约。事先约好在哥伦比亚大学门前一家咖啡馆与孙淑平先生会面。她是乘火车到纽约的， 下午2时就来到这里，等了两个小时。我感到非常不安。浦安迪的车刚停在咖啡馆前，淑平就看到了，举手向我招呼。

我们一起小坐了一会儿，然后乘地铁去普林斯顿。淑平认识的两个青年人送我们到地铁入口。乘到七十几街出来，改乘去普林斯顿的火车。在地铁里，淑平先生说：你看，什么样的人都有，不少是有头有脸的。人们早就传说纽约的地铁可怕。其实也是安全的。特别上下班时，人们都乘地铁。纽约不好开车、停车，人 们都是把自己的车停在一个地方，然后换乘地铁。淑平先生调侃。 我也说没有看到蒙面大侠。

到普林斯顿站，已是下午6时了。淑平先生开车与我一起回家。在车站她给英时打了电话。在哥大门外的咖啡馆，我到了之后，她打电话给孙康宜，告知我已到达，完成与浦安迪的交接。回到家又打电话给孙，告知已经顺利到家。

我们回到家里，英时像孩子一样高兴地迎接我归来。祝贺我在耶鲁的成功——他早得到孙康宜的快报了。他给我写了两幅字， 一幅诗版。每一幅都是我喜欢的内容，都很对我的境况。其中一幅是他离开耶鲁到普林斯顿执教时写的一首七律，我在孙康宜办公室看到，手录在本子上。一定是康宜向他说起，他知我喜欢，写了下来。

另一幅是一首七绝：“卧隐林岩梦久寒，出山溪水自湍湍。如今况是烟波尽，不许人间弄钓竿。”不知是有心还是无意，我名字的梦溪二字，都嵌入在一二两句中。诗后款题为：“梦溪道兄远道 过访，论学评文，三年来未有此乐。今将别去，因书旧诗并略易一二字，以壮其行。”这让我想起一年前缪钺先生赠诗的题识：“梦溪先生枉顾寒舍，得接清言，论事衡文，与鄙见有针芥之合。” 心意相照，有如此相同者。

诗版写的是杨万里的《桂源铺》诗：“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。到得前头山脚尽，堂堂溪水过前村。”真吾情境之写真也。

我在耶鲁三天，英时、淑平夫妇显然对我有所评议——所以淑平提出：友直、友谅。我们初相识，英时夫妇待我如此热情，我还直陈自己的看法，当然是友直了。而对英时先生的学问世界和人生世界，我都抱持“了解之同情”的态度，此可谓友谅也。

晚饭是淑平先生早准备好的——烙的薄饼，四五样精致小菜， 卷饼吃。此是以亲切的家礼待我，在英时夫妇也是少见的。

饭后又论学——我们畅谈文化、学术、历史、经验、未来。最终得一圆解：文化的问题在社会，社会的问题在民间。

当晚又住宿在英时家。加上刚来的头两天，共住宿三个晚上。这在国外是很少见的待客隆仪。

9月19日

下午祖言弟从宾汉顿大学开车来接我。上午仍是与英时先生叙 谈的时间。他想起一首诗，七八两句是：

平生尽负名师教，

欲著新书纸未裁。

我一看此两句的句意，正合于我与英时的关系。此次与英时先生订交，是我友亦吾师也。陈寅恪《王观堂先生挽词》有句：“风义生平师友间。”亦可作为我与英时先生之写照也。

早晨起来得比较晚，睡得极安稳。醒得并不晚，只是未即起而已。我听到淑平先生很早起来烧水、做早点。后来英时也下楼了， 两个人用最低的声音说话，后来连最低的声音也没有了。为的是不吵醒我，让我多休息一会儿。

我想再见一见王汎森，英时立即打电话请他过来。

与王商量“经典丛书”傅斯年卷，可否由他来编选——他当即同意。英时提出，傅可与顾颉刚合卷——简直妙极。这样，便决定傅、顾卷由王汎森来编校了。我给他一份编例和汪荣祖的萧公权卷范作，约定明年5月交稿。

中午英时夫妇请王汎森和我一起用餐。

下午1时40分，祖言弟开车来到余宅。

英时先生开车在前面引路，送我们到普大校园。普大一位教授等着与祖言会面。接上头后，英时才离去——走很远，车子到了一个十字路口，英时先生还伸出手来和我招呼。

三　后记

英时先生的学术地位不待我言，早在上世纪八十年代初，钱锺书先生就许之为“海外独步”。进入二十一世纪以来，他凌云健笔，纷陈胜义，著述不辍，而尤以2003年出版的《朱熹的历史世界》独占文化史学一科的鳌头。而十年之后，又以八十有四的高龄，出版《论天人之际——中国古代思想起源试探》（台北联经出版公司，2014年3月初版），研议轴心时代中国思想的突破，许多论述都是高屋建瓴，发前人所未发。其作为学说体系的整全和学术创发价值，为人文学界多年来所未曾有者。前些年余先生荣获克鲁格终身成就奖，后来又获得华文大奖“唐奖”，在英时先生可谓实至名归，顺理成章之事。

他只在1978年回大陆一次。但即便一次，也还是诱发了他的深切的中国情怀。他写道：

一九七八年十月我第一次回到中国大陆，离开出国的时间已整整二十九年了。从东京飞北京那几个小时，心情真是有说不出的激动。那正是我的“中国的情怀”全幅流露的时刻。（《文化评论与中国情怀》，台北允晨文化实业股份有限公司， 1980，页 376）

他并且引录周亮工《因树屋书影》卷二记载的一则佛经故事：“昔有鹦鹉飞集陀山，乃山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之，天神言：‘尔虽有志意，何足云也？’对曰：‘常侨居是山，不忍见耳！’天神嘉感，即为灭火。”英时先生显然也有“常侨居是山，不忍见耳”的感慨，故中国情怀“不但未曾稍减，似乎反而与日俱增”。他说：“正因为如此，我才不能忘情于故国， 而往往以世外闲人，与人话国事，说些于己无益又极讨人嫌的废话。”这与我们国内学人有时说的“不说白不说，说了也白说，白说也要说”，不是词达一理、心发一声吗？所以说者，为我有心，心既不死，其说焉止。

2006年12月15日，他在接受美国国会图书馆“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”的演说中，通篇讲的是一生追索中国历史文化的心路历程，而且不忘宣示对中国文化的认同。

我见到的英时先生，其为中国文化托命的心志始终未变，内心世界极为单纯，惜时人不知耳。

2017年，我的三卷本《学术与传统》出版，尝寄请英时先生指教，电话交谈时，他说：“看得出，你是多情之人。”则前述“你是诸葛一生唯谨慎之人”，和后来的“你是多情之人”，大约便是他对我的一种印象了。

又《现代学术经典》丛书中的傅斯年卷，因王汎森先生回中研究院后事繁，改由欧阳哲生先生编校，亦附此为记。

2020年岁在庚子清明后二日增补重写于东塾

原载香港《明报月刊》2020年7月号

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余先生还对我讲起过，有一次他得了病，连续高烧，整个人昏沉，大家都觉得没救了，余先生昏沉中听得有人好像说什么他的母亲因生他难产而死，他的命不祥之类，建议扔了算了，但他的伯母硬是不同意，说这孩子可怜，生下来就失去母亲，她坚持要照护他，结果让余先生康复了。

余先生与我讲这些故事时，特意指出，传统中国当然有着种种不好的东西，但好的东西终究是主流。读余先生的相关叙述时，可以体会到他对传统乡村中的人际关系，多从正面给予说明，其实是有着他的取舍的。余先生着意要表达的还是传统中国人与人之间美好的东西，虽然他深知人世间的种种丑恶古今中外都是存在的。

余先生的故居给我印象最深，也是最好奇的是，屋子正面的院墙与门不在一条线上，好像院墙受地基的影响，而门为了保持某个朝向，特意作了调整，结果与墙有了一个角度。我猜想这可能是风水上的处理，那时的手机上好像还没有罗盘针，我也不知门的准确朝向了。

我不记得是否与余先生说起过这事，不过，估计余先生也不一定晓得或记得这么具体了。余先生祖上都是农家，靠着勤勉，渐成富农，到了他父亲，便有了可能支持外出读书，以后才有了余先生。传统中国讲风水，其实便是要使自己的生活依循着道理，尽心力而为，至于结果往往全不由自己，须从宽看，不可刻意。余先生处理事情，给我的印象便是如此的。是在潜山，还是后来，我已记不清了，余先生的二弟与我建立了联系。

余先生的父亲先后三次婚姻，余先生是长子，二弟在国内，三弟随父母在美国，先是大学教授，后来好像做了校长。相比之下，二弟及其生母的生活要差好多。余先生的二弟讲了许多家里的故事给我听。大家庭的长子、长兄往往要承担比较多的责任，只是这种责任并不是强制性的，事实上也很难强制，何况余先生在国外，许多事也难以顾及。但是，余先生还是非常尽心尽力的。不仅代父妥善处理好二弟的母亲，而且帮二弟到香港工作，直到退休。

余先生许多次对我讲起“亲不失亲，故不失故”的话，而但凡深具这样情怀的人，又总不免受伤。2005年上半年我在香港中大客座一学期，余先生介绍我去拜访了他在中大的老朋友，比如当时还在校长任上的金耀基教授、中国文化研究所的主任陈方正教授等。记得有次听陈方正讲起余先生在中大主持建制改革的故事，其间余先生最伤心的便是来自老师辈的唐君毅先生、牟宗三先生的攻击。

陈教授讲，有次晚宴，可能是余先生已决定不接受续任，如期结束香港中大的任职，返回哈佛任教前的道别，余先生与他同车散归坐后排，那晚酒多，余先生恸言这些师长辈平时当面都很好，背后却恶对，激动而醉吐。我从来没有与余先生喝过酒，不知他的酒量，以我贪杯的经验，凡善饮者，酒不醉人人自醉，如果自己不想醉，别人是很难劝醉的，故闻言心想余先生实在是心伤不已。

又听陈方正教授讲，某次宴聚，徐复观先生取钱穆先生追求钱夫人的故事，以资笑谈。徐先生是余先生的师长，而余先生作为钱先生的弟子，对钱先生的感情更进一层，人人皆知。顷闻师尊被人嘻笑调侃，既不能为之辩，也不能避而不听，余先生深觉难堪。

余先生尝叮嘱我，不管什么情况下，遇到任何人批评甚或攻击他，都不要为他辩，权当没有听到。起初听余先生这样吩咐时，我并没有特别的感受，后来听到陈方正讲的故事，便联想到了余先生的叮嘱。事隔这么多年，陈方正还真切地记得这些事，当作事情说与我听，亦可想而知当日余先生的受伤。

大概也是这些事情的累积，余先生对“新儒家”是有看法的，他写《钱穆与新儒家》的长文，定要把钱穆先生与新儒家作分别论，固然是依着学术思想上的根据，但实在也是来自他对唐、牟、徐三先生的切身感受的。

余先生始终以现代学者的身份来论说，从没有拿儒家来自标身份，但他的实际立身行事却是依循着儒家明理亲仁的原则，而唐、牟、徐三先生的做派则让余先生颇有点保留的。不过，余先生并不因此否定唐、牟、徐三先生的学术思想贡献，相反，他对他们的成就都给予了公开的高度肯定。唐门弟子为唐先生立像，余先生应邀撰写碑文即是一例，尽管他自署“门人”而非“弟子”，以示学术思想的不同。

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最近梦到过两次余英时老先生。最近的一次是和他在同一个病房住院，聊家国之兴衰，叹世政之恶化。我邀他去家里做客。不料随后病房中有一潜伏者来杀我，把我逼至墙角，挥刀向我的手臂砍来。

然后梦到曾经喜欢的女孩儿，一起经历了一次冒险之旅，一次奇幻之旅，末了她对我说，她有喜欢的人了。

目送她远去后，我惆怅地在走在路上，路过她家，抬头望了望楼上那亮着的灯光。我接着走，好像是骑着一只小毛驴。我心想，过几天余英时老先生来我家，顺便还能让他我书架上那几本书签个名。想到这里，也就不那么悲伤了。

梦中神交之后，即决定再录几篇老先生的文章。昨夜录了一篇长文《中国现代的文化危机与民族认同》，但由于某些原因，再思之后，还是决定不在此分享。下面是先生的另一篇短文，虽然谈的是鲁迅与周作人，但颇可看出老先生自己对为人处世的态度。

对于「五四」以来的新文学我是门外汉，至于更握一点的所谓「革命文学」我更是面也没有见过，所以我是完全没有资格谈现代文学的。现在忽然心血来潮想谈谈鲁迅和周作人两兄弟则是从中国传统所「知人论世」的观点出发，与文学艺术都无关系。孟子说：「读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。」我明知这是一个非常陈旧背时的观点，但我是读旧历史出身的，结习难除。好在用新观点讲这两个人的，特是鲁迅，今天触目皆是，也用不我来凑热闹。

首先我想说的是这两兄弟同时在现代文坛上各擅胜场真是一大佳话。中国文学史上当然也不乏前例，如建安时代的曹氏兄弟、北宋的苏氏兄弟、和公安三袁之类。但这毕竟是数百年才得一见的。

更奇的是这两兄弟的局却有天渊之别，鲁迅成了革命的「圣人」，周作人则沦落为人人不齿的「汉奸」。这却在中国文学史上找不到前例了。其实两人的升沈荣辱不待盖棺便已论定。早在三年代，青年人受左倾思潮的影响，已把鲁迅捧到了九天之上，而把周作人践踏在脚下了。所以鲁迅死了，当时青年人便不许周作人写关于鲁迅的文字，落伍甚至反动的周作人怎么配谈伟大的鲁迅的问呢？

如果今天我们撇开政治恩怨，实事求是地研究周氏兄弟的成学过程，我们会承认他们之间终是所异不胜其所同。他们中外文学书都读得多，而且范围也很相近。看他们的小品杂文便可见他们在明清掌故、小说、笔记、野史等方面，都涉猎得很广。他们也同受教于章太炎的门下，虽未傅章氏的专门绝业，但国故学的常识都十分丰富，而且品味很高。他们文笔都洗练警拔，那是不必说的，尽管因性格不同而有刻削与淡雅之别。在他们兄弟未反目之前，两人的思想也并不差得那么远，所以有时同用一个名，外人也难以分辨。现在《鲁迅全集》中，便难保没有误收周作人的文字在内。

他们兄弟最后荣辱分途也许是性格不同和时代风气所共同造成的。鲁迅激烈而倔强，「横眉冷对千夫指」不失为忠实的自画像。这种性格一旦卷入激进思潮之中便不免要一泄千里了。周作人至少在早年和中年的文字中都表现了一种平淡和有节制的倾向，但生在乱世而变幻无端，弄得不好便会转为与世浮沈了。周作人也未尝不世、未尝不暴露黑暗，但写的东西较多含蓄，缺乏刺激性，进者读来总嫌不够味道。二十世纪上半叶中国的多数年轻读者似乎都不大能欣赏「哀而不伤」、「怨而不怒」的境界了。

我很喜欢鲁迅早期的作品，那些文字都是诅咒黑暗的，但含有一种深沈的力量。我想这也许因为它们所体现的是一种「无我之境」，借用王国维的话说。鲁迅「有我之境」的作品都不是我所能欣或了解的。一类是出于个人恩怨而刻毒咒骂的文字，如章士钊、骂「正人君子」陈源教授、梁实秋等。鲁迅在这里显出了眦必报的面目，不是使人畏惧，而是使人厌鄙。而且他毫无认错的勇气。例如梁实秋用「褒贬」这个动词，他却讥笑梁实秋，又褒又贬，根本不通。后来虽经梁实秋指出这是北平土语，他却装作未见，置之不理。即使他不懂北平话，难道太炎门下连复词偏用也不知道吗？另一类更可怕，那是他自居左翼大宗师的文字。他骂徐懋庸、「四条汉子」之类本属狗咬狗的东西，是非曲直外人无从判断。不过我读了总不免要联想到假洋鬼子不许阿Q革命的故事。鲁迅自己也经常扮演假洋鬼子的角色。有一群所「托派」的青年相信他正直无私，曾写信求他主持一点公道，他的回信冷酷残忍到简直令人难以想像。这真正是他说的「痛打落水狗」。《新月》杂志因为批评国民党而遭到麻烦，他不但没有表示任何一点声援和同情，反而冷嘲热讽，意思是这些软骨头的小资产阶级也配反抗吗？

鲁迅早年的骨头是很硬的，但不知怎的，晚年紧跟D的路线以后，颇有点欺善怕恶的气息。在三0年代他骂的对象都是比较安全的，最奇怪的他黑日本却骂得很少，至少不成比例。也像阿Q一様，他只摸小尼姑的脸，小D也不大敢惹。从作品看，似乎有两个不同的鲁迅，到底哪一个是真呢？还是鲁迅也会变呢？最难解的还是鲁迅死后忽然变成了伟大的思想家。最初鲁迅眼中的中国无论过去、现在、和未来都是一团黑暗，除非读外国书，变成了外国，中国将有光明的一天。最后他终于在苏联那里看到了光明。难道这就是他成为伟大的思想家的所在么？他「痛打落水狗」和「即以其人之道还治其人之身」的思想确有了伟大的传人，这当然也是他赢得这个称号的另一根据。在我看来，鲁迅是二十世纪中国否定意识的化身，思想云乎哉!

周作人则是另一个典型。我对于他接受伪职一事倒并不觉得需要特别加以责难，何况最近大陆有关的讨论已指出这件事是zg地下党奉命促成的。但这种事口说无凭，如何认得真？这是他不及其老兄练达之处。周作人的最大失策是晚年写了一本《知堂回想录》。他本来人的印象是冲和淡雅，上面已说过了。在《回想录》中他依然想保持这个公共形象。对于下水和后来入狱的事，他也一再表示一种不屑置辩的态度，并且引倪云林的话，「一说便俗」。但他的「不说」是假的，以致在《回想录》中一说再说。譬如他为何被日本人看作是「反动老作家」，甚至是奉命至平作抗日的地下工作的。国民党判他坐了一千一百五十天的监牢，他憎恨国民党政权是人情之常。但他写出狱以后的心情竟是兴高采烈地「迎接解放」，那就未免是媚世违心之言了。他难道完全不知道，在他受审期间，左派报刊对国民党施多大的压力，惟恐法院判他无罪释放？1946年10月12日傅斯年给胡适写信，特别警告他不能再说「我与周作人仍旧是朋友」之类的话，因为上海《文汇报》与左派小报都「嚷成一片」，以此为攻击胡适的口实。最不可恕的是他也落井下石，随声附和地痛斥胡风。他还向中央表功，说他曾托王古鲁劝胡适不要走，他也同様劝过史家陈垣。但陈留而胡去，可见还是援菴老人眼光远大云云。看到这些文字，我觉周作人的淡雅恐怕也是平时无事装出来的，遇到考验就原形毕露了。

鲁迅幸而死得早，变成了「革命圣人」周作人不幸而活得太长，竟应验了他所引的「则多辱」那句古语。他们两兄弟都精明得很，并不是没有看到「身后是非」的问题。但是「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。」这也是命运对于个人的作弄。总之，周氏兄弟在二十世纪中国文学史上必然占很高的位置，这是可以肯定的。但是后人若怀着什么其他不可告人的目的把他们捧得太高(鲁迅)或贬得太低(周作人)，恐怕都会得到相反的效果。

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最难解的还是鲁迅死后忽然变成了伟大的思想家。最初鲁迅眼中的中国无论过去、现在、和未来都是一团黑暗，除非读外国书，变成了外国，中国将有光明的一天。最后他终于在苏联那里看到了光明。难道这就是他成为伟大的思想家的所在么？他「痛打落水狗」和「即以其人之道还治其人之身」的思想确有了伟大的传人，这当然也是他赢得这个称号的另一根据。在我看来，鲁迅是二十世纪中国否定意识的化身，思想云乎哉!

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人若赚得全世界：电影《投名状》
王书亚 王小羊 2015-09-11
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一群如狼似虎的男人，在饥饿、压迫和雄心的驱使下，从荒野旧道上一座接一座贞节牌坊下穿过，去赚取一个王侯将相、宁有种乎的世界。就这一幅画面，我知道近年来罄竹难书的古装大片，终于有了一次丰收。号称清末四大奇案之一的“刺马”案，在陈可辛的改编下，成为对一个男人世界的撕心裂肺的破碎。一面是“义结桃园”和“聚义梁山”，一面是裂土封疆，“我来了，我看见，我征服”。谢谢导演，总算没有挂在钢丝上飞来飞去的人了。古战场的残忍，和人这辈子的荒凉，有了中国古装电影中前所未有的灰尘味。

可惜两个版本，土匪投军，阵前叫嚷的也不一样。他们在大陆电影院是这样叫的，“抢钱、抢粮、抢地盘”。但在香港电影院，却是这样叫，“抢钱，抢粮，抢娘们”。地盘是朝廷的，又不是这些卖命者的，自然是要“抢娘们”。土地和姑娘，永远是革命者激情燃烧的梦想。就如1930年的瑞金，苏维埃共和国通过的第一部法律是《婚姻法》，第二部是《土地法》。多少前尘往事，大抵如此。世界的诱惑，从来与苦难相伴同行。后者使人在底层的挣扎，带着一股傲气；但前者，却使两千年来每一对义结金兰的挣扎者，都蒙受了命运最终的羞辱。 “约”的文化，在中国从来都以一种庙堂之外的民间形态存在着，就是男人的“结义”。“关公崇拜”成为江湖的信用卡，因为你不得不拜。这世界若没有一个普遍性的约，你就需要一个团伙，向着世界，用“约”的形式把自己捆绑起来，封闭起来，成为一个自给自主的道德共同体。你用这张卡行走江湖，渴望赚取一个稳妥的世界，直到有一天刷爆了卡。

戏台上唱完了刘关张，又唱起了庞青云弟兄三人的投名状。兄弟决裂之前的赵二虎，在酒楼听戏班传唱他们义薄云天的故事。在我看来，他此刻的泪水，比最终的结局更悲凉，也更透彻。尽管电影改了“刺马”案中的人名，但基本还是同一个故事。当年湘军将领，两江总督马新贻，被他义结金兰的弟兄张汶祥刺杀。70年代，香港大导演张彻的《刺马》，主演也是当年的三位巨星，狄龙、姜大卫和陈观泰。张彻用年轻俊美的狄龙，饰杀兄娶嫂的马新贻；陈可辛也如法炮制，用满面正气的李连杰演马新贻一角（庞青云），实在是神来之笔。和老版相比，三个角色的苦难与挣扎，都显得更丰富。孔子说，“四海之内皆兄弟”，但有父才有兄。在儒家的视野中，这是一个拟制血亲的理想，换言之唯有血缘的扩大，才能支撑一个人伦的秩序。但对乱世之中落草为寇的赵二虎、姜午阳来说，一旦离开君父的治权，世界就回到了丛林。对他们来说，求生的意思，不但是“抢钱、抢粮、抢娘们”，而且也是重建一个“盗亦有道”的世界。世界既无父，也就无兄。于是唯一的出路，就是投名状。

电影中有一明一暗两个投名状，明的，是起初庞青云要入伙，山贼们说，我们凭什么相信他呢。于是杀人入伙，称为“投名状”。庞、赵、姜率一百零八人，歃血为盟，弃匪从军，跟着野心勃发的庞青云，拿命去拼。第二次是庞青云与二嫂相恋，平洪秀全之乱后，官升江苏巡抚。但朝廷说，老佛爷凭什么相信他呢。于是庞青云杀赵二虎，再纳一次投名状。 两千年来，从庙堂到江湖，原来投名状都是唯一的政治哲学。可陌生人可以杀，为什么兄弟就杀不得呢。就如戏文唱到他们三人的生死之交，说出那句老话，“杀一个够本，杀两个赚一个”，既如此为什么兄弟就杀不得呢。可怜人总是欺哄自己，在世界之上划出一个范围，说里面的是爱，外面的是恨；里面的是忠信，外面的是无义。可怜义薄云天的神话，敌不过自我血气的张扬。就如老版中狄龙杀弟之前，那句赤裸裸的话，“凡挡住我去路的东西，我都要踢开”。后来张彻的弟子吴宇森，在电影里把这句话发挥到淋漓尽致。

后来赵二虎孤身一人进入苏州，就如进入另一个世界。他在庞青云苏州杀降之后，开始与“投名状”式的兄弟之义决裂，他也看破了庞青云为天下穷苦人的豪言壮志，只说，“人无信就是畜生”。他所谓的信，包括对敌人的信。那么当初为投名状而杀人，又算什么呢。在一条无义的赚取全世界的路上，他想回头，回头却没有岸。 姜午阳的信念比二哥更简单，他依旧迷恋在投名状的封闭秩序里，“外人杀我兄弟者，必杀之”，于是他杀了二嫂。“兄弟杀我兄弟者，必杀之”，于是他刺杀了大哥。让我想起一位朋友家里吵架，他弟弟就像姜午阳，说“嫂子是外人，我们两兄弟才是姓张的”。前不久又听一位老将领的后代摆谈，当年清洗AB团，为节约子弹，军中的弟兄们相约喝酒，喝酒壮胆，壮胆就在席间，他父亲将其中一人活活勒死。江山是这么来的，也要这么去。世界是这么赚的，也要这么亏。只是人为什么要白白来这一回呢。 电影一直将太平军的基督信仰作为一个隐约的记号。一个十字架反复被当作保平安的符咒，在几个男女之间挂来挂去。苏州围城九月，快饿死的清军流传说，城里有一位神仙，随便拿一张饼来分，就喂饱了五千人。怎么分都分不完。于是士兵们拼了命想溜进城，而城里的太平军已到了易子而食的地步。

这个情节意味深长。那从贞节牌坊下走过的流民，身怀陈涉之志的首领，那无数来了又去、活了又死的生命，真正的饥饿，什么样的饼可以将他们喂饱；什么样的水，叫人喝了就永不再渴？ 假想沙场换成市场，庞青云变成CEO或党委书记，旷野变成钢筋的丛林，投名状的世界依然是今天的世界。苏州太平军守将为保百姓，主动就死于乔装入城的赵二虎之手，二人滚落水池，仿佛一次出死入生的洗礼，暗示着一位弥赛亚的牺牲。宇宙中没有一位父，我们真就不是弟兄。没有一位无辜的兄弟，赔上自己，作为整个世界的投名状；那我的世界就不是你的世界，你的也不是他的。我们都活在自己的投名状里。除了自己，全世界都是我们的投名状。用萨特的话说，他人就是地狱。用陀思妥耶夫斯基的话说，“如果给我一杯酒，让全世界在我眼前消失”，我会说，让全世界见鬼去吧，但我要有酒喝。奥委会曾说“同一个世界，同一个梦想”。赵二虎却问庞青云，谁的世界，哪一个梦想？

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9年后，余先生立誓不回大陆，并且放话道：“我在哪里，哪里就是中国！”这句话仿自德国作家托马斯·曼。1938年初，曼流亡美国，对记者说：“这（流亡）令人难以忍受。不过这更容易使我认识到在德国弥漫着荼毒。之所以容易，是因为我其实什么都没有损失。我在哪里，哪里就是德国。我带着德意志文化。我与世界保持联系，我并没有把自己当作失败者。”说到文化，余先生还有一句名言：“哪里有自由文化，哪里就是我的故乡。”这则可呼应本杰明·富兰克林的名言：“哪里有自由，哪里就是我的祖国。”说白了，故乡不是指出生地，而指归属地，归属不是指血缘，而指自由。明确了这一点，可知故乡与他乡之争，一般人也许会纠结不已，在余先生看来，不过浮云。他也许会喜欢苏轼的那句词：此心安处是吾乡。

听过一个小故事。尽管余先生明言不愿回大陆，大陆却未放弃统战，将他在潜山官庄镇金城村的祖居修缮一新，并派出一支十九人的乡亲团到美国拜访，恳请他回乡看一看。一向敦厚的余先生被逼急了，冒出一句狠话：“我没有乡愁。”

2019年8月9日“老辈看余英时，中生代看秦晖”

问：最欣赏的作家/学人有哪些？为什么？

答：老辈看余英时，中生代看秦晖。用世说里的话讲，这两位汪汪如万顷之陂，澄之不清，扰之不浊。前不久听说了一个关于余先生的故事，似可抄在这里，以见老辈风范：

罗四鸰到普林斯顿拜访余先生，拿去一堆新出的《余英时回忆录》请其签名。余先生每签一本，都会问签给谁，男士还是女士。有一本签给周保松，余先生问：是香港的周保松老师吗？罗答是。余先生说：那我可以再多写一句话吗？罗答：太好了。于是余先生写道：“极佩先生在香港之努力。”（《新京报书评周刊》访谈，2019）

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“合高度平等与行政集权一体者，临敌易降。”——托克维尔。

卢冠霖 冠霖微觀 6月12日
话说世界自从法国大革命之后，左翼横行。左翼为了破坏各个国家民族信仰文化，不断推出所谓民族劣根性理论。如清末民初，康有为的《大同书》曲解今文经学的公羊三世说和《礼记·礼运》中的大同思想，又吸取了欧洲空想社会主义、资产阶级民主主义和达尔文进化论，指出当时中国处于“据乱世”，必须向已进入“升平世”的欧美资本主义国家看齐，然后才能进入“太平世”.，即大同世界。具体描写了“大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等”的人类社会远景。揭露了人世间由于不平等而产生的种种苦难，提出“去九界”以达人类“大同”。主张用改良渐进的方法去实现这种社会。表现出民主主义的平等精神和某些社会主义的空想。

康有为提出所谓“大同计划”，他认为当时的国人，甚至是黄种人都是劣等民族。如果国人或者说是黄种人要变得强大，那么就必须要和白人接近，把自己变成白种人，因为在他的眼里，白人就是优等民族。



所以说如果国人一旦成为了他所谓的优等人种，那么自然会实现他所谓的人类的“大同”。那么这种“大同”如何实现？在书中康有为提出了一个几近疯狂的“种族改造”计划，那就是他认为我们的国家应该鼓励男人娶白种女人，从而达到人种的附和。


具体分为了两个步骤。其中一种就是政府大量引进西方的高加索人，让他们移民到中国，并且给他们一定的奖励，并且鼓励他们和中国人通婚，并且在中国生育他们的后代。第二是政府大量派遣中国的男性到欧美的一些国家与白人的女子结婚。

在康有为的设想下，通过了这两个的步骤，在差不多近100年的时间里，我们就可以把几乎所有的中国人都能改造成白种人。但是试想，康有为的计划一旦成功的实施，那么中国人，或者说是黄种人将不复存在，那么中华的文明就可能面临着消失，中华几千年的文明将不复存在，这将是多么可怕的事情。

所以这个民族劣根性理论康有为才是鲁迅祖师爷。至于康有为的疯狂理论来自何方，他只是参考欧美几本左翼进步理论书籍还是这套理论同时也是他背后势力的主张？这个又是一个有趣的故事，这里先卖个关子，以后再慢慢道来。

当然，最近几十年欧美也开始灌输白人原罪论，罗马是淫乱堕落，中世纪是黑暗的宗教压迫以及后面的欧洲全球殖民虐待世界，美国就更推行奴隶制，反正白人就是一个罪恶的民族。套用鲁迅的名言，整个欧美白人的历史就是吃人的历史。

他们的套路百年不变，先定性黄种白种人是贱种，罪业深重，需要改造，让他们从灵魂深处闹革命。但世界真有天生邪恶的民族吗？在下认为是有的，只是不是犹太左翼口中的黄种人白种人，而是一直保留活人献祭的民族。

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波普尔：“努力消除具体的罪恶，而不要去实现抽象的善”
傅季重 等译 柏克研究 昨天
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按：本文选自波普尔《猜想与反驳：科学知识的增长》（傅季重 等译），第18章“乌托邦和暴力”，中国美术学院出版社，2003年版。


1. 我所称的合乎理性的态度可以这样来表征：“我认为我是正确的，但我可能是错的，而你可能是正确的，不管怎样，让我们进行讨论吧，因为这样比各自仅仅坚持认为自己正确可能更接近于正确的理解。” p.453

2. 我所称的合乎理性的态度以某种程度的理智的谦卑为前提。它来源于这样一种认识，我们并不是无所不知的。pp.453-454

3. 一个讨论要合乎理性，总是需要双方努力。每一方都必须愿意向对方学习。你和一个宁愿开枪打死你而不愿被你说服的人，不可能进行合乎理性的讨论。换句话说，合乎理性的态度受到种种的限制。宽容的情况亦复如此。你切莫不加限制地接受宽容一切褊狭之人的原则；否则，你不仅会损害自己，而且还会损害宽容原则。p.454

4. 选择一个理想的社会状态，作为我们一切政治行动都应为之服务的目标，这种乌托邦的方法很可能引起暴力。这一点可表明如下。既然我们不能科学地或用纯理性的方法决定政治行动的终极目的，有关理想社会的状态应该怎样的观点分歧，就不可能总是用论证的方法加以消除。这些分歧至少部分具有宗教分歧的性质。而在这些不同的乌托邦宗教之间不可能存在容忍。乌托邦的目标旨在用作为理性的政治行动和讨论的基础，而只有当目标被明确地决定时，这些行动看来才是可能的。因此，乌托邦主义者必须说服，否则便压服和他对抗的乌托邦主义者，后者不赞同他的目标，并且不肯皈依他的乌托邦主义宗教。

但是，他必须做的尚不止于此。他必须彻底根绝一切相竞争的异端邪说。因为，通往乌托邦的道路漫长修远。因此，他的政治行动的理性要求未来很长一段时间的目标始终如一；而要达到这一点，他不仅要压倒与他对抗的各种乌托邦宗教，而且还要尽可能彻底抹掉对它们的记忆。

如果我们考虑到乌托邦建设的时期往往是社会改革的时期，那么，为镇压对抗的目标而使用暴力，就变得更为紧迫了。在这种时候，观念往往也发生变化。因此，乌托邦蓝图刚决定时许多人觉得合意的东西在后来也许不那么受人欢迎了。如果事情果真如此，那么整个方案就岌岌可危了。

……要避免对目标作这种改变，唯一的方法似乎又是诉诸暴力，包括宣传、压制批评和消灭一切对立面。随着这些手段的运用，设计和执行乌托邦蓝图的乌托邦运筹者、乌托邦工程师的聪明睿智和先知先觉就得到了证明。这样乌托邦的工程师必然成为无所不知和无所不能的。他们变成了神。在他们面前，你们再没有任何别的神。

乌托邦理性主义是自拆台脚的理性主义。无论他的目的如何慈善，它并不给人带来幸福。pp.457-458

5. 努力消除具体的罪恶，而不要去实现抽象的善。不要谋求通过政治的手段来建立幸福，获得幸福应留待个人去努力，要把目标放在消除具体的苦难上。p.459

6. 同样，我们也不能说，一代人的苦难可仅仅看作是达致下一代或下几代永久幸福这个目的的一个手段；这种论点并不能因为许诺高度的幸福或使许多代人得到好处而变得更好。一代代人都是匆匆而去的过客。他们都有受到尊重的同等权利，但我们无疑对现在这一代和下一代人负有直接的责任。另外，我们决不应该试图用牺牲某些人的幸福来补偿另外一些人的苦难。p.460

7. 乌托邦主义的吸引力，是因为没能认识到我们不可能在地上建造天国才产生的。p.461

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罗素 静嘉读书 今天


罗素，英国哲学家，也是数学家、逻辑学家、历史学家、文学家……他获得诺贝尔文学奖的时候，瑞典文学院的评语说：“由于对当前世局的共同忧虑而共同强调人类行为的理性化。”



以下是罗素的十八句震撼名言：



一



“乞丐并不会妒忌百万富翁，但是他肯定会妒忌收入更高的乞丐。



二



“你能在浪费时间中获得乐趣，就不是浪费时间。



三



“如果一听到一种与你相左的意见就发怒，这表明，你已经下意识地感觉到你那种看法没有充分理由。如果某个人硬要说二加二等于五，你只会感到怜悯而不是愤怒。



四



“爱情只有当它是自由自在时，才会叶茂花繁。认为爱情是某种义务的思想只能置爱情于死地。只消一句话：你应当爱某个人，就足以使你对这个人恨之入骨。



五



“我绝不会为我的信仰而献身，因为我可能是错的。



六



“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情心，这三种纯洁而无比强烈的激情支配着我的一生。这三种激情，就像飓风一样，在深深的苦海上，肆意地把我吹来吹去，吹到濒临绝望的边缘。



七



“恐惧是迷信的根源，也是造成残忍的主要原因之一。智慧始于征服恐惧。



八



“不用盲目地崇拜任何权威，因为你总能找到相反的权威。



九



“人生而无知，但是并不愚蠢，是教育使人愚蠢。



十



“幸福的秘诀是：尽量扩大你的兴趣范围，对感兴趣的人和物尽可能友善。



十一



“人的情绪起落是与他对事实的感知成反比的，你对事实了解得越少，就越容易动感情。



十二



“参差多态乃是幸福之本源。



十三



“放弃自己想要的某些东西是幸福生活不可或缺的一部分。



十四



“不要为自己持独特看法而感到害怕，因为我们现在所接受的常识都曾是独特看法。



十五



“精神崩溃的一个最初征兆就是坚信自己的工作非常非常重要。



十六



“所谓幸福的生活，必然是指安静的生活，原因是只有在安静的气氛中，才能够产生真正的人生乐趣。



十七



“意识到时间重要乃是智慧之门。



十八



“这个世界的问题在于聪明人充满疑惑，而傻子们坚信不疑。

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撒切尔与里根的初次相遇是在1975年。　　

当时，撒切尔夫人是英国保守党的党魁，但伦敦威斯敏斯特宫的政客并不买她的账，而里根是美国共和党总统候选人，他演员的过往经历，被华盛顿的政治精英们看不起，被戏称为“好莱坞的戏子”。

都是“局外人”的身份让两人一见如故，根据在场的人回忆，“他们像多年的朋友一样聊得十分投合和亲热”。



多年以后，当二人分别执掌英美两国，在西方世界刮起一股强大的“自由风暴”时，人们才恍然大悟，为什么二人能“一见钟情”——是哈耶克、弗里德曼、柯克等思想家，塑造了两人共同的价值观和政治理念。

▍撒切尔改革与里根革命：
    哈耶克自由市场的胜利

1979年，撒切尔夫人接手的英国，是一个被经济滞胀折磨得奄奄一息的“英国病人”。

撒切尔夫人为“英国病”开出了三味药——

◎ 将那些庞大且亏损的英国国企市场化。

◎ 大幅降低私营企业的税负，削减福利政策和公共开支。

◎ 打击无节制的罢工，恢复生产。

当“刮骨疗伤”进入深水区时，撒切尔与内阁同僚爆发了激烈的争吵，激动之余，她从包里拿出一本哈耶克的《自由宪章》，摔在同僚面前，说：“这才是我们应该信仰的！”

最后，撒切尔夫人的药方成效显著，英国经济重新焕发活力，困扰几十年的“英国病”基本痊愈。

1989年，哈耶克90岁华诞之际，撒切尔夫人写信给哈耶克：“到本周，我荣任首相一职已达十年，很多人非常宽宏地评价我们的政府所取得的成就。您的著作和思考给予我们的指导和启迪，是极重要的，您对我们来说是居功至伟。”

就在撒切尔改革在英伦三岛如火如荼时，在大洋彼岸的美国，“里根革命”，正在改变着这个超级大国的命运。

80年代，里根总统在国会对全体议员发表演说：美国政府解决不了问题，政府本身才是问题。

里根革命之前的美国经济，同英国出现了一样的病症，那就是，政府对经济干预过多，效率低下，产能浪费、财政赤字、通货滞胀。

身为政府首脑的里根，要对自己开刀了。1981年，里根在白宫会见哈耶克，以此为标志，里根革命与撒切尔改革，共用一味药，那就是：经济学家哈耶克的主要思想。要把民众的自由和经济权利归还给民主，用自由竞争来代替政府干预与管制。

很快，里根革命大大促进了美国经济的复苏，从而奠定了战胜苏联的基础。在市场力量的神奇作用下，以电子计算机为代表技术进步，日新月异，美国国内市场空前繁荣，全球资本自由流动，里根革命重新将美国推上了前所未有的文明巅峰。

里根与撒切尔的改革方案，出奇地一致，这背后源于共同的思想源头——哈耶克的自由主义，和共同的价值观——对自由市场的信奉。



灵魂深处相同的价值观，让两人的关系超越了政治，往更加亲密的方向发展。在私下，双方甚至以“里”和“玛格丽特”称呼对方。

1981年7月，七国峰会在渥太华召开。会议上，其他国家领导人发言时，里根显得很不耐烦。

他用钢笔在纸片上涂鸦。里根离席后，撒切尔夫人将纸片悄悄收藏。撒切尔夫人回忆道“我把纸夹在自己的文件里，带回唐宁街10号，一直收藏在家里。我十分着迷于里的这幅涂鸦作品。”

而里根对撒切尔更是“含情脉脉”。一次，撒切尔夫人生日时，里根在贺词中说，“能与您分享生命中这么多特殊的时刻不胜荣幸!”很多人就此惊呼“那口吻就像丈夫对妻子”。

而当撒切尔夫人在国内受到罢工之类的压力时，里根也会及时送上支持：“想你，我和以前一样相信，你一定会克服困难的。”

▍保守主义的精神：
    里根与撒切尔灵魂深处的价值纽带

作为政治家，里根与撒切尔之间并非只有温情和友爱，当两个国家出现利益冲突时，两人也会像夫妻一样，出现争吵。　　

两人的第一次争吵，源于美国出于对抗苏联的目的，要给一些国家提供技术援助，但这一做法危及了英国公司的利益。撒切尔夫人因此在电话里对里根喋喋不休。

但里根听完她的唠叨后，温柔而又尖锐地提醒她，“美国才是自由世界的老大！”。撒切尔夫人一时语塞。

不过，“铁娘子”也不是容易服软的人。

1982年，英国和阿根廷为马尔维纳斯群岛的归属开战。这就是著名的“英阿马岛战争”。

撒切尔夫人本以为美国会支持她。未曾想，里根在电话里跟她说，“我也很难啊，国会不会赞同支持英国的行为。”并让她叫停军事行动。撒切尔夫人大为震惊，坚决拒绝叫停，甚至摔了电话。

在1985年的一次会谈中，撒切尔夫人在华盛顿对着里根和他的助手滔滔不绝。一名美国在场人员回忆说：　

“她是个伟大的演讲者，可不是个好听众。”

后来，美方一行人离开，怒也不是，笑也不是。

有时，里根对撒切尔夫人只能私下里无可奈何地抱怨一下。虽然他们经常吵得不可开交，可到最后都会冷静下来。

里根与撒切尔就像一对夫妻，这源于二人对“保守主义精神”这一价值观的共同信仰，这成为二人关系的压舱石。

所谓保守主义的精神，简言之，就是保守人类社会最珍贵的自由、智慧与美德，反对改天换地的激进大革命。超验的道德秩序、尊重社会的多样性、审慎等是保守主义的基本原则。

保守主义的开创者是英国思想家埃德蒙˙柏克，而保守主义在20世纪的复兴，则受益于美国保守主义之父罗素˙柯克，他的《保守主义的精神》，正是里根与撒切尔夫人的案头书。

1989年，法国大革命200周年时，各国领导人纷纷祝贺，知识分子竞相撰文纪念。

但是，作为保守主义政治家的撒切尔夫人，竟与埃德蒙·柏克的看法如出一辙。在被记者问到对法国大革命的看法时，撒切尔夫人答道：

“法国大革命？过去200年至今，我们英国一直在消化它留下的苦果。我们不要这样的大革命。法国大革命所带来的是一堆高高的被断头的尸体，站在尸堆最高处的是一位独裁者。每个试图复制法国大革命的国家留下的都只是腥风血雨和高高在上的独裁者。”

而里根，是第一位宣称自己是“保守主义者”的美国总统，他认为，是柯克的《保守主义的精神》帮助他赢得了1980年的总统选举，为保守主义取得了空前的政治胜利。

此次胜利，不仅是政治的胜利，而且是观念的胜利。在1981年的保守主义政治行动大会上，里根总统直截了当地宣布：保守主义的同道们，我们的时代到来了！1989年，里根总统授予柯克先生以总统公民奖，以褒奖这位杰出的保守主义的思想家。



像任何一对婚姻美满的夫妇一样，共同的价值信仰，可以破除阻碍，塑造和谐。尽管有激烈的争吵，但事后，他们又会和好如初。因为有了共同的价值纽带，就没有什么能够动摇彼此的关系。

▍里根的葬礼：
    灵魂伴侣为他致悼词

1994年，83岁的里根患上了老年痴呆症。里根自知此症只能加重、无法好转，于是，他写信给撒切尔夫人，希望有朝一日她能出席自己的葬礼。传闻，撒切尔夫人看到此信，强忍悲伤，应诺了里根的请求。

世事难料，6年之后的2000年，撒切尔夫人的记忆力也明显衰退，同样患上了老年痴呆症。想到自己的承诺，担心届时不能出席里根的葬礼，于是，她请人帮助录制了一段在里根葬礼上的悼词。　　

2004年6月5日，里根逝世。　　

在6月11日里根的葬礼上，撒切尔夫人受到了特殊的待遇，成为首位在葬礼上致词的外国领袖。由于当天医生认为撒切尔夫人的身体状况不适于单独致词，因此播放了她4年前录制好的悼词。在悼词中，撒切尔夫人称没有人能比里根总统更能代表美国人和美国精神。　　

撒切尔夫人曾经在公开的场合声称，里根总统是除了她的丈夫以外在她的生命中最重要的男人，而里根也毫不掩饰地称赞撒切尔夫人是“英格兰的人中龙凤”。

他们之间的情愫，伴随着撒切尔夫人忠实地履行了对朋友的承诺，画上圆满的句号。

里根与撒切尔夫人，因为价值观的相通，带来感情上的相惜，灵魂上的共鸣，并超越利益之争。

里根与撒切尔夫人，因为价值观的相通，带来感情上的相惜，灵魂上的共鸣，并超越利益之争，成就了一段美好的政治佳话。

可见，无论寻觅相濡以沫的人生伴侣，还是建立君子之交的终身友谊，价值观都是最关键的纽带，以致于有人说，三观一致将超越血缘关系，成为新的人际纽带。

而连结里根与撒切尔夫人的两大思想纽带——哈耶克的自由市场与柯克的保守主义的精神，曾在20世纪创造了人类历史上的自由奇迹，今天也越来越成为热爱自由，关注历史拐点时刻家国命运者寻找“灵魂伴侣”的价值纽带。

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图1，以平均消费水平而言，2010年美国最穷的20%人，也要高于加拿大、英国、澳大利亚、新西兰等近亲的平均值，还有瑞典、丹麦、冰岛等高福利的，还有日本、韩国和以色列等聪明又拼的
@何不笑
Action Institute 依据BEA的官数对美国收入底层的20%人口的生活水平进行了横向比较。
（O网页链接）

他们认为，WB、IMF、财媒等机构在比较美国穷人生活（福利）水平时，喜欢使用 收入水平的方法不够好，因为这些方法没有纳入大量的非现金福利、政府补贴和慈善福利，比如食品券、医疗补助、学校的午餐、租金补贴等等。这些数据的遗漏会导致失真。比如应该使用他们的消费数据来衡量，因为消费才是他们实际get到手的福利，在表达效果上更直接，包括商品和服务。而且，这种衡量还应该与其他国家进行横向比较，才能显示出美国穷人的真实状态。（似乎主要是为了手撕Times的文章。）

直接上分析结果：（以2010年为例）

●图1，购买力平价调整后，米最贫困20％人口的人均消费水平高于全部OECD国家，也高于大多数欧洲国家的人。（但低于西班牙，丹麦，日本，希腊和新西兰国民平均。）

●图2，购买力平价调整后，最贫穷的20％人口，商品和服务的消费比世界上许多发展中国家国民人均水平还高出3-30倍不等。

● 如果把美国底层20%的“穷人”单独成立为一个国家（约6200万人），那就消费能力而言，该国仍是世界上最富有的国家之一。

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朱元璋建立明王朝，由于严重缺乏立国者的创制智慧，几乎全盘继承了元朝的家产制（分封制）、家臣制、廷杖制、诸色户计、匠籍制、路引制、籍没制、肉刑与酷刑制度、人殉制、海禁制、宵禁制、粗糙的治理技术等制度遗产。

更要命的是，元制中保留下来的具有近代性的表现，却被朱元璋坚决扔掉，比如重商主义的政策、对外开放的格局与宽纵的统治。

朱元璋似乎下定决心要将中国改造成为一个封闭而宁静的巨型农村，人民呆在土地上，日出而作，日落而息，不得擅自离乡离土，这个宁静的秩序不欢迎流动的商人、喧哗的商业，不需要太大的市场与太多的货币，人们基本上自给自足，即便有零星交易，也采取以物易物的方式。国家的赋税也以实物税与劳役为主，连衙门办公的“文具纸张，甚至桌椅板凳、公廨之修理，也是同样零星杂碎的向村民征取”（黄仁宇语）。

至于开放的海岸线与嘈杂的海上商贸，更是不可容忍的，朱皇帝大手一挥，“寸板不许下海！”宋元时期负责管理海外贸易的市舶司，也被朱元璋改造成“通夷情、抑奸商，俾法禁有所施”的机构，即接待海外朝贡使团、同时查禁海贾的国家机关。

元廷因为统治技术粗糙，表现出宽纵的特点。朱元璋说，“胡元以宽而失，朕收平中国，非猛不可。”他当上皇帝后，果然刚猛苛严，说禁海就禁海，说不许开矿就不得开矿，说廷杖就廷杖，说死罪就死罪。因而，朱元璋时代对于政治、社会、经济诸方面的控制，比宋元都要严厉得多。

明王朝的悲剧便是，它必须不断突破朱元璋设定的“洪武型体制”，才可能艰难地回归到“唐宋变革”的近代化轨道上来。到了晚明，随着匠籍制与诸色户计的松懈，月港的开放，海外巨量白银的流入，“一条鞭法”的推行，“洪武型体制”才宣告解体，繁华的工商业终于脱困而出。一些历史学者相信这一段时期出现了所谓的“晚明资本主义萌芽”。

可惜，此时距明室倾覆已经为时不远了。清人入关，中世纪制度又出现回潮：

社会经济层面：清初恢复了严厉的海禁，强行将沿海居民内迁五十里；后海禁虽开，但乾隆又改“四口通商”为“单口通商”，又拒绝英国马戛尔尼使团的通商要求；从草原带入奴隶制，“听民人投充旗下为奴”；禁止或限制民间采矿，“一切铜银坑俱封不开”。

文化生活层面：强行剃发易冠，以此强化民间对朝廷的服从；大兴“文字狱”；立碑严禁士子言事论政；大面积禁毁图书，“士民葸慎，凡天文地理言兵言数之书，有一于家惟恐召祸，无问禁与不禁，往往拉杂烧之”，导致知识积累发生断裂，士民思想陷于禁锢；经“扬州十日”、“嘉定三屠”之后，江南士风出现了严重的奴化。

政治制度层面：清王朝拷贝了朱元璋开创的体制，同时又将它改造得更加不堪：大清皇帝既是八旗子弟的主子，又是国家的元首，还是日理万机的政府首脑。明朝式的皇权专制混合了草原式的主奴关系，致使整套体制显得非常怪诞，也为清末新政的失败埋下了伏笔。

我们都知道，清末近代化转型的目的，乃是建立君主立宪制下的“责任内阁”。但清朝体制跟君主立宪制的距离实在是太遥远了，改造起来势必要伤筋动骨，于是主政者拼命拖延，在野者则等得不耐烦，最后一拍两散。

追究起来，这首先应归咎于朱元璋废除了宰相制度，皇帝直接当上政府首长，等于抽空了“责任内阁”的制度基础。清制因之，设军机处，作为皇帝机要秘书处。军机处与近代“责任内阁”的距离，甚至要远于明代内阁与“责任内阁”的距离。若是放在宋朝的“共治”政体下，将宰相领导的政府转换为“责任内阁”，我相信将是水到渠成的事情。

从19世纪下半叶开始，一部分知识分子受了欧陆启蒙主义思潮的感染，又极不满清王朝应对近代转型的低能，开始思考一个沉重的问题：为什么中国的近代化如此艰难？

但他们的思考不是从制度嬗变的角度作抽丝剥茧，而是直接将炮口对准了中国的传统文明，认为是中国人的传统构成了近代转型的路障，是传统文化阻止了近代化。

这样的“文化反思”至“五四”时期全面爆发，在“破四旧”运动中达到顶峰，余绪绵延至上世纪八十年代的“河殇”症候群。这些西化的知识分子跪拜在“中国历史停滞论”的脚下。顺乎逻辑地，他们主张以全盘摧毁传统的极端激进方式建立“美丽新世界”。他们控诉传统婚姻家庭，拆毁祠堂，抨击宗族，砸烂孔家店，消灭士绅阶层，挖掘孔子墓，焚烧儒家经书，破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，改造国民性。

然而，他们设想中的“美丽新世界”直到最后，都未能建成。

（本文为我新书《宋：现代的拂晓时辰》自序的节选。《宋：现代的拂晓时辰》，广西师范大学出版社2015年9月出品）为什么说宋代之后华夏文明出现断裂？
吴钩

元制的插入
（上一篇文章我们谈了宋代中国的近代化文明成就）我们还需要解释一个问题：既然早在11~13世纪的宋王朝，中国就已经产生了近代化，那为什么到了19世纪下半叶，中国的近代转型还要显得那么艰辛、一波三折？这么重大的问题当然不适宜用单一的原因来解释，不过如果要找出最深刻的历史远因，我认为，那便是——“唐宋变革”所代表的近代化进程在南宋灭亡之后被中断了，历史发生了某种程度的倒退。

敏锐的明末思想家黄宗羲与王夫之都察觉到，宋朝的覆灭不可跟其他王朝的更迭相提并论。黄宗羲说：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。”王夫之说：“二汉、唐之亡，皆自亡也。宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。”宋朝之亡，不仅仅是一个王朝的覆灭，更是一次超越了一般性改朝换代的历史性巨大变故。用那个时代的话语来说，叫做“亡天下”；用今天的话语来说，大妨称为“文明的中断”。

为什么说宋朝的灭亡是“文明的中断”呢？请允许我先引用周良霄《元代史》序文中的一段话：宋亡之后，元王朝统一中国，并在政治社会领域带来了某些落后的影响，“它们对宋代而言，实质上是一种逆转。这种逆转不单在元朝一代起作用，并且还作为一种历史的因袭，为后来的明朝所继承。……明代的政治制度，基本上承袭元朝，而元朝的这一套制度则是蒙古与金制的拼凑。从严格的角度讲，以北宋为代表的中原汉族王朝的政治制度，到南宋灭亡，即陷于中断。”

元王朝从草原带入的制度及其影响，深刻地重塑了宋后中国的历史。我们择其大者，介绍如下——

1、“家产制”的回潮。本来宋人已有“天下为公”的政治自觉，就如一位宋臣告诉宋高宗：“天下者，中国之天下，祖宗之天下，群臣、万姓、三军之天下，非陛下之天下。”天下非君主私有，而为天下人共有。而来自草原的统治者则将他们所征服的土地、人口与财富都当成“黄金家族”的私产，推行中世纪式的“投下分封制”，“投下户”即是草原贵族的属民，有如魏晋—隋唐时代门阀世族的部曲农奴。

2、“家臣制”的兴起。宋人相信君臣之间乃是一种公共关系：“君虽得以令臣，而不可违于理而妄作；臣虽所以共君，而不可贰于道而曲从”。君臣之间，“各有职业，不可相侵”。入元之后，这种公共性的君臣关系被私人性的主奴关系代替，臣成了君之奴仆，许多大臣甚至需要入宫服役。在主奴关系下，君对于臣，当然也是生杀予夺，想廷杖就廷杖，就如惩罚自己的奴隶，一位明朝的观察者说：“三代以下待臣之礼，至胜国（元朝）极轻。”

3、“诸色户计”的诞生。我们知道，宋代实行募兵制，人民已基本上不用服兵役，劳役亦不多见，差役也开始折钱结算。入元之后，征服者却按草原旧制，推行全民当差服役的“诸色户计”制度：将全体居民按职业划为民户、军户、站户、匠户、盐户、儒户、医户、乐户等等，职业一经划定，即不许更易，世代相承，并承担相应的赋役。

4、“驱口制”的出现。宋朝基本上已废除了奴隶制，但元朝征服者又从草原带入“驱口”制度，使奴隶制死灰复燃。所谓“驱口”，意为“供驱使的人口”，即在战争中被俘虏之后、被

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李慎之《弘扬北大的自由主义传统》论断：“自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统。它传入中国不过一百来年。”“最早把自由主义介绍到中国来的确确实实是北大人（严复）”（《李慎之文集》2004年版第70页）。

      袁伟时《自由：观念、法律与制度审视》进而考证：“自由是舶来品。1835年，西方传教士在广州创办的中国第一份中文杂志上写下这么一段有启蒙意义的新闻：‘英吉利国之公会，甚推自主之理……倘国要旺相，必有自主之理。’这里说的国之公会是国会最早的译名，而自主就是自由的意思。”（《东方文化》2000年第一期）

      李慎之《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》称“陈寅恪实际上已经点出中国传统文化的定义是叫人‘无所逃于天地之间’的专制主义了’”，定位陈寅恪为独立自由精神开山老祖。

……中国民主思想开端于何时何地何人何事何故？至今没有共识，成重大学术空白。倒是海外学者、政要，旁观者清。1970年龙夫威向哈佛大学提交的博士论文中称：‘徐继畬对西方威胁的回应，是基于对他的文化和国家的高度忠诚。不论怎样，在其《瀛环志略》中，呈现出了可以感知到的一个自由的儒家学者(liberal Confucian scholar)所能宽裕地到达的智力边界的宽广极限。徐仿佛已经乐意宽容无论什么被需要的变化——甚至这些变化可能威胁到他的满族君主的生存——如果中国文化的要素可以藉此被保护。”

      1998年克林顿总统北大演讲称，徐继畬直探美国赖以立国的自由核心理念。时下瞀儒罔顾历史文本，胡言乱语，印证了广轩慨叹：“此以见博学者寡，博学而细心深思者尤寡，博学而细心深思，而又识高眼明者，盖往往而绝也！”是中国本土固有的以孔孟陆王儒学思想为主流的、包括释道在内的独立自由思想，接纳榫接了西方民主宪政思想，而不是自由基因的移植，更不是基因置换，甚至人种改良。

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远行客004
13小时前
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黄宗羲延续了古代言官传统，他的设想和从政气质被民国知识界很多人发扬了，表面扬了民主政治和言论自由，其实是没有对大局势的理解能力下文人的行为艺术的自我表演而已。对开明威权不断言论计较，游行抗议，最后赢来更大集权。东林党风格代代传！ 主因，南方文官不识大体，热衷个人虚荣，袒护地方利益
@陈以忘
是日阅黄梨洲《明夷待访录》毕，并阅《陆游词集》卷一。黄梨洲此书所论旷古未闻，盖良知所呈露而不能已者，拔本塞源，刊去俗论，直欲另辟天地，再造日月，岂止区区补漏堵罅。然其中所论不无偏颇处，如士子可以哗退郡县官，李滋然所谓”未有研究科学之本心，先逞干预政治之能力”，实中其弊。梨洲本意，盖欲以学校分当道之权，然学生论事每每偏激，若实予其权，恐生乱象。其他如《原臣》所论，则脱胎于孟子，李滋然硁硁小儒，焉能见及此。收起

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对中华文化的温情和敬意，是贯穿在他全部学术中的核心精神；他一生的活动，都是为了唤起国人对传统文化的温情和敬意。
——钱逊（钱穆之子）

一代鸿儒：最后的“士大夫”

钱穆，生于1895年7月30日，逝世于1990年。1911年在南京钟英中学读五年级，时局动荡，学校关门，钱穆没有毕业就辍学归家，从此再没有进过学校读书。

钱穆是一位文雅学者，有人称他为最后的“士大夫”。他早年其实很想读大学，但没有读上。他任小学教师时，“心中常有未能进入大学读书之憾。见报载北京大学招生广告，投考者须先读章学诚《文史通义》，余亦求其书读之，至形于梦寐间”（《师友杂忆》）。

后来，钱穆以自己的学术修养和教学水平，成为中国第一流的大学教授，先后在燕京、北大、清华、西南联大等中国最好的大学任教，同时著书立说，影响教育了无数的学子。再后来，他只身赴香港创办新亚书院。晚年定居台湾继续做学问，是公认的史学家、国学家。


值此钱穆先生诞辰一百二十六周年，重温其经典、传承其精神是我们对先生和中华传统文化最好的纪念。

例如《国史大纲》，有人说只是根据二十四史而已。这话诚然不错，然而他（钱穆）能从人人能读得到的正史中提出那样多精悍的好看法，几十年来那样多写通史的人，不但没有一个能与比拟，而且真正是望尘莫及，才气学力的差距真是不可以道里计，这些处才能见出本事！
——严耕望

中国为世界上历史最完备之国家，举其特点有三：一者“悠久”。 从黄帝传说以来约得四千六百余年。从古竹书纪年载夏以来，约得三千七百余年。 二者“无间断”。 自周共和行政以下，明白有年可稽。自鲁隐公元年以下，明白有月日可详。 三者“详密”。 此指史书体裁言。要别有三：一曰编年，二曰纪传，三曰纪事本末。其他不胜备举。又中国史所包地域最广大，所含民族分子最复杂，因此益形成其繁富。若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化，与并世固当首屈一指。

钱穆先生可能是将中国写历史的传统承前接后带到现代的首屈一指的大师。
——黄仁宇

民族之抟成，国家之创建，胥皆“文化”演进中之一阶程也。故民族与国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能违者。人类苟负有一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，创建一国家焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散。故非国家、民族不永命之可虑，而其民族、 国家所由产生之“文化”已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。

钱先生的中国学术思想史研究博大精深，并世无人能出其右。
——杨联陞（美国哈佛大学教授，有汉学界第一人之誉）

窃谓近代学者每分汉宋疆域，不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非，故先之以引论，略述两宋学术概要。又以宋学重经世明道，其极必推之于议政，故继之以东林。

明清之际，诸家治学，尚多东林遗绪。梨洲嗣轨阳明，船山接迹横渠，亭林于心性不喜深谈，习斋则兼斥宋明，然皆有闻于宋明之绪论者也。不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与乾嘉之学，精气夐绝焉。

钱穆先生是研究中国思想一位罕见而成就卓越的史学家，他研究中国历史与思想的方法为观察这个蜩螗的时代提供了广泛的视野。
——狄白瑞（美国哥伦比亚大学教授）
（以上摘自《中国近三百年学术史》，引言为编者加）

文化史学的集大成者是钱宾四先生……治国史而以学术流变为基底，直承儒统，独立开辟，不倚傍前贤时俊，是钱学的特点……“国学大师”之名，章太炎之后，唯钱穆当之无愧。
——刘梦溪

“文明”、“文化”两词，皆自西方移译而来。此二语应有别。而国人每多混用。大体文明文化，皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。即如近代一切工业机械，全由欧美人发明，此正表显了近代欧美人之文明，亦即其文化精神。但此等机械，一经发明，便到处可以使用。轮船、火车、电灯、电线、汽车、飞机之类，岂不世界各地都通行了。

但此只可说欧美近代的工业文明已传播到各地，或说各地均已接受了欧美人近代的工业文明，却不能说近代欧美文化，已在各地传播或接受。当知产生此项机械者是文化，应用此项机械而造成人生的形形色色是文明。文化可以产生出文明来，文明却不一定能产出文化来。由欧美近代的科学精神，而产生出种种新机械新工业。但欧美以外人，采用此项新机械新工业的，并非能与欧美人同具此项科学精神。

在迷惘的时代，能够终生不渝地捍卫中国文化，并显示读书人的风骨，钱穆先生堪称楷模。
——霍韬晦（当代思想家、教育家，法住文化书院院长、东方人文学院院长）

农业生活所依赖，曰气候，曰雨泽，曰土壤，此三者，皆非由人类自力安排，而若冥冥中已有为之布置妥贴而惟待人类之信任与忍耐一位顺应，乃无所用其战胜与克服。故农耕文化之最内感曰“天人相应”、“物我一体”，曰“顺”曰“和”。其自勉则曰“安分”而“守己”。故此种文化之特性常见为“和平的”。

游牧、商业民族向外争取，随其流动的战胜克服之生事而惧来者曰“空间扩展”，曰“无限向前”。农耕民族与其耕地相联系，胶着而不能移，生于斯，长于斯，老于斯，祖宗子孙世代坟墓安于斯。故彼之心中不求空间之扩张，惟望时间之绵延。绝不想人生有无限向前之一境，而认为当体俱足，循环不已。其所想象而企求者，则曰“天长地久，福禄永终”。

（以上摘自《中国文化史导论》，引言为编者加）
一代国学大师，虽别离我们，但他的学术著作，将永在人间。
——杨向奎（历史学家）

中国文化，于世界为先进。古代学术思想，当有研讨之价值。然夷考旧文，茫昧无稽；虽有美盛，未可苟信。当孔子时，夏、殷之礼，已为无征。

钱先生是开放型的现代学人，承认史学的多元性；但同时又择善固执，坚持自己的路向。他毕生以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗主，生平著述之富及所涉方面之广，近世罕见其匹。
——余英时

夫古人往矣，其是非得失之棘，开康庄，释回增美，以跻吾民族于无疆之休，正吾历古先民灵爽之所托凭也。学术不熄，则民族不亡。凡我华胄，尚其勉旃！

（以上摘自《国学概论》，引言为编者加）


钱穆先生，你是一个古老文化的代表者和监护人，你把东方的智慧带出了樊笼，来充实自由世界。
——耶鲁大学校长特请耶鲁教授李田意用汉语读出授予钱穆名誉人文博士学位的中文颂词

凡关心吾中华民族之生命前途，必连带关心及于吾民族文化之传统。凡关心吾民族文化传统者，又必关心及于吾古圣先师之孔子。

若使中国人，只要有读中学的程度，每人到60岁，都读《论语》40遍到100遍，那都成圣人之徒，那时的社会也会彻底变样子。

钱穆可以说是在史学领域高举现代新儒学旗帜，反对尽废故常的历史虚无主义，维护中国历史文化精神的第一人。
——方克立（哲学家，中国社会科学院研究生院前院长）

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（述而）

朱子曰：“此章言人之为学当如是也。盖莫先于立志，志道则心存于正而不他。据德则道得于心而不失。依仁则德性常用而物欲不行。游艺则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之城矣。”

窃谓论语此章，实已包括孔学之全体而无遗。至于论其为学先后之次，朱子所阐，似未为允，殆当逆转此四项之排列说之，庶有当于孔门教学之顺序。

（以上摘自《劝读论语和论语读法》，引言为编者加）


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康有为的《大同书》除了认为中国人的低等民族，需要引进白人改造外，还认为大凡世界之苦有六，即人生之苦、天灾之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦。如果再进一步细究推敲每一类悲苦的性质，则可发现这都是出自人类在彼此之间所作的分别——即家庭、性别、阶级、国别、职业、法律的藩篱；人类若能消除这些分别，就能臻至大同境界。人类靠着技术和远见，或许能一一破除这些分别。透过逐渐走向联邦体制，国界终有消泯的一天（康有为认为美国、德国是由小国进而合为大邦的典范），不必兵戎相见，诉诸物竞天择较为粗暴的一面。

民主政体与独裁统治截然相对，乃是一大美兆，因为民主政体遍行，工会、社会主义式组织日兴，就有望于摆脱国家中央集权。小国本来就会逐渐统合为大邦，譬如俄国合并东欧诸国，巴西合并其余拉丁美洲国家，德国吞没瑞典、丹麦、荷兰、瑞士，回教帝国由土耳其、波斯、印度熔铸而成。



然而这几个大联邦不可能彼此永久相隔；有「公议会」经济约制，有海军舰队巡弋，还有音乐家和语言学家共同制定「全地语言」，在此压力下，这几个大联邦势必逐渐趋于合并。这几股趋势再加上各国全面裁军废武，便可登临大同境界。


大同世界并无阶级之分，奴隶、种姓体系或贵族、封建制度的残余将荡然无存。但是世界既已进入工业生产，工厂益发庞大，交通网络日益复杂，问题将会更形棘手，「贫富不均远若天渊」。



康有为认为，贫富之争既然无可避免，那么消弭贫富冲突唯一的办法，就在于摒弃家庭制度，如此一来，人心便能摆脱私产之论的宰制。



各地的统治者会循序渐进，破除当今隔阂世界的种族差别，不分黑、棕、白、黄种，一体视之。关于这一点，康有为没有一厢情愿，以为光是透过立法就可以解决种族之别。

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至于梁启超，钱穆用刘知几所总结的“史家三长”, 即才、学、识三方面来评价梁启超, 认为梁启超有史才, 但缺少史学, 更缺少史识,他说:“我觉得梁任公该可说有史才, 他实能写历史。但所不足的是在史学。他究嫌书读得少, 并也不能精读, 因此他对这一时代的事情真知道的不多。他论王荆公变法, 论清代学术, 均无真知灼见。他并没有在这些上详细地学, 他可能是有才而无学。至于说到`识' 字, 那就更高一层。梁任公讲《中国六大政治家》、讲《清代学术概论》, 均嫌见识不够。”但钱穆并不完全否定梁启超对清代学术史研究的贡献, 他客观地肯定梁启超文笔气势磅礴、书的写法布局值得效法, “梁任公于论学内容固多疏忽, 然其文字则长江大河, 一气而下, 有生意、有浩气, 似较太炎各有胜场, 即如清代学术概论, 不论内容, 专就其书体制言, 实大可取法。近人对梁氏书似多失持平之论, 实则在`五四' 运动后, 梁氏论学各书各文均有一读之价值也。”
钱穆先生厚道，在下的理解就是梁启超学养不足，但文章又浩气，就是能鼓动人心，作为政治宣传则为第一。

余英时认为梁启超最大的问题是并不理解这个世界并没有一条“放之四海而皆准”的“历史规律”。他的《新史学》一文清楚地显示出：梁氏已接受达尔文进化论为历史进化的基本模式。

梁启超说的：“历史者叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”。这句话表示他相信人的世界和自然世界一样，也是受客观规律支配的。所以史学的主要任务便是怎样去探索并建立’历史规律‘(historical laws)。由此可知，他所向往的《新史学》其实便是当时在西方风行的“科学的史学”(scientific history)。受到牛顿(Isaac Newton, 1642-1727)科学革命的启发，早在18世纪便有人主张用牛顿的方法来研究人文和社会现象，但到19世纪才发展成一种极其普遍的信仰，如孔德( AugusteComte,1798-1857)、马克思(Karl Marx,1818-1883)、斯宾赛(Herbert Spencer,1820-1903)等都是有力的推动者，而马克思对史学的影响尤其巨大。
余英时说“科学的史学”有一个弊端是：如果按此预设，必然会得出“中华文化落后了两千年”的结论。“1949年以后一度盛行‘苏联的今天便是中国的明天’之说，其实也是一种变相的西方中心论，”

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至此，让我们一起重温钱穆先生的总结：” 民国以来，社会中坚势力未能形成之难局。此一点，日本明治维新较中国又占几许便宜。日本政权迁禅，自藩府还之天皇，既不如中国变动之剧。而日本在藩府统治下之封建道德，如武士道之忠君敬上、守信立节，移之于尊王攘夷，其道为顺。中国士大夫立身处世之纲领节目，久已在长期部族统治之猜防压制、诱协愚弄下变色。油滑、贪污、不负责任，久成满清末年官场乃至儒林之风气。一旦政体更革，名为“民主”实则全须士大夫从政者良心自负责任，而中国士大夫无此素养。既昧心祸国，又以“民权”之说委罪卸责。此其病乃深中于士大夫之良心，固非睡狮之喻所能得拟也。
凡此皆晚近中国之病，而尤其病于士大夫之无识。士大夫无识，乃不见其为病，急于强起急走以效人之所为。跳踉叫噪，踊跃愤兴，而病乃日滋。于是转而疑及于我全民族数千年文化本源，而惟求全变故常以为快。不知今日中国所患，不在于变动之不剧，而在于暂安之难获。必使国家有暂安之局，而后社会始可以有更生之变。



所谓更生之变者，非从于外面为涂饰模拟、矫揉造作之谓， 乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长。而牖启此种力量之发舒与成长者，“自觉”之精神，较之效法他人之诚挚为尤要。不幸此数十年来，国人士大夫，乃悍于求变，而忽于谋安；果于为率导，而怠于务研寻。又复掺以私心，鼓以戾气，其趋势至于最近，乃继续有加益甚而靡已。药不对病，乃又为最近百病缠缚之一种根本病也。“

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李慎之《弘扬北大的自由主义传统》论断：“自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统。它传入中国不过一百来年。”“最早把自由主义介绍到中国来的确确实实是北大人（严复）”（《李慎之文集》2004年版第70页）。

      袁伟时《自由：观念、法律与制度审视》进而考证：“自由是舶来品。1835年，西方传教士在广州创办的中国第一份中文杂志上写下这么一段有启蒙意义的新闻：‘英吉利国之公会，甚推自主之理……倘国要旺相，必有自主之理。’这里说的国之公会是国会最早的译名，而自主就是自由的意思。”（《东方文化》2000年第一期）

      李慎之《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》称“陈寅恪实际上已经点出中国传统文化的定义是叫人‘无所逃于天地之间’的专制主义了’”，定位陈寅恪为独立自由精神开山老祖。

……中国民主思想开端于何时何地何人何事何故？至今没有共识，成重大学术空白。倒是海外学者、政要，旁观者清。1970年龙夫威向哈佛大学提交的博士论文中称：‘徐继畬对西方威胁的回应，是基于对他的文化和国家的高度忠诚。不论怎样，在其《瀛环志略》中，呈现出了可以感知到的一个自由的儒家学者(liberal Confucian scholar)所能宽裕地到达的智力边界的宽广极限。徐仿佛已经乐意宽容无论什么被需要的变化——甚至这些变化可能威胁到他的满族君主的生存——如果中国文化的要素可以藉此被保护。”

      1998年克林顿总统北大演讲称，徐继畬直探美国赖以立国的自由核心理念。时下瞀儒罔顾历史文本，胡言乱语，印证了广轩慨叹：“此以见博学者寡，博学而细心深思者尤寡，博学而细心深思，而又识高眼明者，盖往往而绝也！”是中国本土固有的以孔孟陆王儒学思想为主流的、包括释道在内的独立自由思想，接纳榫接了西方民主宪政思想，而不是自由基因的移植，更不是基因置换，甚至人种改良。

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远行客004
13小时前
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黄宗羲延续了古代言官传统，他的设想和从政气质被民国知识界很多人发扬了，表面扬了民主政治和言论自由，其实是没有对大局势的理解能力下文人的行为艺术的自我表演而已。对开明威权不断言论计较，游行抗议，最后赢来更大集权。东林党风格代代传！ 主因，南方文官不识大体，热衷个人虚荣，袒护地方利益
@陈以忘
是日阅黄梨洲《明夷待访录》毕，并阅《陆游词集》卷一。黄梨洲此书所论旷古未闻，盖良知所呈露而不能已者，拔本塞源，刊去俗论，直欲另辟天地，再造日月，岂止区区补漏堵罅。然其中所论不无偏颇处，如士子可以哗退郡县官，李滋然所谓”未有研究科学之本心，先逞干预政治之能力”，实中其弊。梨洲本意，盖欲以学校分当道之权，然学生论事每每偏激，若实予其权，恐生乱象。其他如《原臣》所论，则脱胎于孟子，李滋然硁硁小儒，焉能见及此。收起

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对中华文化的温情和敬意，是贯穿在他全部学术中的核心精神；他一生的活动，都是为了唤起国人对传统文化的温情和敬意。
——钱逊（钱穆之子）

一代鸿儒：最后的“士大夫”

钱穆，生于1895年7月30日，逝世于1990年。1911年在南京钟英中学读五年级，时局动荡，学校关门，钱穆没有毕业就辍学归家，从此再没有进过学校读书。

钱穆是一位文雅学者，有人称他为最后的“士大夫”。他早年其实很想读大学，但没有读上。他任小学教师时，“心中常有未能进入大学读书之憾。见报载北京大学招生广告，投考者须先读章学诚《文史通义》，余亦求其书读之，至形于梦寐间”（《师友杂忆》）。

后来，钱穆以自己的学术修养和教学水平，成为中国第一流的大学教授，先后在燕京、北大、清华、西南联大等中国最好的大学任教，同时著书立说，影响教育了无数的学子。再后来，他只身赴香港创办新亚书院。晚年定居台湾继续做学问，是公认的史学家、国学家。


值此钱穆先生诞辰一百二十六周年，重温其经典、传承其精神是我们对先生和中华传统文化最好的纪念。

例如《国史大纲》，有人说只是根据二十四史而已。这话诚然不错，然而他（钱穆）能从人人能读得到的正史中提出那样多精悍的好看法，几十年来那样多写通史的人，不但没有一个能与比拟，而且真正是望尘莫及，才气学力的差距真是不可以道里计，这些处才能见出本事！
——严耕望

中国为世界上历史最完备之国家，举其特点有三：一者“悠久”。 从黄帝传说以来约得四千六百余年。从古竹书纪年载夏以来，约得三千七百余年。 二者“无间断”。 自周共和行政以下，明白有年可稽。自鲁隐公元年以下，明白有月日可详。 三者“详密”。 此指史书体裁言。要别有三：一曰编年，二曰纪传，三曰纪事本末。其他不胜备举。又中国史所包地域最广大，所含民族分子最复杂，因此益形成其繁富。若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化，与并世固当首屈一指。

钱穆先生可能是将中国写历史的传统承前接后带到现代的首屈一指的大师。
——黄仁宇

民族之抟成，国家之创建，胥皆“文化”演进中之一阶程也。故民族与国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能违者。人类苟负有一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，创建一国家焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散。故非国家、民族不永命之可虑，而其民族、 国家所由产生之“文化”已衰息断绝，而其国家之生命犹得长存者。

钱先生的中国学术思想史研究博大精深，并世无人能出其右。
——杨联陞（美国哈佛大学教授，有汉学界第一人之誉）

窃谓近代学者每分汉宋疆域，不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非，故先之以引论，略述两宋学术概要。又以宋学重经世明道，其极必推之于议政，故继之以东林。

明清之际，诸家治学，尚多东林遗绪。梨洲嗣轨阳明，船山接迹横渠，亭林于心性不喜深谈，习斋则兼斥宋明，然皆有闻于宋明之绪论者也。不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与乾嘉之学，精气夐绝焉。

钱穆先生是研究中国思想一位罕见而成就卓越的史学家，他研究中国历史与思想的方法为观察这个蜩螗的时代提供了广泛的视野。
——狄白瑞（美国哥伦比亚大学教授）
（以上摘自《中国近三百年学术史》，引言为编者加）

文化史学的集大成者是钱宾四先生……治国史而以学术流变为基底，直承儒统，独立开辟，不倚傍前贤时俊，是钱学的特点……“国学大师”之名，章太炎之后，唯钱穆当之无愧。
——刘梦溪

“文明”、“文化”两词，皆自西方移译而来。此二语应有别。而国人每多混用。大体文明文化，皆指人类群体生活言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必由其群体内部精神累积而产生。即如近代一切工业机械，全由欧美人发明，此正表显了近代欧美人之文明，亦即其文化精神。但此等机械，一经发明，便到处可以使用。轮船、火车、电灯、电线、汽车、飞机之类，岂不世界各地都通行了。

但此只可说欧美近代的工业文明已传播到各地，或说各地均已接受了欧美人近代的工业文明，却不能说近代欧美文化，已在各地传播或接受。当知产生此项机械者是文化，应用此项机械而造成人生的形形色色是文明。文化可以产生出文明来，文明却不一定能产出文化来。由欧美近代的科学精神，而产生出种种新机械新工业。但欧美以外人，采用此项新机械新工业的，并非能与欧美人同具此项科学精神。

在迷惘的时代，能够终生不渝地捍卫中国文化，并显示读书人的风骨，钱穆先生堪称楷模。
——霍韬晦（当代思想家、教育家，法住文化书院院长、东方人文学院院长）

农业生活所依赖，曰气候，曰雨泽，曰土壤，此三者，皆非由人类自力安排，而若冥冥中已有为之布置妥贴而惟待人类之信任与忍耐一位顺应，乃无所用其战胜与克服。故农耕文化之最内感曰“天人相应”、“物我一体”，曰“顺”曰“和”。其自勉则曰“安分”而“守己”。故此种文化之特性常见为“和平的”。

游牧、商业民族向外争取，随其流动的战胜克服之生事而惧来者曰“空间扩展”，曰“无限向前”。农耕民族与其耕地相联系，胶着而不能移，生于斯，长于斯，老于斯，祖宗子孙世代坟墓安于斯。故彼之心中不求空间之扩张，惟望时间之绵延。绝不想人生有无限向前之一境，而认为当体俱足，循环不已。其所想象而企求者，则曰“天长地久，福禄永终”。

（以上摘自《中国文化史导论》，引言为编者加）
一代国学大师，虽别离我们，但他的学术著作，将永在人间。
——杨向奎（历史学家）

中国文化，于世界为先进。古代学术思想，当有研讨之价值。然夷考旧文，茫昧无稽；虽有美盛，未可苟信。当孔子时，夏、殷之礼，已为无征。

钱先生是开放型的现代学人，承认史学的多元性；但同时又择善固执，坚持自己的路向。他毕生以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗主，生平著述之富及所涉方面之广，近世罕见其匹。
——余英时

夫古人往矣，其是非得失之棘，开康庄，释回增美，以跻吾民族于无疆之休，正吾历古先民灵爽之所托凭也。学术不熄，则民族不亡。凡我华胄，尚其勉旃！

（以上摘自《国学概论》，引言为编者加）


钱穆先生，你是一个古老文化的代表者和监护人，你把东方的智慧带出了樊笼，来充实自由世界。
——耶鲁大学校长特请耶鲁教授李田意用汉语读出授予钱穆名誉人文博士学位的中文颂词

凡关心吾中华民族之生命前途，必连带关心及于吾民族文化之传统。凡关心吾民族文化传统者，又必关心及于吾古圣先师之孔子。

若使中国人，只要有读中学的程度，每人到60岁，都读《论语》40遍到100遍，那都成圣人之徒，那时的社会也会彻底变样子。

钱穆可以说是在史学领域高举现代新儒学旗帜，反对尽废故常的历史虚无主义，维护中国历史文化精神的第一人。
——方克立（哲学家，中国社会科学院研究生院前院长）

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（述而）

朱子曰：“此章言人之为学当如是也。盖莫先于立志，志道则心存于正而不他。据德则道得于心而不失。依仁则德性常用而物欲不行。游艺则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之城矣。”

窃谓论语此章，实已包括孔学之全体而无遗。至于论其为学先后之次，朱子所阐，似未为允，殆当逆转此四项之排列说之，庶有当于孔门教学之顺序。

（以上摘自《劝读论语和论语读法》，引言为编者加）


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康有为的《大同书》除了认为中国人的低等民族，需要引进白人改造外，还认为大凡世界之苦有六，即人生之苦、天灾之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦。如果再进一步细究推敲每一类悲苦的性质，则可发现这都是出自人类在彼此之间所作的分别——即家庭、性别、阶级、国别、职业、法律的藩篱；人类若能消除这些分别，就能臻至大同境界。人类靠着技术和远见，或许能一一破除这些分别。透过逐渐走向联邦体制，国界终有消泯的一天（康有为认为美国、德国是由小国进而合为大邦的典范），不必兵戎相见，诉诸物竞天择较为粗暴的一面。

民主政体与独裁统治截然相对，乃是一大美兆，因为民主政体遍行，工会、社会主义式组织日兴，就有望于摆脱国家中央集权。小国本来就会逐渐统合为大邦，譬如俄国合并东欧诸国，巴西合并其余拉丁美洲国家，德国吞没瑞典、丹麦、荷兰、瑞士，回教帝国由土耳其、波斯、印度熔铸而成。



然而这几个大联邦不可能彼此永久相隔；有「公议会」经济约制，有海军舰队巡弋，还有音乐家和语言学家共同制定「全地语言」，在此压力下，这几个大联邦势必逐渐趋于合并。这几股趋势再加上各国全面裁军废武，便可登临大同境界。


大同世界并无阶级之分，奴隶、种姓体系或贵族、封建制度的残余将荡然无存。但是世界既已进入工业生产，工厂益发庞大，交通网络日益复杂，问题将会更形棘手，「贫富不均远若天渊」。



康有为认为，贫富之争既然无可避免，那么消弭贫富冲突唯一的办法，就在于摒弃家庭制度，如此一来，人心便能摆脱私产之论的宰制。



各地的统治者会循序渐进，破除当今隔阂世界的种族差别，不分黑、棕、白、黄种，一体视之。关于这一点，康有为没有一厢情愿，以为光是透过立法就可以解决种族之别。

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至于梁启超，钱穆用刘知几所总结的“史家三长”, 即才、学、识三方面来评价梁启超, 认为梁启超有史才, 但缺少史学, 更缺少史识,他说:“我觉得梁任公该可说有史才, 他实能写历史。但所不足的是在史学。他究嫌书读得少, 并也不能精读, 因此他对这一时代的事情真知道的不多。他论王荆公变法, 论清代学术, 均无真知灼见。他并没有在这些上详细地学, 他可能是有才而无学。至于说到`识' 字, 那就更高一层。梁任公讲《中国六大政治家》、讲《清代学术概论》, 均嫌见识不够。”但钱穆并不完全否定梁启超对清代学术史研究的贡献, 他客观地肯定梁启超文笔气势磅礴、书的写法布局值得效法, “梁任公于论学内容固多疏忽, 然其文字则长江大河, 一气而下, 有生意、有浩气, 似较太炎各有胜场, 即如清代学术概论, 不论内容, 专就其书体制言, 实大可取法。近人对梁氏书似多失持平之论, 实则在`五四' 运动后, 梁氏论学各书各文均有一读之价值也。”
钱穆先生厚道，在下的理解就是梁启超学养不足，但文章又浩气，就是能鼓动人心，作为政治宣传则为第一。

余英时认为梁启超最大的问题是并不理解这个世界并没有一条“放之四海而皆准”的“历史规律”。他的《新史学》一文清楚地显示出：梁氏已接受达尔文进化论为历史进化的基本模式。

梁启超说的：“历史者叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”。这句话表示他相信人的世界和自然世界一样，也是受客观规律支配的。所以史学的主要任务便是怎样去探索并建立’历史规律‘(historical laws)。由此可知，他所向往的《新史学》其实便是当时在西方风行的“科学的史学”(scientific history)。受到牛顿(Isaac Newton, 1642-1727)科学革命的启发，早在18世纪便有人主张用牛顿的方法来研究人文和社会现象，但到19世纪才发展成一种极其普遍的信仰，如孔德( AugusteComte,1798-1857)、马克思(Karl Marx,1818-1883)、斯宾赛(Herbert Spencer,1820-1903)等都是有力的推动者，而马克思对史学的影响尤其巨大。
余英时说“科学的史学”有一个弊端是：如果按此预设，必然会得出“中华文化落后了两千年”的结论。“1949年以后一度盛行‘苏联的今天便是中国的明天’之说，其实也是一种变相的西方中心论，”

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至此，让我们一起重温钱穆先生的总结：” 民国以来，社会中坚势力未能形成之难局。此一点，日本明治维新较中国又占几许便宜。日本政权迁禅，自藩府还之天皇，既不如中国变动之剧。而日本在藩府统治下之封建道德，如武士道之忠君敬上、守信立节，移之于尊王攘夷，其道为顺。中国士大夫立身处世之纲领节目，久已在长期部族统治之猜防压制、诱协愚弄下变色。油滑、贪污、不负责任，久成满清末年官场乃至儒林之风气。一旦政体更革，名为“民主”实则全须士大夫从政者良心自负责任，而中国士大夫无此素养。既昧心祸国，又以“民权”之说委罪卸责。此其病乃深中于士大夫之良心，固非睡狮之喻所能得拟也。
凡此皆晚近中国之病，而尤其病于士大夫之无识。士大夫无识，乃不见其为病，急于强起急走以效人之所为。跳踉叫噪，踊跃愤兴，而病乃日滋。于是转而疑及于我全民族数千年文化本源，而惟求全变故常以为快。不知今日中国所患，不在于变动之不剧，而在于暂安之难获。必使国家有暂安之局，而后社会始可以有更生之变。



所谓更生之变者，非从于外面为涂饰模拟、矫揉造作之谓， 乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长。而牖启此种力量之发舒与成长者，“自觉”之精神，较之效法他人之诚挚为尤要。不幸此数十年来，国人士大夫，乃悍于求变，而忽于谋安；果于为率导，而怠于务研寻。又复掺以私心，鼓以戾气，其趋势至于最近，乃继续有加益甚而靡已。药不对病，乃又为最近百病缠缚之一种根本病也。“

洞悉人性的经济学名言
全球善商 今天
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文章来源 | 新媒体整编

导 语



亚当·斯密以”人性”为出发点，把普遍性带入了经济学的领域，使之成为社会科学，给人们带来关于人生态度上的启发。以下是在亚当·斯密的著作中摘编的30句经典话语，与大家分享。






1. 人，天生、并且永远是自私的。



2. 我们在这个世界上辛苦劳作，来回奔波是为了什么？所有这些贪婪和欲望，所有这些对财富、权力和名声的追求，其目的到底何在呢？归根结底，是为了得到他人的爱和认同。



3. 我们会经常发现，这世界上具有伟大人性但是缺乏自我控制的人，在追求最高荣誉时，一旦碰到困难和危险，就懒惰、犹豫，容易沮丧。



相反，我们也常常发现能够完善地进行自我控制的人，没有任何困难可以吓倒他们的勇气，没有任何危险能够惊骇他们，但同时，他们对有关正义或人性的全部感觉似乎无动于衷。



4. 从来不向他人乞求怜悯，而是诉诸他们的自利之心；从来不向他人谈自己的需要，而是只谈对他们的好处。



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5. 我们不能借着肉贩、啤酒商或面包师的善行而获得晚餐，而是源于他们对自身利益的看重。



6. 人的本性就是追求个人利益。



7. 交换倾向出于自利的动机，并且引发了分工。



8. 意识到被人所爱，自有一种满足感，对一个心思纤细与感觉敏锐的人来说，这种满足感带给他的幸福，比他或许会期待的那一切可能从被人所爱当中得到的实质利益更为重要。



9. 财富是交换劳动的权力。



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10. 要获得内心平静就必须做到“身体健康、没有负债、问心无愧”。如果这些条件能够达到，那么财富的增加会是多余。



11. 每个人都不断努力为自己所能支配的资本找到最有利的用途。当然，他所考虑的是自身的利益。



但是，他对自身利益的关注自然会，或者说，必然会使他青睐最利于社会的用途。这就像“有一只无形的手”在引导着他去尽力达到一个他并不想要达到的目的。



12. 我们谈论关于自已的事情时必须有所节制。我们不能指望，我们的同伴对所有这些事物很感兴趣就像我们自已一样。人类交往中的一个重要障碍，就是很多人缺乏这种节制。



13. 包含着某些真理因素的谬误是最危险的。



14. 不管某人如何自私，这个人总是存在着怜悯或同情的本性。他看到别人幸福时，哪怕他自己实际上一无所得，也会感到高兴。这种本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。



同情的感情绝不只是品行高尚的人才具备，即便是最残忍的恶棍，即便是严重违犯社会法律的人，也不会丧失全部同情心。



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15. 虚荣总是建立在我们相信自已是受人注意和被人赞许的基础上。



16. 世界各国的君主都是贪婪而偏私的，他们欺骗臣民，次第消减货币最初所含金属的真实分量。



17. 在竞争中，个人的野心往往会促进公共利益。



18. 等级差别和社会秩序的基础就是建立在人们倾向于同情和附和富者、强者的感情之上。



19. 仁慈犹如美化建筑的装饰品，而不是支撑建筑物的地基。因此，呼吁人们实践仁慈已经足够，没有必要强加于人。



相反，正义好比支撑整个大厦的中心支柱，这根柱子一旦动摇，那么人类社会这个宏大而雄伟的建筑必定会在转眼间土崩瓦解。所以，正义必须要靠强制来推行。



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20. 什么是好的经济制度？一个好的经济制度就是鼓励每个人去创造财富的制度。



21. 如果一个社会的发展成果不能充分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是风险的，因为它注定要威胁到社会的稳定。



22. 一个国家的富有不在于货币的多少，而在于生活必需品的丰富。



23. 对我们来说，看到别人的同感使我们高兴，发现别人与我们完全没有同感则使我们震惊。



24. 只要不违反公正的法律，那么人人都有完全的自由以自己的方式追求自己的利益。



25. 只要有了和平、低税收和宽容的司法当局，一个国家要达到最高富裕水平不需要其它东西。


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26. 剥夺我们已经拥有的东西，比让我们得不到该得到的东西要更严重。因此，侵犯财产，比仅仅撕毁契约罪恶更大。



27. 当一个人做出了成绩并取得报酬以后，他不仅关心自己所得报酬的绝对量，而且关心自己所得报酬的相对量。



因此，他要进行种种比较来确定自己所获报酬是否合理，比较的结果将直接影响今后工作的积极性。



28. 要对于一个国家形成一个正确的判断，我们必须把同一个国家的相距久远的两个时期进行对比。



进步是缓慢的，时代太近了，不但看不出它的改良，有时，即使国家改良了，但我们往往因看到某种产业的凋零或一地方的衰落，便怀疑它全国的财富与产业都在退步。



29. 我们赞同别人的情感，并不意味着我们和对方的情感一定要完全相同。



30. 在绝大多数情况下，纯粹的正义只是一种消极的美德，它只是阻止我们去伤害邻居。一个人仅仅克制自己，不去侵犯邻居的人身、财产或名誉，确实只有一丁点可取之处。可是，他已经履行了称为正义的全部规则。

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胡文辉｜“消极自由”是知识分子最后的尊严
原创 胡文辉 历史的擦边球 昨天
按:此题搁置已久，近承洪光华君托请，收到《瓯越此门两代贤》展览图册，有刘节《我之信条三则》手迹，乃检书匆匆写出。



关于学术与“消极自由”的三个文本



       此篇主要是“钞书”，不必作为文章看待。然则我钞的文章，却是比我自己的文章重要多了。



       第一个文本

       1953年，汪篯受命南下广州，动员他的老师陈寅恪到京就任中国科学院中古史研究所所长，于是就有了《对科学院的答覆》这一著名文本。摘录如下：


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    (据陆键东《陈寅恪的最后二十年》)

我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。……我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人。特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而日久，共三光而永光”。我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望。”一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。

我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。所有〈以〉周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟，也是如此。

因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一个人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查也只是这样。

因此，我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样看法，应从我之说。否则，就谈不到学术研究。（陆键东《陈寅恪的最后二十年》，三联书店1995年版，第109－113页；《陈寅恪集·讲义及杂稿》，三联书店2002年版）

       这一文本世已熟知，议论亦多，论者似多强调陈氏掷地有声的大勇，这自然不错；但我想强调，陈氏同时说明，“我决不反对现在政权”，他要坚持的是“不能先存马列主义的见解，再研究学术”，故我以为他的本意，其实是要求一个不受政治干预的学术空间，一种学术上的“消极自由”。

这一点，前一阵我已谈到过：“一般老是突出他的《对科学院的答覆》，要求不学习政治，不信奉马列主义，其实他本人的意思是强调不想介入政治，只是希望政治不要影响到个人研究学问。所以我觉得他要求的是一种被动的消极的东西，按照我们现在的概念来说，就是他并不是追求‘积极的自由’，而是要求‘消极的自由’，他的不是要做斗士，不是要做公知，他只是追求做好一个学人，能够保持自己做学问的独立，他要求的只是这一点。”（《胡文辉谈陈寅恪诗及语录》，“澎湃新闻·上海书评”2021年9月12日）



第二个文本

在文革期间，陈寅恪的弟子刘节留下了一个札记式的文本，《我之信条三则》。摘录如下：


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(杨瑞津藏，据《瓯越此门两代贤:刘景晨诞辰一百四十周年刘节诞辰一百二十周年纪念展》，温州博物馆、衍园美术馆)

我相信为学同做人当相一致，二者之中如果有了矛盾，必定是其中有一方面的信仰发生动摇。我之个性偏于静的方面，自以忠于研究学问为最适宜。假定有一种势力要打破我的信仰，使我不能安静为学，我当然要抵抗。做人为学已四十年了，心中光明，对于做人为学的兴味如泉之始涌，设若有一种势力要阻碍我的志向，使我不能如愿以偿，我当然要拿出毅力来。要知道人格同学问是一致的，决没有学问好而人格有亏的伟人。假定有这样的人，我们来仔细考查他的学问，其中必定有欺人之谈。因为他心中根本是不光明。凡是不光明即是无力的表现，学问的好坏全在他的力之强弱上。为学同做人能打成一片，这样的学问才不仅是为谋生的职业，而是造次必于是、颠沛必于是的真生活。这种生活是很快乐的，是前途无量的，这才是真正的成功。

孔子说：“己欲立而立人，已欲达而达人。”立，即是自立系统，达，即是通达无碍。凡是能立、达人的人，必定他自己真有所立，确是通达，然后才能立、达人。要达到这种境界，决不能把为学同做人分成两段，此所谓一本之学。做学问的最大需要是精神上的。……我现在客观的生活很令人烦闷，而心中则无一毫痛苦，此即不矛盾之乐趣。……

……凡是恶势力其破坏人无所不用其极，威逼利诱还不算厉害，最厉害的莫过于制造空气来动摇你心理上的常态，使你逐渐失掉自信心，觉得害怕、觉得前途无望，而自己投降。所以我须预备下满腔能死的精神，才能有长生的出路。（杨瑞津编《刘景晨刘节纪念集》，香港出版社2002年版；曾宪礼编《刘节文集》，中山大学出版社2004年版；刘显曾整理《刘节日记》附录，大象出版社2009年版）

对这一文本，过去我曾有评论：“这种将治学与为人打成一片的信念，是植根于中国传统儒家思想的价值观，对于现代的芸芸众生虽嫌过于理想化，但刘节以本人的身体力行，竟完全实践了这种高远理想；他不仅是现代知识分子的典范，也可称古代中国‘士’的楷模。《我之信条三则》这篇写于文化浩劫中的短章，在我看来，实为当代中国知识分子精神史上最光辉的文献之一，可与陈寅恪《对科学院的答复》先后辉映。在‘工具理性’压倒‘价值理性’的今日，在以学术为职业而非以学术为志业的时代，对于刘节的学术理想，我辈即不能致，也仍应心向往之。”（《中大人物所见的大学精神》，《人物百一录》，浙江大学出版社2014年版）

现在来看，刘节强调“假定有一种势力要打破我的信仰，使我不能安静为学，我当然要抵抗”、“设若有一种势力要阻碍我的志向，使我不能如愿以偿，我当然要拿出毅力来”，这当然也是要求一种“消极自由”。——因胡风案落难的张中晓曾有这样的话：“只要真正的探索过，激动过，就会在心灵中保持起来，当恶魔向你袭击，它就会进行抵抗。”（路莘整理《无梦楼随笔》，上海远东出版社2004年版，第115页）刘节与张中晓的知识背景迥然不同，但面对横逆之来，他们的反应不是很相似吗？

据刘节之子刘显增说，刘节日记1966年9月26日有“晚写感想五百字”，可能即指《我之信条三则》，而这正是刘氏被批判并戴高帽的时候（《刘节日记》，下册第500页）。如是，这一文本就是他在面对专政与群众双重压迫时的内心独白。



第三个文本

以上两种文本，《对科学院的答覆》不必说，《我之信条三则》也早受瞩目，而我也谈不上有新的看法。我真正想拈出来讨论的，其实是第三个文本，吴宓日记里的一处内容。

1951年4月15日，友人劝吴宓焚毁日记和诗稿以避祸，他遂有以下的自我陈述：


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(据《吴宓日记续编》扉页)

……宓虽感其意，而不能遵从。此日记既难割爱焚毁，且仍须续写。理由有三。（1）日记所载，皆宓内心之感想，皆宓自言自语、自为问答之词。日记只供宓自读自阅，从未示人，更无意刊布。而宓所以必作此日记者，以宓为内向之人，处境孤独，愁苦烦郁至深且重，非书写出之，以代倾诉，以资宣泄，则我实不能自聊，无以自慰也。（2）宓只有感想而无行动。日记所述皆宓之真实见解及感触，然却无任何行事之计划及作用。日记之性质，无殊历史与小说而已。夫宓苟有实际作为之意，则当早往美国，至迟1949秋冬间应飞往台湾或香港。而乃宓拒却昀（按：张其昀）、穆（按：钱穆）之招，甘愿留渝，且不赴京、沪、粤等地，足征宓已死心塌地，甘为人民政府之顺民，早同吴梅村之心情，而异顾亭林之志业矣。又似苏格拉底之愿死于雅典，而不效但丁之终身出亡、沦落异域者矣。是则宓可称为顽固落后，而非反动与特务，其事昭昭甚明。……（3）日记中宓之感想，窃仿顾亭林《日知录》之例，皆论理而不论事，明道而不责人，皆不为今时此地立议陈情，而阐明天下万世文野升降之机，治乱兴衰之故。皆为证明大道，垂示来兹，所谓守先待后，而不图于数十年或百年内得有采用施行之机会，亦不敢望世中一切能稍随吾心而变迁。宓乃一极悲观之人，然宓自有其信仰，如儒教、佛教、希腊哲学人文主义，以及耶教之本旨是。又宓宝爱西洋及中国古来之学术文物礼俗德教，此不容讳，似亦非罪恶。必以此而置于罪刑，又奚敢辞？宓已深愧非守道殉节之士，依违唯阿，卑鄙已极。若如此而犹不能苟全偷生，则只有顺时安命，恬然就戮。以上乃宓真实之意思，亦预拟之供状。（吴学昭整理《吴宓日记续编1949－1953》，三联书店2006年版，第111－112页）

这一大段文字，似未见有人讨论过。就时间来说，此际知识分子“思想改造”已山雨欲来，这是吴宓写给自己——也是写给时代——的一个秘密宣言。他自承“甘为人民政府之顺民”，只是要做“草间偷活”的吴梅村，而非遗老顾炎武，甚至批评自己“依违唯阿，卑鄙已极”，但他的态度，终究是要坚持最低限度的知识尊严。为人处世，可以退让，可以妥协，然而终有不可自我否定者在，终不能连记录自我言行都不可为。“若如此而犹不能苟全偷生，则只有顺时安命，恬然就戮”，这不也是在要求学术上的“消极自由”吗？

众所周知，吴宓是陈寅恪的故友，但他是个很不通世故的人，比之陈寅恪，他实际上更加迂而勇。在陈寅恪、刘节之前，他发出了这个捍卫内心自由的声明，我以为是可与《对科学院的答覆》、《我之信条三则》这两个文本鼎足而三的。



总结一下，陈寅恪、吴宓、刘节三人，其关系或友或师，可归入同一个学术群体。以上三个文本，则体现了他们在学术遭到政治压迫时的一种抵制心理，一种捍卫内心自由、捍卫为人为学底线的努力。在政治黑云压城之际，知识分子无法对于“武器的批判”和意识形态的“俗谛”作公开的积极的反抗，只能凭一张安静的书桌，维持个人的学术理念和良心自由。一介书生，所求者学问，他们不是殉道者，不是烈士，他们要的只是“消极自由”而非“积极自由”。然而，在滔滔者天下皆是的时候，在知识分子尽折腰的时候，在全体热烈鼓掌的时候，能坚持其“消极自由”，又何其难，又何其勇！

陈、吴的反应，大体是针对“思想改造”的压力，而刘节针对的则是“文化大革命”的压力。相较之下，此时已经历了近二十年的风刀霜剑之后，知识分子群体比1950年代初更为噤若寒蝉，因而刘节的反应我以为是更为难能可贵的，可与梁漱溟在1974年批孔运动中“匹夫不可夺志”的态度相提并论。他们代表了知识分子在被践踏到最低处之时的不屈意志。

当然，三人情况不同，地位不同，对底线的标准也不尽同。相对来说，陈寅恪地位最尊，更有所恃，故他的陈义也最高，坚持的更多是为学的底线，而吴宓、刘节坚持的更多则是为人的底线。但不论如何，他们共同捍卫了学术的尊严，捍卫了知识分子的尊严——说到底，是捍卫了人的尊严。

“消极自由”是我们最后的尊严。

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余世存：傅斯年的学霸作风非止一端，他的学术政治一度玩得炉火纯青
大先生们 墨教Mohism 昨天

陶孟和、吴文藻、费孝通：在“学阀”傅斯年的圈子之外





20世纪40年代是中国知识分子转型的年代，知识人有了一定的自由，但却并没有健全的角色意识。因此，除了陈独秀、梁漱溟、陶行知等圣贤式个人外，知识人始终没能摆脱依附性人格的局限。



以傅斯年为例，这个五四时代的英雄、被朋友们称道的学术活动家，在建设中国现代学术共同体的过程中起了很大的作用，他在考古学、历史学等领域的学术组织工作极为出色，他和陈寅恪、钱穆等人在日本侵华前就组成了中国学术共同体。不仅如此，傅斯年不畏权贵，除蒋介石外，一切人都被他当众批评，时人称为“傅大炮”，这些都可圈可点，一再被当代文化 人称引。但如我们探寻历史的诸多线索，我们可以看到，傅斯年的无私只止于他依附的圈子。说白了，傅斯年是一个排他性极强的“学阀”。



傅斯年的火爆脾气开拓有余，作“大将”敢冲敢闯，但他自身始终无容人雅量。除了当时的最高政治领袖蒋介石，以 及他的校长蔡元培、他的老师胡适等有数的几人外，他对别人并无同情的理解，对圈子外的人最多有一种旁观者的理性。甚至有同窗之谊的顾颉刚，也受不了傅斯年的霸道，一度跟他“割袍断义，不再来往”。顾放弃跟傅共事，跑到燕京大学任教，傅还觉得失了面子，托人捎话于顾：“燕京有何可恋，岂先为亡国之准备乎？”顾反唇相讥：“我入燕京为功为罪，百年之后自 有公评，不必辩也。”




1941年冬，燕京大学的毕业生王世襄千里奔波，行程一个多月流亡到重庆，找到他哥哥的同学梁思成，梁思成带他到李庄去找傅斯年，想到傅的历史语言研究所谋一饭碗。见面后，傅斯年问清王的门第出身，当着梁思成的面，说了一句“ 燕京大学毕业的学生，不配到我们这里来”，将王世襄轰了出来。如果王世襄理解傅斯年们的圈子心理以及中国知识人角色意识的欠缺，他也许不会在晚年回忆此事仍充满了感慨与悲凉；我们甚至设想，如果他了解傅斯年对他的师辈陶孟和都绝情的事实，他也许会释然很多。





中国早期社会学奠基人之一陶孟和先生在新政协会议上



1941年10月，陶孟和带领他的中央研究院社会科学研究所全体人员也向李庄搬迁时，陶不得不向他学生辈的傅斯年乞求：“张家大院之房，务请拔几间给社所暂用，顷社所已去十余人。”但傅斯年根本不为所动，听任陶孟和跟李庄的士绅协商，化整为零寄居在有空房的当地人家中，直到第二年春夏才在附近找到落脚点。



后来，曾任北大教务长的陶孟和筹建北平社会调查研究所。这在中央研究院的人看来有另立山头之意，蔡元培劝其归顺中央研究院不果，傅斯年等人就跟任鸿隽串通，切断陶孟和的经费来源，逼得陶孟和只好把他的队伍从北平拉到南京，成为中央研究院下属的一个小机构。种种冲突导致书生气十足的陶孟和对傅无好感。金岳霖说陶孟和本可以做大官，但陶对国民党由失望到反感，他说国民政府已经“烂到核心了（Rotten to Core)”，意思就是说不可救药了。而他的学生辈傅斯年则以社会名流身份， 仍以自家人自家事自居，竭力维护这个“核心”。



傅斯年的学霸作风非止一端，他的学术政治一度玩得炉火纯青。社会学家吴文藻及其弟子费孝通等人抗战时期流寓昆明，在云南大学社会学系创办了民族学会。可是傅斯年不仅写文章批驳，更给中央研究院代院长朱家骅等人去信要求关掉这个违背“中华民族是一个”的爱国原则的学会。当然，他也很快如愿。



文人相轻，自古皆然。但近代中国知识人却因名、因信称义，站在真理或知识的碎片上彼此伤害甚至屠杀，依附权力来解决争端，这是大可叹之事。

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秦制之下哪有屌丝逆袭，有的只是贵族和国家的双重压迫｜文史宴
文史宴 今天
以下文章来源于我们的火炬 ，作者张勉之

许多人喜欢《大秦帝国》，是因为喜欢“屌丝可以从贵族的垄断下逆袭”，然后把自己代入进去自嗨。但是《秦砖》通过仔细分析史料，剖明了这是一个天大的误解，秦国的实际操作是秦王利用散沙化的识字者构成的文法吏系统，既削弱贵族，平民实质上也无法获得突破阶层的机会，而这些文法吏也是秦王的工具，待遇十分苛刻。只可惜这样的常识今天还有很多人不具备：有钱人都朝不保夕的社会，穷人又怎么可能过得好呢？



可以说，大秦帝国利用传统的历史条件和新兴的社会变化，构建了一套极度猥琐的、除了秦王本人，社会所有阶层皆输的制度。具体的分析，可以直接阅读《秦砖》。







这是一部制度史视角的好书，它讲出了秦制何以残暴的根源所在。



古往今来的君主们无一不对权力有着如下的终极想象：“理想状态的暴君会把社会中的每个人都置于其权力之下，以此满足自身的饕餮之欲，而无需为此付出任何代价。” 要做到这一点总是很难的，但并非不可能完成的任务，其终极秘诀诚如言九林所言：“欲使天下人为奴，必先使天下人互不为主奴。”



《秦砖》的写作目的之一就是梳理出一条为了让原来互为主奴的天下人解除他们之间的相互关系，统一匍匐于君主脚下而必经的由自然国家向镇压型国家跃迁的制度演进之路。



作为制度的秦制所以如此特殊，或者说足够残暴恰在于它正处于僭主们瓦解贵族与平民们之间的统治关系，并将他们逐一击破的关键节点。这就让秦制本身呈现出鲜明的“双轨制”特征，它既保留了血统贵族们赖以维生的等级制，又在这个本乎自然的等级制（尽管已经非常变态）之外重新用权力建构起一套基层政权经由文书系统直接服务于王权的吏治系统。秦国百姓既要被基于血统名爵的等级制牢牢压制在社会底层，同时又要受到吏治国家的无情盘剥，他们承受的是双重的暴政。



在本书中，读者们将看到，刘三解基于对秦制军制、军功系统演变的细致考据，证明“分封制”并没有因为商鞅变法而自秦国“消失”。 天生的血统、 身份仍是能够位极人臣的硬性指标。以宗亲为代表的老秦人们、外来客卿是高位卿爵的主力军，即使是那些没有战功的贵族，其富贵仍能得到一定程度的保证，只是不再享有与财富相匹配的荣誉。与此同时秦吏地位得到大幅抬升，军功授爵制的存在基本保证了他们“一体均沾”的上升路线，盈论时与贵族一起接受封赏；连坐时享受更轻的惩罚。



惟有底层黔首的状况并没有因为军功授爵制的存在而有些许改善。他们无战时要自带干粮、千里戍边，履行必要的国家义务；外征野战之际则接受征召入屯充当军队的临时工，有功小赏（杀人未到爵位要求用钱相抵）、小过大罚，被牢牢按在血统身份的天花板之下，既要被贵族们凌辱，也要遭受国家机器的宰割，成了名副其实的D端人口。



刘三解形象将这种为高阶爵位预留后门，不动贵族利益，大规模抬升吏的地位，同时把黔首们牢牢压制在社会最底层的做法称为“赎买”。



在这场基于权力的交易中，君主用高爵厚禄买来了贵族对他们的效忠。“汉承秦制”后的《二年律令》爵位名录显示，本应高度稀缺的高阶卿爵像变戏法似地被塞进了“左庶长、 右庶长” 、“少上造、 大上造、 驷车庶长 ” 等高门大爵，与此同时中等、初等爵位却几乎没有变动。秦制君主们在对高阶爵位不断掺沙子的同时，又极大降低了血统贵族们爵位跃迁的普遍难度，“大将、 御、 参皆赐爵三级。”，双方携手大踏步向官本位迈进，一道收割社会底层的韭菜。



说过了秦制制服贵族的手法，再来看它对付普通人的手段。



秦、 汉初百姓的普遍负担， 为 1 年服役 3 次， 每次 1 个月， 即“践更” 3 个月、 “居更” 9 个月，董仲舒说秦“力役三十倍于古”。秦役苛重30倍于古，饶是如此，在刘看来这仍然只是冰山一角，“在秦朝实际运作的戍边体系中， 以‘年’为单位的‘戍卒’ （含“罚戍” “谪戍” “宂募” “赀戍” ） 与“屯戍” 的结合， 才是人力的主体， “更戍” 更大程度上是小国寡民的旧制度遗存， 以及一部分‘家贫’ 黔首不得不亲自服役的补充。"



所谓“罚戍” 是那些因为刑罚不得被派往边地驻守的“徒”，劳改犯；“谪戍”指那些因身份低贱被发配至边疆驻守之人；“宂募”为充作“隶妾” （官奴婢）的母亲及同母兄弟姐妹为，甘愿“宂边” 五年，不要“兴日” 的报偿，用以赎免一个亲人为“庶人” 的编户民；赀戍”指那些因为出不起“更戍”减免费和亲自服役的路费只能向官府借贷，逐步沦为债务奴隶的编户民。



由此可见，秦法的残暴既在于涵盖社会各年龄段、各阶层的无处不在的国家义务，更在无处不在的身份歧视：歧视穷人、歧视贱民。就是对这些具体徭役的赎买方法，也同样牢牢嵌入到个体荣华富贵的基础之中。如刘三解所言“低爵代替高爵， 高爵代替低爵， 或无爵代替有爵者‘戍’”。



一个没有爵位的平民娶了商人之女被迫戍边；一个穷人因为出不起戍边的“干粮费”被迫向国家借贷，自此踏上沦为国家债务奴隶；就是富人，总有一天也会在繁重的免戍边费与其他名目繁多的国家赋税上节节败退下来，由富返贫，重新走上刑徒经济的不归路。



刘三解笔下的秦国就是一个不断产生奴隶、使用奴隶、最后消灭奴隶的奴隶生产加工厂。它同时包含了僭主制、寡头制、暴民制的突出特征：用身份高低、财富多寡来区分人的等级，将贵族和平民远远隔开；靠着虚幻的军功授爵制满足底层人民对平等的嗜好，僭主们得以伺身其间，暴虐万民。秦制真堪称是古典时代集恶之大成的混合政体。



秦制伦理中这种把恶当成好，把好当成恶，不仁不义到极点的本相，其最终结果就是整个秦国社会被彻底抽象成一个纯粹“理性社会”，人们一切行为的出发点就是如何在这种制度之下尽可能延长自己不沦为贫民、贱民的时间。



黔首和奴隶们要做到这一点，只有两个选择：第一，进入帝国“利出一孔”的吏治系统，匍匐于君王脚下，在成为王的奴仆的同时，摆脱贱民的地位；第二，就是全民求富，一切行动向钱看，在权力为其构建好的“市”内从事无需长途物流的小宗商品交易活动（大宗交易由秦灭亡六国前的客商完成）。刘三解意识到 “ ‘秦制’国家具有鲜明的“经营性特征” 。秦始皇不但是一个帝国的君主， 还是一个分公司遍布近千个县的企业家……”。



从国家层面看，这种经营性特征得以存在的基础，是秦制对于人本身的“物化”与“异化”。在秦制伦理之下，绝大多数人不可算作人，而只可充作某种人力资源，秦制之下的县则是对刑徒和从编户民进行统一管理的人力资源管理机构。



了解了这一点，就不难理解秦简中牲畜与“舂”、“卒”同时出现的某些经营性指标：“‘舂产子’ ‘卒死亡’ ， 乃至于‘仓’所管的‘隶产子’‘徒隶死亡’这些‘人数’ 和‘牛、 羊、 马、 猪、 鸡、 狗’ 一样， 都有增减比例指标。”



秦国民间，则在商鞅变法之后掀起了一股全民经商、全民创业，人人奋勇求富的社会风潮。在古代中国商人无论何时都是一种轻贱的职业，但比起作为职业的“末业”来，秦民们显然更害怕贫穷本身。



贫穷意味着国家已经无法从个体身上套取必要的经济租金，他的成本大于它的收入。这部分负资产就要从秦国的会计账簿里被清理出去，进入另一套“公有制刑徒经济”序列，从此成为秦制国家真正的“自己人”。



这种“利益算计”的逻辑也同样适用于秦对贱民的定性，比如赘婿。在秦灭六国前，其地位所以称贱（统一后，更具危害性的贾人成为国家重点打击对象），恰在于赘婿因贫穷不按按律令“成年后分户立籍” ，却选择进入他者核心家庭成为“后父”。这一进一出，一方面减少了国家可以徭戍税赋的户口数，另一方面又让原本因“绝户” 而面临充公危机的家庭财产得以保存。秦国这家“大型家族企业”的收入减少，人力成本却依然横亘在那里，这是秦王们所绝对不能接受的结果。



回到本文主旨，秦制的残暴根源何在：在镇压型国家的“国家垄断经济”之下，人已经不再是人，而沦为人力资源，或者说人型智能（human-like intelligence），成为了秦制国家文书系统组成的巨型数据库中可增可查可删的条目。惟其是一种人类资源，我们就不难理解三解所言“‘秦制’人力资源使用， 虽然细致入微却根本毫无效率， 甚至可以说是对一切经济学原则的反动。”的评语。



恰恰是因为“垄断”和“人的异化”的存在，秦制君主们可以不用顾忌人力资源们为履行三个月的国家义务，而不得不在广袤的帝国版图上“被运输”时对社会资源的空前消耗和浪费；可以始终放肆地追求在地域层面一个个孤立的，互不统属、交流、沟通的孤立市场的存在：“大量的物资被留置于本地使用，全国性的市场根本没有产生， 区域之间没有分工，形成的是以县为单位的区域市场，而区域市场的主体，又是‘刑徒’ 组成的‘国营工厂’ 和单独的‘编户民’ 。” ；以及为了完成这种消耗资源、消灭市场的目的，而甘愿忍受的巨大的管理成本。



在秦制层层镇压、层层监视的吏员管理模式之下，秦国拥有比西汉末期更庞大的吏员集团，“秦代迁陵县在秦始皇三十五年只有 152 户， 却有 104 人的吏员编制。” ，吏民比达到在古代十分骇人的比例9:1。



针对这一切，刘三解只能无奈地写道：“ 这就是‘秦制’ ， 既不‘公平’也不“效率” ， 它所追求的， 仅仅是在掌控一切的过程中， 最大限度地攫取每一个个体的资源。”



一切为了存在，存在就是一切。



刘三解选择从制度演变角度解构秦制的运作逻辑，摒弃了传统史学中侧重宏大叙事，概念平移的窠臼，从问题本身出发，与他的读者一道探寻秦汉交替之际，秦制兴亡之间稍纵即灭的制度“源代码“。他为新书副标题取名《大秦帝国兴亡启示录 》，可谓恰如其分，不禁让我想起托克维尔在《旧制度与大革命》中试图向后人传递的”法国大革命启示录“：大革命看似在埋葬一个旧制度，其实只是在旧制度的基础上添砖加瓦，使其日臻于完备，更好地进行中央集权。



非常有趣的是，备受刘推崇的奥地利裔政治思想家哈耶克恰恰是托克维尔的迷弟，他的名著《通向奴役之路》的书名即源自托克维尔针对早期空想社会主义的批判。真知识分子的选择还真是出奇得一致。



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。戴逸先生在他的《论乾隆》文中说：“乾隆在位六十年，正好是英国经历了产业革命的全过程。”戴逸先生又在他的著作《18世纪的中国与世界》一书中提及：“在此之前……地球的底层蕴含着庞大的资源和能量，人们一直在探求而少收获。18世纪，一下子得到了打开宝库的钥匙，新的生产力像蛰伏地下的泉水，突然地喷涌迸射出来。工农业产值几百倍、成千倍的增加，物质财富滚滚而来，源源不绝。”



而这个世纪政治文明的进步并不慢于物质文明。乾隆十三年（1748年），孟德斯鸠发表了名著《论法的精神》。乾隆四十一年（1776年），美国宣布独立。乾隆五十四年（1789年），法国爆发资产阶级大革命，提出了“主权在民原则”。乾隆皇帝退位后的第二年（1795年），华盛顿宣布拒绝担任第三任总统，完善了美国的民主政体。18世纪，世界文明大潮的主流是通过立宪制和代议制“实现了对统治者的驯化，把他们关到法律的笼子里”。

英国人一到中国，马上发现中国人远不是传说中的那样，是“全世界最聪明最礼貌的一个民族”。



他们发现中国人普遍缺乏自尊心，自私、冷漠，对公共事务漠不关心。


清朝百姓真实生活样貌

但英国人在世界上其他地方接触过中国人，那些人看起来都很正常。



在菲律宾群岛、巴达维亚（今雅加达）、槟榔屿，中国移民的诚实跟他们的温顺和勤奋一样出色。在那些地方，他们发明创造的聪敏似乎也跟学习模仿的精确一样出色。



然而，生活在自己国家中的中国人，却远没有海外中国人那样活泼自然，也缺乏创造力。他们比世界上其他国家的人更胆小，同时也更冷漠、麻木和残酷。



使团的船经过运河时，一伙看热闹的人压翻了河中的一艘小船，许多人掉进河中。巴罗说：“虽然这一带有不少船只在行驶，却没有一艘船前去救援在河里挣扎的人……劝说我们船上的人开过去援救也得不到响应。不错，我们当时船速是1小时7英里，这居然就成了他们不肯停船的理由。我确信这些不幸的家伙中有几个一定是丧命了。”



英国人分析说，这是中国统治者精心塑造的结果：“就现政权（满清）而言，有充足的证据表明，其高压手段完全驯服了这个民族，并按自己的模式塑造了这个民族的性格。他们的道德观念和行为完全由朝廷的意识形态所左右，几乎完全处在朝廷的控制之下。”



马戛尔尼对中国政权的结论更广为人知：“这个政府正如它目前的存在状况，严格地说是一小撮鞑靼人对亿万汉人的专制统治。”这种专制统治有着灾难性的影响。“自从北方或满洲鞑靼征服以来，至少在过去的一百年里没有改善，没有前进，或者更确切地说反而倒退了；当我们每天都在艺术和科学领域前进时，他们实际上正在成为半野蛮人。”乾隆时代的普通中国人与英国人生活水平差距实在太大了。


乾隆皇帝

14世纪，欧洲人并不比中国人富裕多少。他们的食物中肉食比重并不算高，一大块面包加一碗浓汤就已经让辛苦了一天的英国农夫心满意足。但是随着经济的质变，欧洲人与中国人生活水平的差距已经越来越大。



18世纪工业革命前期，英国汉普郡农场的一个普通雇工，一日三餐的食谱如下：早餐是牛奶、面包和前一天剩下的咸猪肉；午饭是面包、奶酪、少量的啤酒和腌猪肉；晚饭是面包和奶酪。星期天，甚至可以吃上鲜猪肉。



工业革命后，英国人的生活更是蒸蒸日上。1808年英国普通农民家庭的消费清单上还要加上两三加仑脱脂牛奶，1磅奶酪，17品脱淡啤酒，黄油和糖各半磅，还有1英两茶。


英国工业革命

乾隆年间的中国人吃的是什么呢？



几千年来，中国农民的主要食物是粗粮和青菜，肉蛋奶都少得可怜。通常情况下，在春荒之际，人们都要采摘野菜才能度日。乾隆时代，民众吃糠咽菜的记载比比皆是。



据《十八世纪的中国与世界·农业卷》介绍，普通英国农户一年消费后，可剩余11镑，约合33～44两白银。



而一个中等中国农户一年全部收入不过32两，而年支出为35两，也就是说，辛苦一年，还要负债3两才能过活，根本没有生产剩余。



所以一旦遇到饥荒，普通人家会立刻破产，卖儿卖女十分普遍。

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1945年二战结束的时候，中国好歹也是战胜国之一，却没有资格参加巨头们举行的《雅尔塔会议》，人家苏联，美国和英国根本不承认你中国是和他们有一样地位的国家，非常憋屈，但是也很无奈啊。那个时候就已经讨论到海参崴这个地方的归属问题了。



因为大家都知道，苏联在当时虽然领土面积世界第一，但是他们国家很发愁没有一个好的出海口，大家摊开地图就可以发现，俄罗斯现在唯一的一个不冻港就是海参崴，这还是从中国的手里强取豪夺过去的，你说他们可怜不可怜。

当时苏联私下和中国协商，签订了一个《中苏加盟条约》，这个条约规定了一个非常有意思的内容，原文如图。


我们可以看到其中有两条是这样的：苏联同意无条件撤走苏联驻东三省所有武装力量。同意中国政府恢复原苏殖民地大连主权；苏联承认中国对海参崴的主权，苏联同意在50内以内撤走苏联驻海参崴所有武装力量。



中国政府将在1995恢复对海参崴的主权，并开放海参崴为自由港，对苏联免税。



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从这两条就能看出，如果不出意外，中国将在1995年收回海参崴。



但是可惜的是，最终这件事还是黄了。根本原因在于这个条约是和国民政府签订的，后来1949年他们就被打到了台湾，然后和苏联从新建交的是新中国。对于之前签订的条约，即使是斯大林亲笔签署了这份《中苏加盟条约》，斯大林自己也不和新中国承认这件事的合法性了。再加上后来苏联意识到海参威对他们的重要性，结果这件事就成了历史问题，一直在讨论。







再到后来，也就是1991年，苏联解体了，接管人是俄罗斯，俄罗斯根本不承认苏联那一套，所以风云几次变幻，当年的文件早就没了法律效益，两家都换了人，最后事情就黄了，真是遗憾啊！

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说浙大校歌里我最喜欢的三句歌词

一是“无曰已是，无曰遂真”
意思是不要认为自己就是对的，不要认为自己就已经掌握了真理。这句话可以一辈子用来自省。

二是“靡革匪因，靡故匪新”
意思是没有什么革新不需要因循传统，没有什么传统不需要进行革新。这句话很深刻地描述了传承和革新的关系。

三是“尚亨于野，无吝于宗”
意思是对社会方方面面包括乡野都要去了解透彻，不要局限于某一流派的知识。看待问题要从最广大和基层的眼光出发，不要让自己陷入小圈子的固执来党同伐异。

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我们迎着爱情和欲望走去。我们不寻求什么教训，也不寻求人们向伟人所要求的那种苦涩的哲学。阳光之外，亲吻之外，原野的香气之外，一切对我们来说都微不足道。（加缪《反与正·婚礼集·夏天集》）

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取缔家庭！废除姓名！我们的先贤曾经激进到这种程度
原创 唐山 北青艺评 今天
1930年4月18日，为修订《民法·亲属编》，国民党立法院长胡汉民邀蔡元培、李石曾、蒋梦麟、吴稚晖餐叙，提出三问：是否保留姓氏？是否保留婚姻？是否保留家庭？



在今人看来，此三问实属“不成问题的问题”，但在当时人眼中，却是头等重要的问题。



蔡元培认为，应废除姓名，“用别称符号来代替”。他说：“在理想的新村里，不结婚好。因为在这新村里面有一人独宿的房间，亦有两人同居之房间，有跳舞场、娱乐室，种种设备应有尽有。两人要同居住之前，应先经医生之检查，并须登记。如是则将来生下男女可有标识了。”



李石曾从进化论角度，提出社会发展趋势是从大家庭到小家庭，从小家庭到无家庭。



蒋梦麟认为：“五十年内结婚是需要的。”



吴稚晖认为，废除家庭，但保留姓和婚姻。



这个只在《动物农场》中才会出现的讨论，被胡汉民概括为：除吴稚晖外，大家说的都是“正经话”。好在，“正经话”未能变成法律，却为后人提供了一个绝佳视角，以窥激进思潮的演进。



在救亡图存的大背景下，家庭曾深深地被裹挟到革命中。百年易过，前人的梦想究竟实现了多少？又偏离了多少？为了这些梦想，几代人付出了怎样的代价？ 一切尽在这本《家庭革命：清末民初读书人的憧憬》中。

    从个体解放出发，却走向普遍主义



家与国的解体，是标准的“近代化事件”。此前不论东西，家庭都是服从的训育所，父权都隐喻着君权，移孝作忠是通例。



以法国大革命对照中国近世之变，有非常近似的一面：在过于完密、僵化的控制下，只有通过污名化父亲、拆散天然的“父子情”，代以共同理想捏合起来的“兄弟情”，从而使变革获得足够多的社会资源。



清末康有为曾说：“凡有小界者，皆最妨害大界者也。”后来李大钊也认为：“像这样的世界、国家、社会、家庭，那（哪）一样不是我们的一层一层的牢狱，一扣一扣的铁锁！”其实，他们真正想表达的是无力感——渴望变革，却无处下手。因此把国家、社会、家族、家庭都视为限制，想一体拆除，只留下“世界”和“我”。与之相对应，堆砌成两大神话：普遍主义和个人主义。一切制度构想都围绕着此二者展开。



康有为建构的美丽新世界是：废除姓氏，以出生时的医院、房间号、出生时间来命名。




康有为

这在“五四运动”前后曾部分变成事实，一青年改名为“他你我”，一北大女生被问贵姓，立刻回怼：“我是没有姓的！”还有一些学生给父亲去信，宣布：“从某月某日起，我不再认你是父亲了，大家都是朋友，是平等的。”



蔡元培建构的美丽新世界是：孩子出生后，交国家抚养至7岁，然后国家负担教育，直到24岁，此后国家安排工作，48岁后统一养老。



引人注意的是，个人主义本是家庭革命的基石，正是借口个体解放、个性自由，家庭革命才取得了合法性，可康有为、蔡元培设计的明天却都是极致的普遍主义，个体反而被遮蔽。


    个人主义无法安慰人们的心灵



个体被遮蔽，原因有很多，但与其崛起方式不无关联——提倡个人，只为突破僵局，一旦达成目标，自然被排除在外。毕竟在我们的传统中，尚未形成一种可以充分包容个人主义的文化。



个体崛起，因为在西学东渐、西力东渐外，还有一个西欲东渐。随着近代爱情观的舶来，传统价值中无法安放的情欲，终于得到应有尊重，实现了个人体验与道德实践之间的无缝链接。情欲与生俱来、人人皆有，将这个“随身的尺度”提拔起来，遂凸显出家庭、家族、社会等的约束，而其中的逆反心理，恰好可征用为变革的力量。



可概念先行，缺乏环境、制度的支撑，新概念很容易被利用。“爱情至上”风行后，最大获益者反而是军阀、巨商等，他们本是旧制度维护者，却用新观念来套利。而社会对女性缺乏足够保护，“爱情”反而加剧了性别剥削。



是否可以离婚？是否可以纳妾？如何处理传统婚姻？如何面对子女的反抗……在个人主义的语境中，找不到通约的解决方案，只能具体问题具体应对。可在博弈中，自身的人性恶被放大，人格处于分裂状态。



以吴虞为例，他曾被胡适赞为“只手打倒孔家店的老英雄”，他称父亲为“老魔”，与其对簿公堂，晚年却在日记中多次怒骂女儿们“不孝”。事实证明，个人主义无法提供一个道德制高点，无法真正安慰那些靠本能参与革命的人们的心灵。

“五四”后，各种工读互助团风起云涌，知识青年以10—20人为单位，共同劳动、共同居住、按需分配，以“养成一般人‘嫉恶如仇’的心理，对于腐败社会、黑暗家庭完全立于宣战地位”。



然而，这个“宣战组织”或因三角恋，或“弄得几文捐款，手头宽展些，便大家逍遥自在。等到钱没有了，又急急忙忙，想法募捐，对于工作，却全不在意”，或“床铺被褥，非常肮脏，垃圾满地”，纷纷解体。



显然，泯灭个体后，普遍主义又落入乌合之众的困局。



    一步步落入建构理性的魅惑中



工读互助团的家庭革命以惨败告终，却刺激起人们对普遍主义的信心。



陈独秀评论道：“我相信他们这回失败，完全是因为缺乏坚强的意志、劳动习惯和生产技能三件事，这是人的问题，不是组织的问题。”



陈独秀所说的“三件事”，均无清晰定义，外延可无限扩展，足以解释一切。显然，这其中包含了一个低级的逻辑误区，可为什么陈独秀没看出来？因为他落入建构理性的魅惑中。



理性是冰冷的，无法满足人的道德需求，而建构理性则以理性的名义，创造出一套道德体系。表面看，它尊重并捍卫真理，认为理性是人的标志，并通过理性，推导出一个“必然的明天”。



可问题是，人类拥有的只是“有限理性”，理性本身也在不断发展中。今天的真理，明天可能就是谬误，所谓“必然的明天”，只是谎话。显然，建构理性是一种新迷信，通过神话理性，引诱人们为所欲为。建构理性的危险在于，它内部逻辑高度自洽，越失败，反而越能激起人们对它的信心。



其实，废除姓氏、婚姻、家庭，就能避免亡国灭种的惨剧？这真是走向现代化的必经之路？冷静分析，其论证过程异常粗糙，无非是：



第一，从直线逻辑看，似有关联，但社会无限复杂，岂是直线逻辑能概括的？



第二，现实有需要，但这种需要常常是各种概念塑造出来的。



第三，外国的先进经验。但很少有人追问，外国真是如此吗？



粗糙论证，加上“中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装”之类话术，遂形成“先行动，再论证”的惯性。



    跑了百年，却跑丢了当初的目标



蔡元培、李石曾、蒋梦麟、吴稚晖等都曾留洋，当然知道，当时欧洲正处在家庭观念极为保守的维多利亚时期。哲学家罗素在中国讲学期间，因谈到了社会主义，且和“不是自己妻子的女人住在一起”，甚至被英国警方列入黑名单。更何况，启蒙主义大师卢梭、洛克等都赞美家庭，认为家庭是人类美德的基础。



为什么不引入这些主流的“西方先进经验”，却要引入家庭革命，这些西方人都不知道的“西方先进经验”呢？




吴稚晖

显然，近现代史上所谓的“西方先进经验”，经常是了解不够、想象的产物。以少数经验材料，通过建构理性，然后自行推导出一个“西方先进经验”来。这就把“学习”变成了想象力游戏——在传统大家庭向欧式小家庭转化过程中，一旦遇到困境，知识阶层不是去探寻国外的解决方案，而是迷恋上更有想象力的方案：从欧式小家庭向俄式无家庭转化。



从激进到更激进，再到更更激进，这是一条不归路，回望百年，除了被污名化的父亲、被神话的爱情、被功利化的家庭，家庭革命意外地失去了当初的目标——人们既没因此获得世界，也没因此获得个人，倒是收获了一大堆似是而非的概念。比如在西方语境中，自由、平等之类本是政治词汇，在中国，反而成了习语。一个人会坦然抱怨在婚姻中没有自由、没有平等，旁人居然都能大概明白他在说什么，只是拥有无限的解释可能。

在今天，人们最常说起“家是中国人的信仰”，这当然不错，但这个家是家庭革命后的产物，是最近100年才形成的。在无数次被取缔的风险后，家侥幸被保留了下来，也许是因为，我们终于意识到，在自我与世界之间，依然需要一个中介、一个传声筒、一片试验场。



本书精描了家庭革命的历程，揭示出那些被遗忘的歧途与激情，它们看上去似乎已不太重要了，却深刻地塑造了现代生活。其实，这种塑造并非过去时，也是进行时。那么，我们是否仍会落入建构理性的误区？该如何避免？引导读者更多去思考这些问题，是本书的最大价值。

作者|唐山奥威尔格言集
保守主义评论 保守主义评论 今天


按：乔治·奥威尔（George Orwell，1903-1950），英国著名小说家、评论家，著有《1984》、《动物农场》等。奥威尔参与过欧洲的左翼运动，其经历与反思颇有参考价值。


1. “过去的被抹掉，抹掉的又被遗忘，于是，谎言变成事实。”



2. “有些观念是如此愚蠢，以至于只有知识分子才会相信。”



3. “有些观念是如此荒谬，以至于只有非常聪明的人才会相信。”



4. “很多左翼思想都是在玩火，这些人甚至不知道火是热的。”



5. “谁控制了过去，谁就控制了未来。谁控制了现在，谁就控制了过去。”



6. “从极权主义的角度看，历史是需要创造的，不是用来借鉴学习的。”



7. “败坏思想的捷径是败坏语言。”



8. “如果说，思想可以败坏语言，语言也可以败坏思想。”



9. “在哲学、宗教、伦理或政治领域，二加二可能等于五，但人类设计或飞机时，二加二就必须等于四。”



10.“难道你不明白‘新话’（Newspeak）的全部目的，就是要缩小思想的范围吗？最后，我们会使思想犯罪成为不可能，因为那时已经没有用来表达思想的词汇了。”



11. “战争即和平。自由即奴役。无知即力量。”



12. “政治就是两害相权取其轻。”



13. “所有的战争宣传，所有的叫嚣、谎言和仇恨，都来自那些不上战场的人。”



14. “所有的动物一律平等，但有些动物比其他动物更平等。”



15. “进步不是幻想，它确实会发生，但它是缓慢的，并且总是令人失望的。”
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庄子，如何读，为何读
——《庄子奥义》读后
卜雨

木心曾说：中国文学的源流都从庄子来。这个观点如此武断，正是木心风格：为了开一扇窗，声明推倒一堵墙。木心的原话是这样说的：“若不出庄子，中国文学面孔大有不同。有庄子，就现在这样子。汉的赋家，魏晋高士，唐代诗人，全从庄子来。嵇康、李白、苏轼，全是庄子思想，一直流到民国的鲁迅，骨子里都是庄子思想。石涛、八大，似信佛，也是庄子思想。中国的伦理观是孔孟的，艺术观是老庄的思想。中国出庄子，是中国的大幸。”
我不想顺着木心的点名簿一一论证这些作家都应纳入庄子传统。因为，先秦留存至今的文化元典并不多，读过、喜爱甚至在自己的作品中化用《庄子》，不算一件稀奇事。过于强调《庄子》的文学性，对一个弘扬“得意忘言”的思想者来说，近于买椟还珠。重要的是，两千多年过去了，庄子作为思想家，其思想是否还值得作为一种信仰，这信仰又能把我们带往何处，这一首要问题仍然悬置。
自从视老庄为师的嵇康被诛后，就很少有古人明目张胆地宣称自己是归依庄子思想的信徒。魏晋以前，庄子很明显不是作为文学家而是作为“论天下之精微，理万物之是非”的圣人而被修道者追随。如木心所说“汉的赋家”枚乘，在其代表作《七发》中，假托吴客说七件事，从而启发楚太子，这一形式引起后世众多作者的效仿，号为“七体”。当然我们可以猜想，七体的“先驱”，正是庄子自著的“内七篇”，而将“庄周、魏牟”等人的教诲之言喻为“发药”，典出《庄子·列御寇》。但枚乘在他的笔下强调的，不是庄子汪洋恣肆的艺术功力，而是庄子的思想有利于沉溺世间的人恢复精神健康。
大多数入世者拒不承认自己的追逐欲望是一种疾病。所以后来的多数七体文章，主题从枚乘的“问疾”，渐渐衍生出立场相反的“招隐”。所谓招隐，就是要求之前教诲朝中之士的隐者出来为朝廷服务，夫子降格为仆人。如果我们用陈寅恪《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》的史家眼光观照这一现象，这里面大概隐藏着古代知识分子价值观的儒道之争，庙堂立场与江湖立场之争。从庄子的道家角度来说，我们需要知道自己是病者，社会的发展和组织本身就在不断制造病症，用问疾的态度看待所处的社会，这个社会才可能好。当社会病了，必须有人能像《皇帝的新衣》中的小孩一样诚实地指出它病了，才是正道。
有人不这样想，他们认为，大家应该对社会“有用”，而从现实可以依赖的路径来说，首先也就是对统治有用，身为隐士本身就是罪过。就像《韩非子》中姜太公杀贤的故事，不臣天子、不友诸侯的贤士，因为不仰仗君上，不听任用，不好管理，于是姜太公“使吏执杀之以为首诛”。社会的监督者，自由平等的践行者，被污名化为社会的敌人，这是古代中国更为常见的思想模式。
为什么读庄子，因为当苏格拉底及其弟子在雅典街头探讨哲学，当释迦牟尼及其弟子在印度荒野传播佛法，与之同时代的那些中国一流思想者，却更多的是在庙堂之上，向统治者说话，给统治者进言，从而获得一份民脂民膏，成为靠“精神”发家的贵族。即便也有道德高尚的人，离了庙堂他们对大众其实也无话可说。而庄子这样的道家信仰者，和苏格拉底、释迦牟尼一样立足江湖，向每个人讲述什么是道，如何行道，如何成为更好的人——至人。
“看哪，我来把至人教给你们！至人是大地的意义。”庄子如是。
现代百年，许多人在呼唤文艺复兴，希望像西方从古希腊时代获得启示一样，从我们的轴心时代，获得来源于我们自己本根的文艺复兴的思想资源。然而我们的轴心时代，给君王统治思想以启示的遗产挺多，给大众自由思想以启示的遗产，太少。许多伟大先驱如杨朱等人的思想，基本上没有著作遗留。庄子就是著作完整得以保留的极少数自由人中，最亮眼的一个。他的思想，普遍适用于任何社会形态。
不过，直接读庄子，大多数情况下，可能不懂。
庄子的难懂，不是靠着文言功底好，加上书读百遍其义自见的迷之自信，便可穿越。庄子用寓言传道，寓言里角色众多。寓言中到底哪些角色的观点，代表庄子本人的观点，哪些角色的观点，是庄子树来批评的靶子，在不能充分把握庄子思想核心的情况下，将难以分辨。加上古代并无完善的标点符号系统，如果义理上不能贯通，就会出现把庄子反对的观点，当做庄子自己的观点来批评或者推崇的谬误。
小说家可以不赞同笔下任何人物的话，哪怕这人是主角，哪怕这是自传体小说，这是虚构作品享有的艺术自由，他们只刻画现象，提出问题，不提供答案。但哲学家的对话不能等同视之，哲学家必然而且必须赞同其对话中某一人物的观点，因为这人，就是哲学家思想的代言人，他需要把这一思想的火把，传给他人。
“我要带给人类的是一件礼物！”庄子如是。
后世对庄子的最大误解，就是把他误读为“小说家”，认为他是一个无可无不可的相对主义者。如果庄子是“不明是非”的和稀泥者，庄子的思想就一文不值，因为我们的社会有无数高明的和稀泥者，那么他们个个都达到了庄子的高度。然而庄子是“不谴是非”，他的胸襟可以尊重每个人的因缘差别，无差别地接纳真诚愿意求道的人，帮助他们走向光明大道。
现在有太多仅仅把阅读作为乐趣、增长知识或职业的人。而古典主义色彩的探索哲学、学习哲学，是为了吸收伟大思想家的见地，成为自己的见地，把它用起来，融入自己的世界观、人生观、价值观。如果吸收的见地错了，用的是庄子反对的观点，那无异于缘木求鱼。
如果一味地诵读原文，不进一步思考，念上百遍，可能通过字典认识了字，感受了一点庄子的文学才华，但思想内容，其实仍是不懂。如果无懂的人引导，光靠硬读，除非天资聪颖到惠能一般能够言下大悟，恐怕永远无法读懂。而且懂的意思，也是有弹性的。如果庄子的智慧含量是一百分，理解五分也是懂，理解五十分也是懂。更糟的是，就这五分可能还理解错了，自己也会以为懂了，那就更是南辕北辙。
这些矛盾，困难，障碍，主要从何而来？
不同价值观的注者形成的众声喧哗当然是一个原因。而这个世界，也总有些人，会用瞒和骗把水搅浑。然而如果仅限于此，这些矛盾，困难，障碍，不会难住认真细致的读者：真相永远只有一个。但很明显，“作案者”庄子本人，却主动参与了制造矛盾，困难，障碍的工作，故意支离其言，晦藏其旨。
庄子既然著书，为何故意不让人懂？
经历过删帖的当代网民，恐怕对这种体验非常熟悉。庄子是宋人，与在位五十二年的母邦暴君宋康王毕生共始终。庄子说真话，既要避免被训诫，又要避免被删帖。如果不主动追求语言表达的善巧，游走在说话艺术的悬崖边缘，真话将无立足之地。这样溯源，看上去粗暴，但这却是我们日日所处的事实，因为事实就是如此粗暴。为了在青天白日下传递隐秘的真相，就有了黑话、暗语的密码制造与破译。
张远山是非常敏锐的密码破译者，他在《庄子奥义》中致力于思考庄子出谜的源代码，即“庄学四境”的结构对位法。掌握了这个解谜诀窍，代码的真意就会被正确解读，文本中有意的修改错谬和无意的传抄讹误，就会在对位中显出BUG，找到修复真义的机会。
例如《庄子奥义》总结的动植象征系统，将无生物、小动物、大动物、植物作为“无知”“小知”“大知”“至知/无知”四境的象征范型。排行隐喻系统：用伯仲叔季的排序，对应庄学四境。这样庄子“七篇”的近二百种角色，或通过动植象征、排行隐喻而直接定位，或通过结构对位而间接定位于庄学四境。他们的观点，在立场、境界清晰的情况下，获得了准确理解。
承认境界的差异，虽然符合事实现象，但这种现象却绝非静态。固化分判，将形成宿命论的种族歧视。庄子认为任何人都可以在求道之路次第成长。例如道家的列子，墨家的惠施，儒家的颜回，都在庄子七篇中步步发展，直至成长为至人。从“逍遥游”到“应帝王”，不仅仅是主题的转换，也是修道之路的升华。人们对洗脑的过分警惕，虽然带来了部分智慧，但因此失之交臂的智慧，恐怕更多。这起始并非众人之过，但结果一切黮暗无明都将由众人承受。
有人害怕受到《庄子奥义》的影响，害怕被庄子影响，但最后我仍愿意引用木心的话：“你认为受一个人的影响是不好的，那么你已经受了影响——坏的影响。”你受庄子的影响，不会变成第二个庄子。但受庄子的影响，你会成熟。也许，我们应该先被庄子“洗洗脑”，把庄子的思想带到生活中，指导人生，让庄子的思想影响我们的观念，乃至生命品质。最后，庄子一定会在你成熟的时候等着你，作如是说：“不要跟随我，跟随你自己（自适其适）。”

刘国重 发表于 2021-11-24 10:00

本帖最后由 刘国重 于 2021-12-2 22:48 编辑

重复收录【与金庸关系不大的文章】

洞悉人性的经济学名言
全球善商 今天
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文章来源 | 新媒体整编

导 语



亚当·斯密以”人性”为出发点，把普遍性带入了经济学的领域，使之成为社会科学，给人们带来关于人生态度上的启发。以下是在亚当·斯密的著作中摘编的30句经典话语，与大家分享。

1. 人，天生、并且永远是自私的。



2. 我们在这个世界上辛苦劳作，来回奔波是为了什么？所有这些贪婪和欲望，所有这些对财富、权力和名声的追求，其目的到底何在呢？归根结底，是为了得到他人的爱和认同。



3. 我们会经常发现，这世界上具有伟大人性但是缺乏自我控制的人，在追求最高荣誉时，一旦碰到困难和危险，就懒惰、犹豫，容易沮丧。



相反，我们也常常发现能够完善地进行自我控制的人，没有任何困难可以吓倒他们的勇气，没有任何危险能够惊骇他们，但同时，他们对有关正义或人性的全部感觉似乎无动于衷。



4. 从来不向他人乞求怜悯，而是诉诸他们的自利之心；从来不向他人谈自己的需要，而是只谈对他们的好处。



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5. 我们不能借着肉贩、啤酒商或面包师的善行而获得晚餐，而是源于他们对自身利益的看重。



6. 人的本性就是追求个人利益。



7. 交换倾向出于自利的动机，并且引发了分工。



8. 意识到被人所爱，自有一种满足感，对一个心思纤细与感觉敏锐的人来说，这种满足感带给他的幸福，比他或许会期待的那一切可能从被人所爱当中得到的实质利益更为重要。



9. 财富是交换劳动的权力。



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10. 要获得内心平静就必须做到“身体健康、没有负债、问心无愧”。如果这些条件能够达到，那么财富的增加会是多余。



11. 每个人都不断努力为自己所能支配的资本找到最有利的用途。当然，他所考虑的是自身的利益。



但是，他对自身利益的关注自然会，或者说，必然会使他青睐最利于社会的用途。这就像“有一只无形的手”在引导着他去尽力达到一个他并不想要达到的目的。



12. 我们谈论关于自已的事情时必须有所节制。我们不能指望，我们的同伴对所有这些事物很感兴趣就像我们自已一样。人类交往中的一个重要障碍，就是很多人缺乏这种节制。



13. 包含着某些真理因素的谬误是最危险的。



14. 不管某人如何自私，这个人总是存在着怜悯或同情的本性。他看到别人幸福时，哪怕他自己实际上一无所得，也会感到高兴。这种本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。



同情的感情绝不只是品行高尚的人才具备，即便是最残忍的恶棍，即便是严重违犯社会法律的人，也不会丧失全部同情心。



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15. 虚荣总是建立在我们相信自已是受人注意和被人赞许的基础上。



16. 世界各国的君主都是贪婪而偏私的，他们欺骗臣民，次第消减货币最初所含金属的真实分量。



17. 在竞争中，个人的野心往往会促进公共利益。



18. 等级差别和社会秩序的基础就是建立在人们倾向于同情和附和富者、强者的感情之上。



19. 仁慈犹如美化建筑的装饰品，而不是支撑建筑物的地基。因此，呼吁人们实践仁慈已经足够，没有必要强加于人。



相反，正义好比支撑整个大厦的中心支柱，这根柱子一旦动摇，那么人类社会这个宏大而雄伟的建筑必定会在转眼间土崩瓦解。所以，正义必须要靠强制来推行。



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20. 什么是好的经济制度？一个好的经济制度就是鼓励每个人去创造财富的制度。



21. 如果一个社会的发展成果不能充分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是风险的，因为它注定要威胁到社会的稳定。



22. 一个国家的富有不在于货币的多少，而在于生活必需品的丰富。



23. 对我们来说，看到别人的同感使我们高兴，发现别人与我们完全没有同感则使我们震惊。



24. 只要不违反公正的法律，那么人人都有完全的自由以自己的方式追求自己的利益。



25. 只要有了和平、低税收和宽容的司法当局，一个国家要达到最高富裕水平不需要其它东西。


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26. 剥夺我们已经拥有的东西，比让我们得不到该得到的东西要更严重。因此，侵犯财产，比仅仅撕毁契约罪恶更大。



27. 当一个人做出了成绩并取得报酬以后，他不仅关心自己所得报酬的绝对量，而且关心自己所得报酬的相对量。



因此，他要进行种种比较来确定自己所获报酬是否合理，比较的结果将直接影响今后工作的积极性。



28. 要对于一个国家形成一个正确的判断，我们必须把同一个国家的相距久远的两个时期进行对比。



进步是缓慢的，时代太近了，不但看不出它的改良，有时，即使国家改良了，但我们往往因看到某种产业的凋零或一地方的衰落，便怀疑它全国的财富与产业都在退步。



29. 我们赞同别人的情感，并不意味着我们和对方的情感一定要完全相同。



30. 在绝大多数情况下，纯粹的正义只是一种消极的美德，它只是阻止我们去伤害邻居。一个人仅仅克制自己，不去侵犯邻居的人身、财产或名誉，确实只有一丁点可取之处。可是，他已经履行了称为正义的全部规则。

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胡文辉｜“消极自由”是知识分子最后的尊严
原创 胡文辉 历史的擦边球 昨天
按:此题搁置已久，近承洪光华君托请，收到《瓯越此门两代贤》展览图册，有刘节《我之信条三则》手迹，乃检书匆匆写出。



关于学术与“消极自由”的三个文本



       此篇主要是“钞书”，不必作为文章看待。然则我钞的文章，却是比我自己的文章重要多了。



       第一个文本

       1953年，汪篯受命南下广州，动员他的老师陈寅恪到京就任中国科学院中古史研究所所长，于是就有了《对科学院的答覆》这一著名文本。摘录如下：


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    (据陆键东《陈寅恪的最后二十年》)

我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。……我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人。特别是研究史学的人。我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能发扬真理，即不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而日久，共三光而永光”。我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望。”一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。

我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过《资本论》原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。所有〈以〉周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟，也是如此。

因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。”其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一个人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查也只是这样。

因此，我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。”其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样看法，应从我之说。否则，就谈不到学术研究。（陆键东《陈寅恪的最后二十年》，三联书店1995年版，第109－113页；《陈寅恪集·讲义及杂稿》，三联书店2002年版）

       这一文本世已熟知，议论亦多，论者似多强调陈氏掷地有声的大勇，这自然不错；但我想强调，陈氏同时说明，“我决不反对现在政权”，他要坚持的是“不能先存马列主义的见解，再研究学术”，故我以为他的本意，其实是要求一个不受政治干预的学术空间，一种学术上的“消极自由”。

这一点，前一阵我已谈到过：“一般老是突出他的《对科学院的答覆》，要求不学习政治，不信奉马列主义，其实他本人的意思是强调不想介入政治，只是希望政治不要影响到个人研究学问。所以我觉得他要求的是一种被动的消极的东西，按照我们现在的概念来说，就是他并不是追求‘积极的自由’，而是要求‘消极的自由’，他的不是要做斗士，不是要做公知，他只是追求做好一个学人，能够保持自己做学问的独立，他要求的只是这一点。”（《胡文辉谈陈寅恪诗及语录》，“澎湃新闻·上海书评”2021年9月12日）



第二个文本

在文革期间，陈寅恪的弟子刘节留下了一个札记式的文本，《我之信条三则》。摘录如下：


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(杨瑞津藏，据《瓯越此门两代贤:刘景晨诞辰一百四十周年刘节诞辰一百二十周年纪念展》，温州博物馆、衍园美术馆)

我相信为学同做人当相一致，二者之中如果有了矛盾，必定是其中有一方面的信仰发生动摇。我之个性偏于静的方面，自以忠于研究学问为最适宜。假定有一种势力要打破我的信仰，使我不能安静为学，我当然要抵抗。做人为学已四十年了，心中光明，对于做人为学的兴味如泉之始涌，设若有一种势力要阻碍我的志向，使我不能如愿以偿，我当然要拿出毅力来。要知道人格同学问是一致的，决没有学问好而人格有亏的伟人。假定有这样的人，我们来仔细考查他的学问，其中必定有欺人之谈。因为他心中根本是不光明。凡是不光明即是无力的表现，学问的好坏全在他的力之强弱上。为学同做人能打成一片，这样的学问才不仅是为谋生的职业，而是造次必于是、颠沛必于是的真生活。这种生活是很快乐的，是前途无量的，这才是真正的成功。

孔子说：“己欲立而立人，已欲达而达人。”立，即是自立系统，达，即是通达无碍。凡是能立、达人的人，必定他自己真有所立，确是通达，然后才能立、达人。要达到这种境界，决不能把为学同做人分成两段，此所谓一本之学。做学问的最大需要是精神上的。……我现在客观的生活很令人烦闷，而心中则无一毫痛苦，此即不矛盾之乐趣。……

……凡是恶势力其破坏人无所不用其极，威逼利诱还不算厉害，最厉害的莫过于制造空气来动摇你心理上的常态，使你逐渐失掉自信心，觉得害怕、觉得前途无望，而自己投降。所以我须预备下满腔能死的精神，才能有长生的出路。（杨瑞津编《刘景晨刘节纪念集》，香港出版社2002年版；曾宪礼编《刘节文集》，中山大学出版社2004年版；刘显曾整理《刘节日记》附录，大象出版社2009年版）

对这一文本，过去我曾有评论：“这种将治学与为人打成一片的信念，是植根于中国传统儒家思想的价值观，对于现代的芸芸众生虽嫌过于理想化，但刘节以本人的身体力行，竟完全实践了这种高远理想；他不仅是现代知识分子的典范，也可称古代中国‘士’的楷模。《我之信条三则》这篇写于文化浩劫中的短章，在我看来，实为当代中国知识分子精神史上最光辉的文献之一，可与陈寅恪《对科学院的答复》先后辉映。在‘工具理性’压倒‘价值理性’的今日，在以学术为职业而非以学术为志业的时代，对于刘节的学术理想，我辈即不能致，也仍应心向往之。”（《中大人物所见的大学精神》，《人物百一录》，浙江大学出版社2014年版）

现在来看，刘节强调“假定有一种势力要打破我的信仰，使我不能安静为学，我当然要抵抗”、“设若有一种势力要阻碍我的志向，使我不能如愿以偿，我当然要拿出毅力来”，这当然也是要求一种“消极自由”。——因胡风案落难的张中晓曾有这样的话：“只要真正的探索过，激动过，就会在心灵中保持起来，当恶魔向你袭击，它就会进行抵抗。”（路莘整理《无梦楼随笔》，上海远东出版社2004年版，第115页）刘节与张中晓的知识背景迥然不同，但面对横逆之来，他们的反应不是很相似吗？

据刘节之子刘显增说，刘节日记1966年9月26日有“晚写感想五百字”，可能即指《我之信条三则》，而这正是刘氏被批判并戴高帽的时候（《刘节日记》，下册第500页）。如是，这一文本就是他在面对专政与群众双重压迫时的内心独白。



第三个文本

以上两种文本，《对科学院的答覆》不必说，《我之信条三则》也早受瞩目，而我也谈不上有新的看法。我真正想拈出来讨论的，其实是第三个文本，吴宓日记里的一处内容。

1951年4月15日，友人劝吴宓焚毁日记和诗稿以避祸，他遂有以下的自我陈述：


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(据《吴宓日记续编》扉页)

……宓虽感其意，而不能遵从。此日记既难割爱焚毁，且仍须续写。理由有三。（1）日记所载，皆宓内心之感想，皆宓自言自语、自为问答之词。日记只供宓自读自阅，从未示人，更无意刊布。而宓所以必作此日记者，以宓为内向之人，处境孤独，愁苦烦郁至深且重，非书写出之，以代倾诉，以资宣泄，则我实不能自聊，无以自慰也。（2）宓只有感想而无行动。日记所述皆宓之真实见解及感触，然却无任何行事之计划及作用。日记之性质，无殊历史与小说而已。夫宓苟有实际作为之意，则当早往美国，至迟1949秋冬间应飞往台湾或香港。而乃宓拒却昀（按：张其昀）、穆（按：钱穆）之招，甘愿留渝，且不赴京、沪、粤等地，足征宓已死心塌地，甘为人民政府之顺民，早同吴梅村之心情，而异顾亭林之志业矣。又似苏格拉底之愿死于雅典，而不效但丁之终身出亡、沦落异域者矣。是则宓可称为顽固落后，而非反动与特务，其事昭昭甚明。……（3）日记中宓之感想，窃仿顾亭林《日知录》之例，皆论理而不论事，明道而不责人，皆不为今时此地立议陈情，而阐明天下万世文野升降之机，治乱兴衰之故。皆为证明大道，垂示来兹，所谓守先待后，而不图于数十年或百年内得有采用施行之机会，亦不敢望世中一切能稍随吾心而变迁。宓乃一极悲观之人，然宓自有其信仰，如儒教、佛教、希腊哲学人文主义，以及耶教之本旨是。又宓宝爱西洋及中国古来之学术文物礼俗德教，此不容讳，似亦非罪恶。必以此而置于罪刑，又奚敢辞？宓已深愧非守道殉节之士，依违唯阿，卑鄙已极。若如此而犹不能苟全偷生，则只有顺时安命，恬然就戮。以上乃宓真实之意思，亦预拟之供状。（吴学昭整理《吴宓日记续编1949－1953》，三联书店2006年版，第111－112页）

这一大段文字，似未见有人讨论过。就时间来说，此际知识分子“思想改造”已山雨欲来，这是吴宓写给自己——也是写给时代——的一个秘密宣言。他自承“甘为人民政府之顺民”，只是要做“草间偷活”的吴梅村，而非遗老顾炎武，甚至批评自己“依违唯阿，卑鄙已极”，但他的态度，终究是要坚持最低限度的知识尊严。为人处世，可以退让，可以妥协，然而终有不可自我否定者在，终不能连记录自我言行都不可为。“若如此而犹不能苟全偷生，则只有顺时安命，恬然就戮”，这不也是在要求学术上的“消极自由”吗？

众所周知，吴宓是陈寅恪的故友，但他是个很不通世故的人，比之陈寅恪，他实际上更加迂而勇。在陈寅恪、刘节之前，他发出了这个捍卫内心自由的声明，我以为是可与《对科学院的答覆》、《我之信条三则》这两个文本鼎足而三的。



总结一下，陈寅恪、吴宓、刘节三人，其关系或友或师，可归入同一个学术群体。以上三个文本，则体现了他们在学术遭到政治压迫时的一种抵制心理，一种捍卫内心自由、捍卫为人为学底线的努力。在政治黑云压城之际，知识分子无法对于“武器的批判”和意识形态的“俗谛”作公开的积极的反抗，只能凭一张安静的书桌，维持个人的学术理念和良心自由。一介书生，所求者学问，他们不是殉道者，不是烈士，他们要的只是“消极自由”而非“积极自由”。然而，在滔滔者天下皆是的时候，在知识分子尽折腰的时候，在全体热烈鼓掌的时候，能坚持其“消极自由”，又何其难，又何其勇！

陈、吴的反应，大体是针对“思想改造”的压力，而刘节针对的则是“文化大革命”的压力。相较之下，此时已经历了近二十年的风刀霜剑之后，知识分子群体比1950年代初更为噤若寒蝉，因而刘节的反应我以为是更为难能可贵的，可与梁漱溟在1974年批孔运动中“匹夫不可夺志”的态度相提并论。他们代表了知识分子在被践踏到最低处之时的不屈意志。

当然，三人情况不同，地位不同，对底线的标准也不尽同。相对来说，陈寅恪地位最尊，更有所恃，故他的陈义也最高，坚持的更多是为学的底线，而吴宓、刘节坚持的更多则是为人的底线。但不论如何，他们共同捍卫了学术的尊严，捍卫了知识分子的尊严——说到底，是捍卫了人的尊严。

“消极自由”是我们最后的尊严。

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  楼主| 发表于 2021-11-24 10:00 | 只看该作者余东海丨父子必相隐，史官无三讳
原创 余东海 凝听 今天
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一

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这是昨日发在客厅的一个思考题：“看到一则双汇父子决斗的讯息3说的是双汇火腿肠之父万隆，被亲儿子万洪建举报1.5亿美金的国有资产流失及和秘书长期保持不正当关系。若是现代王道政府，司法如何处理为宜？”



崖山厅友所说最为正确：“先治其告父不孝之罪，然后审理其举报内容。”



父子相隐是权利也是责任，还是刑法要求。顾则徐厅友说：



“子为父隐是中华法典的基本原则，归入‘不孝’罪名之中。《唐律疏议》定基本原则为：‘父为子天，有隐无犯。如有过失，理须争谏；起敬起孝，无令陷罪。’《大清律例》规定：‘反子孙告祖父母、父母，妻妾告夫及夫之祖父母、父母者，虽得实，杖一百，徒三年。’这是起码惩罚，即只要告，即必须给予仗一百、徒三年的刑罚。”



新礼制下，不孝之罪，具体如何惩罚可以另行规定，但将“子告父”纳入不孝之罪则是必须的。注意，万隆导致1.5亿美金的国有资产流失并与秘书长期保持不正当关系，自然有罪，理当受到相应惩罚，但不应由其子告发。



從容厅友说：“如果父亲制毒販毒，毒害很多人，子告官，挽救了很多人，从家法角度或不可原谅，从国法角度，至少可功过相抵。”



似是而非。父亲制毒販毒，自有他人告发。即使没有他人告发，为人子者也只能劝谏，不能告发。制毒販毒之害最大，也大不过逆人伦之罪和逆天道之害也。毛鉴不远呀，那个时代父子互斗、兄弟相残的人伦惨剧，岂毒品的危害所能比拟。



從容厅友说：“如果子告父有刑责，则正在举报时，执法人员应立即阻止其进行举报，如果听敢举报，就是共同实施犯罪了。”答：王道社会，子告父有刑责必须落实为刑法规定。如果有人告父，说明其人明知故犯，执法人员无权阻止，必须受理，同时将其子关押，等候法官依法审理和惩罚。



從容厅友说：“ 父子有亲，其绝对性只在父子之间，在更大的体系内，就有更多考虑，个别的父子亲情，在更大的共同体不具绝对性，子告父伤害的只是当事者的亲情，不能据此引为对其他父子情的伤害。”



东海答：父子是天伦，父子有亲具有无上普适性，普适于古今中西一切人类。法律纵容子告父，伤害的不只是当事者的亲情，而是天伦。不仅父子一伦，其它四伦都具有普适性，长幼有序、夫妇有别、君臣有义、朋友有信都是普适价值。



或担心法律禁止子告父，会导致很多罪恶得不到惩罚。可以毋忧。历代王朝都有容隐之制，在司法中贯彻亲亲相隐原则，禁止子告父和祖父母，各种罪恶照样可以得到惩罚。



禁止子告父是维护人道健康和人伦幸福的必须。人道政为大，政治制为大，制度礼法为大，礼法以维护人伦为重，五伦以父子之伦为首，父子大义高于君臣大义。



郭店楚简《六德》篇有“为父绝君，不为君绝父”句，表达了父丧重于君丧之义。古礼最重丧礼，丧礼最重丧服，故“为父绝君，不为君绝父”意味着在礼制中父重于君，父子大义重于君臣大义。必要时可以为了父子之情而断绝君臣关系，但任何时候都不能反过来，为了君臣之义而断绝父子关系。



五伦之中，君臣朋友是义亲之人伦，以义而合，可以合则从，不合则去。夫妇之合以人兼天，父子兄弟是血亲之天伦，无所逃于天地之间。故不孝之罪通天，忤逆就是自绝于天。



对于五伦，儒家高度重视，两极主义和民粹主义极端反对，佛道和西学虽不反对，颇为轻视。无论她们如何说法，实践中都难免轻视。其实都是意识问题。佛道之所以轻视五伦，是因为立足点不在人道上；西学一分为二，神学立足点也非人道，人学立足于人道，但昧于天道，于人道立足亦不稳不全，不明伦常的重要性。



注意，亲亲相隐有其适用范围，主要限于至亲之间。父子相隐，礼也，史官三讳则非礼。







二

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公羊家有三讳说，即为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。公羊家将其视为《春秋》原则和史官规则，是错误的。《春秋经》非史书，而是对史书的改编，借其中人物事件阐发政治大义，选择性地说事，就是为了阐发义理，并非为某些人隐讳。

《春秋》有二部，一史一经，史重事实，经重义理。孔子以史书《春秋》为框架作《春秋经》，是为了借助春秋人物事件的框架表达政治大义。就像有人以史书为框架写一部历史小说，不能说小说家伪造历史。

历代史官包括先秦史官都强调直德，以秉笔直书为史官美德。先秦以来史书记载的帝王将相的丑事多了，何尝为尊者讳？相信史书鲁国《春秋》也不会为尊者讳。另外，有《春秋》责备贤者之说，又何尝故意为贤者讳？相信史书《春秋》更不为贤者讳。兹不详论。

秉笔直书，不隐瞒不夸大不溢美不隐恶，真实地反映历史事实，这才是史官必须具备、儒家特别赞肯的德行。孔子说：直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《论语卫灵公篇》）盛赞卫国大夫史鱼言行正直刚直像射出去的箭一样。

孔子还曾赞美晋国上大夫叔向之直。“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减，由义也夫，可谓直矣！”（《左传·昭公十四年》）叔向弟弟叔鱼大恶，激起朝廷动乱，威胁到社稷稳定，触犯了礼法。叔向“三数叔鱼之恶”，付诸刑律。孔子对此高度肯定。
  
或以孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”之言为三讳中的“为亲者讳”辩护，无效无效也。家事与国事、家史与国史、父子关系与君臣关系，同中有异，不可混为一谈。父子相隐，亲亲相隐，可以；君臣相隐，官官相隐，则不可以。



《礼记》规定，事亲有隐而无犯，事君有犯而无隐。



当然，一般臣下非史官，有些事情也可以为君隐，美则归于君，过则归于己。这是臣下的美德，但不是原则要求，而且有条件，其君非暴君，君恶非大恶，大恶无隐，不容隐也。



臣下忠君爱国必须围绕着民本这个原则展开。君主大恶，大害于民，臣下就必须依据爱民第一的政治原则，采取相应态度对待，或劝谏或辞职或抗争，甚至革命。



三

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或说：“昭公娶于吴，孔子以为知礼，何哉？讳君之恶也。”以此为三讳中的“为尊者讳”辩护。无效无效也。昭公一事载于《论语述而篇》，全文如下：

陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之‘吴孟子’。君而知礼，孰不知礼！”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

读完全文就知道，孔子并没有讳君之恶，没有为昭公辩，而是老老实实承认自己前言有过，也就是承认昭公不知礼，有非礼。

鲁昭公是周公之后，吴姓是泰伯之后，泰伯是周公伯祖，故昭公与吴同姓，依周礼不能通婚。昭公娶吴女为夫人，有违周礼。孔子说昭公知礼，说错了。古今学者都代孔子解释，说孔子并非不知道这一点，而是为鲁昭公讳，因为鲁为孔子父母之邦。但陈国司败（位如司寇）指出昭公之错后，孔子也不曲为之辨，而是直承己过，自称“丘也幸”。

《论语正义》说：“孔子得巫马期之言，称己名云：是己幸受以为过。故云：苟有过，人必知之。所以然者，昭公不知礼，我答云知礼。若使司败不讥我，则千载之后，遂永信我言，以昭公所行为知礼，则乱礼之事，从我而始。今得司败见非而受以为过，则后人不谬，故我所以为幸也。”

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其实鲁昭公不知礼、违礼之事多了，岂止“娶吴女为夫人”而已？“设两观，乘大路，朱干、玉戚、以舞《大夏》，八佾以舞《大武》，此皆天子之礼也。”鲁昭公都僭用，子家驹因此指责他“诸侯僭于天子”。但东海以为，孔子说鲁昭公知礼，应该是指另一件事。

据《公羊传》：“齐侯唁公于野井，曰：‘奈何君去鲁国之社稷？’昭公曰：‘丧人不佞，失守鲁国之社稷，执事以羞。”再拜颡……昭公于是曒然而哭，诸大夫皆哭。既哭以人为菑，以币为席，以鞍为几，以遇礼相见。孔子曰：‘其礼与其辞足观矣！’”

鲁昭公被季氏逐，出奔齐国，齐侯唁公于野井（吊失国曰唁。齐侯哀吊鲁昭公有国难投也）。在与齐侯的宾主应答中，鲁昭公表现优秀，礼节和言辞都颇可观，所以孔子赞许他“知礼”。但陈司败说鲁昭公不知礼，也没错。因为鲁昭公其他方面的表现，实在不咋地。故孔子不为之辨，唯承认自己错误。

重申一下，尊重事实是实事求是的基础。尊重事实，包括尊重过去、现在一切政治事实和社会事实。过去的事实即历史事实，史书不允许三讳。把三讳说当成政治原则和历史原则，是对圣经严重的误解。《春秋经》是孔子根据史书《春秋》框架自造的经典，旨在彰明王道大义，并非介绍历史事实。欲了解历史，另有史书在。后来作为史书的《春秋》亡佚，非孔子所能逆料也。



结语

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在亲和君、情与法产生冲突的时候，儒家并非一味唯亲唯情，而是尽量兼顾。瞽叟杀人，舜帝的做法，就是对人伦和法律兼顾。

这个孟子假设的事件中，人情和法律的冲突极端尖锐，但舜帝最大程度地化解了这一冲突。不以天子权位干涉司法，体现了对法律的尊重；弃天子位，窃父而逃，尽到了对父亲的孝道。还有比这更好地办法吗？

情、理、法三者既有联系又有区别。法律不外乎人情，道理不悖乎人情，良好的法律和正确的道理，必不违背人情之常和人之常情。同时，法律和道理自有其严肃性公正性，不能拿法律和道理做人情。在法律和人情、道理和人情产生冲突的时候如何妥善处理，如何争取情法兼顾或情理兼顾，唯儒家能够。

2021-8-21集于邕城青秀山下独乐斋

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风清扬尘:
翻译下《老子》里专门调侃和骂人的一章，第71章：

知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

意思是说：即使知道，也自以为不知道，这才叫高明。不知道却自以为知道，这叫做有毛病。“圣人”没有毛病，是因为他把毛病当做“毛病”来治。正因为他总把毛病当做“毛病”来治，所以他不容易有毛病。

因此，苏格拉底说：我唯一知道的就是我一无所知。

佛陀和马克思在论述完自己的思想后也都进行了彻底的自我否定，“我什么也没说过”和“若人言如来有所说法，即为谤佛。”

牛人尚且如此，但很多愚昧者，却觉得自己啥都懂，这是“有病”，得治！

风清扬尘:
诺奖得主哈耶克（Friedrich Hayek）的《通往奴役之路》所提出的7大观点：
①市场经济是人类迄今所能发现的最有效率且较为理想的一种资源配置体制；
②经济自由是政治自由的基础和条件；
③私有财产制度是自由的最重要的保障；
④法治之下才有真正的自由；
⑤法治的含义不是政府以法律来治理社会，而是首先是政府的行为在法律约束之下；
⑥“自由放任”理念是对自由与法治的最大危害；
⑦民主本质上是实现自由和保障社会安定的一种手段，而不是最终目的
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政治是有限度的”：撒切尔夫人对父亲的回忆
原创 保守主义评论 保守主义评论 今天
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撒切尔夫人在自传中深情回忆了父亲阿尔弗雷德·罗伯茨（Alfred Roberts，1892-1970）。

罗伯茨的家世并不显赫，甚至可以说相当普通。“罗伯茨一家四代都是北安普顿的鞋匠。”因为家境贫寒，罗伯茨十三岁便辍学回家，先是在欧德尔学校做木匠，后来在食品行业谋生。

凭借勤劳能干，罗伯茨1913年成为格兰瑟姆一家食品杂货店的经理。1917年，他和当地的女裁缝斯蒂芬森（Beatrice Stephenson）喜结连理。1921年，他们的第一个孩子穆里尔诞生，这个穆里尔便是玛格丽特的姐姐。1923年，经营有方的罗伯茨拥有了第二家店。1925年，他的小女儿玛格丽特（注：撒切尔夫人婚前名为玛格丽特·罗伯茨）出生。据说，拿破仑曾把英国称作“小店主之国”（Nation of Shopkeepers），那么，玛格丽特则是名副其实的“小店主之女”。

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注：图为罗伯茨的食品杂货店，撒切尔夫人的出生地

罗伯茨的人生经历丰富多彩，我们虽把他称作“小店主”，但他不止这一重身份。实际上，他不仅是食品杂货店经理，也是卫理公会的平信徒传道人、自学成才的学者，还担任过格兰瑟姆的市议员、市财政委员会主席、高级参议员、市长。撒切尔夫人的“带有乡土气息的中产阶级保守主义”正是在这种家庭环境下孕育的。

撒切尔夫人认为父亲是自己的第一位启蒙老师，这种影响体现在诸多方面：

一、自由市场

上世纪70-80年代，撒切尔主义成为自由市场的代名词。那么，她对自由市场的认同从何而来？

世人对自由市场的态度，不论是接受还是反对，通常受某种具体契机的影响，撒切尔夫人也不例外。她说早年帮助父亲打理食品杂货店的经历，对自己接受自由市场至关重要。“就像对政治或宗教信仰一样，信仰某种经济学的原因是多种多样的。但是对我来说，在罗伯茨家庭里的生活经历有着决定性的影响。”（第567-568页）“没有什么课程能比在一个街角的店铺里更好地了解自由市场经济。”（第568页）

这种切身经历使她有别于同代人。20世纪20-30年代之后，英国社会普遍把大萧条视为资本主的罪证，并试图寻找更好的替代品，例如国有化、混合经济等。在70年代之前，这几乎成为英国两党的“共识”。不过，撒切尔夫人的生活经历使她很难认同这种观点，“我在格兰瑟姆所了解的一切，使我确信我所听到的对资本主义的抽象批评与我亲自经历的现实不一样。”（p.568）

也许，当代的历史学家可以戏剧性地写道，上世纪70-80年代西方自由市场思潮的复兴，其种子居然可以追溯到格兰瑟姆的一家食品店。

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二、宗教情操

撒切尔夫人说，她出生在一个讲求实际、严肃认真、宗教氛围浓厚的家庭。

她的父母是虔诚的卫理公会教徒（注：新教的一个分支），父亲罗伯茨在当地是一位颇为威望的平信徒传道人。

宗教在他们一家的生活中占据重要地位，他们每周去教堂作礼拜，从12岁起，玛格丽特开始为唱圣歌的小朋友担任钢琴伴奏。

和同龄人一样，少女时代的玛格丽特觉得礼拜活动很枯燥，甚至有排斥心理。她和父亲争辩道，“为什么别人家的小朋友可以不去教堂，能够出去玩耍？”父亲回答说：“不要因为别人这么做，你也这么做。”这是罗伯茨最喜欢说的一句话。撒切尔夫人后来承认，“不因别人持有不同意见或得不到别人的支持而改变自己的信念，这些品质在少年时期就被灌输进我的头脑。”

除了严厉的一面，罗伯茨也有温柔的一面。撒切尔夫人讲述了父亲的两个小故事：

当时，罗伯茨与一位教友讨论一位朋友的“浪子”，此人把父母的积蓄挥霍殆尽，之后，带着年轻的一家投奔父母。那位教友的观点很清楚：那个孩子不可救药，应该把他赶出家门。罗伯茨说：孩子就是孩子，当他上门求援时，应该用家庭的全部爱和温暖来欢迎他。即使天塌下来，人总得有家可归。

撒切尔夫人还强调，父亲是一个坚持原则的人，但他认为在应用这些原则时不能打扰别人的生活。父亲担任公职期间遇到一个棘手的问题，即安息日的活动安排问题。当时，在格兰瑟姆以及其他地方，电影院在安息日大都关闭。但在二战期间，父亲采取了一种实用主义的做法。他支持电影院星期天开放，这样附近的驻军便有地方可去，而又不打扰那些想安静下来沉思冥想的市民。同时，他强烈反对开放公园进行文体活动。他认为那样会破坏别人的安宁。

需要注意的是，撒切尔夫人认为个人的宗教品德不能与政治美德划等号。保守派不一定是基督徒，基督徒也不一定是保守派。撒切尔夫人说，在上世纪20-30年代，她们镇上的卫理公会教徒以及其他新教徒的一般政治倾向偏向左翼，大多数是和平主义者（绥靖主义者的代名词）。罗伯茨一家有自己的看法，“和平主义在政治上很愚蠢，应当对全国没有及时备战负责。由于我们是坚定的保守党人，因此我们家处于少数。”（第11页）

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三、学习习惯

上文提到，罗伯茨因家境贫困而辍学，但他并没有自暴自弃，而是决心依靠自学弥补这个损失，并要求玛格丽特抓住每一个受教育的机会。

罗伯茨喜欢阅读，并且鼓励女儿阅读经典，例如沃尔特·惠特曼的诗歌，布朗特姐妹、简·奥斯丁、狄更斯等人的小说。撒切尔夫人回忆道，“我的阅读范围比班上的多数同学要宽，无疑这主要是受我父亲的影响。”

除了阅读，父亲还带她一起去旁听大学的讲座，“我们一起去诺丁汉大学听关于当前关于国际事务的课外讲座。这类讲座在格兰瑟姆经常举行。”

四、政治

罗伯茨一家热心政治，这既是出于公民责任，也是兴趣使然。

在父亲的引导下，玛格丽特·撒切尔从小养成了对政治的兴趣。“当我还是个女孩时，我和我父亲的共同兴趣也许是对政治知识和公众事务的渴望。” （第22页）当时，他们家订阅了大量的新闻报纸，例如《每日电讯》、《卫理公会纪实》、《邮画》、《约翰·奥伦敦周刊》、《泰晤士报》。此外，他们还买了收音机。

玛格丽特在政治上很早熟，她童年时期的梦想是去印度殖民地当文官。当她和父亲交流这个想法时，父亲预见到那个时候印度的文官制度可能已经不复存在。果不其然，1947年英国退出了印度。

前文讲过，罗伯茨先后担任过格兰瑟姆的市议员、市财政委员会主席、高级参议员以及市长。可见，他对政治是有实践经验的。

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除了对政治的兴趣，他还传授给玛格丽特许多宝贵的从政经验。

1、具体的政纲

严格说来，罗伯茨属于“老派的自由主义者”或“古典自由主义者”。他的政纲可以概括为“要有个人责任感，要保持良好的财政状况” （第21页），这是典型的有限政府理念。需要说明的是，在“一战”之后，英国自由党逐渐左转，偏离了古典自由主义理念。此外，自由党已经让位于工党，沦为英国的第三大党。在当时的英国，真正能体现古典自由主义经济理念的反而是保守党。

2、败选时，安然接受失败

对于政治家而言，败选是政治中的一部分。面对政治上的挫折，罗伯茨能够做到不以为意、泰然自若，给女儿树立了良好的榜样。

撒切尔夫人回忆道，“1952年工党在市政会选举中获胜，父亲作为高级参议员候选人落选，我很伤心。……我仍然记得他当时不失体面的表现。他收到朋友、盟友、甚至老对手给他的信。他发表声明说：‘尽管我摔倒了，但我并没有趴下。我的自我感觉是，进入市政会和离开市政会，我都处之泰然。’许多年以后，类似的情况在我身上发生了，那时我父亲已经去世多年。我把他离开公众生活时的做法作为我的榜样。”（第21-22页）

3、“政治是有限度的”

笔者认为，罗伯茨给撒切尔夫人留下的最宝贵的教训是，“政治是有限度的，它是生活中的一部分，但不是生活的全部。”（第21页）

这句话有两层含义：

首先，不能把生活中完全政治化。政见分歧不应影响私人之间的交往和友谊，对于一个健康的共同体而言，这种政治上的节制是非常必要的。撒切尔夫人提到当地的情况时说，“工党议员受到尊敬，他们也很友好。不管在市政厅或竞选期间斗争多么激烈，他们都到我们店来买东西，没有党派之间的嫉恨。”（第21页）

其次，不要高估政治的作用，也不要指望通过政治手段建造出“人间天国”。撒切尔夫人这样形容父亲，“政治是他生活中如此重要的一部分，但是他从来没有认为政治权力是生活中最重要，甚至是最有效的东西。”（第163页）撒切尔夫人撰写回忆录时，找到了自己六年级化学笔记本。在笔记本的背面，父亲写下了一些布道讲话提纲。其中有一句是这样说的：

“法令、权力、法律都不能挽救人类、国家，甚至任何特定的一代人。我们为此而担忧，最终我们丧失了信心，我们的信念开始动摇。而这种忧虑自古就有——耶稣两千年前就遇到了这些问题——这就是为什么耶稣来到了人间。”（第163页）
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撒切尔夫人：论公民美德
玛格丽特·撒切尔 保守主义评论 7月22日
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按：本文选自玛格丽特·撒切尔《通往权力之路：撒切尔夫人自传》，当代世界出版社，1998年版，第555-559页。


占第一位的、最重要和最困难的领域是道德和文化气质，一个能够运转的自由社会不能没有价值标准。多少世纪以来，学问最渊博的思想家都承认这一点。我认为，埃德蒙·伯克（即柏克）比其他人都更明确地对这一问题进行了总结。

“人们能够享受自由的程度取决于他们是否愿意对自己的欲望套上道德的枷锁；取决于他们对正义之爱是否胜过他们的贪婪；取决于他们正常周全的判断力是否胜过他们的虚荣和放肆；取决于他们要听取的是智者和仁者的忠告而不是奸佞的谄媚。除非有一种对意志和欲望的约束力，社会就无法存在。内在的约束力越弱，外在的约束力就必须越强。事物命定的性质就是如此，不知克制者不得自由。他们的激情铸就了他们的镣铐。”
注：这段文字采用了陆建德先生的译文


同样，虽然制定美国宪法的那些人选择了强烈的欲望而不是德行去克制强烈的欲望以维护自由，但共和国早期的先辈们非常清楚，德行会收到意义深长的效果。正如伟大的美国爱国赞歌所述：

用自我约束确保你的灵魂，用法律确保你的自由。

公民的品格反映了国家的品格，同时国家的品格也反映出公民的品格。这是一个令人鼓舞的事实，因为它向我们再次保证——就像70年代末它曾向我保证过的一样——如果人民比它的政府更好，改变政府就能挖掘出未被发觉的才能和展现出梦想不到的可能性。但它也是一个警告。因为即使是一个自由政府建立的很好的制度，也易受到一般民众，特别是政界在观点和心态方面发生的深刻变化所带来的影响。无论是个人的品格或是集体的品格，自然是通过许多途径形成的，它是在家庭、学校、教堂、工作和我们的闲暇时间里形成的。

传统认为，通过这些途径形成的好的、有用的习惯特征被称做“美德”。虽然从定义上说这些美德总是好的，但它们的效用则要根据情况而定。例如，耶稣在登山宝训中所赞美的一些美德虽然能帮助我们进入天堂，但在我们工作或平民生活中的实用性就可能要少一些。因此，当我们敦促要恢复那些传统的美德——例如节约、自律、责任感、对自己的社区感到自豪和对它尽义务，以及有时称做的“维多利亚”美德——我们并不一定是说，只有大规模地重新宣讲福音才能把西方社会团结在一起。毕竟是超人文主义的古希腊人最初确认了节欲、刚毅、具有实用价值的智慧和正义这些主要的或“基本的”美德。

谈了这些以后，我发现，难以想像出除了基督教以外还有其他什么东西可以用这些美德来重新充实西方大多数的人们，因为这些美德是重整社会道德所必需的、非常实际的办法，而这些办法又是解决许多现实问题所需要的。虽然我总是抵制这样一种论点，即一位基督教徒应该是一位保守党人，但是我从未丧失我的信念:在我的政治经济主张与基督教的深刻义理之间存在着惊人的一致。

1978年3月我在伦敦市的圣劳伦斯犹太人教堂的一篇演说中曾试图解释它们之间的这一联系：

如果不在某种道德的框架内、不在某种共有的信念内、不在通过教堂、家庭和学校传播的精神遗产内行使自由，那自由就会毁灭自己。如果自由没有目的，它也会毁灭自己。有一篇著名的祷文，它把上帝的服务看做是“完全的自由”。我对本国人民的愿望是我们能够“自由地服务”。
依我看来，关于社会，《新约》给我们带来了两个非常一般的而又似乎是互相矛盾的概念。一方面有伟大的基督教的教义，即我们都是一个社会的成员。地上的教堂就是基督的身体这一概念表达了这一想法。从这一教义，我们认识到我们是相互依存的，也知道了这一伟大的真理：我们不是彼此孤立，而是作为社会的成员在赢得快乐或拯救。
这是影响了我们政治思想的基督教的一个伟大的真理。但还有另一个，即我们都是负责任的、有道德的人，要在善与恶当中作出选择。在造物主的眼里，人类是无限宝贵的。你几乎可以说，全部政治智慧就在于使这两种思想彼此之间能有正确的关系。


我一般不赞成政治家布道，但由于如此多的神职人员在宣传政治，看来在这方面似乎不应采取限制措施。所以我不时回到了这个主题。10年后的1988年5月，我在苏格兰长老会的全体代表会议上讲了类似的内容。我强调基督教没有特别赐福于集体主义，使在场的一些人感到不安。

（我们）决不能仅仅因为要社会改革和福利或要更好的生活水平而宣称信仰基督教和去教堂——而是因为我们接受了生活的圣洁、与自由伴随而来的责任感以及基督最后的牺牲……

在我即将卸任首相职务时，我日益意识到基督教与经济和社会政策之间的关系，并对它越来越有兴趣。我发现我以前的议会私人秘书迈克尔·阿利森和我政策小组的负责人布赖恩·格里菲斯这两位虔诚的基督教徒，他们对这些事情和我一样入迷，我所进行的讨论以及为这些讨论所准备的文章构成了一些论说文和《基督教与保守党的主张和政策》一书的基础。我为该书写了序言。该书在1990年我即将离开唐宁街时出版。

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不久以前，如果设想重新出现有助于实施传统美德的理智和道德风气，那至少似乎是不现实的。可是现在，这类事情已成为严肃讨论社会问题时的重点。

在重新塑造人们看法时必须大力依靠宗教领袖们，至少他们当中有些人现在对于国家的规定和干预所带来的好的效果正在重新进行考虑，例如教皇约翰·保罗二世在他的教皇通谕《一百年》中说道：

由于其直接干预和使社会失去了它的责任感，提供社会补助的国家导致了人类精力的损失和公共机构无节制的增加。这些机构更多地为官僚主义的思想方法所控制，而不是想着要为它们的救济对象服务，这也使开支大量增加。事实上，看来只有最接近这些困难户的人们和他们的近邻才了解和最好地满足他们的需要。

罗马似乎从来没有如此靠近格兰瑟姆。

今天，美国的所谓“文化战争”，其结局仍不能肯定。正如其他许多事物的发展一样，在彼岸没有减弱迹象的思想与看法之间的冲突势必会影响到英国和欧洲。这是有道理的。因为保守党人有必要像在经济政策方面一样，也在社会政策方面赢得思想上的战斗。

没有这一点，即使有限的行动要取得胜利，其可能性也是很小的。

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钱钟书台湾讲演的深远影响



上述近千字的报道，严格说来，只是对钱钟书演讲内容的概要性质的简述，并不是完整详尽的记录稿。不过，仅从此报道的基本内容来考察，也至少透露了两个十分重要的历史信息。



一为1948年4月1日上午十时，时年38岁的钱钟书在台湾大学做了一场题为《中国诗与中国画》的演讲，这对于研究钱氏生平乃至编订年谱，自有助益。二为《中国诗与中国画》的演讲，是在钱氏撰成《中国诗与中国画》一文之后不久的一次公开宣讲，为此做一番文本与演讲内容上的比较研究，及至将这一比较研究纳入到钱氏学术思想的衍进历程的考察，都是令人颇感兴味的话题。



仅据笔者所知，一般读者及研究者接触到《中国诗与中国画》一文，大多是通过《七缀集》（生活·读书·新知三联书店，2002年初版），此书迭经多次再版重印，流传渐广。《七缀集》乃是钱钟书将其非常重视的七篇旧文结集而成，《中国诗与中国画》一文，居于书中首位，发表时间也属其中最早者。



事实上，在辑入《七缀集》之前，《中国诗与中国画》一文，又曾辑入《旧文四篇》（上海古籍书店，1979年初版）。据此书钱氏所撰“卷头语”，可知《中国诗与中国画》一文，最早乃是发表在《开明书店二十周年纪念文集》中的，初版时间为1947年3月。



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《开明书店二十周年纪念文集 》1947年初版



溯源至此，可知《中国诗与中国画》一文，至迟于1947年初即已完稿。一年之后，1948年4月1日，钱钟书选择以此文内容为基本框架，远赴台湾大学做同主题演讲，足见其对此文的重视。此次演讲，仿佛是《中国诗与中国画》一文的“缩写版”，且是由钱氏远赴台湾，现场宣讲出来的“缩写版”，真真是此文诸多版本中最弥足珍贵的一种罢。


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钱钟书著《旧文四篇》1979年初版



值得一提的是，此次讲演报道发表在《东南日报》第二版“长春”栏目，该栏目是由上海总社陈向平主编的。当时，这一报道通过《东南日报》公开发布，而该报在上海、杭州两地又同时发行，因此在当时整个东南地区应当都产生过一定的社会影响。说到这里，就有必要简略说明一下当时《东南日报》总社在上海，分社设在杭州的历史背景了。



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1948年4月14日《东南日报》第二版【长春栏目】，钱钟书讲演之报道，位于版面左端



据考，《东南日报》前身为《杭州民国日报》，初创于1927年3月，本是国民党浙江省党部的机关报，后经过体制革新，成立董事会、监事会，成为公私合营的报纸。1934年4月更名为《东南日报》。1937年11月中旬，因日军即将侵占杭州，《东南日报》被迫西迁金华继续出版。1942年5月，金华沦陷前，分两路后撤，一路撤到浙南，先后在丽水、云和出版；另一路辗转到了福建南平，创办“南平版”。抗战胜利后，《东南日报》分两路复刊，“云和版”回杭州继续出版，成为分社；“南平版”则迁到上海，作为总社。可以看到，抗战前后，《东南日报》的组织架构发生了很大变化，抗战之前杭州本是《东南日报》的发源地与总社所在地，抗战之后杭州却成了分社所在地。



◎钱钟书台湾讲演的历史细节



另一方面，钱钟书此次赴台演讲，究竟是以什么名义、以何种身份去的，也是需要考索一番的。

最早对这一历史事迹予以考察的，乃是台湾学者林耀椿，其著《钱钟书与书的世界》（秀威资讯科技股份有限公司，2007年初版）之中,有《钱钟书在台湾》专章考述。大陆学者方面，新近有桑农所撰《钱钟书的台湾之行》（原载于《书屋》杂志2018年第12期），对这一历史事迹钩沉索稽，在史料文献不甚充分的情况之下（当时此《东南日报》演讲报道尚未被发现），仅据台湾林氏著述及《槐聚诗存》所辑的两首钱氏诗作，基本梳理出了钱氏台湾之行的来龙去脉。

原来，钱氏是作为国民政府教育部文化宣慰团成员赴台的。此行相关活动，当年台湾《自立晚报》上有连续报道，对钱氏演讲亦详实报道。那么，此次团体赴台的缘起，或者说活动目的又是怎样的呢？

查阅吴学昭所著《听杨绛谈往事》（生活·读书·新知三联书店，2008年初版）一书，可知抗战胜利后不久，钱氏曾出任国立中央图书馆英文总纂，主编《书林季刊》。因中央图书馆归属教育部，随着抗战胜利之后的台湾光复，教育部方面希望通过文化交流活动，进一步促进台湾当地的文化发展，于是便有了文化宣慰团的台湾之行。


此次文化宣慰团名士云集，阵容可谓强大。其中，中央图书馆馆长蒋复璁，上海博物馆馆长徐森玉，以及中央图书馆英文总纂钱钟书。此外，还有故宫博物院副院长庄尚严，北京大学教授、敦煌学专家向达，中央图书馆特藏部主任屈万里以及画家王季迁、俞子才，学者李宗侗等20余人。

据台湾当地报刊报道，宣慰团于1948年3月18日抵达基隆，24日在台北市的省级博物馆和图书馆办展，展出从南京带去的661件图书、瓷器、陶器、铜器、银器、俑及善本古籍等。3月30日至4月2日，分别安排了几场演讲，钱钟书的演讲安排在4于1日上午。

当时，台湾《自立晚报》曾经报道，钱钟书的演讲大受欢迎，是宣慰团赴台三日以来听众最多的一场演讲。因演讲时值4月1日，恰逢西方习俗的“愚人节”，钱氏即以此为由，来了一个十分幽默生动的开场白：

刘院长（指主持演讲的台学院院长刘鸿渐）介绍使我心里很惶恐，像开出一张支票，怕不能兑现。好在今天是“愚人节”，我这“愚人”在这里演讲，接受大家的审判。

这样风趣幽默的开场白，即刻引来在场听众会意的笑声，也于无形中拉近了学术演讲与一般听众的距离。这一代学术大家的演讲，也能令普通民众深感兴趣，这恐怕是主办方事前没有预料到的。

此次演讲33年之后，时至1981年，台湾翻译学会理事长苏正隆曾邀钱钟书访台，以作旧地重游，期以旧事重温。钱氏复函婉谢，信中这样写道：

“承邀愚夫妇访台湾，极感厚爱，但弟自年前访日归来，自觉老懒身心，不宜酬应，且无意走江湖卖狗皮膏药，故前岁远则欧、美、澳，近则新加坡……皆有招邀，一律敬谢。今复多病，更安土重迁。台湾为弟旧游之地，尝寓草山一月……”

据考，钱氏信中所言，乃是其本人生前唯一一次谈到1948年的台湾之行。而台湾学者林耀椿也正是循此线索，着手查访相关史料，方才撰成《钱钟书在台湾》一文。

◎期待两岸相关文献“合璧”

令人稍感遗憾的是，关于钱钟书此次演讲，台湾《自立晚报》的相关报道，笔者至今尚未获见。试想，如果有一天，能将当年台湾方面的报道，与上海《东南日报》的报道“合璧”，更充分的还原演讲原文原貌，更深入的探研此次演讲在海峡两岸所产生的特殊影响，那该是一件多么令人快慰欣然之事。

无论如何，笔者已然寻获《东南日报》报道，已实属幸运之至了。这一篇70余年前的钱氏远赴台湾演讲之报道，竟忽尔于故纸堆中悄然浮现，难道真是冥冥中“书缘”使然乎？对此，笔者自感欣幸无已，自当珍藏永铭。同时，也衷心期待终有一日，能亲睹两岸相关文献“合璧”，完整再现此次重要演讲的历史原貌。


肖伊绯

刊于《北京青年报》
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赵俪生：我跟郭沫若的冲突
本公眾號整理 史學界的人與事 昨天
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赵俪生先生和他的嫡传弟子——“七只九斤黄”，右三戴眼镜者为秦晖，其余是杨善群、白文固、霍俊江、马明达、葛金芳、杨木。




      郭沫若，我从小对他的文章有好感。在初中时，我读到他那情书集《落叶》，“你那飘浮在逝水上的落叶啊”，我常常吟诵。又读了他的短篇小说《叶洛提之墓》，这是一篇“盗嫂”的故事。还读了他的译品《茵梦湖》，开头几句我一直能背：“一日晚秋薄暮，一老人衣冠楚楚，徐行走下城市”……这一切都说明，一开始我对他并无反感。


　　反感是自到科学院以后。我是院长、副院长学习小组组长，但郭沫若、陈伯达不在院部学习（郭在中南海与周总理一起学习，陈伯达在党校学习），所以，我们一开始并没有非接触不可的机会。但我被指定同局长们一起列席院务会议。只是列席，不发言，也没有表决权。但这就赋予了“静观”的机会。我亲眼看见他拍着桌子训斥吴有训和陶孟和。吴有火性，不服，跳起脚来同他吵；陶则安安稳稳地承受这种凌辱，其状甚惨。于立群当时并不是科学院人员，但也搬一把椅子坐在郭老身后帮腔，说三道四。


　　我忍不住了，就写信给当时设在王府井大街南头路西的《人民日报》社，说有情况要反映。他们打电话约我傍晚7点到报社。我去了，当时还没有录音机。有四五台打字机围在我周边，噼里啪啦价打。但最使我吃惊的是，事隔一月，我收到一封复信。可惜这封复信在文口口口口中被抄走了，不然我一定把它影印出来，“立此存照”。


　　复信分两段，前一段是“应酬”的口气，说您向我们爽直地反映了科学院领导同志的一些作风问题，我们很感谢。后一段就厉害了。“但是，”（一个“但书”，毛口口就几次阐发过“但书”的重要作用）口主席教导说，假如拿敌对的态度对待自己同志的话，那么我们自己的立场就不知不觉站到敌人那方面去了。“谨供您参考”！好家伙！这不就是说，谁给郭沫若提意见，谁就是反革命吗？最有代表性的大报的编辑室，表的就是这样的态，对自己的成员不惜用威慑别人的口吻予以保护，而且在此后历次运动中也都是一贯地保护积极分子，打击提意见者，这个传统才造成了此后一直是“一言堂”的传统。我这个匹夫小子，在开国之初，不过是初试锋刃罢了。


　　另外一件冲突是为了一篇文章。当时，叶丁易和我合编了一个《光明日报》上的副刊，叫《学术》，他管西城集稿，我管东城集稿。有一天，叶说请你们院长写一篇文章吧。我就找个机会对郭老说了，他反应很痛快，一口答应了。而且没隔几天，就把稿子交给了我。题目是《蜥蜴的噩梦》，文内不点名地骂了董作宾，也不点名地骂了郭宝钧，说这样的人只好到台湾去“殉葬”。这一下，我们犯难了。董已去了台湾，骂他“殉葬”关系不大；郭现在考古所担任研究员，这样骂法合适吗？叶和我商议，郭老是大人物，他的文章我们不宜改，于是叶说：“你就近问一问，是否由郭老自己改一改？”我问了。郭沫若很不客气地说：“你们嫌不好，给我拿回来，别的报刊会要的！”好家伙，大人物的架子我是感受到了。我和叶商量，没有其他办法，“原样照登”就是。


　　这件事使我憋了一口气，在脸色和语气上都可以觉察出来。杨局长察觉到了，就问：“你和谁生气啦？”我憋不住了，就“竹筒倒豆子”通通说了，而且是在办公室说的，于是被“听者有意”的正处长关肇直听去了，就连忙向党组汇报。适逢周末，我去打开水，遇见副局长恽子强了（他是革命先烈的弟弟），他说：“到我家坐坐不？”我敏感到党组书记大概有什么话要对我讲，就立马去了。果然，恽十分温和地对我说：“以后有什么事到我这里来说，好不好？办公室里人杂，传来传去，会产生影响的。”这一下，我就完全明白了。


　　我的气越憋越厉害。《人民日报》的复信叫我憋了第一口气，关肇直打的小汇报叫我憋了第二口气，当时我才三十二三岁，火气盛，就接连写了三封信：辞职！当时去留的事是依靠组织安排，已经没有“辞职”这一说了，可我还是走老路了，辞职。要辞职，第一找杨局长，第二找副局长恽子强，但我都没有找，我的辞呈是自己跑到郭沫若的院长室交给秘书的，明显带有向郭沫若挑战的意思。在我的第三份辞呈递上去的中午下班时，编译局的女秘书姚舞雁同志（她是姚蓬子的妹妹，姚文元的姑姑）交给我一张“中国科学院便条”，上面写着：



　　编译局编译赵俪生三次请辞，碍难再留，应予照准。郭沫若。



　　这样，我这一辈子跟“创造社”的两员主将各碰了一下头，虽然在形体上并未碰得头破血流，但都是以鄙人的失败而告终。我失败了，但精神是愉快的。

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通胀螺旋：国民政府失败的根源真的只是“不得人心”？
闻道不分朝夕 昨天
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周子衡 文  |  先知书店 编

旧中国的恶性通胀，一直被定谳为政治溃败的“并发症”，并不被视为“独立的”经济事件，也便无须做“纯粹的”经济解释，更谈不上运用“西方”货币经济理论阐述，故此，张嘉璈先生的作品《通胀螺旋》在国内不免鲜为人知，引用者更是凤毛麟角。

“同一著作，两样光景”似乎折射出“同一历史，两张面孔”。然而，“困扰并最终葬送国民政府的现象背后的基本经济状况”，毕竟才是历史的本来面目。

今日来看，这本书所做的观察、分析与总结，不仅是权威的经济文献，更是弥足珍贵的历史文献，照亮了对整个20世纪中国货币经济历史的理性认知。

深入研读这部著作，有助于拓宽中国货币经济历史研究的国际视野、深度与广度。更为重要的是，对整体把握与全面认识中国货币经济的渊源助益良多，对认知当下形势尤显重要，不可或缺。


▌国际大视角：民国最严重的十年

《通胀螺旋》系统性地阐述了1939—1949年中国恶性通胀及其所导致的货币失败与货币经济崩溃的“基本经济状况”，实证地分析了政府的反通胀政策。作者坦陈：“如果不解决第一部分罗列的那些基本问题，现象就很难遏制。”

概言之，“那些基本问题”亦即“总需求超过了总供给”。这无异于宣称，长达10年的政府反通胀政策，并不能解决根本问题，也终不能免于货币的失败与货币经济的崩溃。

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19世纪中叶，世界发起了“货币大分流”：西方列强及其殖民地都先后确立了金本位制，中国却致力于建立自身的银本位制。这实际上是“固定汇率”与“浮动汇率”的货币分流。

中国币制改革的“银本位”目标，即为在全球金本位制下的“固定汇率体制”中造就一个“浮动汇率”之“银本位制”。银本位制（即浮动汇率制）十分脆弱，原因在于，全球货币体制只能存在一个固定汇率体制，金本位的确立意味着白银等的“去货币化”，沦为价格浮动的国际商品。

中国银本位的货币体系因此是建立在价格浮动基础上的，将因国际银价的剧烈波动（特别是银价走高）而极其脆弱：银价高企将直接冲击货币基础，造成白银外流，导致通货紧缩。

无论是否建成银本位制，白银货币经济的本质没有变化，其浮动汇率的脆弱性也不会发生改变，政府当局又缺乏抑制白银外流的管制措施和监管能力，中国的白银货币经济因此面临着极为强大的国际银价（或然性）上涨所带来的致命“外部冲击”，这是国际性的“货币梗阻”。

为了顺应中外货币情势，改变这种被动局面，晚清以降，中国当局皆在谋求币制改革，并渐趋形成了“先银本位制，再金汇兑制”的货币转轨渐进主义方略。

1929—1933年的“大萧条”是人类经济史上第一次全球性的经济衰退，史无前例的全球通货紧缩促发了“颠覆性”的全球货币变革，历史性地将黄金逐出货币体系，瓦解了“金本位”，进入管理通货和外汇管理时代。

作为重大社会经济历史事件，大萧条在经济上塑造了美国的国民性，而解释大萧条时宏观经济的“圣杯”，探求大萧条的货币冲击及其遗产亦应是理解中国经济现代化的重要出发点。

从1933年白银危机到1948年法币崩溃，中国货币经济的现代转型历时16年，是在最为不利的历史条件下和极为恶劣的国际环境中发生、发展的。


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以“大历史”的视角来看，法币改革及其失败的原因，无疑是“纸币的回归”。大萧条破坏性地推高了全球银价，动摇了中国经济的货币基础，截断了中国渐进“银本位”的币制改革路径，迫使政府实行激进的货币转型，奉行“纸币本位”。

《通胀螺旋》记录的中国恶性通胀所导致的货币失败，同样终结了国民党政权在大陆的统治。国民政府赢得了抗战胜利，输掉了反通胀之战，接下来，输掉了内战，更彻底地输掉了货币。

法币改革是一场分水岭式的货币变革，将“（传统）旧经济”的总根子（即白银货币体系）拔除了，但在播种“（现代）新经济”的货币种子（即管理通货体系）方面最终陷于失败。这一失败带来了巨大而持久的社会经济困难，使得国民经济最终成为政府计划和行政管理的对象，从而改变了20世纪中国社会经济的性质与走向。

从这个角度看，《通胀螺旋》是整体性认识、理解与把握中国货币经济现代转轨所不可或缺的经济和历史文献。


▌货币与体制：货币的失败导致了政权的兴替

如果说1933—1948年中国经济的核心问题是货币，此后很快就转到体制上来了。

20世纪上半叶，西方列强、日本、苏联是影响与角逐中国体系的三股外来力量：大萧条代表着西方世界的经济冲击，通过美国购银政策改变了中国货币经济的历史命运；日本的侵华战争恶化了美元化的中国法币经济；苏联的巨大影响自不待言……

但是《通胀螺旋》认为，就根本原因而论，无疑是币改的失败导致了政权的兴替。

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从货币经济史的视角，考察1933—1948年中国货币经济现代转型、失败及其遗产，不难发现，大萧条的货币冲击直接导致中国货币经济的转轨、失败，引发了一系列现代经济命题，如政府统制经济、产业组织面临全面重组、外汇本位无法恢复、国债体系瓦解等。

这最终从根本上改变了中国社会经济的性质和方向，为政府部门全面掌控经济资源创造了条件，为计划经济体制的确立提供了历史契机。

也就是说，正是货币经济转轨的大失败，才破坏并瓦解了并不成熟、并不发达的市场经济，从而使总供给与总需求的关系纳入到政府部门的管理之中，并嵌入式地引入了计划经济体制，实行全面的行政性政府控制。

换言之，正是货币经济转轨的失败，才带来经济体制的巨大变化。货币的“失败”导致了政府的“成功”：国民政府竭尽全力想要使政府获取对经济的主导权甚或支配权，却戏剧性地在1949年后实现了。

大体上看，从1948年的货币崩溃到1978年的经济改革与开放，再到1988年的“物价闯关”，中国经济现代化的历史进程经历了曲折动荡的几十年。可以说，该进程是大萧条外部冲击下，一个不断适变、改革、挫折与再生的进程。


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离开20世纪三四十年代中国货币经济的被动转轨与瓦解失败，过往一个多世纪的中国货币经济历史的总脉络就失去了完整性，在诸如中美货币经济关系、城乡二元经济结构、政府部门的经济职能角色地位等一系列基本经济议题上，错失相当的历史依据。

于此，重读张嘉璈先生的《通胀螺旋》，有助于我们把握前计划经济时代社会经济的历史脉动，深刻理解中国计划经济体制的历史命运：缘起、发展、挫折及其市场化的改革与开放。


▌历史时间轴：中国货币经济的现代转轨、失败与再生

日光之下，并无新事。

史上，“行钞”失败后，货币的功能受到极大的抑制，通货反趋匮乏，于是，大量的实物性“代用券”开始流通起来，纸币的别称即为“钱引”。这些纸质的“引”或“券”大量流通起来，往往是“行钞”失败后的一大景观。

1956年，中国大陆全面建立了户籍制度，这就使得票证可以直达每个家庭乃至个人，1950年后军政部门等所实施的计划配给制便有条件适时地全面推广开来，并成为历次运动中动员与支持的体制性力量。


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这一重大的体制差异，并没有引起比较经济体制学界的关注。这些因素或在事实上导致中国与苏东间计划经济体制改革道路的重大分殊：中国走渐进改革之路；而苏东自觉不自觉地选择了激进策略，甚或“休克疗法”。


诚如诺斯所言，我们的理想是“解释经济在整个时期的结构和表现”。将中国货币经济的近现代历史脉动在时间轴上延展开来，不难发现，中国货币经济的现代转轨、失败与再生，是“大历史”嬗变中的货币主题所在。

“历史服务于长跑，有时服务于中跑，但很少服务于短跑。”时隔一甲子，张嘉璈先生手稿之中译本得以面世，实为“遗珠”重拾、熠熠重光！

值此，吾辈后学如秉巨烛，鉴往知来，幸甚大矣！

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以往对民国历史的回顾总是趋向于国民党“不得民心”、“贪腐无能”等万金油似的结论，而财政这个重要且更具现实指导意义的原因，却被忽略了。在经历了1927~1937年国民政府初建的“黄金十年”后，国内形势还没稳定，抗战烽火起，加之大萧条的外部影响，让当时的经济雪上加霜。


8年抗战，平均零售物价指数上涨2600倍。抗战后，情况更坏。国民政府和军队疲惫不堪，而怨恨和对抗在表层下沸腾。可以说，是，最终促成政权更迭。只不过这段历史，被有意无意“隐藏”了。

为此，闻道不分朝夕诚挚推荐先知书店特别组织的张嘉璈《通胀螺旋》，以及阿瑟·杨格的《抗战外援》。

◎作者亲历历史，解密时代真相。张嘉璈，是“中国现代银行之父”、蒋介石指定的中央银行总裁；阿瑟·杨格，曾担任蒋介石财政顾问，且时间最长。两位作者的两本著作引入大陆，为我们全面理解民国财政与抗战，打开了一扇窗。

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中国历史上的民不聊生，原来不是地主惹的祸
全球善商 今天
以下文章来源于小炒说 ，作者小炒君


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文章来源|小炒说

作者|小炒君

导 语



《中国国民性演变历程》中有一句狠话，专制制度是一种十分低级的社会组织，连动物都会使用。农民就是这种专制制度的牺牲品，农民起义就是专制制度的必然结果。



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正文 TEXT


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在我们的历史教科书上，农民起义是一个不断出现的现象，“农民起义推动了历史发展”是我们脑海里的一条经典历史规律。所以，很多人觉得，农民起义是一个世界史普遍现象。

但实际上，中国的农民起义，在世界史是独一无二的特殊现象。

1
独特的农民起义

中国古代的农民起义，其次数之频繁、程度之剧烈，全球无二。

几乎每一次的改朝换代，都伴随着大规模的全国性农民起义，而且这些起义都以推翻政权为目标。秦朝的陈胜吴广起义、西汉的绿林军、东汉的黄巾起义、隋朝的瓦岗寨、唐朝的黄巢起义、宋朝的梁山泊和方腊、元朝的红巾起义，然后就是明朝的李自成和清朝的太平天国。

这是大家耳熟能详的农民起义，动辄百万之众，他们基本上把原来的社会结构破坏得很彻底，所到之处，如同大帝出征寸草不生。

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除了这些王朝衰败期的大型起义外，王朝统治稳定时期的中小型起义更是不断，遍布中国历史的每一页。

古代中国的经济文化最高峰为宋朝，从宋太祖乾德三年（963年）的第一次农民起义，到宋朝末年（1275年）最后一次农民起义，宋朝前后300余年中经历了433次农民起义，其中230次发生在北宋，203次发生在南宋，平均一年就有1.4次。

古代中国的专制最高峰为清朝，《清实录》记载的农民起义超过300次，平均每年一次多。

最后一个汉人王朝明朝，从明初开始就起义不断，总共爆发100多次，其中王朝中期1510年的刘六刘七起义，持续3年，席卷好几个省份。

可以说，农民起义陪伴着王朝一生。

但是，世界其他地区不是这样的。

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西欧直到公元8世纪才有农民起义的记载，从8世纪到16世纪的800年间，西欧数得上的农民起义不超过8次，而且这些农民起义没有一个以推翻政权为目的，西欧没有一个王朝是民众起义推翻的，这些起义更像是社会抗议，而不是造反。

中东和印度，极少看到农民起义的记载，日本也是。

俄国发生过较多次数的农民起义，并且有些以推翻政权为目标，但一方面这些农民起义集中在彼得大帝改革后的18世纪和19世纪，总体次数远不及中国，另一方面从来没有发生农民起义的改朝换代。

所以，动不动就要来一场起义，还总想着“杀到东京夺了鸟位”，这种频繁而剧烈的农民造反，全球只有中国存在。

2
地主不背锅

为什么中国会出现频繁剧烈的农民起义，历来有诸多解释。但最常见的理由，是土地兼并。

王朝建立之初，推倒重来，重新分配土地，有了土地的农民就会过好点；到了王朝中后期，地主侵占农民土地，导致“富者连田阡陌，贫者无立锥之地”；王朝末期，这些地主拼命压榨农民，农民走投无路，只好揭竿而起。

这就造成了很多人根深蒂固的看法。就连教科书也一再强调“农民起义沉重打击了地主阶级，促使部分地调整生产关系”。

总之，都是地主的错。

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但是，近年来的历史研究，已经比较好地推翻了这个观点。

秦晖一直进行农民学研究，他对关中地区仔细分析后，发现自隋唐以后，“关中无地主”，也就是说，关中的大部分土地都掌握在自耕农手里。而且，秦晖在《关于传统租佃若干问题的商榷》中总结道，古代中国的自耕农一直占有较大比重，相比世界上其他国家，中国的土地分配比较公平，好于世界上绝大多数传统与现代国家。

因此，秦晖认为，无论是横向比较还是纵向比较，中国古代并不存在严重的土地兼并问题。

中国社科院《中国近代通史》在分析清朝时，也是这种看法，在整个清朝时期，土地集中的程度是差不多的，土地兼并越来越严重的趋势并不存在。

张宏杰在《简明中国史》直截了当地指出，“古代中国的土地分配一直较为公平”在近年来基本成为学术界共识。

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从逻辑上讲，如果土地兼并越来越严重，就意味着剩余土地越来越少，土地价格在王朝后期应该是越来越贵。但事实上，王朝后期的土地价格往往越来越便宜。因为很多农民已经把土地当成一个负担，想白送人都没人要。

“村野愚懦之民以有田为祸”, "欲以地白付人而莫可推", "地之价贱者亩不过一两钱，其无价送人而不受者大半。”

所以，大规模流寇主要爆发在自耕农为主、租佃率较低的地区。比如明朝，北方以自耕农为主，南方耕种地主土地的佃户较多，但明朝的农民起义集中在北方，南方极少。

而且还有一个重要的历史现象，王朝后期，田园荒芜十分普遍。如果农民的土地是被迫夺走的，那么他们完全可以来种植这些荒田，但现实是，他们宁愿逃亡饿肚子也不愿意留下来种地。

1627年，明朝官员吴应箕路过河南真阳，所到之处，都是荒芜之田，长满了茅草，他问当地人为什么不耕种，几个人回答道：税费太重，承受不了，只好逃亡。

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李俊丽就在论文《明代前期北方地区流民成因研究》指出：并不是土地兼并造成了逃民，而是民先逃跑，而后土地被侵占。

这些历史研究已经清楚地表明，并不是土地兼并造成农民被迫失去土地而选择逃亡，而是沉重的税负导致农民无法耕种，导致农民弃地而逃。

中国社科院《中国近代通史》也认为，导致清朝衰亡的，不是所谓的土地兼并，而是“凌驾于社会之上、充当社会调节力量的中央朝廷和地方各级官员”。

因此，农民起义，并不是农民与地主的矛盾，而是农民与政府的矛盾。所谓官员逼民反，而不是地主逼佃反。

我在读书群里做了如下总结：

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描写农民起义的《水浒传》，没有任何反映地主与佃户的矛盾，用秦晖的话来说，书里讲的是一群地主带着一帮农民、佃户来造官府的反。智取《生辰纲》，《生辰纲》是政府的东西，而不是地主的。

历代农民起义反抗政府，从他们大肆屠杀官员就能看出来。

陈胜吴广“诸郡县苦秦吏者，皆刑其长吏，杀之以应陈涉”；隋末农民起义“得隋官及士族子弟，皆杀之”；黄巢起义“尤憎官吏，得者皆杀之”；张献忠“荡平中土，剪除贪官污吏”；

而且杀官的手法极其残忍。东晋孙恩起义，“所至醢诸县令以食其妻子，不肯食者辄肢解之”，所到之处，将官员剁成肉泥，分给他们的妻子孩子吃，不肯吃就肢解；宋朝方腊起义，“凡得官吏，必断脔支体，探其肺肠，或煎以膏油，丛镝乱射，备尽楚毒”，肢解并掏空身体，或熬成膏油，或是乱箭穿心。

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最有代表性的是李自成，口号是“迎闯王，不纳粮”，这个纳粮，指的是交给政府的皇粮，而不是给地主的租子。1641年，李自成抓获河南福王朱常洵。这个300斤的大胖子，被李自成斩首，身体和鹿肉一起放在锅里煮熟，炖了一大锅，摆酒开宴，称为“福禄酒会”。

从这些历史材料都能明显感受到，农民起义对政府的强烈仇恨。

3
越来越重的税负

看到这里，很多人会有疑问，古代中国的大一统，使得纷争减少，带来了和平。而且，古代中国的文明高度，在全球十分出色。中世纪欧洲百姓多么穷啊！那些启蒙思想家直到18世纪还在羡慕中国的富庶。

按道理讲，这是一个“制度优势”，农民应该拥护这个制度啊，怎么反而比分裂的欧洲带来了更多的农民起义？他们怎么会如此痛恨当朝政府呢？

在很多人的脑海里，封建割据下、国家四分五裂、战争连绵不断、诸侯都是世袭，老百姓没有上升空间， 还要忍受诸侯领主的残酷剥削。中国却是统一的大帝国，国家直接为民做主，打掉了中间的诸侯领主的剥削，老百姓应该活得更好啊！

然而事实是，封建割据的西欧农奴，其生活水平并不见得比中国的农民低。

其中一个关键原因是，西欧农奴的税负远比中国农民稳定。

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诸侯的领地是世袭的，他们对待领地农奴不会像官僚那样残暴，他们必须考虑长远利益，庄园农奴的过劳死或逃亡对他们很不划算。而且，西欧领主与农奴是有白纸黑字的契约的，契约规定相互之间的权利、义务和税赋。

契约的主要内容，一般沿袭不变，几百年下来就会形成一种惯例。因此，农奴的税负水平，可以长时间保持稳定。

南京大学的雍正江在论文《15-17世纪英国农民福利保障模式转型研究》中得出结论，“一个佃户的地租往往长达200年或250年保持不变”。

农奴只对领主负责，而中国古代的农民通常会受到各级官吏的压榨。朝廷规定的名义税率通常很低，比如西汉和明朝只有1/30，但是通过层层加码和各级克扣，农民的实际税负往往增加数十倍。

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而且，随着时间的流逝，官僚系统必然扩张，腐败程度必然加剧，“三年清知府，十万雪花银”。这些官僚只对上面负责，他们的利益在于升迁，反正干个几年就要走人了，因此很容易出现暴虐百姓的事情。最终的结果就是：

老百姓的实际税负与名义税负出现较大的偏差，而且这个偏差往往越来越大。

比如，秦朝时期的官方税率是1/12，但社会崩溃了；西汉的税率长期都是1/30，但汉武帝时期，“关东流民二百万”“海内虚耗，户口减半”。

在绝对税率的比较上，西欧农奴的税率普遍在1/4-1/2之间，这个税率介于中国王朝的前期与后期之间。

我们可以打个简单的比方，100年内，中国农民与西欧农奴的平均税率都是1/3，不同的是，西欧农奴一直是1/3，中国农民前期是1/6，中期是1/3，后期是1/2。

当上级单位试图增加税负时，西欧农奴有契约和庄园法庭进行申诉和妥协，但中国古代是权力压倒一切、权力支配一切，没有了诸侯、贵族等中间层，农民直接面对权力的鞭笞，根本无力抗衡，对于官府的增税行为，中国农民没有申诉渠道和博弈空间，从而导致税负单调上升，直到突破临界点。

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有人肯定会问，如果中国农民的生活状况不见得比欧洲农奴好，但古代中国比欧洲富庶是没有疑问的，这怎么解释呢？其实，这种矛盾很好解释：古代中国的统治阶级生活状况远好于欧洲领主，因为好处都被既得利益者攫取了。

4
没有低保

高税负并不必然导致社会动荡，因为一方面一部分税赋会用到社会保障，取之于民用之于民；另一方面如果有低保，农民但凡能活下去，也不会铤而走险走上起义的不归路。

一般来讲，国家权力与责任是匹配的，高税负就是高福利，低税收就低福利。但古代中国的权责是失衡的，权力大于责任，因此政府权力很大，对民间控制能力很强，税收很严厉，但不承担社会福利。

古代中国信奉法家的治国理念：“国富而贫治”、“民弱，国强；民强，国弱”。（见《秦制的“理想国”与“巨婴国”：民弱则国强，民愚则易治》）先天反对回馈于民的福利模式，而是强调尽最大可能地汲取民力，将利益留在上层，任何多余的好处都不会留给百姓。

有人会说，古代中国有义仓，非常时刻可以开仓济民。但是，这些义仓基本上是摆设，要么没有存粮或者粮食发霉，能吃的粮食早就卖掉了，““比年赈贷，多为奸吏所欺，徒有虚名，惠不及下”；要么烂在义仓也不愿意救助灾民。

典型证据就是，中国历史上每个朝代都会上演粮仓失火，隋朝灭亡时洛阳粮仓堆满了粮食。

即便朝廷想赈灾，经过各级官僚的层层盘剥，到灾民手里也所剩无几，历朝历代都有处决赈灾贪污的官员。电视剧《铁齿铜牙纪晓岚》里和珅与纪晓岚在监狱的那段经典对话流传甚广，朝廷下拨了粮食，但灾民吃的是喂猪的糠麸，和珅还认为这并没有什么大不了，因为官字两个口，先喂饱上面的官，才能喂下面的民。

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所以一到灾荒，中国农民的境遇非常悲惨，饿殍遍野和人吃人几乎是每个朝代都会上演的戏码，甚至还有易子而食。

比如1616年，山东诸城县举人陈其猷进京会试，途径在灾荒地区，就看到有人若无其事地割人肉剥人皮。过了半日，见到一位老妇看着锅里煮的一个孩子伤心哭泣，陈其猷就问：既然要吃他，为什么还哭呢？老妇说：这是我的孩子啊，我要是不吃，别人就会抢着吃了。陈其猷感觉毛骨悚然，几天吃不下饭。

正是这种过渡汲取和缺乏低保，形成了王朝的周期性崩溃和农民不断起义。对于农民而言，饿死也是死，起义也是死，还不如起义争取一线生机。

只要有人大声一呼，这些饥民纷纷响应。不管朝廷怎么镇压，只要兵马散去，流民起义就会卷土重来。电影《大明劫》里明军将领孙传庭的一句话就非常经典：“他李自成可以失败十次一百次，我孙传统一次都输不起。”

但西欧农奴不是这样的，他们有基本的保障。天灾降临时，领主负责救济农奴，它们会给农奴发放粮食，确保他们能活下去，这样做符合领主的直接利益，因为他需要这些劳动力，而且救济一个农奴的成本低于购买农奴的成本。

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在领地里，如果一个农奴死去，领主要负责养活他的家人，如果孩子的父母双亡，领主自动成为监护人。这就保证了农奴不会因为死亡或破产而全家流离失所。

但古代中国，农民死了，他的家人只能投靠亲友，政府是不会管的。如果无人接济，他们就成为了流民。

因此，欧洲中世纪也会发生大面积的灾荒，但很少有大面积的流民，因为领主会尽量让农奴活下去并把他们固定在领地内。

正是因为这些体制原因，导致看起来远比欧洲富庶的古代中国，其人均寿命并没有明显比欧洲高。根据民国时期许仕廉《人口论纲要》以及1936年实业部公布的的统计数据，古代中国人的平均寿命30岁左右。根据敦煌出土的敦煌户籍记载，以及其他一些学者的相关研究，古代中国人的平均寿命在27~35岁之间。

中世纪欧洲人的平均寿命也差不多这个水平，蒂尔尼和佩因特合著的《西欧中世纪史》写道，13世纪英格兰的平均寿命是35岁。13世纪是西欧相对发展比较好的时期，但相比西欧大陆的法德意，英格兰比较穷。

总体来讲，古代中国农民的人均寿命，与西欧是一个水平。这与两个地区的农业文明发展水平是不相符的。


小结
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农民起义是专制制度的专属品。



中国在上千年的先秦社会，几乎没有农民起义的记载，即便是列国纷争的春秋战国时期，也没有农民起义。但秦朝刚刚建立不久，就爆发了史无前例的陈胜吴广起义，以此为开端，农民起义成为常规操作。



俄国在基辅罗斯的四五百年间，没有农民起义，莫斯科公国统一俄罗斯确立专制制度后，囊括了俄罗斯有历史记载的农民起义。



法国在千年中世纪，只有零星的农民起义，从波旁王朝16世纪逐步确立专制制度到1793年法国大革命，农民起义普遍发生，17世纪被称为法国农民战争的世纪。



在专制统治者的眼里，百姓不是天下，而是代价。枢密使文彦博就对宋神宗说过，“皇上与士大夫治天下，而不是与百姓治天下。”电视剧《铁齿铜牙纪晓岚》和珅还说过，灾民还算人吗？



《中国国民性演变历程》中说过一句狠话，专制制度是一种十分低级的社会组织，连动物都会使用。农民就是这种专制制度的牺牲品，农民起义就是专制制度的必然结果。


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987年，北宋雍熙四年，宋太宗“谴内侍八人赍敕书金帛分四纲，各往海南诸蕃国勾招进奉，博买香药、犀牙、真珠、龙脑；每纲赍空名诏书，于所至处赐之”。十世纪的宋朝皇帝跟十八世纪的英王一样，派遣特使分赴海外，招徕贸易。南宋时，宋高宗也说，“市舶（海上贸易）之利颇助国用，宜循旧法，以招徕远人，埠通货贿。”跟诸邦展开海上贸易，乃是宋王朝的“旧法”。



绍兴年间，有一位叫蒲亚里的阿拉伯商人娶了中国仕女为妻，在广州定居下来，高宗皇帝叫地方政府“劝诱亚里归国”。是宋朝不欢迎阿拉伯商人吗？不是的。而是因为，蒲亚里在中国定居后便不再从事外贸了，宋政府希望他回国去招揽蕃商，“往来于运香货”。当时的西欧在蛮族的统治下，退回到以物易物的自然经济状态，要不然，中英贸易难说不会提前八百年展开。



宋朝君主相信，“市舶之利最厚，若措置得当，所得动以百万（贯）计，岂不胜取之于民？朕所以留意于此，庶几可以少宽民力。”宋人将从海路进行的互市称为“市舶”，发达的市舶，可以让政府获得丰厚的商税收入，何乐而不为呢？也正因为这样，宋王朝有意弱化了经济上得不偿失的朝贡贸易——显然，如果海外诸国得以朝贡的名义来华贸易，势必冲击民间的外贸总量，进而影响到朝廷的抽税。这是宋王朝不希望看到的。



宋王朝先后在广州、泉州、杭州、明州、密州等重要港口城市设立“市舶司”，负责抽解（抽税）、博买部分进口商品、维护港口、发放“公凭”（贸易许可证）、禁止走私等事务，职能相当于今日的海关；又在秀州、温州等港口设立二级机构“市舶务”，还在一些县镇设置三级机构“市舶场”。海商只要到这些机构登记，领取“公凭”，便可以贩运商货出海。



凭着遥遥领先世界的造船技术（宋朝船坞造出的多桅船，桅杆装有转轴，可以自由放倒、竖起，其中用于远洋航行的木兰舟，“舟如巨室，帆若垂天之云，柂长数丈，一舟数百人，中积一年粮，豢豕酿酒其中”，船舱之内可以养猪；还有更大的巨船，“一舟容千人，舟上有机杼市井”）、指南针技术与丰富的航海经验，宋朝海商将他们的商船开至南洋群岛，穿过马六甲海峡，驶入孟加拉湾，然后入印度洋，经印度洋进入阿拉伯海与波斯湾，再沿着阿拉伯半岛海岸进入红海。原来由阿拉伯商人控制航线的印度洋，在十一至十三世纪时，已成了大宋商船的天下。

宋政府也鼓励海商招徕蕃商来华贸易，“蕃商有愿随船来宋国者，听从便”（但不允许“擅载外国入贡者”，宋王朝轻朝贡、重通商的近代品质，从这里可见一斑）。对在海外招商做出大贡献的海商，宋政府还会赐予官职。当时整个大宋国的海岸线，北至胶州湾，中经杭州湾和福州、漳州、泉州金三角，南至广州湾，再到琼州海峡，都对外开放，与西洋南洋诸国发展商贸。宋人描述说：“岭以南，广为一都会，大贾自占城、真腊（今柬埔寨境内）、三佛齐、闍婆，涉海而至，岁数十柁。”这是广州港繁华商贸的写照。泉州港的繁荣不让广州，“泉南地大民众，为七闽一都会，加以蛮夷慕义，航海日至，富商大贾，宝货聚焉。”



从海外诸邦进口大宋的宝货，多是珍珠、象牙、香料、药材、胡椒等天然产品，而从大宋出口至诸蕃的商货，则主要为陶瓷、丝绸、纺织品、茶叶等手工业制品，这完全是发达经济体与落后经济体之间的贸易结构。每一年，宋朝市舶司从海上贸易中抽税近二百万贯，以百分之十的税率计算，可以推算出，宋代每年的进出口总额约为二千万贯。



一位宋朝诗人写过一首描述泉州港贸易的诗：“苍官影里三洲路，涨海声中万国商。”这首诗总是让我联想到唐朝王维的“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”。如果说，“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”表达了朝贡体制下的政治荣耀，那么“苍官影里三洲路，涨海声中万国商”体现的便是通商体制下的商业繁华。我喜欢“万国商”，因为它更有近代气质。

        花枝春满，天心月圆
金庸

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盎格鲁萨克逊人到底是什么人
原创 柳展雄 第四中夏 昨天
由于最近几年的中美贸易冲突，五眼联盟，盎格鲁萨克逊人控制世界阴谋论的说法，越来越普及。

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在七八年前，只有西方历史爱好者小圈子内流传“盎格鲁萨克逊”这个词组，普通大众都是把美国和其他英语国家分开看待的。

那么问题来了，众所周知，英国在中世纪以后被诺曼人征服，各个王朝都是诺曼统治，直到今天女王的温莎王朝。

为啥要把英美、新西兰、澳大利亚、加拿大这些英语国家说成盎格鲁萨克逊国家，而不是诺曼国家呢？

这里面有个微妙的差异。诺曼人跟盎格鲁萨克逊人是不同的种族，征服者威廉一世从欧陆引入农奴制、尊卑等级、君主崇拜等事物，当作政治上的枷锁，套在盎格鲁萨克逊人身上，故此有“诺曼之轭”（NormanYoke）一词。
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征服者威廉一世


英伦三岛的本土民众非常痛恨外来侵略者，小说家沃尔特·司各脱在《艾凡赫》，描述了两个族群的地位悬殊：“英格兰橡木兮，诺曼人伐之；英格兰人脖颈兮，诺曼人轭之；英格兰羹汤兮；诺曼人食之；英格兰之治兮，诺曼人主之；凡此四者之尽除兮,英格兰重返乐土之所系。”

17世纪的英国资产阶级革命时期，流传一个饶有趣味的说法：早在萨克逊七国时代，这片土地就存在一套久远的“古老宪法（AncientConstitution）”，人民享受法治、有限政府和个人主义，然而只不过被诺曼征服者侵略奴役，英伦三岛陷入黑暗专制。



法官律师描述了一幅玫瑰色田园诗景象：在那个遥远的七国时代，人民讲究契约与财产权，国王不能专断独行，必须听从“贤人会议”“群众大会”的民意。



人人都在法律之下，从最尊贵的君主到最卑贱的农民，一律受普通法（TheCommonLaw）的约束。



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萨克逊七国



诺曼征服后的不列颠成了失乐园，征服者威廉贪婪地调查臣民财产，以方便进行掠夺。



按照盎格鲁编年史的记载：“他要求财产清查必须彻底执行，哪怕一头公牛，一头奶牛，或者一头猪，逃脱了他的调查都不允许。”清查结果汇成的报告，有个令人胆寒的名字——《末日审判书》。



“诺曼之轭”“古老宪法”之类的说法有点夸大其词，部落民主制度并不稀奇，贤人会议和群众大会组织散漫，非常粗糙，无法跟近代程序正规、庄严肃穆的威斯敏斯特议会相比。



虽然“盎格鲁民族自古以来就是自由的”不尽符合史实，却非常适合作为理论口号，动员民众。而且也在民主转型中，起到润滑作用。世界上很多国家觉得民主是外来的，不符合本国国情，缺乏理论支撑。



17世纪内战，资产阶级面对神圣不可侵犯的王权，祭出了“诺曼之轭”的旗帜。革命者自称，自己不是在革命，而是恢复古老的秩序。



共和派阵营里，政治主张最左倾的约翰·李尔本（他因要求普选、土地公平分配，跟克伦威尔反目为仇），也自称不是激进分子。李尔本认为，自己只是打碎“诺曼之轭”，恢复撒克逊人曾经拥有过的古老权利。



诗人乔治·威瑟(GeorgeWither)目睹国王查理一世之死的场景，兴奋地写下：“这一刻，我们受诺曼人奴役的枷锁首次被打破了；英格兰冲破了枷锁，获得了自由。”

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诺曼代表了专制主义，而盎格鲁-撒克逊传统是法律、个人自治和代议制政府。今天，通常习惯上把联合王国、美国、加拿大、澳大利亚、新西兰合称为盎格鲁萨克逊国家，而不是诺曼国家。



英国内战不是诺曼人跟盎格鲁萨克逊人斗争的休止符，他们在北美开辟了新的战场。

南北战争之前，美国南部人相信自己血统高贵，跟北方人没有亲缘关系，他们来自于英国的上流社会，直系祖先就是11世纪的诺曼贵族。

而北方美国人的父祖是被征服的撒克逊人，世世代代做牛做马，直到在16世纪的资产阶级内战中成功翻身。

“骑士党”（Cavalier即追溯国王查理一世的保皇派）战败后，到美洲的南方殖民地避难，那些清教徒平民的后代则迁居美国北方。

1834年威廉·卡拉瑟斯的《弗吉尼亚骑士党》出版，诺曼起源论开始广为流传。1863年一个弗吉尼亚人宣称，“北佬是‘五月花号’上爬下来的‘撒克逊蛔虫’”，他们不配和“具备高贵血统的不列颠-诺曼种植园主”有任何“关系”。

沃尔特•司各特的小说对这股民族情绪，无意中起到推波助澜的作用，司各特描述了高贵的中世纪骑士精神。
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林肯总统曾讲过《汤姆叔叔的小屋》引发了南北战争，如果说文字的力量足够煽起一场动乱，那么《罗勃罗伊》《撒克逊劫后英雄传》担负着更大的战争责任，马克·吐温就将内战的祸端归咎于南方人患上“沃尔特爵士症”。

严谨的学者对诺曼起源论嗤之以鼻，英格兰历史上经历多次诸侯征伐，尤其是红白玫瑰战争，原有的贵族阶层几乎大换血。

在大航海时代，背井离乡、移民海外的人群无非是破产户、冒险家，还有因圈地运动而流离失所的农民。

只有少数新贵受封北美领地，如果真存在什么纯种诺曼底贵族，那也是濒危生物。

除了弗吉尼亚州，很少有人能拿得出详细确凿的家谱，证明自己的祖先是查理一世的骑士党，更遑论六七百年前的诺曼人。

在原有的统一政权看来，这是可笑的谬论，但对于反方而言，却是自我身份认同的理论武器。

美国的南方人把根源上溯到威廉一世，创造了一套谱系：诺曼贵族—骑士党—迪克西（即美国南方人的绰号）。他们天潢贵胄，身带王室血液，是诺曼征服者的嫡系后代。
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连外国人都注意到南方的独特性，认为这一民族传说是导致联邦走向分裂的潜在原因。1853年，法国的路易斯•菲利普说，在清教徒北方与贵族骑士南方之间，文化分歧意味着美利坚民族“包含着相互冲突的利益、野心，以及难以平息的猜忌。”


南方人的失败，断送了诺曼国家转世复活的可能性。英国平民—美国北方人一系大获全胜，盎格鲁萨克逊的民族意识确立。



在英国君主立宪确立后，改革派重申“英吉利人自古以来就是自由的”这一信条，争取扩大普选，加强议会主权。

那个时代几乎所有重要的政治活动家，如弥尔顿、霍布斯、威尔克斯均受“诺曼之轭”理论的影响。

但是，这个理论也有缺陷，自由权利有族群局限。带有启蒙理性色彩的“天赋人权”论逐渐兴起，民主派改变理论策略，呼吁每个人的天赋自由，也就是范围扩大到非盎格鲁的民族：犹太人，苏格兰人以及爱尔兰人。

其中爱尔兰人地位最低，反犹主义在光荣革命后几乎绝迹了，苏格兰是跟英格兰和平合并的，法律地位相等，爱尔兰则是被克伦威尔用刺刀征服的。

再加上宗教因素，问题更复杂了，数万新教徒从英国移民定居爱尔兰北方一小块地区，而大部分地区仍然属于本地的天主教徒。


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到了工业革命时期，反向移民发生了，穷苦的爱尔兰人到伦敦、曼彻斯特进城务工。阶级斗争和族群冲突交织在一起。

19世纪伦敦发起骚动最多的人员有两种，一为工会领袖，二为爱尔兰帮派头目，比两者更厉害的则是领导工会的爱尔兰帮派头目。

有些爱尔兰人甚至远赴印度、澳大利亚组织反殖民运动，不遗余力地给大英帝国拆台。

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英剧《浴血黑帮》，剧里涉及到爱尔兰人


更多的爱尔兰人迁徙到北美，男女老少拖家带口乘船，奔向纽约自由女神像，结果搞得，美国爱尔兰裔移民比老家的人还要多。

今天的爱尔兰国家人口仅有400余万人，而目前爱尔兰裔的美国人约有3600万人，是爱尔兰本土人数的九倍之多。

爱尔兰人把反抗大英帝国的事业带到北美，19世纪美国和英属加拿大发生边境摩擦，一时间局势紧张，爱尔兰裔非常兴奋，“全国爱尔兰人联盟”表示愿意动员10万人以征服加拿大。

更厉害的是，爱尔兰人试图鸠占鹊巢，通过把持政党机器，管到盎格鲁萨克逊人的头上。在大城市，爱尔兰后裔往往是最大的单一种族群，他们在选举时可以借助手中大量的选票而确保其政治影响。

清教徒的后代打赢南北战争之后，战胜了自封为诺曼后裔的南方人，结果自家后院失火，让爱尔兰人夺了权。

经历了数百年的受压迫后，爱尔兰开始反杀盎格鲁萨克逊人。英国资产阶级革命时期，爱尔兰持续了十多年的战争，有50多万人——约占当时爱尔兰总人口的4/1——死于兵燹、饥荒和疾病。



1649年8月，刚刚被任命为爱尔兰总督的奥利弗·克伦威尔率领一支远征军起航，他的目标是躲在爱尔兰的保王党与天主教联盟。

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克伦威尔的部队一路向北，在罗赫里达（Drogheda ）屠杀了3100名驻军中的2500多人、一些平民，以及所有天主教神职人员。克伦威尔在一封致下议院议长的热情洋溢的信中，赞美这是上帝的胜利。



战胜国颁布了惩罚性法律，剥夺了爱尔兰人许多基本的权利。爱尔兰天主教徒既无选举权，也不准充当公职或担任律师，还不准他们上大学或在大学任教。



爱尔兰天主教徒的子弟，从法律上来讲，没有受教育的权利，天主教教堂不允许自由而公开地传教，天主教徒也不准拥有像样的田产，不能行使各项法律或政治权利。　　　　

　

为了满足本民族的宗教、教育和政治需要，各种各样的爱尔兰人组织，纷纷发展起来。



天主教神父们为向其教民布道，经常转入“地下”；学校秘密地开办起来；为支持新教教堂而强行向天主教徒收什一税的人，或者与英国人合作的本地爱尔兰人，往往会受到抵抗组织的粗暴袭击。



从此，爱尔兰人形成了盎格鲁人不同的政治性格。盎格鲁人偏好渐进的温和的改良，著名的瓦特·泰勒起义，造反群众认为自己不是在造反，而是恢复美好的旧时代。



起义者详细列举了萨克逊人在诺曼征服前的那些权利，包括自由进出城做买卖的权利，在所有森林、公地狩猎的权利，在所有河流湖泊打渔的权利。

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泰勒起义



而爱尔兰人由于长期受压迫，形成了地下政治风格，组建秘密团体，不信任外人，对异己分子以暴制暴。这种风格促成了内部团结，也相当排外，爱尔兰移民到大洋彼岸，迅速把老家的模式带了过来。



在波士顿，从1880年代起，爱尔兰后裔开始当选为市长。在同时期的纽约，爱尔兰人控制了民主党坦慕尼协会，而在美国建国之初，该协会一直是拒爱尔兰人于大门之外的。

从1880年代始，由爱尔兰人执政治牛耳的其他大城市，还有芝加哥、布法罗、密尔沃基、旧金山等。此种爱尔兰人主宰美国大城市政治的状况，一直延续到20世纪。

政治机器的目标就是追求权力所带来的油水——薪俸、受贿，以及将追随者和宠幸者安插到肥缺上。
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这些肥缺不仅包括高官显位，也涉及到低收入的基层职位，如警察、消防队员、文秘、小学教师，还有在19世纪大体上都是通过委任而获职的市政府职员。

1855年的纽约，该市近40%的警察是移民，移民中又有3/4是爱尔兰人。到19世纪末，美国各大主要城市的警察队伍和消防部门都控制在爱尔兰裔手里。

美国政治的贿赂、暴力和裙带关系，主要是爱尔兰人带来的坏影响。



忠诚支持政治机器的选民，可以指望在自己在遇到麻烦时向之求援，诸如听到房东声言要下逐客令，受到轻微的刑事起诉，甚至因受到某种侮辱要想报复等等，都可以找内线帮忙。
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给党派捐款或向政治头领行贿的商人，则可指望有关市政管理规定会有所松动，对他的违章行为能睁一眼闭一眼，并指望市政府的各种合同会落入他的手里。

政治首领的基层追随者们，也可指望通过为头头们拉选票，关照所在地区选民，或为上司吹喇叭抬轿子，这样泡上几年，总归会有所报偿，迟早会捞到一官半职。

北方那些源远流长，能追溯到五月花号的清教徒家族，不愿当官，同流合污。

清教的大本营波士顿被爱尔兰天主教徒占领了，詹姆斯·迈克尔·科利四次蝉联波士顿市长，他公开放话，把盎格鲁-撒克逊人称作是“一个奇怪而愚蠢的种族”。

在第一次世界大战的时候，一位征兵主管曾经询问他，自己能否征召具有盎格鲁血统的波士顿人，加入到英国一方。科利的回答是：“去吧，上校，把每一个家伙都带走，死在那里”。

波士顿新教徒无可奈何，因为架不住对方选票多，爱尔兰人拥戴领袖科利。
  
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一些升到高官的爱尔兰人，用自己手中权力，暗算大英帝国，最典型的是肯尼迪总统的父亲老约瑟夫（Joseph Patrick "Joe" Kennedy），他是美国证监会的第一任主席。

老约瑟夫后来担任美国驻伦敦大使，处处跟英国政府作对，明里暗里协助爱尔兰反殖民运动。

盎格鲁人与爱尔兰人的恩恩怨怨延续了数百年，甚至到爱尔兰独立后，也没休止。

因为人口以英国移民为主的北爱尔兰地区，没有跟着独立。这个地区陷入长达30年的宗教和政治派别冲突，3500多条生命死亡。

直到1998年英国、爱尔兰两国政府和北爱尔兰的8个政党签署《北爱尔兰和平协议》，才结束了持续不断的暴力。

但英国脱欧中，北爱尔兰和爱尔兰的“硬边界”问题成为脱欧难题，被双方同时加入欧盟而模糊化的北爱尔兰问题再次浮出水面，加之新冠肺炎疫情的冲击，2021年4月，北爱首府贝尔法斯特再次陷入了暴力冲突之中。

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1972年年底的一天，十个孩子的母亲琼·麦康维尔被一伙蒙面人从贝尔法斯特的家中绑走，她的孩子们从此再也没见到她。这是北爱尔兰冲突中最为臭名昭著的一桩案件。

2003年，在《北爱尔兰和平协议》签订五年后，人们在海滩上发现了一具人类骨骼。当麦康维尔的孩子们被告知骸骨的衣服上有一个蓝色的别针时，他们知道这就是他们的母亲。

非虚构大师帕特里克·拉登·基夫据此创作《什么也别说：一桩北爱尔兰谋杀案》。作为对一场谋杀案的真相的追寻，本书可以当作推理小说读。

有限的凶手嫌疑人选项，环环相扣的情节，最后一章作者才揭露出凶手是谁，符合一般推理小说的写作手法。
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在追寻真相的过程中，本书描绘了一群北爱尔兰共和军上层活动者的人生轨迹，如传奇的普赖斯姐妹、新芬党的领导人格里·亚当斯。

作者在叙述这些人用暴力来追求北爱尔兰从英国独立、与爱尔兰统一的过程中，追问了北爱尔兰冲突的责任，追问了理想与实现手段的张力，揭露出爱尔兰人的民族性格——服从暴力，不信任官方，党同伐异，不声张小团体内部的丑事。

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不尴不尬的盟主，进退失据的文豪
原创 言九林 史料搬运工 2020-06-30


待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变了傀儡了。（《无花的蔷薇》）



一



1930 年3 月2 日，“中国左翼作家联盟”成立大会上，盟主鲁迅以一种胜利者的姿态，向台下的左翼青年们，回顾了彼此间昔日的论战：


“前年创造社和太阳社向我进攻的时候，那力量实在单薄，到后来连我都觉得有点无聊，没有意思反攻了，因为我后来看出了敌军在演‘空城计’。那时候我的敌军是专事于吹擂，不务于招兵练将的，攻击我的当然很多，然而一看就知道都是化名，骂来骂去都是同样的几句话。我那时就等待有一个能操马克斯主义批评的枪法的人来狙击我的，然而他终于没有出现。”


约从1927 年始，创造社、太阳社的左翼青年们，集中火力攻击鲁迅长达3 年之久。成仿吾说鲁迅“代表着有闲的资产阶级，或是睡在鼓里面的小资产阶级”；钱杏邨说鲁迅笔下“没有光明，只有‘呐喊’‘彷徨’”，若不“接受批评，幡然悔悟”，则前路“只有死亡”；郭沫若指控鲁迅是“资本主义以前的一个封建余孽”，“是二重的反革命的人物”，“是一位不得志的Fascist（法西斯谛）”；……攻击规模之大，有郁达夫的打抱不平可证。郁说：



“他（鲁迅）在上海住下之后，这些攻击他的青年，愈来愈多了。……他的全集的十分之六七，是这种搏斗的火花。”
转折发生于1929 年秋。时任组织之宣传部部长的李立三，要求太阳社、创造社停止攻击鲁迅——据夏衍讲，“太阳社那时几乎没有一个人不是党员，后期创造社的绝大部分都是新党员”。吴黎平当时在宣传部主编《环球》周刊，他回忆说：

“大概是在一九二九年十一月间，李立三同志到芝罘路秘密机关来找我，把中央的这些意思告诉我：一是文化工作者需要团结一致，共同对敌，自己内部不应该争吵不休；二是我们有的同志攻击鲁迅是不对的，要尊重鲁迅，团结在鲁迅的旗帜下；三是要团结左翼文艺界、文化界的同志，准备成立革命的群众组织。李立三同志要我和鲁迅先生联系，征求他的意见。”
高层的过问，使鲁迅与左翼青年们“瞬间”和解，由敌人转为盟友。潘汉年嘲笑鲁迅是时代的落伍者，鲁迅反讽潘汉年“年轻貌美、齿白唇红，……是天生的文豪”，这类剧情就此打住。身为“文委”（宣传部直接主管文化工作的组织）书记，潘汉年将新指示迅速贯彻了下去。先是命各支部成员停止攻击鲁迅，转身又去找了未参与论战的地下党人冯雪峰，要他去向鲁迅疏通，请他出来做左联的盟主。左联成立之日，潘又代表组织，在鲁迅之前讲话。潘的演讲富有激情，与会的“一丁”，40 多年后还记得他当时的演讲姿势，“是模仿列宁的，……身子向前倾，右手向上直指出去”。潘说，“红军正在盛大发展，谁说现在不是革命高潮到来了？”这样的调子，稍后李立三还会当面向鲁迅再“传达”一次。



二





1930 年5 月7 日，左翼文学盟主鲁迅由冯雪峰陪同，宣传部部长李立三由潘汉年陪同，在上海爵禄饭店秘密见面。30 年后，1960 年3 月1日，当许广平造访李立三，询问他当时和鲁迅究竟谈了些什么的时候，李立三的回答相当耐人寻味：



“当时鲁迅谈了些什么？已不能记忆，只记得我谈了两个问题。（一）我们要实行广泛的团结，反对国民党反动派……（二）分析无产阶级是最革命、最先进的阶级……经过那次谈话以后，鲁迅完全和党一致了。和创造社的对骂也不见了。”


李立三“不能记忆”鲁迅谈了些什么，其实是因为当时两人“各人谈各人的”，分歧很大。1949 年后，很多人小心翼翼地藏起了自己与鲁迅曾有过的论战和冲突，李立三也不例外。



1967 年6 月，李立三去世。8 月，另一当事人冯雪峰刊文《关于李立三约鲁迅谈话的经过》，披露了许多鲜为人知的真相。



冯说，李约谈鲁迅的目的，是希望后者能“公开发表一篇宣言，表示拥护当时立三路线的各项政治主张”——所谓“立三路线”，简单说来，即认为“中国新的革命高潮已经逼近到我们的前面了”，组织应该“坚决准备汇合各种革命势力的总暴动”，来掀起全国革命高潮，争取“一省与几省重要省区的首先胜利与全国革命政权的建立”。李立三在谈话中提到是自己出面，中止了左翼青年对鲁迅的攻击，进而希望鲁迅能发表一个类似《告知识阶级书》的宣言来支持自己的主张，但“鲁迅没有同意，……他表示他不赞成赤膊打仗，说在当时那样的时候还应该多采用壕沟战、散兵战、袭击战等战术”。谈话结束后，鲁迅又向冯雪峰解释：答应李立三的要求：



“那是容易的；但那样一来，我就很难在中国活动，只得到外国去住起来做‘寓公’，个人倒是舒服的，但对中国革命有什么益处！我留在中国，还能打一两枪，继续战斗。”


鲁迅生前对许多人提起过这次谈话。听闻者们留下的回忆文字，与冯雪峰的叙述大同小异。比如，胡愈之说：



“那次见面，鲁迅也对我说过，记得就是我从香港回上海那时说的。他说：‘李立三路线到底怎么回事，我不明白。一天晚上，人家开好旅馆找我谈话，开门进去一个高高大大的人接待我。他自我介绍说他是李立三，党要在上海搞一次大规模示威游行，搞武装斗争。还说：你是有名的人，请你带队，所以发给你一支枪。我回答：我没有打过枪，要我打枪打不倒敌人，肯定会打了自己人。’这是鲁迅把当时谈话内容漫画化了。”


周建人也说：



“ 鲁迅同我讲过他见过一次李立三。他说：李立三找我去，我去了。李立三说：你在社会上是个知名人物，有很大影响。我希望你用周树人的真名写篇文章，痛骂一下蒋介石。我说：文章是很容易写的。蒋介石干的坏事太多了，我随便拣来几条就可以写出来。不过，我用真名一发表文章，在上海就无法住下去了。李立三说：‘这个问题好办！黄浦江里停泊着很多轮船，其中也有苏联船，你跳上去就可以到莫斯科去了。’我说：对，这样一来蒋介石是拿我没办法了。但我离开了中国，国内的情况就不容易理解了，我的文章也就很难写了，就是写出来也不知在什么地方发表。……李立三没有办法，只好说：好吧，你自己考虑吧！我就回来了。”


三



鲁迅与李立三的这种分歧，其实也是鲁迅与左联内多数左翼文学青年们的分歧。夏衍在晚年坦率承认：“在成立左联的时候，我们在组织上服从了党的意见，与鲁迅实行了联合，并以他为左联的领导人，但在思想上显然与鲁迅还是有差别的。”



所以，一面是鲁迅拒绝了李立三的要求，另一面是左联的行动并不以盟主鲁迅的意见为准。1930 年4 月底，左联召开“第一次全体盟员大会”，要求所有盟员都要动起来，都要上街，要把五一劳动节变成一个“血光的五一”“血战的斗争日”。盟主鲁迅就没有被通知参加此次会议。



当然，左翼文学青年也并非全都热衷于“血光的五一”。夏衍在南京路飞行集会上侥幸脱险，碰到李求实，李大发牢骚：“这样就等于把同志们主动地送进巡捕房。”夏衍和孔德沚一起趁夜色去街上刷“武装保卫SL”的标语，孔也有“连自己都保卫不住，还说什么保卫SL”的怨言……至于夏衍自己，“我听了有同感，但是连‘我同意’这句话也不敢说”，因为“每次运动之后，小组长和支部书记都得向上级汇报，哪些人没有参加”，没有参加或者参加了不积极、有怨言者，轻则被批评、公开警告，重则被打成“右倾”逐出组织。周扬也反思说，当时的左联实际上“成了第二党”，“它本来是个作家团体，可以更广泛一些，更公

开一些，更多谈文学。但是后来专门谈政治，甚至游行示威”。



作为盟主，鲁迅尝试过想要扭转这种“专门谈政治”的风向。列宁的《“左派”幼稚病》一书，是他新寻到的一种“思想武器”。徐懋庸回忆说：“鲁迅在与我的谈话中，……有一回，谈到李立三同志……要他写一篇反对日本和反对南京反动政府的不抵抗主义的文章时，鲁迅接着就谈及列宁的《‘左派’幼稚病》一书。”在文章中，鲁迅也特意祭出列宁作为法宝：“真实的革命者，自有独到的见解，例如乌略诺夫（即列宁）先生，他是将‘风俗’和‘习惯’，都包括在‘文化’之内的，并且以为改革这些，很为困难。”按鲁迅的说法，文化上的革命，比政治上的革命更困难，也更重要，“倘不将这些改革，则这革命即等于无成，如沙上建塔，顷刻倒坏”。意识到这一点的列宁被鲁迅誉为“真实的革命者”。言下之意，左翼文学青年们不事写作，终日刷标语发传单搞集会，正是走上了歧路，犯了列宁所说的“左派”幼稚病。



但鲁迅的批评并不奏效。茅盾回忆说：“鲁迅是左联的主帅，他是坚决主张这个转变的，但是他毕竟不是党员，是统战对象，所以左联盟员中的党员同志多数对他是尊敬有余，服从则不足。”备受尊崇而无人服从的主帅，只好对茅盾不无自嘲地说道：



“我总是声明不会做他们这种工作的，我还是写我的文章。”


其实，“我还是写我的文章”也是只有盟主才能享有的特权。1930 年秋，因为“组织说我写作不算工作，要我到南京路上去暴动才算工作”，盟员蒋光慈愤然退出了组织；同年冬，身为左联发起人之一的郁达夫，也因为强调“我只是一个作家，而不是战士”，被定性为“反动投机分子”，被开除出了左联。



四



1931 年底，左联的上街之风回落，转而开始批判“自由人”和“第三种人”。



所谓“自由人”，是学者胡秋原在《文化评论》上提出来的。胡认为，知识分子不是阶级和政党的工具，而应站在自由独立的立场上发声，若将艺术堕落成政治的留声机，无异于是艺术的叛徒；胡反对“只准某种文学把持文坛”，认为革命文学可以存在，也不妨让小资产阶级文学、浪漫主义文学也存在。



“第三种人”则是小说家杜衡的自称。在杜衡看来，除了左联和胡秋原（及其支持者）之外，还有一大群像自己这般被文艺观之争搞得无所适从的作家。这些作家大都因为左联批评家的“凶暴”而搁笔，而左翼作家却又大都“左而不作”。



夏衍回忆：“左联在1931 年11 月决议之后，一开始就把胡秋原定性为敌人，……当时（1932 年春），左联方面不仅冯雪峰、钱杏邨，而且瞿秋白也是站在反‘第三种人’论争的前线的。”鲁迅没有参加对胡秋原的攻击。当左联机关刊物《文学月报》刊登诗歌《汉奸的供状》，辱骂乃至恐吓胡秋原后（该诗中有“当心，你的脑袋一下就要变做剖开的西瓜”这样的句子），鲁迅曾出面写了一篇《辱骂和恐吓决不是战斗》，试图挽救一下恶劣的影响。



《辱骂和恐吓决不是战斗》这篇文章，是在左联内部多数人不同意向胡秋原道歉的情况下，由冯雪峰出面请鲁迅写的。冯之所以请鲁迅来写这篇文章，是因为他已得到组织的指示，正积极与胡秋原接触，欲通过胡来做十九路军的统战工作。恐吓诗事件发生后，冯不得不向胡秋原一再解释该诗的发表不是组织之意，鲁迅出面写文章批评该诗，即是证明。



批“第三种人”，鲁迅一开始没有直接参加。不过，几乎每篇参与批判的文章，他都在发表之前看过。1932 年10 月，鲁迅刊文《论“第三种人”》，断言在阶级社会里不可能存在超越阶级的“第三种人”，以总结者的姿态，结束了这场有组织的大批判。



《辱骂和恐吓决不是战斗》安抚了胡秋原，同时也激化了左翼文学青年们对鲁迅的不满。祝秀侠化名“首甲”、钱杏邨化名“方萌”、田汉化名“郭冰若”，在杂志上刊文，批判鲁迅。说他反对辱骂和恐吓，是“带上了极浓厚的右倾机会主义的色彩”，是“戴白手套的革命论”，是在“对敌人陪笑脸三鞠躬”；主张革命的诗人不怕“见血”，只要骂的对象没错，“一时愤恨之余的斥骂，也并不怎样就成为问题”。



1933 年10 月，与鲁迅私交甚好的冯雪峰，因身份暴露离开上海，周扬成为上海左翼文化界的新元帅。周与鲁迅交往不深，且已有过不愉快——被鲁迅批评的《汉奸的供状》一诗，就是周负责编辑刊发的——鲁迅的左联盟主身份，愈加尴尬。据夏衍回忆，1934 年10 月的一天，周扬来找他，“说阳翰笙建议，冯雪峰走后，好久没有向鲁迅报告工作了，所以要我先和鲁迅约定一个时间，阳、周和我三个人去向他报告工作和听取他的意见”。如果夏衍的回忆属实，就意味着自周扬接替冯雪峰后，身为左联盟主的鲁迅，在长达近一年的时间里，竟与左联领导层处于一种“半失联”的状态。
稍后，周扬、阳翰笙、夏衍、田汉去找鲁迅汇报工作，结果引发鲁迅不满，酿成了左翼文学史上著名的“四条汉子”事件，也与这种漫长的“半失联”状态，有极大的关系。



五



周扬、阳翰笙、夏衍、田汉去找鲁迅汇报工作，是在1934 年末。“四条汉子”成为一桩文学史事件，则要延迟至1936 年8 月给徐懋庸的信。在信中，鲁迅如此漫画化地回顾了一年多以前的那场不愉快的会见：

“去年的有一天，一位名人（夏衍）约我谈话了，到得那里，却见驶来了一辆汽车，从中跳出四条汉子：田汉，周起应（周扬），还有另两个，一律洋服，态度轩昂，说是特来通知我：胡风乃是内奸，官方派来的。我问凭据，则说是得自转向以后的穆木天口中。转向者的言谈，到左联就奉为圣旨，这真使我口呆目瞪。再经几度问答之后，我的回答是：证据薄弱之极，我不相信！

之所以“四条汉子”的典故，较之事件的发生，晚出炉了差不多两年，是因为在工作汇报的现场，胡风被指责为叛徒，虽引起了鲁迅的不满，但程度仍很有限，毕竟当时社会上确有这方面的流言，一般人也很难辨别真假。真正引发鲁迅愤怒的，是此后两年间，左翼青年们对鲁迅的持续攻击，以及周扬与鲁迅关系的持续恶化。

早在1934 年春，左翼青年们的攻击，就已让鲁迅生出了幻灭之感。在给曹聚仁的信中，他曾感慨：“倘当崩溃之际，竟尚幸存，当乞红背心扫上海马路耳。”同年，他也曾对冯雪峰说过类似的话：“你们来到时，我要逃亡，因为首先要杀的恐怕是我。”1935 年春，在给萧军的信中，鲁迅又说：“敌人不足惧，最令人寒心而且灰心的，是友军中的从背后来的暗箭；受伤之后，同一营垒中的快意的笑脸。”“同道中人，却用假名夹杂着真名，印出公开信来骂我，他们还造一个郭冰若的名，令人疑是郭沫若的排错者。我提出质问，但结果是模模胡胡，不得要领，我真好像见鬼，怕了。后来又遇到相像的事两回，我的心至今还没有热。”



至于左翼文化界的新元帅周扬，在鲁迅眼里，不过是个拿鞭子抽打自己的“奴隶总管”。1934 年底，鲁迅曾对着瞿秋白的夫人杨之华抱怨，对周扬这样人，组织“为什么不清出去！”1935 年秋，在给胡风的信里，鲁迅又如此形容周扬和自己的关系：

“以我自己而论，总觉得缚了一条铁索，有一个工头在背后用鞭子打我，无论我怎样起劲的做，也是打，而我回头去问自己的错处时，他却拱手客气的说，我做得好极了，他和我感情好极了，今天天气哈哈哈……你看这是怎样的苦境？我的这意见，从元帅看来，一定是罪状（但他和我的感情一定仍旧很好的）……真不知何时才见晴朗。”


意见不同，鲁迅眼里的左翼文学工作，往往也很难入周扬的法眼。1936 年春，在给王冶秋的信中，鲁迅留下了这样的抱怨：

“我在这里，有些英雄责我不做事，而我实日日译作不息，几乎无生人之乐，但还要受许多闲气，有时真令人愤怒，想什么也不做，因为不做事，责备也就没有了。……我们这一翼里，我觉得实做的少，监督的太多，个个想做‘工头’，所以苦工就更加吃苦。”


隔阂生疑心，疑心生暗鬼。周扬接掌左翼文化界时，正值上海地下党遭受巨大破坏。为安全计，周深居简出，不再似冯雪峰那般常抛头露面，本是可以理解之事。但在鲁迅看来，这却是对自己盟主身份的极大不尊重：



“我本是常常出门的，不过近来知道了我们的元帅深居简出，只令别人出外奔跑，所以我也不如只在家里坐了。……但如元帅以为生命价值，彼此不同，那我也无话可说，只好被打军棍。”


1936 年春，冯雪峰以“钦差大臣”的身份自延安重返上海。鲁迅向他讲的第一句话就是“这两年我给他们摆布得可以”。由此不难想见稍后“四条汉子”典故出炉时鲁迅的心境。然而，冯雪峰虽比周扬更善于承顺鲁迅，却也算不得鲁迅的同道。1936 年夏，鲁迅病重，为打击国内的托洛茨基派，冯雪峰以鲁迅的名义写了两篇批判文章。鲁迅不反对冯代他执笔，但要求写好后须念给他听，听完后觉得没问题才能发表。故此，冯私下对胡风如此感慨：



“鲁迅还是不行，不如高尔基；高尔基那些政论，都是党派给他的秘书写的，他只是签一个名。”


（本文原刊于《国家人文历史》2016年第12期）
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鲁迅五题
羽戈

一、为什么还要读鲁迅？

2012年初，我从市区搬到乡下，带去两百本书，以备数年之需。这两百本书的拣选，一度煞费周章。单单专业书（政治学与中国近代史），便填满三箱。在最后一个空箱子面前，我沉吟良久，还是搁进了一组人民文学版的鲁迅文集，以杂文和书信为主，大约二十本。这不像带梁启超、胡适等人的著作下乡，目的非常明确：研读。我把鲁迅文集置于箱底，看见他的名字交错于宪政、民主之间，也许只是因为：我需要与这个人的灵魂同行。

二月的山村清冷异常，黑夜被寂寥分割，不知尽头。整整十天，我都在读鲁迅，从《热风》读起，读到《三闲集》《二心集》等，便如溺水一般，不时要推开窗户，大口呼吸，窗外的寒气使人心愈发敏感，愈发能感知鲁迅文字背后的无聊：在我看来，鲁迅生命最后十年的书写，都可以无聊概括，越到后来，越是无聊（按钱玄同总结，则是“三无”：1932年11月7日，他购得鲁迅《三闲集》《二心集》，“躺床阅之，实在感到他的无聊、无赖、无耻”；1935年1月12日，购得《准风月谈》，“总是那一套，冷酷尖酸之拌嘴骂街，有何意思？”）。具体说来，《而已集》以后的杂文，至少三分之二，于世无益，除了向后人证明，鲁迅所生存的世道何其逼仄，鲁迅所选择的生活何其虚妄；对鲁迅自己而言，恐怕也是得不偿失，所挣来的稿费，远远不及写作与仇恨对其身心的戕害（窃以为，鲁迅生命最后十年，真正有价值的文字，一是怀人的散文，如《为了忘却的纪念》《关于太炎先生二三事》等，二是书信）。后世惯于用战斗精神为鲁迅的无聊生涯包装，再用意识形态为扭曲的战斗精神包装，然而如你所知，论理之时，一旦请意识形态加持，大抵暗示黔驴技穷，败局已定。
对于书写的无聊，以鲁迅的敏锐，以及自我解剖之深切，早已明察在心。1925年12月31日，他编定《华盖集》，感慨道：“现在是一年的尽头的深夜，深得这夜将尽了，我的生命，至少是一部分的生命，已经耗费在写这些无聊的东西中，而我所获得的，乃是我自己的灵魂的荒凉和粗糙。但是我并不惧惮这些，也不想遮盖这些，而且实在有些爱他们了，因为这是我转辗而生活于风沙中的瘢痕。凡有自己也觉得在风沙中转辗而生活着的，会知道这意思。”在此，鲁迅把写作的意义下降为对历史的见证，相比“我们的第一要著，是在改变他们的精神”，从为人到为己，显然是一种让步或否定。更不幸的是，此后十年，他的生命将继续耗费于写作“这些无聊的东西”，他的灵魂将继续走向“荒凉和粗糙”，直至陷入无垠的虚无。

我一直在想，为什么要到三十岁后，才能读出鲁迅的无聊。这是缘于心智的成熟呢，还是生命体验的精进？若为后者，那么到底是幸运，还是悲哀：譬如我对杂文的态度，对写作的态度，对人性的态度，与鲁迅一脉相承，其代价，则是灵魂的粗糙与荒凉？无论答案是什么，都无法改写一点事实：我终于能从生命哲学的角度去认知鲁迅，认知他的空虚与绝望，以及空虚之后的热情，绝望之后的慈悲。

说起来，我读鲁迅，经历了三个阶段。1998年，我十六岁，抛开教科书，自觉读鲁迅。那本节省了一周晚餐费而购得的盗版鲁迅杂文集，与尼采《查拉图斯特拉如是说》一道，支撑了我青黄不接的青春期，使我敢于以一种极端的姿态，对抗中学教育流水线上的各种假冒伪劣产品。以我当时的心智，阅读鲁迅杂文，目光只可能止于文辞，学鲁迅炼字的精简，学鲁迅反讽的刻薄，学鲁迅文气的转折，结局不难想见：画虎不成反类犬。若干年后，我才读到张宗子先生的告诫：“鲁迅的文章不宜学，仿效者的境界但差一小截，不是油滑，便成刻毒。”

第二次读鲁迅，则在2006、2007年间。彼时闲居在家，穷得只剩下时间，于是把书信与日记之外的鲁迅文集通读一遍。检索读书札记，可知阅读的重心落在了政治及文化批判。且抄一些读后的感悟：“鲁迅向往自由，具有自由主义的批判气质，却谈不上是一位货真价实的自由主义者，他的文本并未体现出对自由主义理念与路径的认同，相反，他对同时代的自由主义者及其行动不无嘲讽和批评。后世的自由主义者引他为同道，善意而言，可视之为策略，恶意而论，则与把鲁迅的灵魂推上红色圣坛（祭坛）性质一样。鲁迅思想的复杂性与破坏力，终将成为自由主义所不能承受之重。一言以蔽之，用自由主义与鲁迅联姻，乃是一场一厢情愿的误会。鲁迅之为鲁迅，即在于不能用任何一种政治观来定位、约束，他甚至超越了左右之争，当右翼执政，他表现为左翼，假如左翼执政，他则将表现为右翼，他是一个人的反对党，永远的不合作者。”

如果说我读鲁迅，第一阶段的关键词是文辞，第二阶段的关键词是政治，第三阶段的关键词则是生命，与此同时，第一阶段的心态是崇拜，第二阶段的心态是批判，第三阶段的心态则是体悟。这三个阶段，不是进化，不分高下，不妨比作三块平行的拼图，终于拼出了一个完整而真实的鲁迅，一个不是神、不是魔，而是凡夫俗子的鲁迅。经由这三个阶段，我自觉越来越接近鲁迅，在他身上，窥见了光明之下的黑暗、热烈之下的无聊，同时窥见了自己的生死爱欲。

毋庸讳言，我接近鲁迅的目的，便是以其为坐标，确认我的位置，以其为尺度，丈量我的存在。对我而言，百年中国，这样的坐标和尺度，还有胡适、傅斯年、徐梵澄等人。他们或者代表生命的宽度，或者代表生命的硬度，或者代表生命的高度，唯有鲁迅，代表了生命的深度。以前我视胡适为平原，鲁迅为高山，如今想来，更合适的譬喻，应该是深渊。鲁迅内心的幽暗和仇恨，无疑与深渊更为匹配。当他化作一道黑色的深渊，横在我们面前，对他的探测，关乎我们生命的深度与存在的勇气。
现在可以回答这个问题：为什么要读鲁迅，为什么还要读鲁迅？记得张文江先生这般描述《金刚经》：它适用于所有人，你理解到什么程度，它就相应到什么程度，不但可以作为入门，还可以作为归宿。一本书做到了这一点，便可称之为大书或经典。我没有读过《金刚经》，在我有限而浅薄的生命当中，堪比《金刚经》的只有两本书，一是《论语》，二即鲁迅文集。

管理学大师彼得·德鲁克享年九十六岁，堪称高寿。曾有人向他请教长寿秘诀，他顿了顿，道：读书，我每五年把莎士比亚全集从头至尾重读一遍。冯象讲完这个故事，写道：我希望每三年，将《神曲》重读一遍。

我则希望，每隔三五年，能够重读一遍鲁迅文集。



2016年9月25日

、鲁迅不骂蒋介石有什么关系？







不止一篇文章指出，鲁迅一生嫉恶如仇，骂人无数，却从未骂过蒋介石，连一句批评、嘲讽之言都没有。他在致许广平信中，两次提到蒋介石的名字，都充满了欣赏、期待之情。1927年后，鲁迅与国民党及其政权渐行渐远，甚至势同水火，他的杂文，大半指向国民党当局，寸铁杀人，一刀见血，然而自始至终，他不曾指名道姓批判蒋介石。1930年5月7日晚，鲁迅与时任中共中央宣传部长的李立三会面，李立三要求鲁迅：“你在社会上是知名人物，有很大影响。我希望你用周树人的真名写一篇文章，痛骂一下蒋介石。”鲁迅当即回绝：“文章是很容易写的。不过，我用真名一发表文章，在上海就无法住下去，只能到外国去当寓公。”夫子自道，足以为这个争议话题一锤定音。不过这也给一些人以口实，他们认为，鲁迅不骂蒋介石，正可见他的精明、滑头、老于世故、不够勇敢云云，有人还拿鲁迅以特约撰述员的身份从国民政府大学院领取津贴（每月三百元，前后共计四年）说事，讥嘲鲁迅吃党国的饭，砸党国的锅，人如墙头草，脚踏两只船，哪里有一点斗士的气节可言？



关于鲁迅何以不骂蒋介石，王彬彬先生的分析别具一格。他把鲁迅与胡适对照，一度被视为国民党走狗的胡适，反而常常公开批评国民党的领袖人物，如孙中山、蒋介石，都为其笔锋所横扫，然而这并不能说明“胡适比鲁迅更有勇气、更富于战斗精神、更不在乎一己安危”。在王彬彬看来，鲁迅与胡适的现实姿态，取决于他们的政治观念：鲁迅对政治，一直持怀疑主义与虚无主义立场，甚至接近于无政府主义，城头变幻大王旗，政府更迭，于他如变戏法，他对政府，根本不抱希望，“他的敌对和决绝的心态与姿态，使得他难以在责骂蒋介石时指名道姓”；在胡适的政治观中，政府始终占有一席之地，起初他坚持好政府主义，后来则把“好”字去掉，有一个政府即可，他不赞同推翻现政府，而主张加以改造，基于期望与合作的姿态，他才一再指名道姓批评蒋介石。



不得不承认，王彬彬的诠释令人耳目一新。不过，推敲其逻辑，我只赞成他对胡适的分析。至于鲁迅，既然对政府彻底绝望，为什么还要批评国民党当局呢；只批评国民党当局而不批评蒋介石，哪门子政治观可以提供支撑？



要解答这个问题，还得回到问题本身。我以为，这个问题的提出，已经是一种错误，质言之，鲁迅骂不骂蒋介石，本来不该是一个问题。纠结于此，纯属庸人自扰。



在一些人头脑当中，所谓勇敢，最直接的标准，便是挑战权威。从孩子到成人，莫不如是。我记得读小学的时候，两个学生比谁胆大，常见一幕，即激将对方，敢不敢去骂班主任，以及怎样骂班主任，譬如到其办公室窗下高喊“王老师大笨蛋”，或者在教室黑板上写“王老师是头猪”，谁的行为最出格、最刺激、最痛快，便证明谁的胆子最大。可是这样的胆大，迅速被证伪。有一小子，曾冲班主任背后扔石头，这在当时的我们看来，简直逆天，然而第二天，学校组织打防疫针，他竟在针头前面哇哇大哭，死活不肯撸袖子。



这个案例，恰好可以拿来对比鲁迅不骂蒋介石。首先，要证明一个人勇敢，方式多多，骂班主任或蒋介石只是其中最极端的一条；其次，哪怕敢骂班主任或蒋介石，未必能证明这是一位真正的勇者，极端的方式往往缺乏稳定性，正如极端的思想往往缺乏合理性；复次，有时勇气不是表现在批判，而是建设；最终，一个人有骂班主任或蒋介石的自由，却也有不骂班主任或蒋介石的自由，当沉默的自由被剥夺，批评沦为一种强迫，当“鲁迅，你为什么不骂蒋介石”成其为一个流行论题，那么无论鲁迅作何选择，都无意义。



若批评不自由，则赞美无意义。若强迫一个人去批评，批评同样无意义。



这里需要辨明，李立三要求鲁迅批评蒋介石，出自政治斗争的需要；今人要求鲁迅批评蒋介石，大多属于求全责备，以大义责人。我们谈鲁迅这样的人物，常常悬鹄过高，把一个国家的重担、一个时代的使命都压在其人瘦削的肩上，他既要是文学家，还得是革命家，既要侠骨如铁，还得柔情似水，既要大仁，还得大义，既要大智，还得大勇……殊不知世间事本难两全，如智与勇，鲁迅云：“见事太明，做事即失其勇，庄子所谓‘察见渊鱼者不祥’，盖不独谓将为众所忌，且于自己的前进亦有碍也。”这自然是经验之谈，正有所指。



所谓求全，即以鲁迅为斗士，他就要满足斗士的所有德行、所有想象，他不能有一丝犹疑、一刻怯懦，不能缺席那个时代的任何一场战斗，骂蒋介石正是其中之一节；反过来讲，假如连蒋介石都不骂，则无法证明“鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨”。如此逻辑，貌似成立，实则陷入了单向度的误区。还是那句话，斗士的标准，不止一条，鲁迅骂不骂蒋介石，都不会影响他的批判精神与勇者风范。拿这一条标准来考量一个人是不是斗士、够不够勇敢，终将一叶障目，显出了自身的狭隘与专断。



说远一点。我们惯于要求他人去勇敢，痛斥这个，痛骂那个，一旦其人无以达标，便大喜过望，以为找到了他软弱、犬儒、虚伪的把柄。其实这样的批判，于他者并无损失，只可能照见批判者内心深处的种种不堪。我说过，道德批判的要义，不在抬高人性的上限，而在维护人性的下限，不在要求“六亿神州尽舜尧”，而在捍卫人之为人的尊严。动辄以大义、大勇责人，毋宁违背了人性，反过来构成了对道德的败坏。



与“鲁迅，你为什么不骂蒋介石”相应的一例，则是责问鲁迅为什么不抗日。有一篇文章，专门谈“一二八”事变（1932年1月28日）爆发之后鲁迅的日常生活：1月30日，他率家人躲进了日本人内山完造的书店，借住整整一星期；2月15日夜，“偕三弟、蕴如及广平往同宝泰饮酒”，翌日，不仅“饮酒”，而且“颇醉”，“复往青莲阁饮茗，邀一妓略来坐，与以一元”……在一些人看来，中国与日本激战正酣，身处上海的鲁迅，不去前线支援，不在报刊声援，反而苟全于日本友人的卵翼之下，甚至饮酒作乐，如此行径，不知廉耻，全无心肝，近乎汉奸，哪里称得上“民族魂”呢？



我则以为，鲁迅的选择，并未打破底线，他只是不甚爱国，却不曾卖国。他拥有逃亡与苟安的自由，正如拥有沉默的自由。不能因为他是鲁迅，便剥夺了这些常人所享有的自由。然而鲁迅的悲剧恰恰在于：在“鲁迅的骨头是最硬的”、“民族魂”等种种政治加持与神化之下，他不再被视作一个常人。



2015年11月15日

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鲁迅五题
羽戈

一、为什么还要读鲁迅？

2012年初，我从市区搬到乡下，带去两百本书，以备数年之需。这两百本书的拣选，一度煞费周章。单单专业书（政治学与中国近代史），便填满三箱。在最后一个空箱子面前，我沉吟良久，还是搁进了一组人民文学版的鲁迅文集，以杂文和书信为主，大约二十本。这不像带梁启超、胡适等人的著作下乡，目的非常明确：研读。我把鲁迅文集置于箱底，看见他的名字交错于宪政、民主之间，也许只是因为：我需要与这个人的灵魂同行。

二月的山村清冷异常，黑夜被寂寥分割，不知尽头。整整十天，我都在读鲁迅，从《热风》读起，读到《三闲集》《二心集》等，便如溺水一般，不时要推开窗户，大口呼吸，窗外的寒气使人心愈发敏感，愈发能感知鲁迅文字背后的无聊：在我看来，鲁迅生命最后十年的书写，都可以无聊概括，越到后来，越是无聊（按钱玄同总结，则是“三无”：1932年11月7日，他购得鲁迅《三闲集》《二心集》，“躺床阅之，实在感到他的无聊、无赖、无耻”；1935年1月12日，购得《准风月谈》，“总是那一套，冷酷尖酸之拌嘴骂街，有何意思？”）。具体说来，《而已集》以后的杂文，至少三分之二，于世无益，除了向后人证明，鲁迅所生存的世道何其逼仄，鲁迅所选择的生活何其虚妄；对鲁迅自己而言，恐怕也是得不偿失，所挣来的稿费，远远不及写作与仇恨对其身心的戕害（窃以为，鲁迅生命最后十年，真正有价值的文字，一是怀人的散文，如《为了忘却的纪念》《关于太炎先生二三事》等，二是书信）。后世惯于用战斗精神为鲁迅的无聊生涯包装，再用意识形态为扭曲的战斗精神包装，然而如你所知，论理之时，一旦请意识形态加持，大抵暗示黔驴技穷，败局已定。
对于书写的无聊，以鲁迅的敏锐，以及自我解剖之深切，早已明察在心。1925年12月31日，他编定《华盖集》，感慨道：“现在是一年的尽头的深夜，深得这夜将尽了，我的生命，至少是一部分的生命，已经耗费在写这些无聊的东西中，而我所获得的，乃是我自己的灵魂的荒凉和粗糙。但是我并不惧惮这些，也不想遮盖这些，而且实在有些爱他们了，因为这是我转辗而生活于风沙中的瘢痕。凡有自己也觉得在风沙中转辗而生活着的，会知道这意思。”在此，鲁迅把写作的意义下降为对历史的见证，相比“我们的第一要著，是在改变他们的精神”，从为人到为己，显然是一种让步或否定。更不幸的是，此后十年，他的生命将继续耗费于写作“这些无聊的东西”，他的灵魂将继续走向“荒凉和粗糙”，直至陷入无垠的虚无。

我一直在想，为什么要到三十岁后，才能读出鲁迅的无聊。这是缘于心智的成熟呢，还是生命体验的精进？若为后者，那么到底是幸运，还是悲哀：譬如我对杂文的态度，对写作的态度，对人性的态度，与鲁迅一脉相承，其代价，则是灵魂的粗糙与荒凉？无论答案是什么，都无法改写一点事实：我终于能从生命哲学的角度去认知鲁迅，认知他的空虚与绝望，以及空虚之后的热情，绝望之后的慈悲。

说起来，我读鲁迅，经历了三个阶段。1998年，我十六岁，抛开教科书，自觉读鲁迅。那本节省了一周晚餐费而购得的盗版鲁迅杂文集，与尼采《查拉图斯特拉如是说》一道，支撑了我青黄不接的青春期，使我敢于以一种极端的姿态，对抗中学教育流水线上的各种假冒伪劣产品。以我当时的心智，阅读鲁迅杂文，目光只可能止于文辞，学鲁迅炼字的精简，学鲁迅反讽的刻薄，学鲁迅文气的转折，结局不难想见：画虎不成反类犬。若干年后，我才读到张宗子先生的告诫：“鲁迅的文章不宜学，仿效者的境界但差一小截，不是油滑，便成刻毒。”

第二次读鲁迅，则在2006、2007年间。彼时闲居在家，穷得只剩下时间，于是把书信与日记之外的鲁迅文集通读一遍。检索读书札记，可知阅读的重心落在了政治及文化批判。且抄一些读后的感悟：“鲁迅向往自由，具有自由主义的批判气质，却谈不上是一位货真价实的自由主义者，他的文本并未体现出对自由主义理念与路径的认同，相反，他对同时代的自由主义者及其行动不无嘲讽和批评。后世的自由主义者引他为同道，善意而言，可视之为策略，恶意而论，则与把鲁迅的灵魂推上红色圣坛（祭坛）性质一样。鲁迅思想的复杂性与破坏力，终将成为自由主义所不能承受之重。一言以蔽之，用自由主义与鲁迅联姻，乃是一场一厢情愿的误会。鲁迅之为鲁迅，即在于不能用任何一种政治观来定位、约束，他甚至超越了左右之争，当右翼执政，他表现为左翼，假如左翼执政，他则将表现为右翼，他是一个人的反对党，永远的不合作者。”

如果说我读鲁迅，第一阶段的关键词是文辞，第二阶段的关键词是政治，第三阶段的关键词则是生命，与此同时，第一阶段的心态是崇拜，第二阶段的心态是批判，第三阶段的心态则是体悟。这三个阶段，不是进化，不分高下，不妨比作三块平行的拼图，终于拼出了一个完整而真实的鲁迅，一个不是神、不是魔，而是凡夫俗子的鲁迅。经由这三个阶段，我自觉越来越接近鲁迅，在他身上，窥见了光明之下的黑暗、热烈之下的无聊，同时窥见了自己的生死爱欲。

毋庸讳言，我接近鲁迅的目的，便是以其为坐标，确认我的位置，以其为尺度，丈量我的存在。对我而言，百年中国，这样的坐标和尺度，还有胡适、傅斯年、徐梵澄等人。他们或者代表生命的宽度，或者代表生命的硬度，或者代表生命的高度，唯有鲁迅，代表了生命的深度。以前我视胡适为平原，鲁迅为高山，如今想来，更合适的譬喻，应该是深渊。鲁迅内心的幽暗和仇恨，无疑与深渊更为匹配。当他化作一道黑色的深渊，横在我们面前，对他的探测，关乎我们生命的深度与存在的勇气。
现在可以回答这个问题：为什么要读鲁迅，为什么还要读鲁迅？记得张文江先生这般描述《金刚经》：它适用于所有人，你理解到什么程度，它就相应到什么程度，不但可以作为入门，还可以作为归宿。一本书做到了这一点，便可称之为大书或经典。我没有读过《金刚经》，在我有限而浅薄的生命当中，堪比《金刚经》的只有两本书，一是《论语》，二即鲁迅文集。

管理学大师彼得·德鲁克享年九十六岁，堪称高寿。曾有人向他请教长寿秘诀，他顿了顿，道：读书，我每五年把莎士比亚全集从头至尾重读一遍。冯象讲完这个故事，写道：我希望每三年，将《神曲》重读一遍。

我则希望，每隔三五年，能够重读一遍鲁迅文集。



2016年9月25日

、鲁迅不骂蒋介石有什么关系？







不止一篇文章指出，鲁迅一生嫉恶如仇，骂人无数，却从未骂过蒋介石，连一句批评、嘲讽之言都没有。他在致许广平信中，两次提到蒋介石的名字，都充满了欣赏、期待之情。1927年后，鲁迅与国民党及其政权渐行渐远，甚至势同水火，他的杂文，大半指向国民党当局，寸铁杀人，一刀见血，然而自始至终，他不曾指名道姓批判蒋介石。1930年5月7日晚，鲁迅与时任中共中央宣传部长的李立三会面，李立三要求鲁迅：“你在社会上是知名人物，有很大影响。我希望你用周树人的真名写一篇文章，痛骂一下蒋介石。”鲁迅当即回绝：“文章是很容易写的。不过，我用真名一发表文章，在上海就无法住下去，只能到外国去当寓公。”夫子自道，足以为这个争议话题一锤定音。不过这也给一些人以口实，他们认为，鲁迅不骂蒋介石，正可见他的精明、滑头、老于世故、不够勇敢云云，有人还拿鲁迅以特约撰述员的身份从国民政府大学院领取津贴（每月三百元，前后共计四年）说事，讥嘲鲁迅吃党国的饭，砸党国的锅，人如墙头草，脚踏两只船，哪里有一点斗士的气节可言？



关于鲁迅何以不骂蒋介石，王彬彬先生的分析别具一格。他把鲁迅与胡适对照，一度被视为国民党走狗的胡适，反而常常公开批评国民党的领袖人物，如孙中山、蒋介石，都为其笔锋所横扫，然而这并不能说明“胡适比鲁迅更有勇气、更富于战斗精神、更不在乎一己安危”。在王彬彬看来，鲁迅与胡适的现实姿态，取决于他们的政治观念：鲁迅对政治，一直持怀疑主义与虚无主义立场，甚至接近于无政府主义，城头变幻大王旗，政府更迭，于他如变戏法，他对政府，根本不抱希望，“他的敌对和决绝的心态与姿态，使得他难以在责骂蒋介石时指名道姓”；在胡适的政治观中，政府始终占有一席之地，起初他坚持好政府主义，后来则把“好”字去掉，有一个政府即可，他不赞同推翻现政府，而主张加以改造，基于期望与合作的姿态，他才一再指名道姓批评蒋介石。



不得不承认，王彬彬的诠释令人耳目一新。不过，推敲其逻辑，我只赞成他对胡适的分析。至于鲁迅，既然对政府彻底绝望，为什么还要批评国民党当局呢；只批评国民党当局而不批评蒋介石，哪门子政治观可以提供支撑？



要解答这个问题，还得回到问题本身。我以为，这个问题的提出，已经是一种错误，质言之，鲁迅骂不骂蒋介石，本来不该是一个问题。纠结于此，纯属庸人自扰。



在一些人头脑当中，所谓勇敢，最直接的标准，便是挑战权威。从孩子到成人，莫不如是。我记得读小学的时候，两个学生比谁胆大，常见一幕，即激将对方，敢不敢去骂班主任，以及怎样骂班主任，譬如到其办公室窗下高喊“王老师大笨蛋”，或者在教室黑板上写“王老师是头猪”，谁的行为最出格、最刺激、最痛快，便证明谁的胆子最大。可是这样的胆大，迅速被证伪。有一小子，曾冲班主任背后扔石头，这在当时的我们看来，简直逆天，然而第二天，学校组织打防疫针，他竟在针头前面哇哇大哭，死活不肯撸袖子。



这个案例，恰好可以拿来对比鲁迅不骂蒋介石。首先，要证明一个人勇敢，方式多多，骂班主任或蒋介石只是其中最极端的一条；其次，哪怕敢骂班主任或蒋介石，未必能证明这是一位真正的勇者，极端的方式往往缺乏稳定性，正如极端的思想往往缺乏合理性；复次，有时勇气不是表现在批判，而是建设；最终，一个人有骂班主任或蒋介石的自由，却也有不骂班主任或蒋介石的自由，当沉默的自由被剥夺，批评沦为一种强迫，当“鲁迅，你为什么不骂蒋介石”成其为一个流行论题，那么无论鲁迅作何选择，都无意义。



若批评不自由，则赞美无意义。若强迫一个人去批评，批评同样无意义。



这里需要辨明，李立三要求鲁迅批评蒋介石，出自政治斗争的需要；今人要求鲁迅批评蒋介石，大多属于求全责备，以大义责人。我们谈鲁迅这样的人物，常常悬鹄过高，把一个国家的重担、一个时代的使命都压在其人瘦削的肩上，他既要是文学家，还得是革命家，既要侠骨如铁，还得柔情似水，既要大仁，还得大义，既要大智，还得大勇……殊不知世间事本难两全，如智与勇，鲁迅云：“见事太明，做事即失其勇，庄子所谓‘察见渊鱼者不祥’，盖不独谓将为众所忌，且于自己的前进亦有碍也。”这自然是经验之谈，正有所指。



所谓求全，即以鲁迅为斗士，他就要满足斗士的所有德行、所有想象，他不能有一丝犹疑、一刻怯懦，不能缺席那个时代的任何一场战斗，骂蒋介石正是其中之一节；反过来讲，假如连蒋介石都不骂，则无法证明“鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨”。如此逻辑，貌似成立，实则陷入了单向度的误区。还是那句话，斗士的标准，不止一条，鲁迅骂不骂蒋介石，都不会影响他的批判精神与勇者风范。拿这一条标准来考量一个人是不是斗士、够不够勇敢，终将一叶障目，显出了自身的狭隘与专断。



说远一点。我们惯于要求他人去勇敢，痛斥这个，痛骂那个，一旦其人无以达标，便大喜过望，以为找到了他软弱、犬儒、虚伪的把柄。其实这样的批判，于他者并无损失，只可能照见批判者内心深处的种种不堪。我说过，道德批判的要义，不在抬高人性的上限，而在维护人性的下限，不在要求“六亿神州尽舜尧”，而在捍卫人之为人的尊严。动辄以大义、大勇责人，毋宁违背了人性，反过来构成了对道德的败坏。



与“鲁迅，你为什么不骂蒋介石”相应的一例，则是责问鲁迅为什么不抗日。有一篇文章，专门谈“一二八”事变（1932年1月28日）爆发之后鲁迅的日常生活：1月30日，他率家人躲进了日本人内山完造的书店，借住整整一星期；2月15日夜，“偕三弟、蕴如及广平往同宝泰饮酒”，翌日，不仅“饮酒”，而且“颇醉”，“复往青莲阁饮茗，邀一妓略来坐，与以一元”……在一些人看来，中国与日本激战正酣，身处上海的鲁迅，不去前线支援，不在报刊声援，反而苟全于日本友人的卵翼之下，甚至饮酒作乐，如此行径，不知廉耻，全无心肝，近乎汉奸，哪里称得上“民族魂”呢？



我则以为，鲁迅的选择，并未打破底线，他只是不甚爱国，却不曾卖国。他拥有逃亡与苟安的自由，正如拥有沉默的自由。不能因为他是鲁迅，便剥夺了这些常人所享有的自由。然而鲁迅的悲剧恰恰在于：在“鲁迅的骨头是最硬的”、“民族魂”等种种政治加持与神化之下，他不再被视作一个常人。



2015年11月15日

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牛顿那么出色，为何没有女人嫁给他，到死还是个处男？
移光幻影 昨天


26岁时，牛顿就已被授予卢卡斯数学教授席位，而该席位不仅在英国，甚至在全世界的学术界，它都象征着旁人所难以企及的学术成就，以及至高无上的荣誉。

46岁时，牛顿就已当选为英国国会议员。

英国国会是英国的最高立法机构，由三部分组成，即：国王、上议院和下议院。

国王：英国国会的首领为英国君主，按照惯例，并不投票。

上议院：议院议员大部分是以指派方式产生，分为神职议员和世俗议员两种。

神职议员，指英国国教中的高级神职人员，如：大主教、主教。
世俗议员，都是贵族成员，如：世袭贵族、终身贵族、王室贵族和上诉审贵族（高级法官、总检察长和副检察长等）组成。

但是，上议院议员都被法律禁止从下议院议员中选出。

下议院：由选民按小选区多数代表制直接选举产生，每届议员任期最长为5年。所以，牛顿也是国会下议院议员。
47岁时，牛顿就已是英国皇家科学院的成员，而该院成员仅有安妮·麦克莱伦、约翰·威尔金斯、乔纳森·戈达德、罗伯特·胡克、克里斯多佛·雷恩、威廉·配第、罗伯特·波义耳、牛顿、达尔文、爱因斯坦等寥寥数人。

53岁时，牛顿就已是英国皇家铸币厂厂长和督办，并因成就突出当上了太平绅士，直到去世。

60岁时，牛顿就已是英国皇家学会会长，而该会也是英国的最高科学学术机构，还是世界上历史最悠久且又从未中断过的科学学会，并且任职长达24年之久。同时，他也是法国科学院的会员。

64岁时，牛顿临终前的诊治医生伏尔泰曾说过：“艾萨克·牛顿爵士在病床上时向我承认自己是处男。”

可以说，在那个时代，牛顿绝对是一个世界顶级牛人。但是，如此出色的一个男人，为何没有女子嫁给他呢，为何到死还是个处男呢？

其实，牛顿曾有过两段短暂的“情史”。

第一段情史：遗忘的情缘

23岁时，牛顿在剑桥大学求学，因校园发生瘟疫，学校放假，于是来到舅父家暂住，并且经常和舅父家的表妹一起散步，而表妹也很是欣赏他的学识与才华。

当时的二人，颇有“郎骑竹马来，绕床弄青梅”的情窦初开。

为此，他曾在日记中写道：“这是一个可爱、美丽、聪明的女子，而且对我所讲的学识很感兴趣，也是一个不平凡的女子。如果能得到她的帮助，解决我的许多困难问题，与我共同工作，那该多好啊！”

结果，牛顿因性格腼腆，还未主动向表妹表达爱意，便收到了剑桥大学“瘟疫消除，重新开学”的消息，于是匆匆赶回学校，并沉浸在了科学的研究中去，从此将家乡的表妹抛到了九霄云外，始终都未给家乡的表妹传去只言片语的书信。

于是，等了几年后，表妹误以为牛顿对自己没有感情，只好另嫁了他人。

第二段情史：扼杀的浪漫

后来，牛顿又认识了一位美丽的姑娘，并迅速坠入爱河。

二人手牵手，肩并肩，坐在草地上，幸福地看着蓝天白云。
谁知，牛顿的思绪居然飞到了数学研究的世界，只见他缓缓抓起姑娘的一根手指，突然塞进烟斗中，姑娘疼得大叫起来。

原来，牛顿误将姑娘的手指当成烟斗条了。

姑娘的叫声，瞬间让牛顿清醒过来。于是，牛顿急忙向姑娘道歉：“啊！亲好的，饶恕我吧！我知道，我是不行了。看来，我是该打一辈子光棍！”

最终，二人的恋情也因此而结束。

后来，牛顿就再也没有谈过恋爱了，并且一直“守身如玉”到了生命的尽头。

对此，有人感到颇为疑惑，难道牛顿不怕独孤吗，咋没有女子主动追求他呢？

在《牛顿的一生》的一篇文章中这样写道：

他肯定不会孤独，因为科学的世界里乐趣无限，快感连连。说实话，科学远比任何娘们儿都风骚，玩科学比玩女人更有快感。得到一个成果所获得的高潮强烈而持久，不仅有快感，更有巨大的自我认同感，远非那数秒寒颤之后无边的空虚与落寞可比……

记得美国数学家、计算机之父乌拉姆，曾这样向别人介绍他的好友“计算机之父”和“博弈论之父”冯诺依曼：

“我知道一个数学家，仅在素数的日子和妻子同房：月初还挺不错，2、3、5、7；但是到月末就比较难过了，先是素数变稀，19、23；然后是一个大的间隙，一直要等到29 ……”

终身未婚的世界上第一位女数学家希帕蒂娅还曾说过：“我已经嫁给了真理！”

其实，还有许多世界级的数学家、物理学家、音乐家、画家、哲学家等，都是终身未婚的，如：叔本华，笛卡尔，亚当·斯密，柏拉图，梵高，贝多芬，伏尔泰，诺贝尔，哥白尼，康德，安徒生，恩格斯，尼彩，胡志明，帕斯卡，张伯伦等、特斯拉，达芬奇、泰勒斯……

似乎，这些世界级的牛人，已将“各领域的研究”当成了自己的终身伴侣，这才不需要生活中的“另一半”。

甚至，还有人戏言，这些牛人都是来自未来的穿越者，很可能不允许和过去发生性关系。

另据媒体报道，有日本人曾对世界上的280位科学家的生平进行研究，居然发现大多已婚科学家的创造力枯竭得都很快，而单身科学家却能将高效的创造力保持到五六十岁。

难道说，婚姻会使人变得迟钝；研究数学物理过于深入，会使人脱离生理需求？

同时，英国哲学家培根还曾经说过：最好的作品，最伟大的情操肯定出自未婚的或没有子女的男性。

不过，最多的一种说法却与他的母亲有关。

牛顿的母亲汉娜还怀着自己的时候，父亲就因病去世了。所以说，出生后的牛顿，比一般家庭的孩子对母亲的依赖更甚。
但是，在牛顿3岁时，母亲却抛弃了他，改嫁给了一个比自己大30岁左右的老头纳巴斯·史密斯，直到11岁，牛顿才重回母亲的身边，而这件不幸的往事，也成了埋藏在他内心深处的伤痛和愤恨。

这一点，从保存在菲茨威廉博物馆和纽约摩根博物馆中牛顿早期的2本笔记中就能发现部分端倪。

其中一本中写道：要把我那姓史密斯的父母连同房子一起烧掉……愿意死掉，同时也希望另一些人死掉。

因此，更多的人推测，牛顿的怪异性格和终身不婚的理念，很可能就是来自母亲的伤害。

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林毓生：五四时代的激烈反传统主义与中国自由主义的前途       

拙文初稿，最先是为了参加哈佛大学东亚研究中心在一九六九年五月四日所举行的“五四运动五十周年纪念讨论会”而写的

　　一　五四时代的反传统思想与中国自由主义发展之关系

　　虽然，无可讳言地，在分散各地的中国人士当中，有些人私下仍然珍惜着一些未经精确界定的自由思想与价值，但是，自由主义——如把它当作一个自觉的运动来看——简直可说已经在中国死灭。因此，我们可以根据甚佳的理由指出：自由主义在中国并无前途。的确，在五四时代初期盛行的脆弱的自由主义的理想，早巳被来自左派与右派的势力所摧毁。

　　在这个使人易动感情的，纪念“五四”五十周年的场合里，我提出这个题目来讨论，既不实际而又不易谈得清楚，所以，很可能使人觉得我是耽迷于怀乡式的个人梦想中。然而，我不拟对为何提出这个题目加以辩护。在讨论之前，我只想把今天所谈的范围尽量予以明白的界定。我不能预测未来，也不拟讨论与中国自由主义前途有关的一切问题；例如，自由主义的思想及理想与社会政治实际情况之间相互的关系，这一重要而繁复的问题今天只能略而不谈。本文所能包括的有限范围是：第一，对于中国自由主义发展的历史加以简要的考察。并探讨它如何在中国出现与如何在一八九八——一九二０年间在中国甚为盛行，第二，从说明中国自由主义的两难境况(dilemma)来界定它的性质(这种“两难”是中国自由知识分子并未清楚意识得到的)；第三，探讨上述了解对于那些同时接受西方自由主义的理想与儒家道德理想主义的中国人士而言，有何意义。(这种西方自由主义的理想．是坚持在法律之下个人底自由与价值的。)这项西方自由人文主义与孔孟人文主义的结合，能够促使中西文化的新整合并促成儒家传统创造的转化吗？当然，这个立场是与目前中国政治与思想潮流完全隔离的。然而，从理知与道德的观点加以深思以后，如果一个中国自由主义者认为她的立场是正确的，那么坚持他的立场比与目前的潮流妥协，可能对中国更为有用。我觉得，继续讨论孔孟道德理想主义与西方自由人文主义的创造整合的可能性，不但含有理论的兴趣，而且具有实际的重要性。

　　从有关严复和梁启超的精辟研究中①，我们知道当初自由思想和价值之传入中国，主要是为了诱导中国民众的潜力以维护国家权益，另一方面是用来唤起中国民众的士气以重建并巩固中国社会。因此，在传播的过程中，西方自由主义的核心——在政治社群中，个人应当作目的，不可当作手段，个人的自主和独立，源自个人本身价值的体认——便遭到了曲解。但，无可否认地如果要个人的道德人格得到相当的发展，就必须给他相当独立的自由；在领导变法维新的第一代知识分子与领导五四新文化运动的第二代知识分子当中，有些人就难免会对个人产生居间性的道德关怀(intemediate moral concerm)。当时大家并不以为这种关怀对于关心国家存亡的基本关怀(primary concern)具有威胁的作用。反而认为它在“功能上”与关心国家有关。对个人的关怀已见于粱启超的著作中：但到了五四时代的早期，却愈形显著‘为什么在当时这种关怀会愈形显著呢？要回答这个问题，就必须对五四反传统思想的本质作—番检讨。

　　现代中国的反传统思想，发端于第—代知识分子。可是，一九一六年袁世凯死亡以后，由于《新青年》等杂志的大力鼓吹，反传统思想变得更为昌盛，之所以更为昌盛的深远理由与适然(contingent)因泰本文拟加以切实的考察。不过。我们现在首先要谈的是．五四时代反传统思想与注重个人独立自主的自由主义在当时发展的关系。对于五四自由知识分子而言，获得独立之自由②的主要意义在于从传统中国的社会与文化束缚中求得解放。因为，他们认为传统中国社会和文化所加诸个人的压抑实在太过严苛。因此，争取个人独立之自由，对五四自由分子而言，主要是指：从断丧个人自由的传统中国社会与文化中解脱出来。然而，由传统中国社会与文化压抑下解放出来的自由，并不与西方个人自由的观念相同；西方个人自由的观念导自个人价值在伦理上的基设(presuppositlon)，而五四时代，个人自由的观念却是随着反抗中国传统社会

　　与文化对个人的压抑而增强的。易言之，五四时代早期，对个人愈形显著的关怀是激烈反传统思想兴起的结果。

　　当时，抗议社会压抑个人的西方文学作品极受欢迎。易卜生的《娜拉》成了提倡妇女解放的重要媒介．可是当此浪潮消退之后，大多数中国知识分子似乎并不费心去读他晚期所写较深邃而更成熟的剧作。也很少有人研究西方天赋人权观念的起源与发展⑦，或研读康德所阐述的更深刻的道德自主理论。简言之，中国知识分子所以接受西方个人士义的思想和价值，主要是借它来支持并辩解反传统运动。

　　如果以上对中国自由主义在五四时代早期兴起之源由所作的简要说明是正确的，那么．我们可以说，当时对个人主义诸价值之愈形显著的关怀，实是激烈反传统思想之崛起的同时产物。个人生义所肯定的诸价值在中国的环境中．并不是不征自明的最终目的。由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作“价值”。但是他们立刻将此“价值”变作反传统思想的依据，且认为这些“价值”是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第—代知识分子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能。

　　然而．在这种情况之下，抱持个人主义诸价值是很不安稳的。如果仍要攻击中国传统的社会与文化，反传统思想可以根据许多个人主义诸价值以外的论点来进行。况且，个人主义诸价值并不一定是实现民族主义目标的有效工具。由思想史的观点来看，个人主义的诸价值之所以并未深植于五四知识分子的意识中，主要是因为他们在根本上将个人主义诸价值与民族主义和反传统思想纠缠在—起的缘故。

　　在一九一九年当年及以后几年，民族主义的情绪日渐澎湃(主要由于政治事件的影响所致)，左派和右派的“意缔牢结”(ideologies)日益普遍，其中并镕和了强烈的民族主义。各式各样的民族主义笼罩于个人主义诸价值之上，个人主义诸价值不再被当作实现民族主义目标的有效工具。于是对中国传统的态度，必须与左派或右派的民族主义互相协调。因此，如果反传统思想还不被放弃的话，它必须根据左派或右派的民族主义作一调整。总之，反传统思想不复以自由主义为手段，在这种情况下，自由主义的思想和价值就日渐消弭了。

　　二　五四新文化运动中激烈反传统思想之成因

　 五四自由主义和反传统思想既有密切的关联，我们使应切实地对这种反传统思想的起源和性质作一番探讨。如上所述，近代中国反抗传统的运动发端于第一代知识分子。康有为今文学派对儒家思想的解释已经打扰了儒家正统思想的安宁。谭嗣同针对“三纲”所做的“冲决网罗”的呼吁，对后代更产生了强烈的刺激。然而尽管谭嗣同和梁启超慷慨激昂地多方指摘中国传统，传统和现代却尚来被放在敌对的地位上，他们仍未放弃寻求改革传统的可能性。谭嗣同和梁启超的反传统思想还不算是整体性的(totallistic)，也许主要是因为传统政治和文化秩序还没有完全崩溃．他们仍然以为某些传统预设(assumptions)是当然之事。(整体性的反传统思想或整体性的反传统主义[totalistic iconoclastic

　　thought or totalistic anti-traditionalism]在此，严格地用以形容一种“意缔牢结”，意指：要求对中国传统社会与文化进行全面而整体的抨击。)

　　无论由中国史或世界史的角度来看，五四新文化运动中的反传统思想都是一个独特的历史现象。我们从社会和文化变迁的知识得知，社会和文化变迁有许多不同的方式一般而言，创造新的东西并不需要彻底地摧毁旧有的事物。同时应该注意的是，反传统思想往往出现在各国现代化的过程中，这是因为接受新的标准以后，习以为常、视而不见的许多观念和作法变得特别突出而令人难以忍受。但是，“破坏”传统的方式以及反传统思想的种类很多，在抨击传统中有害的因素时，并无需将传统和现代置于对立的地位，铲除传统中不合时宜及有害的成分，并不一定非完全否定传统不可。一个传统若有很大朗转变潜能，在有利的历史适然条件之下，传统的符号及价值系统经过重新的解释与建构，会成为有利于变迁的“种于”，同时在变迁的过程中仍可维持文化的认同。在这种情形下，文化传统中的某些成分不但无损于创建一个富有活力的现代社会，反而对这种现代社会的创建提供有利的条件④。

　　但是，五四反传统思想和上述的模式完全不同，它受到社会达尔文主义的影响，以为“变”就是“价值”。社会达尔文主义在中国所以流行，有两个主要原因——一是认知上的，一是“意缔牢结”上的。首先应该说明的是，社会达尔文主义在认如上被用来解释西方入侵中国所引起的、史无前例的羞辱与困惑。国人把它当作一个解释工具，去应付由于不明情势所产生的最难忍受的不安⑥。社会达尔文主义对社会和自然之天然演变所做自以为是的事实陈述，在逻辑上，并不能导衍出要求变迁的命辞。“要求”与“事实”有关，但并不能从“事实”逻辑地推论出来。十九世纪末的美国舆论使社会达尔文主义在美国转变成一种维持现状的、保守的“意缔牢结”⑥。而中国的民族主义却使它成为求变的“意缔牢结”。不过中国的社会达尔文主义虽使人蔑视过去的思想和价值，却无法解释五四时代对中国传统要求全面而整体之抨击的特色。

　　许多政治事件[如袁世凯推行帝制运动时滥用传统文化的符号)加重了五四知识分子的挫折感，也加深了他们与中国传统的疏离。但这些政治事件也不能解释五四时代对中国传统全面而整体的反抗的思想本质。笔者以为以下三点才是解释这种反传统思想本质的决定性因素，若撇开这三个因素不谈，我们简直无法想像五四反传统思想会发生在二十世纪的初期。

　　第一，一九一一年普遍王权(universal kingship)的崩溃，是传统政治与文化秩序终于完全瓦解的决定性因素。普遍王权的意义远较传统帝制为深⑦，它是维持政抬秩序和文化秩序密切联系的重要关键，正因为普遍王权对此二者有高度的整合作用，政治秩序因王权的崩溃而毁坏，文化秩序也不可避免地瓦解了。

　　这并不是说，单靠王权的崩馈，就能突然地使中国政治和文化在一九一一年以后完全解体。传统政治及文化秩序的腐蚀，当然历经了一段长久而复杂的过程，其中包括整个西方入侵中国的历史，同时，这种政治与文化的大解体，深受传统中国社会本身缺乏足以应付西方挑战之活力的影响。从分析的观点，用比喻的方式来说，连系政治和文化秩序的环结——普遍王权——之崩溃的情形与堤防水闸的毁坏类似。水闸受水侵蚀，虽不致倒塌于旦夕之间；但经过长久的侵蚀终于毁损，洪水因而泛滥成灾冲毁了地上一切已有的秩序。正如水闸的倒塌破坏了空间既有的秩序，王权的崩溃带来传统政治和文化秩序的瓦解。

　　我并不是说，在这种文化解体的情况下，中国人就不再持有任何传统的观念或价值。我所谓传统文化的解体，意指传统文化与政治秩序之基本结构的崩溃。因此在传统政治秩序与文化秩序整合下所形成的观念和价值，遭受到腐蚀或分解。那些要维持传统观念和价值的人被迫只得另寻新的辩解。中国知识分子不再轻易地假定传统的任何事物，因此在传统文化与政治秩序的基本结构崩溃之后，传统中每一事物均可能遭受怀疑和攻击了。

　　第二，反传统知识分子无法分辨他们所憎恶的传统社会规范和政治远作与传统文化符号和价值之间的差异。这种辨别能力的缺乏以及一元沦(monistic)和整体现(holistic)的趋向，主要是受中国传统社会长期地合文化中心与社会政治中心于一的倾向所致②，同时他们也深受传统中国的联想式思想模式(traditional Chinese pattern of thinking in terms of association)的影响。

第三，五四反传统思想的一个极重要因素，便是笔者所称谓的“借思想、文化以解决问题的方法”(the cultural-intellectualistic approach)。五四时代的知识分子相信思想与文化的变迁必须优先于社会、政治、经济的变迁；反之则非是。反传统知识分子或明或暗地假定：最根本的变迁是思想本身的改变，而所谓最根本的变迁，是指这种变迁是其他变迁的泉源．

　　关于“借思想、文化以解决问题的方法”之形成的原因，我们可由对儒家思想模式(Confucian modes of　thinking)的考察中加以探讨。儒家思想模式或分析范畴(cstegories of analysis)中极重要的特征之一，便是强调人类意识的功能(即：“心”之内在道德与／或理知经验之功能)(the　functlon of the inward moral and／or intellectual experience of human mind)。对于这种功能的强调可一直追溯到孟子和荀子。

　　孟子和苟子对“心”和“性”的观念虽迥不相同，但他们同样强调人类意识的功能。孟子谈“心”，一般人认为，主要是强调“心”的道德本能(moral faculty)，他对“心”的理知本能(intellectual faculty)并不如对“心”的道德本能那么重视。孟子的基本论点在于他的人性原善论。由以下这一段大家耳熟能详的文字可以得到证明：

　　所以谓人皆有不忍入之心者，令人乍见孺子将入于井，皆有休惕侧隐之心，——。由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。(((孟子．公孙丑上》)⑨

　　但是，孟于此处所指的“心”，不无暖昧含混之处。因为“智”含有理知以及智慧的意思，而“智”来自是非之心。足见孟子在此并末清楚地区别“心”的理知本能与道德本能。有些学者认为《孟子》一书之后部含有孟子晚年深邃的思想，孟子说：

　　尽其心者、知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。(＜孟子．尽心上＞)

　　此处之“心”，乃指一种本能，若发挥尽致即可自知人性之特质。由此句句法来看，“心”字之用法大概是指“心”之理知本能而言。(“心”是主体，“性”是“心”之理知本能的对象、)孟子晚年可能为了厘清他早期对“心”的观念之含混而将其哲理做精微之改变。若承认此一解释，则上段引文适足以指出：孟子由仅强调“心”之道德本能，转为强调“心”之理智本能先于道德本能。

　　但是如果有人耍坚持《孟子》之一贯性，主张在该书的前后不可能找到此种转变。那么，读了上段文字仍然无法厘清孟子对“心”的观念的含混⑩。

　　然而，当前要务并不在于找寻上述引文之正解。我们应当记得的是：朱熹及宋代以后历代多数儒者，因受朱熹《孟子集注》之影响，都把该段文字中的“心”解译为“心”的理知活动。

　　根据荀子的看法，心的理知本能是导人弃“恶”向善的内在泉源。任何哲学家都无法借演绎的方法推论出入不会犯错的命辞，但荀子哲学的特色在于他一开始便对人性持有悲观的看法。他既知人性原“恶”，却又向往孔子所呼吁的广披德化，两者的冲突端赖他对“心”之理知本能的信心而化解。远古圣君深知人与人之间社会生活的必要，所以他们为人类创立了“礼”和“义”以维持人间的互助合作(见《苟子‘礼论篇》)。一般普通人，虽无得天独厚的创造力，却可以“心”的理知本能去了解圣君之道，并根据功利的考虑而遵行之．人之所以能摆脱天生“恶”的倾向，完全是因为“心的理知与道德功能”(the intellectual—moral functlon of the mind)发挥效用的结果。(此处将“理知”与“道德”两词相连，意指一种信念，此种信念相信“心”的特殊理知功能会导致向往的道德功效．)

　　值得注意的是“心的理知与迈德功能’的强调，在宋明各派理学家思想中各以不同的形式出现．这似乎不是受到苟子的直接影响，因为荀子思想在汉朝发生广泛的影响后，直到十九世纪，仅处于陪衬的地位。大家都知道，理学家受孟子的影响很大。他们关于孟子对“心’之观念的了解．可能是根据＜孟子＞书中后部有关“心”－－－当然。朱熹之“二元”(“dualistic)式的哲学的内在理路导出他所主张的“心”，并非其本身的主宰，而“心”本身需要一个主宰。这一点和陆王学派的主张截然不同。由于“心’必须由“理”来统摄，所以朱熹说，“心是主宰底意……然所谓主宰者，即是理也。”这个“理”同于太极，亦容于太极之中。以“心”和“理”同为主宰所发生的混淆，实际上并非由于朱熹思想不清，而是因为他的文字含混之故。

　　程朱学派的理学思想建立在“理”之优先性上，要这个假设成立，必须先确立“理”的“主宰地位”。而“心”的“主宰”地位可由其理知与道德二重功能去了解，先要楔而不舍地用“心”的理知本能去“格物”，终可明了事物之理，然后，明了事物之理(即；心中观念之形成)遂为修身养性的基础。

　　王照明提倡“心即是理”④，与朱豪“性理同一”的学说很不同。根据王阳明阳学说，万物实体之存在仅系于“心”知其存在，万物之理与”心”实为一种有机式的连系；易言之，万物之理实为“心”中之理的延伸。

　　“心”的本质是仁，形予外便是爱——一种能包涵天地万物的性质⑥。“心”的能力在于知④，能够知“良知”。当王阳明讨论“良知”时，至少指谓三个属于不同范畴的东西：“知之”(knowing that，“知的受体”(the referent of knowing that)和“知之如何”(knowing how)。所谓“知之”是指谓以“良知”代表一种与生俱来能分辨是非的知识以及对于具有此种道德心的认识④。“良知”有时候另指谓道德性质本身，也就是我所谓的“知的受体”②。另外，“良知”有时又指谓“道”或“天理”，意指“心”本身具有一种“知之如何”使人依循“道”和“天理”来实践道德的生活。

　　因此．根据下面这些理由．“良知”包涵“致良知”：首先．人之天生道德本性的呼唤，会促使人根据“心”所知之‘天理”作道德本身的实践和发展以至于愈采愈高深、愈广阔的领域。对王阳明或其他懦者而言，“是”蕴含着“应该”。因此，认知的层面及规范的层面在王阳明的哲学中，是经由道德讨论的符号所整合。其次，“良知”有时又指谓天理，所以“致良知”也可以用来描述由洞悉天理之“心”给予万物以理的过程。

　　王阳明的哲学系统以“知行合一”为极致。这个理论主要的意思是：人如能扩展天生的是非之心至充沛全心，必然产生趋善避恶的意志和行动。“良知”是导人行善的原动力，行善则是“良知”充沛全心以至发挥于外的行动。

　　在王阳明有关“心”的优先性理论中，“心”的功能之重要性与“心”的活力是和在朱熹哲学中同样的显明。事实上，王阳明的三个关键概念，是用“心”的理知或思想功能(intellectual function of the mind)来沟通的。“心”包含了会向外发扬的道德本质，但是，这种“扩展”并不稳定，因为它往往受到私欲的阻挠。除非”心”能自觉其仁，否则道德行为无以维续，这种对内在仁的自觉乃是“良知”最重要的一面。“致良知”端赖“良知”，因为，人内心一旦意识到内在之仁的存在，此种意识就会时时刻刻地要求道德实践。“知行合一”是因人对天生内在之仁的自觉意识推广至极致的结果。如前所述，根据王阳明的“一元唯心论”(monistlc idea1ism)，在引导人实践儒家道德思想时，是“仁”的观念(即心中对“仁”之存在的自觉意识)而非“仁”的本身居于举足轻重的地位。

　　虽然朱熹与王阳明两个学派，对“心”之作用所依循之途径的了解各不相同，但就两派的分析范畴而言，他们都以“心的理知与道德功能”为共同基设。(朱熹以为借外在的“格物”，事物之理自会成形于心；王阳明则以为天生之仁的观念，可经由内心的自省而得。)我们不能说，一个民族的文化风格，可以完全化约为这个民族中重要哲学家的共同思想模式或分析范畴，我们也不能说，这个民族中重要哲学家的共同思想模式或分析范畴，可以完全化约为这个民族的文化风格．但我们可以说，先秦以后不同时代之哲学家所共同持有的分析范畴，与一种代表儒家文化特殊倾向的思想模式极为相关。这种特殊的思想模式是为了谋求解决道德上与政治上的问题，特别强调基本思想(或观念)所具有的力量与优先性——无论这种基本思想(或观念)是如何界定与获得的。

　　从哲学层面来看，横越先秦以后各派儒家思想藩篱的共同特点，便是强调“心”的理知本能为掌握基本观念的手段，与此种基本观念掌握之后，所能产生的解决道德与政治问题的功能。

　　从普通的文化层面来看，中国人面对道德与政治问题时，往往会强调他所了解的基本观念所具有的力量与优先性。这种思想模式可以说是先秦之后儒家文化的一种基设。但此种作为思想模式的基设，从分析的观点来看，应与静态的、约定俗成、视为当然的观念有所区别。

　　明朝覆亡以后所兴起的考证学派表面上似以反主知主义(anti-intellectualistic)的姿态出现，但是我们如果详察其内容，它仍然以传统主知主义的思想模式为基设。朴学大师顶炎武指斥王阳明“良知”之教播下了覆灭明朝的种子⑧，这项谴责不仅代表当时对形上玄思的厌弃，也反映了先秦之后儒家所强调的思想力量及优先性的思想模式。由于戴震(一七二三——一七七七)的贡献，汉学在十八世纪达到顶峰。除了许多重要的语言学著作外，戴氏尚致力于阐明儒家哲学中主要观念的工作。他对“理”的看法，和朱熹迥不相同——戴震以为理存于气，而朱熹以为理先于气——但是他们对心的观念却相类，皆认为“知”的本能可使人把握做人的道理。戴氏颇以＜盂于字义政证＞一书自许，因为他认为其中蕴含着“正人心之要”⑩。载东原之强调“心的理知与道德功能”以及思想力量与优先性是与先秦之后儒家文化的倾向完全一致的。

　　根据以上的分析，很明显的，中国第一与第二代知识分子“借思想、文化以解决问题的方法”主要是受上述儒家思想模式的影响所致。但是，至少有两种主要论点可以提出来反驳我所提出的看法。

　　第一种，也是最容易提出的，是拿西方思想之影响来反驳我的观点。中国知识分子基于种种不同的理由，受到了许多外来思想的影响。由于大量吸收西方思想，他们的思想内涵发生急剧的改变；但是，笔者以为他们所以倾向“借思想、文化以解决问题的方法”实导自先秦之后儒家的思想模式，而非源于西方思想的影响．西方虽有许多思想派别强调思想的力量；但任何一派西方主知主义或唯心论皆非西方文化的公分母(common denominator)。不同的中国知识分子受到各种不尽相容的西方思想的影响，易言之，其中许多人也受到了西方反对主知主义或唯心论的思想的影响。因此由西方影响这个论点，无法解释为何第一代与第二代中国知识分子几乎全部都采取“借思想、文化以解决问题的方法”——包括那些受西方反主知主义与反唯心论影响的知识分子在内。尤有进者，西方影响这个论点也无法解释，虽然许多第一与第二代中国知识分

　　子随着在不同时间冲激到中国的不同西方思潮而改变立场，却从未放弃他们“借思想、文化以解决问题的方法”。

　　笔者以为，强调理知功能与思想力量的儒家文化如此弥漫而根深蒂固于中国社会，以致在思想改变中的中国知识分子的思想模式(或分析范畴)仍深受其决定性的塑造而不自知。中国知识分子的“思想内容”虽然产生了重大的改变，但在思想内容改变的当中，他们的“思想模式”却深受强调思想力量的儒家文化所影响，以致他们仍对思想力量和优先性深信不移⑥。

　　反驳我的分析之第二种可能，较具理论性。光秦之后儒家强调“心”的功能，但这个命辞并不妨碍对“别的功能”之认识与强调。人类意识中观念之形成很可能不是自发的，而是受非理知因素(如：政治力量、经济条件、以及社会组织等)的影响所致。这种论式可以无限地推演下去。另外我们应当注意的是：人类的思想可能会有逻辑上的矛盾和思想上的冲突。先秦之后的儒者可能强调“心”的功能以及思想的力量及优先性；但，他们也可能强调非思想因素对人类活动之决定性影响；这两种强调可能是排列在同一层次上而不是有系统的放在不同层次上。假若如此的话，思想因素与非思想因素究竟那一种在历史中比较更具影响力，实为一难以解答的问题。假若光荣儒家思想中强调由“心”之理知功能所获致的思想，其力量与优先性并不超过其他非思想因素，那么中国近代知识分子所强调的思想变迁之优先性便可能不是受了儒家传统的思想模式的影响。

　　以上的反驳意见，在理论上是相当合理的，但却缺乏史实根据。先秦之后的儒家思想模式以为经由“心”之理知功能所获致的基本思路，只有决定性的力量与优先性；此种意见实为儒家分析方式的终点。而近代中国知识分于所采取的“借思想、文化以解决问题的方法”也认为经由“心”之理知功能所获致的基本思想，具有决定性的力量与优先性，此种意见亦为早期中国知识分子分析方式的终点。因此，我们知道中国知识分于“借思想．文化以解决问题的方法”是受先泰之后儒家思想模式的影响所致。

但是，为什么这种主知主义的假设会变成先秦之后儒家思想模式的分析终点？我在此处尚无法提供最确切的答案。不过，我想也许与儒家思想中的“人为构成说”(anthropogenic conatructivism)有密切的关系。此种说法在儒家的著作中到处可见，诸如《孟子》、《苟子>，甚至康有为助著作里。所谓“人为构成说”是指一种信仰——相信世界上的社会、政治与道德秩序都是远古圣君与圣人所有意创建的。古代圣君与圣人有目的地创建社会与道德秩序的说法详见于儒家的各种文献中。在此无须详征博引，下面引文已足可证明：

　　人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父于有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(＜孟子·腾文公上＞)圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪。(＜苟子一险恶篇＞)

　　康有为为了使“人为构成说”适应当时的情势，硬把它引伸到荒谬的地步。康氏解释孟子所云“民为贵，社强次之，君为轻”就是孟子有意为现代设计的民主政治制度。

　　当然，有些古代文献表示；圣君与圣人之所以能够创建社会、政治与道德秩序并非由于自身之能力，而是因为他们受到神圣之源的感召。然而，儒家思想之特征却是将文化、道德与制度之神圣渊源冲淡，而特别强调——有时竞无顾于推论的逻辑性——圣君与圣人为民创立道德与社会秩序之自身力量。

　　同时，我们应注意的是，《论语》中有些章节予“命”以决定性的功能，而在＜中庸＞中“诚”或“天道”则具有创生的力量：

　　于日：“道之将行也与，命也。适之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（＜论语．子路＞）诚者，天之道也”－－－诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物 ((《中庸》)

　　根据这些说法，社会与道德秩序的渊源可能是神秘的“诚”或“天道”。或可认为，先秦儒家思想里有关社会与道德秩序的起源并不如我所提出的“人为构成说”那样清晰。在此，不宜阐释有关儒家思想内那些艰深而纠缠不清的，“诚”或‘天道”酌本质及功能的问题，我也无意将综合性的先秦儒家思想加以“系统化”：因而将其内在思想的冲突或逻辑的矛盾予以忽略。不过，上述“诚”或“天道”的观念，并末改变儒家“人为构成说”与先秦之后儒家所强调的“心的理知与道德功能”之间的关系。就形上学的观点而言，社会和道德秩序的渊源可以追溯到“诚”或“天道”，但是古代圣君与圣人业已体认“诚”(见《中庸》)：就经验的观点而言，圣君与圣人为人类创建社会和道德秩序，并不依赖外源，但却需要一种内在运作之源以产生创建人间秩序的力量。因此，儒家自然将“心”视为‘人为构成说”之经验上的(非形而上的)本源。当圣君与圣人的“功业”为后人绝对景仰敬服之时，对其“心”的力量之信仰亦深植于先秦以后儒家文化中；因此之故，主知主义的预设遂变成了先秦以后儒家思想模式之分析的终点。

　　即使儒者欲超越其思想和预设的架构，在中国文化范围之内也难找到其他的出路。道家主张宇宙万物皆生于“无”，社会与道德秩序的起源无法在这种激烈的否定主义哲理中寻得解答。法家和墨家亦未提供新的理论。虽然他们的思想内容和儒家有所不同，事实上，他们在解释人类的制度和道德起源时却与“人为构成说”相似。在中国的思想界，对种种自发的社会秩序，似乎从未产生清晰的了解，也从未有人楔而不舍他去探究社会和道德秩序之演进的性质与过程。这种秩序的演进，如佛格森(Adam Ferguson)于一七六七年所言，是“人类活动的结果，而不是由于任何人类的设计”(“the result of human action， but not the execution of any human design”)。

　　在儒家思想的幅度之内，“修身”和“治国平天下”为其两端④。从倾向“治国平天下”这一端入手，一种对制度重要性的切实了解是可能的。关心国家社会客观环境而强调制度之重要性的人，间或有之。北宋的王安石(一０二一——一０)八０)和清代“经世学派”的思想是大家熟知的例子。在中国思想史中，一些有深远创见之士，甚至发展出社会政治秩序自然演进的思想(如柳宗元[七七三－－八一九]对中国古代封建制度的起源所做的解释②)，以及对于制度之独立与分疏的功能的了解(如叶适[一一五０——一二二三]所指出的君主政体本身的弱点在于权力过度集中⑩)。这些新颖的观念也许具有突破儒家既有的分析架构的可能。但是，这种被斥为“异瑞”⑥的柳宗元的思想与叶适的思想影响均极小。大家记得的是柳宗元的文采，而不是他对宙代封建制度起源的精辟见解；关于叶适，大家知道他属于经世学派，而并不了解他对君主制度本质的精微分析。像这种具有突破潜力的新思想竞未能植根于中国学者的心中，足证“人为构成说”在中国文化中所占的优势。因此“人为构成的思想模式”可说是传统中国文化最重要的特征之一．

　　根据儒家的思想．尽管圣君得有“天命”，使之成为“一人”，具有异常的禀赋和责任，但圣君也是人，从人性的观点来看他的本性，却和常人并无二致，孟子说“人皆可以为尧舜。”圣君或圣人受天之命，得天之惠而有别于常人，但常人必须以圣君或圣人的思想言行为其典范。常人如欲修身养性，他必须使用圣人卓有成效的修身养性的方法。常人且无力创建仕会和道德秩序，但他必须以其“心”之本能了解并遵循此种秩序。(此种中国思想的内容与方式，与“先知”的观念所导衍出的思想内容与方式，大异其趣．)

　　从先秦之后儒家思想模式的观点而吉，在人类意识中，最根本的改变乃是基本观念的改变。唯有经由理智上的说服始能导致这种思想的改变。这种思想的改变，甚难由非理性的力量加诸人心之上所导使，因为人类意识的根本改变，必须建筑在对这种变迁的准确性的正确了解上。人类意识固然会受非理知力量的影响(譬如：社会及经济变迁的冲击），有人说人类意识的改变可经由外界刺激之改变所导致。然而，这种论点显然与儒家思想模式相停。因为人的心理可能对外来刺激有许多种反应，因此，外界刺激的改变，并不能保证导使所需求的思想变迁。然而，儒家相信理知的说服是有效的，因为儒家相信“心”具有了解并掌握真理的天生本能——只要真理得到详明的闻释。

　　根据以上的分析，笔者以为五四反儒家思想的整体性(the totalistic nature of the May Fourth anti-Confucianism)是受了先秦以后儒家强调“心的理知与道德功能”及思想力量与优先性的思想摸式的影响所致。五四反传统主义者，虽然要求打倒整个传统文化，但他们之所以做此种整体性的要求，实因他们未能从“借思想、文化以解决问题的方法”那种有机式的一元论思想模式中解放出来的缘故。这种思想模式，因为是一元论式和主知主义的，本身具有发展至主知主义整体现(holistic)的可能。当五四反传统主义者受西方文化的影响，改变了他们的价值观念，又因政治与社会的腐败（如袁世凯的专权与滥用中国传统神圣的符号等）使他们对中国传统产生了强烈疏离感；在这种情势之下，他们受了主知主义整体现的思想模式的影响，“发现”他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号及传统社会中的一切设施，是与传统中基本思想有一必然的有机式因果关系。当然，中国的传统文化并非一无是处；不过儒家思想中仁爱之说等等，在五四反传统主义者眼里，却只是世界文化的公分母，不是中国特有的东西。中国特有的东西皆源自中国特有的思想，既然均已视为败坏而有害，加要革新，就非彻底而全面的抨击传统不可。传统社会与文化之特性决定于传统的独特而根本的思想；因此思想革命遂为五四反传统主义者的当务之急。

　　当然，中国传统文化其为繁复，除了儒家思想以外，尚有道家、法家、佛教等。但这些非儒家的传统思想，有的反传统主义者(如吴虞)，虽对其中某些成分相当欣赏．却认为它们并未改变中国传统的基本特质①。另外的反传统主义者(如陈独秀)，则认为这些非儒家的传统成分与儒家思想同样有害。

　　笔者以上的分析应该导引出对于文化和思想变迁的两种层次的分析性了解：一为思想内容层次上的变迁，一为思想模式层次上的变迁，两者相较，后者较为基本而难以达成。第一与第二代中国知识分于的思想内容大为改变，巳不是传统性的了。然而，在思想变迁的过程中，他们仍然不知不觉地继续持有传统的思想模式。总之，五四的反传统思想，是思想内容的变迁与传统儒家思想模式交互作用的产物。虽然五四时代初期的反传统主义者没有任何足以导致社会基本改变的积极力量，但是他们却企盼基本的改变。在这种心理压力之下，由于内在缺乏任何新的分析范畴，而外在社会与政治环境使得他们深感基本变迁的必要，他们遂将传统的思想模式推展至其极限。根据以上论析所见，我们可以说，五四反传统主义者是如此深受中国传统的影响以致产生了对于中国传统的全面而彻底的反抗。就此一意义而言，五四时代之整体性反传统主义者并未充分地现代化。(虽然第一代的知识分子，也采用“借思想、文化以解决问题的方法”，但是，他们的反传统思想不是整体性的。主要因为——如前面的分析所涵蕴的——在尚未完全解体的社会、文化秩序中，他们仍然视某些传统的价值与信念为当然。)

　　三　五四反传统主义之特性——陈独秀与胡适的反传统思想

　　有关五四反传统主义之特性，我们可以经由考察当时两位领导人物——陈独秀与胡适——的思想内涵面了解其具体的内容。

　　陈独秀的反对中国传统的态度是简单而确定的，而且是众所周知的．我仅须指出，他之所以对儒家思想做全面性的攻击，主要是因为他把儒家思想当做一种基教式的整体论(fundamentalistic holism)之故。因此，他以为所有儒家思想与规范的发展都是孔于思想有机性的衍发。

　　当常乃惠要陈氏对孔子的原始思想与后来的儒学作一区分时，陈氏答道：

　　鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，互较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊。如拂之无生，耶之一种创造是也，其功罪皆应归之原始救主圣人。…孔子之道亦复如是．足下分汉末儒者以及今之孔教孔道诸会之孔救与真正孔子之教，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者：汉唐以来诸儒，何以不依傍道法杨墨，人亦不以道法杨墨称之？何以独与孔子为绦而复败坏之也？足下可深思其故矣。……足下所谓孔教坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？令混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔孟者乎⑩？

　　既然陈氏相信儒家传统的整体性是由先秦儒家的中心思想所决定，而日后各支派也是原始儒家学说之特性衍发的结果，所以他反礼教迫使他不仅攻击礼教的本身，而且也要攻击礼教的泉源——即：孔子的原始思想。因此，陈氏对儒家思想做整体性的攻击是可以理解的。

　　陈氏相信儒家传统的整体性，他的这种想法乃是他受了“借思想、文化以解决问题的方法”的影响所致。除了上引的一段文字外，下面一段引文也能证实此点：

　　孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义。盖秦火以还，百家学绝，双武独草儒家，厥后支配中国人公而统一之者，惟孔子而巳。以此原因，二千年来讫于今日，政治上、社会上、学术思想上，遂造成如斯之果④。

　　以上关于陈氏“借思想。文化以解决问题之方法”的引述当然有其暖昧之处。既然他将秦火以及汉武帝的独尊儒家与儒学的兴盛相提并论。有人因此可以辩称陈氏已经了解儒家之所以能够支配传统中国社会，除了思想一环外，尚有其他因素——陈氏可能了解儒家得以支配中国社会不仅由于孔子思想的力量，而是许多繁复因素相互作用的结果。我相信陈氏会承认儒学之盛行于传统中国是由了许多因素使然。如果陈氏曾进一步探究此一认识的涵义，他可能不会如此执着于形式的理论——墨守他的“借思想、文化以解决问题的方法”。

　　但是，陈氏既然已经知道儒学在传统中国之流行是由于许多原因．何以他仍然采用“借思想、文化以解决问题的方法”？之所以如此，我想并非由于陈氏想像力贫乏之故，而是由于‘借思想、文化以解决问题的方法”充塞于他内心分析的范畴中，以致他要用坚持此种一元论式的思想模式来应付各种挑战。他答复常乃－的话充分显示笔者此处分析的有效性。他深溺于这种预设约分析范畴中，不能摆脱，也不愿考虑每一可能的矛盾，或用开放的心态注意别人的意见。如果我对陈独秀的思想模式的了解是正确的话，据我猜测，陈氏如要“厘清”上述文字的暖昧性，他会说原初孔于思想中即有鼓励帝国专制的动因，所以在秦火之后汉初帝王要四处搜求儒家经典，而汉武帝之独尊儒术是受了儒家思想的影响所致。

　　胡适的文字，表面上虽然甚为清晰，如果要仔细考察他对中国传统文化的意见，我们会发现他的意见是相当混杂的。虽然他有时全面性地否定中国传统，但是他也时常主张逐步的、“有机式的吸收”(“organic assimilation’)②西方文化。他一方面在一九二九年提出了著名的“全盘西化”的主张另一方面，在他的晚年，虽然未能提出有力的理知论证，却以一个文化民族主义者(cultural natlonallst)的姿态，倡言他的文化论调是为了使“古老的(中国)文化重复活力”⑩。胡氏在他的一生中改变过他对许多事物的看法，可是，他关于中国传统与西化的看法的混离，却不是由于他的意见的变迁所致。事实上；胡适思想的特色之一是：他在五四时代所形成的关于中国传统与西他的观点，终其一生并无基本的改进。如要掌握胡适关于反传统思想不易捉摸的性质，我们应该仔细地剖析他的思想中一个结其一生从未清楚自觉的基本矛盾，即：他一方面致力于对中国传统的渐进改革，一方面却对中国传统做整体性的反抗。

胡适从在美国作学生之时起，对中国传统一直抱持改革的态度，虽然此一态度的内容随时间的转移而有所不同。在他接受杜威的实验主义以前，他对儒家的观点决非否定的。例如一九一四年五月在他发表的《儒学运动在中国》(《Tke Confucianist Movement in China》)一文中，虽然对国内立孔教为国教的运动表示遗憾，因为此一运动仅是为了恢复旧有的儒家思想而无意对儒家思想加以改革，但是，整篇文章却流露了他青年时期为改革儒学所做的探讨。

　　然而，当一九一七年四月胡氏完成他的博士论文时，他已经成为杜威的忠实追随者。他无保留地接受了杜威早期实验主义的概念与价值，并以介绍杜成的“科学”概念到中国为己任。社威对“科学方法”之整体观(或科学主义式)的(holistic)看法，胡适是完全赞成的。他们要求将“科学方法”普遍地应用到人类各方面的活动。胡适相信借着杜威界定的”科学方法”，足以掌握“创造性的才智”，那是一个成功地解决任何中国现代化问题之必备的钥匙。很明显地，胡适接受了杜威的价值与观念以后，其思想本身发生了重大而基本的改变：从探讨如何改革儒家思想转变到找寻一个植根“科学方法整体观”(the　ho1istic notion of scientific method)于中国的方案．因此，胡氏心中的一切，包括改革主义，都必须与他的科学方法整体观取得一致的协调。

　　虽然他的价值观念有了剧烈的改变，胡氏仍然奉行改革主义。在他博土论文的导言中，他说明了他一生努力的方针与工作的方式——以渐进与改革的手段来实现一个极为激进的目的。胡氏信服“进步的观念”(the idea of progress)；认为西方的文化进展中，杜威的哲学是最高的阶段。对胡氏而言，“现代特质”(modernity)的外延与内涵是不含混的。事实上，套句俗话说，他对“现代特质”的了解可说是巨硕一统(monolithic)的。对胡适而言，所谓“现代特质”实际上就是杜威实验主义所肯定与强调的一切。因此，胡氏努力工作的目标是简单而清楚的：使中国文化成为科学主义式的文化使文此中的一切——包括伦理——均受科学及杜威式的科学方法所支配⑩。

　　根据胡氏的看法，经由中国固有文化“有机式的吸收”“西方文明中的最佳成分”②，此种目的始可达成。于是胡氏展开了在中国文明中寻找与杜咸的科学观念相容的材料。如此，中国人民能用有机式的方式与杜威实验主义所界定、所代表的美国科学文化相联接。“借着西方哲学之启示与帮助”⑩，胡氏在他的博士论文中发现儒家的“正名”为一种“逻辑”。但此种儒家的“逻辑”不能使他满意，他因而倾向《墨子》与《公孙龙子》，在这两部书中胡氏找着了一种非常重要的“逻辑方法”，可认为是社威方法的雏型(prototype)。他为了“教导”②中国人知道“那些西方的方法对中国人的心灵而言，并非是完全陌生的”⑩，遂发现了古代中国的逻辑理论与方法．简单言之，杜威的“科学方法’即使比较精密，胡氏认为在性质上并非完全不同于中国传统的科学方法．因此。“有机式的吸收”西方现代文明不仅是可期的，也是可能的。他所计划做的是以杜威的科学方法为模范，来改造中国传统的科学方法。胡适相信如此做不但未舍弃中国传统文化的成分，而且使它成为现代特质的一部分．

　　胡适于一九一七年回到中国后，仍继续致力证明在中国演变成的科学方法雏型与杜威科学方法的类似性。他强调朱熹的“格物”、“致知”的理想的发挥，在精神上与方法上，都是科学的。虽然，宋明理学助其它成分——根据胡氏的看法，主要是受佛教的影响——曾经阻碍了科学探讨的进展，但是他们不能阻止近三百年来考证学派的兴起——这是主张“大胆假说，小心求证”之固有科学传统的“文艺复兴”。

　　当我们考察胡氏在这一方面的努力时，我们知道他不仅强调传统中国文明与近代西方文明之间类型的相似性(generic similarlty)，而且更强调，科学的精神与探讨是中国传统的特色。这一点与印度传统正相反，却与近代西方相当接近。以这些命题为基础，我们对胡氏全盘西化的理论不能解释为意含着对于中国传统完全的拒斥⑥．以特有的中国科学传统“有机式的吸收”西方近代文明以达成中国之全盘西化，即使那些中国传统中与西方近代文明不相容的成分将在此一过程中被淘汰；就定义而言，此一计划乃植基于固有的科学传统之上。

　　前面曾提过，胡氏以中国文明渐进地“有机式的吸收”近代西方文明的理论，是以二者之间类型的相似作其理论基础。但是，何以他们在类型上相似呢？他是以生物及环境决定论来解释的。文明是一种生活方式，即根据一民族生理上的需求对于生存环境所作的调适。不同文明的特殊差异仅是环境与时间不同的结果。近代西方在科学与民主政治上的成就是由于西方近三百年来的环境所促成的。胡氏对人类历史的普遍进步深信不疑。他觉得类似近三百年来的西方环境与问题将会来到中国对中国人民挑战。因此，他预料科学与民主政治毫无疑问地将在中国繁荣滋长。简单言之，由于他的中西文明类型相似论，与他对科学与民主政治在中国发展的期望，他否认中西文明之间有任何“质”的不同的可能性②。

　　作为一个世界性的现代知识分子，胡适毫无顾忌地接受了杜威的思想与价值，因为对胡适而言，它们不仅是一套特别的西方思想与价值，而是世界文明中最进步的思想与价值，每一文明迟早都须追随之⑥。由以上的分析，我们可以很清楚地知道，胡适的科学改革主义(scientific reformism)主要是使中国全盘杜威化的工具，而不是在中国的现代化过程中寻找中国文化的认同。对胡适而言，中国传统科学研究之所以有价值并非由于本身的贡献，而是因为它能与社威的实验主义相融之故。他个人在思想上是认同于杜威的，因此，他对于中国传统科学研究的批评也以杜威的实验主义为准。

　　如果胡氏的改革主义不源于对中国文化认同的追求，那么，它主要的理由何在？第一，以渐进的、逐步的改革作为实际有效的手段以达成社会、文化变迁的目的，是杜威实验主义的基本理论。作为一个杜威主义者，胡适对于此一观念非常执着，井以此作为他的思想的出发点。他故意寻求改革的方法以求达成他激进的目标。第二，虽然胡氏对各类的民族主义感到怀疑与担忧，他个人却是个文化民族主义者。当面对他所接受的西方价值时，有意或无意间，他在中国传统中寻找些足以使他自傲的东西，以抵销他面对中国传统所产生的自卑感。作为一个文化民族主义者，他以中国具有科学传统由此使他能够提出“有机式的吸收“西方近代文明为荣。

　　在此必须指出的是，胡适曾说过，中国全盘西化的结果将是在固有的基础上使中国文明重现活力；所以给人的印象是：他的全盘西化论原是为了达成复兴中国文明朗一种手段①。但这是他应然命题(ought—proposition)与实然命题(is—proposition)之间的混淆，并是是为了“化解”他思想上的推论及信念，与他的文化民族主义两者之间所产生的冲突的遁辞．就他思想上的推论及信念而言，中国文明的全盘西化是一个过程也是一个目的。正如胡适所提出的，这过程是渐进的、“有机式的吸收”近代西方文明。既然他对近代西方文明的了解并不含混，而且是一元式的，这个目的是明显而清楚的：使中国文明杜威化。

　　然而，胡氏也知道中国所应努力争取的“全盘西化”的目的事实上不可能达到。因为文明是保守的，而且，所谓全盘西化在“量”上相本不可能。有时候，他似乎颇为这种不可能而快慰，乐意见到中国文明的发展终究是仍要以本身之基础为基础的。但此一了解是由他的文化民族主义所支持。在他的文章中，我们不但不能发现全盘西化理论的改变，也不能找到以理知的论点辩解中国不需全盘西化的观点②．

　　应该如何(what ought to be)与事细R何(what is)之间的混淆，在胡适的晚年逐渐成为他思想上的信念[indellectual commitment)与文化民族主义之间的冲突的“化解“。虽然，在内外压力之下，他已感到他的全盘西化论的限制与因惑，但是，他不能正视问题的症结所在，并提供一个实际可行的、创造地转化中国文化传统的理论。借此将传统中不应保留的成分祛除，并且在谋求传统现代化的同时，将中国文化的特质由现代化转变的过程中保留下来。相反地，胡氏只能宣称他全盘酉化的理论是一个复兴固有文明的手段。这种修辞上的解释，使得他觉得可以向自己及他人保证：对于中国将失去本身文化的恐惧是没有根据的，虽然每人仍须尽量使自己杜威化。他有时说，如果中国传统中真有宝贝的话，它们将经由西化的过程而复兴；但他却对甚为困难的，如何复兴中国传统的问题轻易地避而本谈了。

　　胡氏有时也主张中西文化应该溶合，但这仍是经由他的文化民族主义所推动的修辞广的口号。如果固有中国传统中的每样事物，除了不如西方的科学方法之雏型以外，都须排除，试问我们如何能为此种镕合辩解，而此种溶合又如何实践呢？杜威无需学习汉学的科学方法以增进他的科学方法的理论与实践。如果胡氏认为中国传统文化对于现代西方并无任何可以贡献的地方，他的溶合中国传统与现代西方文化的建设只是一自相矛盾的论点而已。

　　但是，朗氏的科学改革主义并不足以说明他对中国传统的通盘态度。他的改革主义是基于一个观念，即传统中国文明与近代西方文明之间有类型的相似性，而这个观念是以生物与环境决定论来支持的。这样的一个决定论在别人很可能促成悲观或无所作为，但它却被胡氏用来支持他的全盘西化论。作为一个乐观的改革者，他相信中国社会的新环境将导致中国的西化。历史是与他站在一边的，他的鼓吹是为了使国人自觉别此一历史趋势，并指出一条明确的途径；经此途径使中国的西化得以达成。然而，胡氏的改革主义并未能抑止他的整体性反传统的冲动。在作这些攻击时，他并末意识到这些对中国传统的攻击，会与作为他改革主义基础的生物与环境决定论相抵触。若凡事部由生物性质与环境来决定，则传统中的罪孽可化约为外在的与历史的因素。谁也不能被归罪，那么，反传统的论点在理论上便不能成立了。但是，胡氏深受传统思想模式的影响，强调内心之思想与道德的功能，以致他归根结底仍认为中国传统的罪孽是由于传统中国人民心灵的罪孽所造成的。他受了此种根深蒂固的中国传统文化倾向所影响以致不能领悟到他的生物与环境决定论与他的主知主义的整体性反传统思想之间的矛盾。

　　胡氏认为残忍、懒惰，以及对于个人的压抑是中国传统最根本的特性。除了传统中国人心灵的卑劣这一点以外，没有任何其他因素能够说明这种中国传统的特性。

　　在一九一八年十月十五日出版的＜新青年＞上，胡适与陈独秀联合答复一位读者来函时，他们说道；“旧文学、旧政治、旧伦理．本是一家眷属，固不得去此而取彼。”在在为《吴虞文录》作的序中，胡氏高呼吴虞是“四川省只于打孔家店的老英雄”。他称赞吴虞扫除了街坊上的尘土、使青年人得以自由地前行。胡氏为他的整体性攻击儒家思想所作的主要辩护，与陈独秀为他的反孔教的辩护相类。事实上，胡氏引用了陈独秀答复常乃真的两段文字〔见的引文)，来支持他赞同吴虞攻击儒家的论点⑥。这两段文字是他整体性攻击儒家的证据；在他后来攻击中国传统文化时，他也是采取一元论整体观的论点。毫无疑问地，胡氏承认中国的文化传统包含许多成分，儒家。道家、法家、文学、艺术等等。但是，当他攻击中国传统之时，他无意去区分它们。

　　胡氏在他的学术著作中，并不蔑视孔于。孔子曾悟出了一些人类的普便价值——如忠、孝、仁、爱等。但是，以这些价值来维护中国的传统就不切题了。与陈独秀一样，胡氏认为这些价值是人类共同的理想，而为世界上各个文明所共有，因而不能用来解释中国传统的特性。既然在中国无法实现这些理想，它们只是一些“空话”而巳⑥。中国传统的特征就是中国所“独有的宝贝”：“八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱，以及板子夹棍的法庭．”四他指出；“讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，”②反而只见大家祟信“‘饿死事极小，失节事极大’的吃人礼教。”他井未将这些罪孽或中国的“独有的宝贝”归之于生物或环境的因素，却归咎于传统中国人心灵的罪孽。因此，胡氏说中国所“独有的宝贝”是“祖宗造的罪孽”。既然传统中国人的心灵是罪孽的，那么，根据胡氏经由传统思想模式所得到的看法，中国文化传统中每一成分都含有此种特性。所以，攻击中国的传统，如果要有用的话，就必须是整体性的．

　　胡适很爽快地承认“西洋也有臭虫”画，诸如贞操锁等。但是，这些西方的罪孽是孤立事件，不能与中国“独有的宝贝”相提并论，后者不是孤立或偶然事件⑩，却是传统中国心灵的典型产物。

　　我们应该注意的是，“经过二十年的反省”⑧，胡氏了解中国传统中有三点长处：中国语言简易的文法、中国传统中较为平等的社会组织与薄弱的宗教心。也因此，胡氏以为传统中国人的心灵较不易陷于迷信②。在这三点中，头二点不可能影响他的整体性反传统思想。第一点是关于语言的形式方面，它不能影响传统道德的好坏。胡氏是依据历史的环境来解释第二点，因此它与传统中国人的心灵并无关联。然而，第三点有改变或修正他的反传统思想的可能。他认为中国人心中特别具有自然主义的与非宗教的成分(对胡氏而言，自然主义的几乎都是同义字)，此一体认隐隐地与他在他的渐进西化论中视科学的理性(scientific rationality)为传统中国特有的成分有关。如果胡氏能从此一体认中获得积极的启示，则他不会攻击一项他喜爱的成分，因而他可能修正他的整体性反传统思想，然而，在考察胡氏整个反传统思想的著作以后，我们知道他并末获得如此积极的启示。虽然胡氏与杜威都相信科学的理性一向具有道德的性质；但他知道在传统中国人的心灵中，此一理性成分却不发生任何道德效用。他对于这个理性成分的“发现”只能在他建构他的渐进西化论时发生功效。因此，在传统中国人的内心中，这样一个理性成分与中国传统中的道德〔或不道德)的性质并不相干。

在评价中国传统之时，对于此一传统的理性成分与传统中的道德性质相互无关的了解，可由他认为佛教对中国文明有不良影响的想法获得证实。当胡氏陷于他的文化民族主义的情绪时，他有时将中国人的线忍归咎于佛教的影响⑥。可是在他反传统的文章里，他并未将中国人的残忍归咎于佛教的影响．当宋明两代摆脱了佛教影响的时候，中国并没有产生更为人道的文明。因此没有理由将中国人的残忍归咎于外来的影响。简言之，根据胡氏的看法，传统中国人的心灵是根本而绝对的卑劣。传统中国人内心中　的理性成分受到了更根本的卑劣成分所左右．所以不能发挥其应有的作用。

　　既然传统中国人的心灵已病入膏盲，它不可能依靠本身来解救自己。只有西方文化出现在中国人眼前以后，始有获救的可能。胡氏说：八股、小脚等的废除全然不是程颐、朱熹、顾炎武、戴震以及其他儒学领袖的功绩，而是中国人与近代西方文明接触的结果。然而，虽然年轻女孩缠足的不良习惯以及束缚思想的八股都已绝迹了。“但裹小脚助残酷心理，上夹棍板子打屁股的野蛮心理，都还存在无数老少人们的心灵里．今日还是一个残酷野蛮的国家，所以始终还不曾走上法治的路，更谈不到仁爱和平了”⑥。职是之故。是否中国人能被解救，端赖他们是否能够全盘西化。

　　以上的分析已明显地指出胡氏思想在逻辑上的矛盾：他一方面要将传统的成分作为他的渐进改革主义的基础，一方面却整体性的攻击传统．然而，虽然中国的科学成分有助于中国的西化，不应受到攻击；但是，从胡氏反传统思想的观点而言，它是中国传统中不相干的成分，因为它并未对中国传统文化卑劣性发生任何正面的影响。因此我们可以了解为何胡氏从未认真地感觉到此一逻辑上的矛盾对于他的整体性反传统主义的威胁——虽然他一直认为作为一个真正的杜威主义者的主要职责是清晰地思考问题。

　　不过，我相信在潜意识里，胡氏仍深爱着中国传统中的某些成分。但是这份喜爱不能打破他整体性反传统主义，尤其与他强有力的整体观思考(holistic thinking)方式比较起来，他几乎找不到任何适当的理由来作为这份喜爱的理论基础②。

　　四 展望中国自由主义之未来

　　在前面的讨论中，有关中国自由主义前途的，主要有两点：第一，五四全面性反传统思想之形成是深受一项传统儒家思想模式的影响所致⑥。如果当时的知识分子未曾受到此项传统思想模式的影响，某种反传统思想可能仍会在近代化的过程中兴起；但是，此种反传统思想也许不会像五四时代那样激烈到要求整体性反抗的程度。第二，当我们分析了陈独秀与胡适的思想以后，笔者关于五四整体性反传统思想的论点，希望已获得证实②。至于强调个人价值与自主性的中国自由主义的前途，笔者的主要观点，在上文中已经有所暗示了。

　　我们展谈西方自由主义的历史与理论时，可以发现五四反传统知识分子的意识与西方自由主义的态度是甚为不同的。简短的叙述并不能确切地掌握此一繁复的问题，所以，我在这里仅拟提出几点一般熟知的、有关西方个人价值观念的特征。第一，个人价值的最终辩护不是基于理性的探讨，而是基于由宗教信仰世俗化所演化的伦理信念②。个人的价值是由法律及政治秩序(法治与民主制度)所保障；这些都是历史演化的结果而非有意的特别设计。而自由的政治与立法制度的功能亦大大仰赖于思想与道德的秩序，这也是由历史演化而来。当然个人主义的精神必须经常自觉地维护，否则将趋于式微。如果没有争取个人自由的自觉运动，则自由制度经常会遭受每个社会中均有的反自由力量的破坏。但是，此种自觉运动必须建立在既有的价值与道德架构上，而这个架构仅能从传统演化而来。

　　一个自由的社会必须建基于传统。但是，表面上这似乎是一诡辩式的说法。一个自由的社会应该对于权威采取批评的、独立的态度，而传统却必须因权威在过去—直为人所遵守而承认权威。然而，自由的传统性结构不仅与理性的批评及创造性的革新相容，而旦是理性的批评与创造的革新的必要条件，虽然传统式的结构要求这种批评与革新必须在传统所范限的脉络中进行⑩。博兰霓及其他西方自由主义的大师们曾有力辩解真正的创造及创见仅能在具有创造性的传统中获得⑩。

　　我想五四自由主义的两难(dilemma)现在已非常明显了。五四时代初期对于个人的关切与反传统思想运动有密切的关连。而且这种反传统思想是整体性的。但是，个人价值的观念必须是一个道德信念，而此一道德信念仅在它为社会道德秩序的一部分时方有其社会的意义。这种道德秩序也仅能由传统演化而来。五四时代的社会情况及思潮却不容许中国传统作任何刨造的转化(creative transformation)，而此项转化却为真正的自由理想在自由知识分于心中获得某些基础所必需的。既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，当然就不会去寻求创造地转化

　　传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。他们急切需要的思想秩序(inte11ectual order)，仅能建立在外来的＂意缔牢结”所提供的建构大纲[constructivist scheme)之上，即：科学主义(scientism)或马列主义等。

　　如果我们就思想意义了解了中国自由主义的失败，这项了解有助于下面问题的解答吗？中国自由主义的前途如何？它的前途实在很暗淡。但是，我们应该气馁吗？我想如果我以下的分析有几分正确性助话，我们无须完全放弃希望。

　　首先，必须再度强调的是，在理论上，个人价值的强调应该基于个人内在价值的信念。假若提倡对于个人的关怀是基于功利或功能的考虑，则极易导致变质。其次．就思想的观点而言(虽然社会、政治、经济的发展亦扮演重要的角色，但是，这些不在本文讨论的范围之内)，中国自由主义的前途系于五四新文化运动真精神之实现，也就是。要求根本的改变以及信任经由知识而获致的解放(这种改变与解放，必须与“借思想、文化以解决问题的方法”作一区分)，但在意识型态上却不可持续五四式的整体性反传统思想。我认为要获得个人价值观念的掌握，依赖整体性反传统思想是不可能的，而需对儒家人文主义作创造的转化。五四的反传统主义者并不能摒弃中国传统中所有有害的成分，他们也不曾对传统作足够的了解。当路新传统主义者开倒车式的尝试更不能适合当时的情况.

　　对儒家人文主义进行创造的转化的大纲是什么呢？其理由又是如何呢？

　　今日对于文化与社会的了解的重要出发点，其中之一是：文化与社会系统互相不能化约(mutual irreducibility)的观念。虽然思想、信仰、价值的文化层面与让会．政治、经济组织的社会政治结构层面互有影响；但是，对此二层面作一区分是必要的。基于此一了解，则五四的整体性反传统思想实际上犯了文化化约主义的谬误(a fallacy of cultural reductionism)。人们可以摒弃传统中国社会中所有的罪孽，而无须攻击整个传统中国文化。

　　我曾在别处就“仁”与“礼”的和谐与冲突，讨论了先秦儒家的根本理论。拙文指出借着对于“仁”的重新取向(re—orientation)．分离传统的“礼”是有可能性的⑥。根据先秦儒家思想，道德并无意义，除非它在人际关系中植根。“礼”因此是必须的。人类奋斗的最高理想在求得“仁”与“礼”之间完美的平衡，借此“仁”可以在“礼”中培养，而“礼”之存在即在于养“仁”。在这“仁”与“礼”的创造的激荡中，“仁”乃具有优先性，虽然它需要“礼”。“礼”之意义在于提供一个养“仁“的架构，“礼”本身并无意义，而“仁”的价值与意义是独立于“礼”的。

　　如果说先秦儒家公形式结构上与自由人文主义(liberalhumanism)十分相融，似乎并不牵强。“仁”的观念与西方自由主义对个人价值的信仰并不同。但是．要成为现代儒者无须作一基教主义者(fundamentalist)。若对儒学重作一番解释的功夫，我相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能．无人能预言此一整合之结果：但是，对我而言．似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根。这新的中国自由个人主义当然与西方的自由个人主义不能尽同。但是，它有许多要点是与西方自由个人主义相合的。对中国知识分子而言，此一新整合的工作可能在其本身就是一有价值的工作，他们也许因此会发现一个新的认同意识。

　　(《中外文学》第三卷第一二期，一九七五年五月一日。修订后经《明报月刊》转载，第一二五——一二七期，一九七六年五月——七月。)


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世界上最偉大的(民主制)文明，平均年齡是200年。蘇格蘭歷史學AlexanderfraserTytler就說過:民主制無法成為一種行之久遠的政治制度。總有一天，民眾發現他們可以通過投票選出讓自己從國庫中得到實惠的候選人時，民主制就終結了。大多數選民會永遠投票給許諾從公共財政里給予他們最多好處的候選人，這就造成了民主制因為鬆弛的財政政策而崩潰，最終被專制所取代。

競選成了討好選民，取悅選民的遊戲時，競選就開始腐敗了，或者說，竟選不是體現選民的公民覺悟，而是體現人性之惡的時候，選舉制度就開始凋謝了；選舉制度如果包含了討好和許諾，就一定會走向失敗。選舉有效的前提和基礎是，民眾是具有共同價值理念的一群人，而在烏合之眾占據多數的情況下，民主完全可以做惡，而墮落和做惡的責任和後果卻要由民眾自己來承擔 。收起


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张维迎：如果不是按照正当的方式，无论赚了钱，还是当了官、出了名，都没什么可羡慕的。
五道口金融科技文化 前天


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文 | 张维迎  著名经济学家、北京大学国家发展研究院联合创始人 、原北京大学光华管理学院院长
来源 | 先知书店

我在这几十年中，听到最多的劝告就是：「维迎，你说话注意点，小心点！」大家都对我很爱护。但是，我相信人类要进步，就得有一种超越现实、超越功利的想法。要有这样一批人，我们的社会才能进步。

我不能说自己有多伟大，只是觉得我将按我的信仰，按我的理念去做。我不在乎别人对我怎么说，但我会思考自己说出来的是不是代表自己认知的逻辑，是不是符合人类的理性。如果达到这一点的话，我觉得就可以了。我很喜欢这种生活。

一

我追求「四无」，于是有朋友说，你干脆就叫「四无居士」吧。

哪「四无」？「上无领导，下无群众，目无组织，心无旁骛。」我的意思是，套用俗语讲，我不愿意接受任何人对我的指手画脚，也不愿意对任何别人的行为后果承担责任。

我想问题是因为我是人类的一份子、社会的一份子，而不是因为我是某个组织的人。

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二

尽管我特别捍卫市场经济，坚守市场经济的理念，但坦率地讲，我认为人世间真正最宝贵的东西，是不能定价的，是无价的。凡是有价的，市场上能够买到的东西，都不是最珍贵的东西。比如我去不去哪里讲课，完全看我是不是喜欢，与给不给报酬，给多少报酬，没有关系。

我要保持我的自由，我不是任何人的雇员。随着时间的推移，我越来越明白这一点。

三

衡量成功的标准究竟是什么？当官发财是否就叫成功？

我更喜欢亚里士多德的那种观念，人生就是追求卓越，若能将自己的潜力发挥出来，这就叫成功。千万不要按一个标准衡量成功与否。

四

我不赞同那种所谓按最后的结果来判断一个人做事的正确与否。有的人赚钱了，我不认为他就是成功的，甚至当官，我也不认为那是成功的。关键是你走的路对不对？若搞阴谋诡计，勾心斗角，官当得再大，我一点都不羡慕。

我之所以不认为那是成功，是因为他没有发挥人性本身的优点，总是生活在焦虑中。

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五

我曾说过，一个人若在某个单位没被提拔，不要认为自己失败了。如果那个单位的领导本身是个小人，是个没有正义感、没有原则的人，而你却是一个正派的人，那很自然，你是不会被提拔的。在某种意义上，这恰恰是你的成功。

如果你堕落得跟他完全一样，我觉得这才是人生的失败。

六

亚当·斯密说，我们人类的很多痛苦来自对三种状态下的差距估计过高：贫穷与富有之间的区别；私人职位和公众职位之间的区别；寂寞无闻与道高望重之间的区别。理性地讲，其实真的没有那么大的差距。

人是什么？人一定要有他的独立性和他的自由。

七

人生必须坚持自己的生活准则，真的不能按照太世俗的唯物主义的标准，认为只有当大官了，或者赚大钱了，或者出大名了，才是成功。过得踏实，这很重要。

八

我只是觉得应该按我的本性去生活，而没有贬低任何人的意思。无论是想当官的，想赚钱的，想出名的，只要正当，都是好的，至少是无可非议的。我有时候觉得，我们真的应该感谢那些贪婪的人，他们因为贪婪忍受了许多痛苦，但给我们生产出了很好的产品。

当然，如果不是按照正当的方式，无论赚了钱，还是当了官、出了名，都没什么可羡慕的。

九

我跟某一个人交往，坦率讲，不是因为他的身份、地位，喜欢交往，是因为他这个人本身让我感兴趣。我与朋友交往有一个原则，就是「君子之交淡如水」。我从来不从朋友那里获取个人好处。这是我做人的原则。

你可以说我是我行我素。你官再大，钱再多，在我面前没有任何意义。我认为我做的事情，是更神圣的事情。这是我内心的想法。所以可能有的人觉得我比较不好接近。

十

亚里士多德说，人有三种生活，一种叫享受的生活，一种叫政治的生活，一种叫沉思的生活。

享受的生活，是指我们人七情六欲的东西，要有钱、有房子、吃好穿好，等等。政治的生活是说人追求一种权力、一种荣誉的生活。

现在很多企业界人士就是这样，在以一种好胜心做企业。政界人士也是这样，他们勾心斗角，不一定是因为对现在的位置不满，而是因为他不那样做，别人就可能把他弄下去。

沉思的生活，是人的理性的最高追求，是我们在思考，在努力理解这个世界，有一种戏看人生的心态。
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秦国出不了人才
原创 梦里绍兴 夏家少爷 今天
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     战国时期，秦国和别国的最大不同，在于用人政策。秦国最终能统一六国，也和他这个用人政策有关。



        战国各国由于大多源于周朝的封国，各国用人不是君王的亲戚就是本国的贵胄。权力是一帮人共享，利益的界定从封建时已经确立。所以国内政治大致平衡，民众生活比较稳定。我们只要稍微关注一下战国各国民众生活，除了秦国，民众的生活总体是稳定的，没有太大的变化。



         秦国从秦孝公起，就确立了对外扩张的基本国策，尽管此时还不敢公开统一六国的野心，但所有的国家政策正是为了实现这一目标而努力。



         要想消灭别国，甚至统一全国，必须从加强内部管控开始。内部管控的第一步就是权力的集中，只有权力的高度集中，才能有效的对外扩张。



          秦孝公的政治改革，其目标就是权力集中。



         纵观中外，任何权力的集中，所采用的手段只有两种，对统治集团内部就是打压为主，愚化为辅；对于底层民众是愚化为主，打压为辅。打压和愚化是权力集中的两大杀手锏，其侧重于哪一面，取决于对象的不同。



         商鞅的立木为信就是告诉秦国人，从现在开始我将说一不二，说到做到。这后面的潜台词，无非是让大家明白，以后一切都有秦孝公说了算。立木为信的目的，不是真的为了表明说话算数，只是想告诉民众只要我说的你相信就可以。



          人才生长和发展的基础是需要有宽松的环境和自由的土壤，任何一个专制集权的体制都不可能有整体性的对人类文明的贡献，这是被几千年历史证明的事实。



         秦朝打压和愚化的结果，自然让秦国的人才出现整体性断代的后果，而扩张对人才的需求又变得极为迫切。



         当时的六国相比于秦国，那就是一块自由的乐土。虽然许多人才不一定能在本国才尽其用，但他们在自由的环境中长大，思想不受禁锢，行动得以自由。中国古代历史上第一次思想解放，第一次人才爆发，都产生在战国时代，这是中国人对人类历史最大的一次文明贡献，和古希腊文明比一点都不逊色。



         但这些闪耀于历史深处的群星，你很难找到哪一颗星星是来自那个武力强盛，管控严格的秦国。



         这是集权体制无法出现人才的最好例证。


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秦国出不了人才
原创 梦里绍兴 夏家少爷 今天
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     战国时期，秦国和别国的最大不同，在于用人政策。秦国最终能统一六国，也和他这个用人政策有关。



        战国各国由于大多源于周朝的封国，各国用人不是君王的亲戚就是本国的贵胄。权力是一帮人共享，利益的界定从封建时已经确立。所以国内政治大致平衡，民众生活比较稳定。我们只要稍微关注一下战国各国民众生活，除了秦国，民众的生活总体是稳定的，没有太大的变化。



         秦国从秦孝公起，就确立了对外扩张的基本国策，尽管此时还不敢公开统一六国的野心，但所有的国家政策正是为了实现这一目标而努力。



         要想消灭别国，甚至统一全国，必须从加强内部管控开始。内部管控的第一步就是权力的集中，只有权力的高度集中，才能有效的对外扩张。



          秦孝公的政治改革，其目标就是权力集中。



         纵观中外，任何权力的集中，所采用的手段只有两种，对统治集团内部就是打压为主，愚化为辅；对于底层民众是愚化为主，打压为辅。打压和愚化是权力集中的两大杀手锏，其侧重于哪一面，取决于对象的不同。



         商鞅的立木为信就是告诉秦国人，从现在开始我将说一不二，说到做到。这后面的潜台词，无非是让大家明白，以后一切都有秦孝公说了算。立木为信的目的，不是真的为了表明说话算数，只是想告诉民众只要我说的你相信就可以。



          人才生长和发展的基础是需要有宽松的环境和自由的土壤，任何一个专制集权的体制都不可能有整体性的对人类文明的贡献，这是被几千年历史证明的事实。



         秦朝打压和愚化的结果，自然让秦国的人才出现整体性断代的后果，而扩张对人才的需求又变得极为迫切。



         当时的六国相比于秦国，那就是一块自由的乐土。虽然许多人才不一定能在本国才尽其用，但他们在自由的环境中长大，思想不受禁锢，行动得以自由。中国古代历史上第一次思想解放，第一次人才爆发，都产生在战国时代，这是中国人对人类历史最大的一次文明贡献，和古希腊文明比一点都不逊色。



         但这些闪耀于历史深处的群星，你很难找到哪一颗星星是来自那个武力强盛，管控严格的秦国。



         这是集权体制无法出现人才的最好例证。


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《大宪章》言过其实被严重过誉，近代世界的出现另有原因｜文史宴
原创 张笑宇 文史宴 昨天
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文/张笑宇





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《大宪章》签署之后，王权与贵族权利屡有反复，英国王权甚至长期强于法国，而近代转型之路却走得比法国顺畅得多，可见《大宪章》绝非英国进入近代社会的充分条件。商业的发展以及资产阶级的权利通过议会得到保障，才是英国率先进入近代社会最重要的原因。



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请输入标题     bcdef



本文欢迎转载。





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原始民族限制王权的传统

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我们不少人之前可能会有一个下意识的印象，认为代表民意、限制王权的这些议事机构是现代社会的发明，是民主共和思想诞生之后的产物，但实际上并非如此。



其实，绝大多数西欧国家自古以来就存在着制约国王的合法机构。比如，当代的联合王国议会是英格兰和苏格兰议会的合并，而英格兰议会可以追溯到诺曼征服时代威廉一世设立的王下议会，苏格兰议会则是在 1235 年由苏格兰国王亚历山大二世建立的。如果继续向前追溯的话，盎格鲁——撒克逊人在公元 1000 年以前就有高级官员、贵族领主和宗教人士组成的贤人会议。



这些机构毫无疑问是后来议会的前身。



当代法国议会的前身是所谓旧制度（Ancien Régime）时代的一系列议会，其中最重要的机构是三级会议。三级会议是 1302 年由法王腓力四世设立的，在此之前，法国只有由教会和贵族组成的二级会议。这些咨询机构又可以追溯到罗马帝国衰亡之后的法兰克王国年代。



当代德国联邦议会是普鲁士统一德国后的德意志帝国议会的继承者，而在德意志帝国议会之前，神圣罗马帝国时代同样有帝国议会，不仅如此，当时神圣罗马帝国议会还能够选举皇帝，对帝位拥有投票权的七个领主或主教被称为“选帝侯”（prince-electors）。



如果对其他欧洲国家进行考察，你会发现，各国议会这一代表民意、限制王权的组织，其历史往往可以追溯到公元 10 世纪以前，甚至可以追溯到西罗马帝国灭亡前后。



这是因为绝大多数欧洲国家都是古代日耳曼民族的后裔，而古日耳曼人拥有军事民主制和设立部落议事机构的传统。



罗马史学家塔西佗在公元 98 年写成的《日耳曼尼亚志》，就记载了日耳曼民族选举军事领袖的传统。当长老们喊出候选人的名字时，与会的日耳曼人会大声呼号、敲击兵器或盾牌，喊谁的名字后发出的声音最大，谁就当选。



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日耳曼人的部落议会



当选的领袖（王）作各种决策时，也需要咨询手下各领主和小统领的意见，这些咨询意见的机构，后来演变成中世纪的议会。



在军事传统较为发达的古代部落制民族那里，设立类似的议事机构以限制王权的情形并不罕见。比如，中国古代建立了金朝的女真族的勃极烈制，实际上就是由皇帝与高级贵族共议国是的制度。蒙古人有忽里勒台会议，成吉思汗、窝阔台汗等领袖都是由忽里勒台推选出来的。



后来的突厥人也继承了这个传统。今日的蒙古国、吉尔吉斯斯坦、克里米亚鞑靼等国家和地区的议会还叫作“忽里勒台”。建立了清帝国的满人则有“议政王大臣会议”制度，它源于努尔哈赤建立的非正式协商机构，到皇太极正式确立下来，最后被军机处取代，并在乾隆年间被废除。





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言过其实的《大宪章》

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为什么这类机构的诞生年代如此之早呢？根本原因在于零增长社会中的暴力至上逻辑。前文已经反复讲过，零增长社会中，最有价值的资源就是暴力。只要有机会，零增长社会中的每个人都想组织暴力来攫取利益，由此涌现出的精英，自然而然就是暴力精英。



虽然所有的暴力精英最终可能服从于一个最高权威，但这并不意味着他们会马上“清零”自己组织起来的暴力，因为暴力才是他们在这个世界安身立命、出人头地的根本资源。这就是古代世界部落统领与最高领袖、领与国王、军事贵族与皇帝之间关系的实质。



越是社会不发达的、组织技术不高超的民族，暴力精英就越是倾向于保留自己的暴力能力。因此，虽然从传统上而言，古代议会的确是现代议会的前身，但是从组织性质上，古代议会却与现代政治中的民主与共和理念没有太大关系。



组成古代议会的并不是普通人，而是以贵族、领主与骑士为代表的暴力精英。古代议会也不是民意机构，而是暴力精英制约最高权力的机构，他们的权力来源与国王是同质的，都来自暴力能力。



我对当代人过分强调类似于《大宪章》等文献的进步意义，一向是有点嗤之以鼻的。如果说《大宪章》是英国宪政的起源还有些道理，但若像有些溢美之词中经常说的那样，把它理解为民主的起源，则未免有点时代错乱。



事实上，在各种世俗的、日常的史料中，签署了 1215 年《大宪章》的“无地王”约翰是被英国人看作历史上最失败的国王之一的。他不仅无力取得内部诸侯的认可，对法国的作战也不成功。



也就是说，《大宪章》是英国社会各阶级逼宫的结果，是约翰统治失败的象征，其本身对英国政治的改善意义并不太大。



约翰的孙子爱德华一世就曾经借助教宗克雷芒五世的声明，事实上废弃了《大宪章》的绝大多数条款，但是他在英国历史上的名声却要比约翰好得多。



《大宪章》也不是中世纪限制王权的唯一文件。实际上，中世纪许多国家都诞生过类似的文件。



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大宪章并不稀奇

也不是唯一的限制国王的文件



比如，1319 年，丹麦国王埃里克六世去世，死前因为连年征战而破产，丹麦议会为了向他的儿子克里斯托弗二世追索欠款，要求国王签署了《限权文件》（Haandfæstning）。



这份文件禁止国王监禁、流放或处罚主教，不得向教堂征税，不得迫使贵族在不同意的情况下出国作战或提供作战装备，不得干涉贵族向农民收取费用或租金，如有贵族被俘，国王必须在一年内为贵族支付赎金，等等。很自然，克里斯托弗二世对此大为不满，在他统治期间，多次与手下的贵族发生冲突。



再比如，波兰王国 16 世纪发展出了所谓的“黄金自由”体制（Złota Wolność），规定施拉赤塔（贵族阶级）有选举国王的权利、限制王权的权利、自由起义权（rokosz，允许施拉赤塔阶级对侵犯其自由的国王发动叛乱）、自由否决权（任一议员可在瑟姆议会中中断讨论并宣布通过的法规无效）和军事结盟权利，等等。



这里面，自由起义权和自由否决权是最致命的，前者基本允许贵族阶级随时叛国，后者则基本宣布了国王的决策权形同虚设。16世纪是波兰最强盛的时代，当时波兰贵族信奉所谓“萨尔马提亚主义”，认为波兰是民主共和在中欧的绿洲，虽被专制国家和异教徒包围，却能我自岿然不动。



但是，“岿然不动”只是假象，当时许多贵族已经暗中与周边领主勾结，不断挖空中央政府的墙脚。到17世纪，波兰的实力已经大大削弱，18世纪更是连续遭到三次瓜分，最终亡国。





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“国家与商业相依存”的利好

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既然有这么多失败的案例，为什么宪政、民主与共和又在近代成为政治进步的标志呢？关键在于，利用这些概念限制王权的到底是谁，是领主，还是商人？



领主的权力与国王的权力是同质的，二者都来自暴力，领主运用宪章来限制王权，无论谁胜谁败，都不会从根本上改变零增长社会的本质。但商人的权力，与领主和国王的权力则是不同质的。



政治学认为，权力就是改变他人决定的能力。领主和国王靠暴力威慑来改变他人的决定，商人靠金钱收买来改变他人的决定。这很好理解。



因此，我们要再往前仔细想一步：商人的金钱从何而来？领主和国王可以靠暴力威慑来获得金钱，如收取税赋，但商人的金钱，则主要是靠自己在行业中的知识与经验得来的。



他了解羊毛产业的上下游供应链，或了解冶铁和锻造的知识，或了解钟表的机械运作原理，这些具体的知识与经验，是他所提供的商品与服务有价值的基础。因此，领主和国王之间的制衡往往会带来零和博弈，而商人与国王之间的制衡，则更有可能带来双赢局面。



商人不是操控暴力的专家，更不是成天学习如何带兵打仗的将军，即便是在中世纪的商业城邦，他们从事战争也多依靠雇佣兵，而非本城市民。所以，商人与国王之间如能展开合作，就可以实现各司其职的局面 ：



国王剿灭盗匪，取消领主无端收取的关税和过路费，搭建各种“基础性利商制度”，以便利商人的贸易，降低做生意的风险；商人则提供税收，供给关键物资，传播技术，甚至开展“高级金融”业务，投资国王。



只要有一系列的制衡机制保证商人与国王之间能够谈判，二者就有合作的可能性。



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意大利海洋城邦是国家与商业相依存的先驱

但其体量有待提高



16 世纪以前的中世纪社会并不具备这样的条件。一方面，商人不肯离开自己城市的小圈子，更愿意以行会的形式抱团治理城邦；另一方面，国王也缺乏足够的暴力能力来对抗分散在各地的领主。



但是从 16 世纪开始，随着技术的进步与制度的发展，一系列新的条件出现了。



商贸方面，包括我们前文提到的包买商、复式记账法、远洋航行技术等。



政治方面，尽管我们说中古时代的宪章制度与议会经常成为土地领主限制王权的工具，会对国家安定造成不利影响，但“限制王权”这一原则本身却是政治进步所需要的——古代议会制度的发展，恰好为新兴的商人提供了可用的政治工具。



从技术进步的角度讲，15 世纪以后的一项关键技术扩散，为现代政治的出现提供了一个重要的契机。这个关键技术，就是火枪。





本文节选自张笑宇《商贸与文明：现代世界的诞生》，已获出版社授权独家首发。该书试图从世界史和大历史的角度剖析商业的重要性，感兴趣的朋友可以入手。


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《大宪章》言过其实被严重过誉，近代世界的出现另有原因｜文史宴
原创 张笑宇 文史宴 昨天
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文/张笑宇





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《大宪章》签署之后，王权与贵族权利屡有反复，英国王权甚至长期强于法国，而近代转型之路却走得比法国顺畅得多，可见《大宪章》绝非英国进入近代社会的充分条件。商业的发展以及资产阶级的权利通过议会得到保障，才是英国率先进入近代社会最重要的原因。



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原始民族限制王权的传统

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我们不少人之前可能会有一个下意识的印象，认为代表民意、限制王权的这些议事机构是现代社会的发明，是民主共和思想诞生之后的产物，但实际上并非如此。



其实，绝大多数西欧国家自古以来就存在着制约国王的合法机构。比如，当代的联合王国议会是英格兰和苏格兰议会的合并，而英格兰议会可以追溯到诺曼征服时代威廉一世设立的王下议会，苏格兰议会则是在 1235 年由苏格兰国王亚历山大二世建立的。如果继续向前追溯的话，盎格鲁——撒克逊人在公元 1000 年以前就有高级官员、贵族领主和宗教人士组成的贤人会议。



这些机构毫无疑问是后来议会的前身。



当代法国议会的前身是所谓旧制度（Ancien Régime）时代的一系列议会，其中最重要的机构是三级会议。三级会议是 1302 年由法王腓力四世设立的，在此之前，法国只有由教会和贵族组成的二级会议。这些咨询机构又可以追溯到罗马帝国衰亡之后的法兰克王国年代。



当代德国联邦议会是普鲁士统一德国后的德意志帝国议会的继承者，而在德意志帝国议会之前，神圣罗马帝国时代同样有帝国议会，不仅如此，当时神圣罗马帝国议会还能够选举皇帝，对帝位拥有投票权的七个领主或主教被称为“选帝侯”（prince-electors）。



如果对其他欧洲国家进行考察，你会发现，各国议会这一代表民意、限制王权的组织，其历史往往可以追溯到公元 10 世纪以前，甚至可以追溯到西罗马帝国灭亡前后。



这是因为绝大多数欧洲国家都是古代日耳曼民族的后裔，而古日耳曼人拥有军事民主制和设立部落议事机构的传统。



罗马史学家塔西佗在公元 98 年写成的《日耳曼尼亚志》，就记载了日耳曼民族选举军事领袖的传统。当长老们喊出候选人的名字时，与会的日耳曼人会大声呼号、敲击兵器或盾牌，喊谁的名字后发出的声音最大，谁就当选。



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日耳曼人的部落议会



当选的领袖（王）作各种决策时，也需要咨询手下各领主和小统领的意见，这些咨询意见的机构，后来演变成中世纪的议会。



在军事传统较为发达的古代部落制民族那里，设立类似的议事机构以限制王权的情形并不罕见。比如，中国古代建立了金朝的女真族的勃极烈制，实际上就是由皇帝与高级贵族共议国是的制度。蒙古人有忽里勒台会议，成吉思汗、窝阔台汗等领袖都是由忽里勒台推选出来的。



后来的突厥人也继承了这个传统。今日的蒙古国、吉尔吉斯斯坦、克里米亚鞑靼等国家和地区的议会还叫作“忽里勒台”。建立了清帝国的满人则有“议政王大臣会议”制度，它源于努尔哈赤建立的非正式协商机构，到皇太极正式确立下来，最后被军机处取代，并在乾隆年间被废除。





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言过其实的《大宪章》

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为什么这类机构的诞生年代如此之早呢？根本原因在于零增长社会中的暴力至上逻辑。前文已经反复讲过，零增长社会中，最有价值的资源就是暴力。只要有机会，零增长社会中的每个人都想组织暴力来攫取利益，由此涌现出的精英，自然而然就是暴力精英。



虽然所有的暴力精英最终可能服从于一个最高权威，但这并不意味着他们会马上“清零”自己组织起来的暴力，因为暴力才是他们在这个世界安身立命、出人头地的根本资源。这就是古代世界部落统领与最高领袖、领与国王、军事贵族与皇帝之间关系的实质。



越是社会不发达的、组织技术不高超的民族，暴力精英就越是倾向于保留自己的暴力能力。因此，虽然从传统上而言，古代议会的确是现代议会的前身，但是从组织性质上，古代议会却与现代政治中的民主与共和理念没有太大关系。



组成古代议会的并不是普通人，而是以贵族、领主与骑士为代表的暴力精英。古代议会也不是民意机构，而是暴力精英制约最高权力的机构，他们的权力来源与国王是同质的，都来自暴力能力。



我对当代人过分强调类似于《大宪章》等文献的进步意义，一向是有点嗤之以鼻的。如果说《大宪章》是英国宪政的起源还有些道理，但若像有些溢美之词中经常说的那样，把它理解为民主的起源，则未免有点时代错乱。



事实上，在各种世俗的、日常的史料中，签署了 1215 年《大宪章》的“无地王”约翰是被英国人看作历史上最失败的国王之一的。他不仅无力取得内部诸侯的认可，对法国的作战也不成功。



也就是说，《大宪章》是英国社会各阶级逼宫的结果，是约翰统治失败的象征，其本身对英国政治的改善意义并不太大。



约翰的孙子爱德华一世就曾经借助教宗克雷芒五世的声明，事实上废弃了《大宪章》的绝大多数条款，但是他在英国历史上的名声却要比约翰好得多。



《大宪章》也不是中世纪限制王权的唯一文件。实际上，中世纪许多国家都诞生过类似的文件。



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大宪章并不稀奇

也不是唯一的限制国王的文件



比如，1319 年，丹麦国王埃里克六世去世，死前因为连年征战而破产，丹麦议会为了向他的儿子克里斯托弗二世追索欠款，要求国王签署了《限权文件》（Haandfæstning）。



这份文件禁止国王监禁、流放或处罚主教，不得向教堂征税，不得迫使贵族在不同意的情况下出国作战或提供作战装备，不得干涉贵族向农民收取费用或租金，如有贵族被俘，国王必须在一年内为贵族支付赎金，等等。很自然，克里斯托弗二世对此大为不满，在他统治期间，多次与手下的贵族发生冲突。



再比如，波兰王国 16 世纪发展出了所谓的“黄金自由”体制（Złota Wolność），规定施拉赤塔（贵族阶级）有选举国王的权利、限制王权的权利、自由起义权（rokosz，允许施拉赤塔阶级对侵犯其自由的国王发动叛乱）、自由否决权（任一议员可在瑟姆议会中中断讨论并宣布通过的法规无效）和军事结盟权利，等等。



这里面，自由起义权和自由否决权是最致命的，前者基本允许贵族阶级随时叛国，后者则基本宣布了国王的决策权形同虚设。16世纪是波兰最强盛的时代，当时波兰贵族信奉所谓“萨尔马提亚主义”，认为波兰是民主共和在中欧的绿洲，虽被专制国家和异教徒包围，却能我自岿然不动。



但是，“岿然不动”只是假象，当时许多贵族已经暗中与周边领主勾结，不断挖空中央政府的墙脚。到17世纪，波兰的实力已经大大削弱，18世纪更是连续遭到三次瓜分，最终亡国。





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“国家与商业相依存”的利好

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既然有这么多失败的案例，为什么宪政、民主与共和又在近代成为政治进步的标志呢？关键在于，利用这些概念限制王权的到底是谁，是领主，还是商人？



领主的权力与国王的权力是同质的，二者都来自暴力，领主运用宪章来限制王权，无论谁胜谁败，都不会从根本上改变零增长社会的本质。但商人的权力，与领主和国王的权力则是不同质的。



政治学认为，权力就是改变他人决定的能力。领主和国王靠暴力威慑来改变他人的决定，商人靠金钱收买来改变他人的决定。这很好理解。



因此，我们要再往前仔细想一步：商人的金钱从何而来？领主和国王可以靠暴力威慑来获得金钱，如收取税赋，但商人的金钱，则主要是靠自己在行业中的知识与经验得来的。



他了解羊毛产业的上下游供应链，或了解冶铁和锻造的知识，或了解钟表的机械运作原理，这些具体的知识与经验，是他所提供的商品与服务有价值的基础。因此，领主和国王之间的制衡往往会带来零和博弈，而商人与国王之间的制衡，则更有可能带来双赢局面。



商人不是操控暴力的专家，更不是成天学习如何带兵打仗的将军，即便是在中世纪的商业城邦，他们从事战争也多依靠雇佣兵，而非本城市民。所以，商人与国王之间如能展开合作，就可以实现各司其职的局面 ：



国王剿灭盗匪，取消领主无端收取的关税和过路费，搭建各种“基础性利商制度”，以便利商人的贸易，降低做生意的风险；商人则提供税收，供给关键物资，传播技术，甚至开展“高级金融”业务，投资国王。



只要有一系列的制衡机制保证商人与国王之间能够谈判，二者就有合作的可能性。



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意大利海洋城邦是国家与商业相依存的先驱

但其体量有待提高



16 世纪以前的中世纪社会并不具备这样的条件。一方面，商人不肯离开自己城市的小圈子，更愿意以行会的形式抱团治理城邦；另一方面，国王也缺乏足够的暴力能力来对抗分散在各地的领主。



但是从 16 世纪开始，随着技术的进步与制度的发展，一系列新的条件出现了。



商贸方面，包括我们前文提到的包买商、复式记账法、远洋航行技术等。



政治方面，尽管我们说中古时代的宪章制度与议会经常成为土地领主限制王权的工具，会对国家安定造成不利影响，但“限制王权”这一原则本身却是政治进步所需要的——古代议会制度的发展，恰好为新兴的商人提供了可用的政治工具。



从技术进步的角度讲，15 世纪以后的一项关键技术扩散，为现代政治的出现提供了一个重要的契机。这个关键技术，就是火枪。





本文节选自张笑宇《商贸与文明：现代世界的诞生》，已获出版社授权独家首发。该书试图从世界史和大历史的角度剖析商业的重要性，感兴趣的朋友可以入手。


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革”结束时，国家成了这个样子
网络，感谢原作者 滨湖读书会 1周前
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据统计，十年中，全国被立案审查的干部高达230万人，占“文革”前夕全国1200万干部的19.2%。中央和国家机关各部委被审查的干部有29885人，占干部总数的16.7%。其中，中央副部级和地方副省级以上的高级干部被立案审查的达75%。据最高人民法院1980年9月统计，仅因刘少奇问题而受株连的“案件”就有2.6万多件，被判刑的达2.8万多人。党和政 府的各级机构、各级人民代表大会和政协组织，长期陷于瘫痪和不正常状态。公安、检察、司法等专政机关和维护社会秩序的机关都被搞乱了。
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经济上，“文化大革命”造成我国国民经济的巨大损失。1977年12月，据李先念在全国计划会议上估计，那十年在经济上仅国民收入就损失人民币5000亿元。这个数字相当于建国30年全部基本建设投资的80%，超过了建国30年全国固定资产的总和。这期间，有5年经济增长不超过4%，其中3年负增长：1967年增长-5.7%，1968年增长-4.1%，1976年增长-1.6%(中央财经领导小组办公室编：《中国经济发展五十年大事记》)。1978年2月，华国锋在五届人大一次会议上作的《政府工作报告》中说：由于“文革”的破坏，仅1974年到1976年，全国就“损失工业总产值1000亿元，钢产量2800万吨，财政收入400亿元，整个国民经济几乎到了崩溃的边缘。”
文化上，对教科文的摧残尤其严重。无数的中华民族优秀文化遗产遭受浩劫，一大批学有专长的知识分子受到残酷迫害。到1968年底，中科院仅在北京的171位高级研究人员中，就有131位先后被列为打倒和审查对象。
上海科技界的一个特务案，株连了14个研究单位，1000多人。受逼供、拷打等残酷迫害的科技人员和干部达607人，活活打死2人，6人被迫自杀（《科技日报》2008年3月17日）。从1966年到1976年，十年没有组织过正式高考，交白卷也可以上大学。1982年人口普查统计表明，当年全国文盲半文盲多达2亿3千多。
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“文革”结束时，中国老百姓的生活状况如何呢？
先看市民生活。城市市民基本上靠工资生活。然而，从1957年到1976年，全国职工在长达20年的时间里几乎没涨过工资。1957年全国职工平均货币工资624元，1976年下降到575元，不进反退，还少了49元(曾培炎主编：《新中国经济50年》，第897-898页)。
很多生活消费品供给不足，需凭票购买。粮票，更是流行了40年，被称作“第二货币”。“三转一响一咔嚓”(自行车，手表，缝纫机，收音机，照相机)，五大件置备整齐不到600元，但对很多家庭来说，虽个个心向往之却只能敬而远之。服装从颜色到样式，单调划一，蓝、黑、绿、灰，是占绝对“统治地位”的主色调。住房相当困难。
改革开放初期，上海180万住户中，按国家标准，有89.98万户为住房困难户，占了总户数的一半左右，其中三代同室的119499户；父母与12周岁以上子女同室的316079户；12周岁以上兄妹同室的85603户；两户同居一室的44332户；人均居住2平米以下的268650户。住房大多没有客厅,进门就是卧室,厨房，卫生间很多是几家合用。
再看农民的生活。安徽农村最有代表性。1977年6月，万里担任安徽第一书记。到任以后，万里先后来到芜湖、徽州、肥东、定远、凤阳等地调研，所见所闻，使他大为震惊。他后来回忆说：“原来农民的生活水平这么低啊，吃不饱，穿不暖，住的房子不像个房子的样子。淮北、皖东有些穷村，门、窗都是泥土坯的，连桌子、凳子也是泥土坯的，找不到一件木器家具，真是家徒四壁呀。我真没料到，解放几十年了，不少农村还这么穷！”（：《万里：改革开放的大功臣》，《炎黄春秋》2006年第5期）。安徽凤阳县有个前王生产队，紧靠津浦铁路。这个10户人家68口人的生产队，4户没有门，3户没水缸，5户没有桌子。队长史成德是个复员军人，一家10口人只有一床被子、7个饭碗，筷子全是树条或秸秆做的。安徽农村的情况并非个别现象。据原农业部人民公社管理局统计的数字：1978年，全国农民每人年均从集体分配到的收入仅有74.67元，其中两亿农民的年均收入低于50元。有1.12亿人每天能挣到一角一分钱，1.9亿人每天能挣一角三分钱，有2.7亿人每天能挣一角四分钱。相当多的农民辛辛苦苦干一年不仅挣不到钱，还倒欠生产队的钱。
1955—1960年，日本经济年均增长8.5%，1960—1965年为9.8%，1965—1970年为11.8%。从1955—1970年，日本GDP增长了7.2倍。日本、美国、欧洲经济的高速发展一直持续到1973年石油危机爆发，这个时期也被称作发达资本主义国家经济发展的第二个“黄金时代”。
在这期间，中国周边原来一些比较落后的国家和地区，如韩国、新加坡等，也抓住机遇快速发展，实现了经济起飞。20世纪50年代，韩国的经济总量和中国的山东省差不多。
但在随后的20年里韩国创造了著名的“汉江奇迹”，到80年代一改贫穷落后的面貌，经济总量遥遥领先山东。弹丸之地的香港，1977年进出口总额达到196亿美元，而整个中国内地当年只有148亿美元(《港澳经济考察报告》，1978年5月31日)。
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对中外经济科技之间巨大差距的真实认知，是在粉碎“猫头鹰”之后通过出国考察访问实现的。“文革”结束后，由于国内局势的深刻变动，人们急切地想了解外部世界的面貌。这样，从1978年起，全国掀起了一股声势浩大的出国考察热潮。重要的考察团包括：
以林乎加为团长的赴日经济代表团；以李一氓为团长，于光远等为副团长赴罗马尼亚、南斯拉夫代表团、以段云为组长的港澳经济贸易考察团和以国务院副总理谷牧为团长的赴西欧五国(法国、瑞士、比利时、丹麦、西德)考察团。
其中西欧五国团最引人注目。该团于1978年5月2日出发，6月6日回国，行程36天。访问期间，欧洲经济的自动化、现代化、高效率，给考察团成员留下了深刻印象。他们看到：西德一个年产5000万吨褐煤的露天煤矿只用2000工人，而中国生产相同数量的煤需要16万工人，相差80倍；瑞士伯尔尼公司一个低水头水力发电站，装机容量2.5万千瓦，职工只有12人。
我国江西省江口水电站，当时装机2.6万千瓦，职工却有298人，高出20多倍。法国马赛索尔梅尔钢厂年产350万吨钢只需7000工人，而中国武钢年产钢230万吨，却需要67000工人，相差14.5倍。法国戴高乐机场，一分钟起落一架飞机，一小时60架；而北京首都国际机场半小时起落一架，一小时起落两架，还搞得手忙脚乱。
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代表团成员之一、时任广东省副省长的王全国20年后提及这次出访，仍激动不已，他说：“那一个多月的考察，让我们大开眼界，思想豁然开朗，所见所闻震撼每一个人的心，可以说我们很受刺激！闭关自守，总以为自己是世界强国，动不动就支援第三世界，总认为资本主义腐朽没落，可走出国门一看，完全不是那么回事，你中国属于世界落后的那三分之二！”(《追寻1978——中国改革开放访谈录》，第558页)
访问日本的人回来介绍：日本普通工人家庭一般有四五十平方米的住宅，全国平均每两户有一辆汽车，95%以上的人家有电视机、电冰箱、洗衣机等耐用消费品，服装式样多，农民都穿***料子。日本东京的大型商店商品多达50万种，而北京的王府井百货大楼仅有2.2万种，相比之下，我们“实在觉得很寒碜”。
1978年6月1日、3日、30日，中央政治局三次开会，专门听取了访日团、港澳团和西欧五国团的汇报。中央领导说：“最近我们的同志出去看了一下，越看越感到我们落后。什么叫现代化？50年代一个样，60年代不一样了，70年代就更不一样了。”
1978年，也是中国领导人出国访问的高峰。各层级出访者不约而同获得的共同感受是：没想到世界现代化发展程度如此之高，没想到中国与发达国家之间的发展差距如此之大，没想到西方发达国家老百姓的生活与中国相比高出如此之多！

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杜兰特是普利策奖及自由勋章的获得者，美国思想史上的巨人，最杰出的哲学家和历史学家之一。

人们熟知他的《历史的教训》，却不知道这本书不过是鸿篇巨著《文明的故事》的浓缩版。
季羡林先生曾这样评价：

杜兰特和胡适先生都是大哲学家杜威的学生。他以《哲学的故事》一书成名，更以《文明的故事》一书达到其六十年学术生涯的巅峰。杜兰特博士心胸如海，妙笔生花，见识超凡而极富冒险精神。他冒着专门史家的各种批评，一往无前的冲进了人类文明的致命深处。

政治学者刘军宁先生说，杜兰特是一位难得的持保守主义姿态的知名历史学家。

杜兰特比胡适更早投入杜威的门下，却完全超越了杜威的实用主义，成为文明观念的捍卫者——15卷《文明的故事》，将这些理念展现得淋漓尽致。

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文明是被设计出来的？
还是自然生长出来的？

人类文明有两大传统，雅典传统代表了商业文明，斯巴达传统代表了农业文明。

公元前480年，希腊联军在温泉关战役中击败波斯帝国，这预示着年轻的欧洲击败古老的东方。自此，雅典海军变成了商业船队，自由城邦变成了繁华的商业中心。

与此截然对立的是，斯巴达解散了陆军，回到了封闭的农业社会。以中国为首的东方世界，承袭了“重农抑商”的传统。

文明的制度是如何诞生的？有两种思想试图探索源头：

●一种是基于理性构建的乌托邦设计，认为文明是由学者和政治家设计出来的，这是柏拉图、马克思的理想国。

●一种是基于个人主义的演化论，认为文明是在商业传统、自由市场中积累、演化来的，这是老子、哈耶克推崇的自发秩序。

杜兰特不喜欢理想国，他说：

“理想国是一成不变的社会，是僵化、厌恶创新的遗老世界。它只有科学，没有艺术；只有秩序，没有自由。它在名义上崇尚美，却要放逐创造美的艺术家。这并不是真的理想国，而是斯巴达或普鲁士。”

杜兰特认为，文明的火种源于自由的思想市场，良善的法律来自习俗和利益的冲突，思辨则源于人类个体的交流、合作与竞争。

因此他坚决主张：只有在全面开放的商业中，思想才会碰撞出火花。第一批怀疑论者，就是在那些见多识广的商人中产生的，商人不肯轻易相信任何东西，正因为他们敢于怀疑一切的精神，科学、哲学才会由此而生。

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历史上的所有乌托邦
都以惨烈的失败告终

乌托邦主义向人们许诺了最美好的未来：全能的政府、充分的福利、平等的社会……

后世的人们通常认为，乌托邦主义是特定时代的产物，是“资本主义缺陷所导致的必然结果”。

然而杜兰特却以雄辩的史实证明：乌托邦的冲动，一直深埋于古往今来的人性之中，因此它会永远伴随着人类社会。

杜兰特告诉我们：为了实现“人间天国”的理想，无数人巴望“圣主明君”，期盼尽善尽美的社会制度；有的统治者甚至试图改造人性、除恶务尽……但是，从古罗马皇帝戴里克先，到西汉末年的王莽新政，到20世纪形形色色的乌托邦实验，都以失败而告终……

杜兰特以一位人类哲学家的视角，花费八年时间审视中国上古时代的遗产，希望还原那个“已经消失的哲学家、诗人和历史学家的乐园”。他思考中国的命运和文化根源：中国的传统被彻底地连根拔起了，没人知道它何时会生出新根，以挽救富有文化的生活。

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淞沪抗战时的鲁迅：举家迁到日本人开的书店里避难
一地秋白 凤凰网历史 2014-02-16

鲁迅是文章的鲁迅，而不是英雄的鲁迅。



蒋光鼐和蔡廷锴的19路军坚持淞沪抗战的时候，鲁迅正在上海，他不仅没有丝毫支持抗战的意思，并且显得有些懦弱和不可思议，甚至让人不可原谅。



淞沪抗战虽然始于1932年1月28日，其实从1月20起，日本人就有了明显要发动战争已达到占领上海的目的。在1932年1月20到1月28日这九天时间里，日本人的明显挑衅让上海人实在忍受不了，但是鲁迅缺显得像是处在桃花源里，平静而乐和。



《鲁迅日记》在淞沪抗战发生之前的几天里，记载的是和许广平三次到日本人开的医院里看病，两次到日本人开的内山书店买书，风雨欲来风满楼的时刻，鲁迅几乎是没有任何愤怒和感觉。1月28日，就是即将开战的当天，鲁迅依然是和许广平到日本人的医院去。当时鲁迅住在拉摩斯公寓，面对着日本海军陆战队的司令部，大战的氛围比其他的地方更是明显。当晚驻上海的日军进攻闸北，陆军司令部里忙乱不堪。这样大的历史事件，这样牵扯到一个民族危亡的历史时刻，在鲁迅的内心，并没有惊起很大的波澜。他在1932年的日记里，这样记载淞沪抗战：“下午附近颇纷扰”，自己的国家被别国的军队欺凌的时候，鲁迅竟然说是“颇纷扰”，实在是难以理解。



按照鲁迅的性格，自己的国家被侵略，他应该是杂文一样的犀利，而不是散文一样闲适。但是鲁迅选择了后者，始终没有一声谴责，也没有一声呵斥。一个专门把匕首和投枪扔向自己的同胞，而遇到敌人却收起了匕首和投枪，对于鲁迅，是十分不正常的。1月29日，19路军和日军打了一天，上海终日沉沦在巨大的爆炸声里和密集的枪声里。鲁迅面对这一切，真的是让人失望了，战火纷飞的一天，，鲁迅的日记记载的只有简短的一行：“晴。遇战事，终日枪炮声中。夜雾。”是谁遇到了战事？是谁进攻了谁？谁是鲁迅的敌人？谁是鲁迅的朋友？在鲁迅的日记里，没有一点感情色彩，没有一点愤怒。



我们不能强求鲁迅拿起武器，跟日本人开战，他毕竟不是士兵。1月30日，因为鲁迅一家和周建人一家距离战区较近，一家十口人，全部迁到日本人开的内山书店三楼，以避战事。日本人侵略自己的国家，自己迁到日本人开的书店里避难，对于鲁迅，肯定是一块历史的瑕疵。每每读到这一时期鲁迅的日记，总是为鲁迅感到汗颜不已。鲁迅为什么不到别处躲避战事呢？为什么不回老家绍兴躲避呢？因为鲁迅明白，内山完造是日本人，他开的书店日本军队是不会进攻的，更不说内山完造是日本特务机关的文化特务了。



鲁迅记日记是一天不落的，但是淞沪抗战最激烈的五天，鲁迅的日记出现了失记的奇观。这五天失记，对于鲁迅的内心，或许也是一种煎熬。是记载日军进攻好呢?还是记载19路军抗击好呢？对于鲁迅，同样是哈姆雷特一样的难题。到了1932年2月6日，鲁迅和周建人一家以及女佣等十人，迁进了更加保险的英租界内的内山书店分店，开始了另一种战时的生活。鲁迅依旧是买书，逛书店，访问朋友。淞沪抗战坚持了一个多月，鲁迅在这一个多月里，还有点商女亡国后庭犹唱的味道。2月16日，鲁迅在日记里记载：“夜偕三弟、蕴如及广平往同宝泰饮酒。”2月17日，鲁迅的日记这样记载：“夜全寓十人皆同至同宝泰饮酒，颇醉。复往青莲阁饮茗，邀一妓略来坐，与以一元。”





当时，19路军不是蒋介石的嫡系部队，在淞沪抗战开始的时候，已经拖欠军饷八个多月。装备很差，甚至没有棉衣，也缺少。大冬天有的福建士兵穿着短裤战斗。全上海市民，主动为19路军捐款捐物，让19路军士兵穿上棉衣。但是在这连个多月的鲁迅日记里，没有见过曾经捐款的记录，也没有捐物的记录。鲁迅日记里的捐款大多是水灾捐和佛教捐，却没有见到抗日捐。这是真是的历史，是鲁迅自己也没有办法改变的自己的历史。在淞沪抗战的两个月里，内山完造回到日本，鲁迅基本成了内山书店的短期老板。租界内的内山书店分店有三个员工，每人每月薪水是15元，全部由鲁迅垫支付。能够给员工开支工资，而没有为19路军捐款，真是让人费解。



第一次淞沪抗战以日本军队胜利而告终，1932年4月29日，日本为了庆祝胜利，在上海虹口公园举行阅兵式。韩国志士尹奉吉用炸死了日本上海派遣兵司令白川义则和日本驻沪居留民团行政委员长河端。在当时这是一个十分重大的新闻，鲁迅的日记里连一个字也没有留下。



第一次淞沪抗战期间。鲁迅除了避难之外，还给别人写条幅，还在为德国的画展制作镜框，还在编辑自己的《三闲集》和《二心集》。民族危难之际，鲁迅没有危难，这段历史，是鲁迅一生中的一个谜语。  
倪培民：儒家是维护君主专制的工具吗？丨燕京访谈
原创 张弘X倪培民 燕京书评 昨天
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采写 | 张弘

全文共 10000 字，阅读大约需要 14 分钟


问题不在于礼治本身导致官本位和人治，而在于礼治需要得到法治的补充和健全的体制保障。儒家显然认为，如果人人都首先想到自己对别人、对社会有哪些责任，而不是我有哪些资格，那么人的权利也都可以得到保障了。



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倪培民任教的美国格兰谷州立大学，也叫大峡谷州立大学。


自近代以来，中国几代学者都致力于儒学的现代化。按照李泽厚在《略论现代新儒家》中的说法，“现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。”不仅如此，李泽厚还身体力行，并出版了《论语今读》。



迄今为止，关于《论语》的解读，关于孔子研究的著作，可谓汗牛充栋。关于儒家在中国历史上的功过是非，众说纷纭；儒家参与构建和维系的政治制度和政治思想，也存在许多争论；儒家崇尚的价值观念和行为准则，更是面临着现代价值的挑战。



唯有完成自身的现代转化，适应现代观念，直面种种疑问并与时俱进，儒学才能获得新生。就此，美国格兰谷州立大学终身教授倪培民以横贯中西的学术背景，打通古今的哲学思辨，让儒学与自由、民主、平等、法治等现代观念对话，并且以西方哲学的框架和概念作为参照，对《论语》和孔子，以及儒家思想做出了深入浅出的解释，让孔子不同的角色和身份得到了鲜明体现，并且对儒家的核心概念做出了“普适性”的解释。



就儒家思想的历史实践，儒家观念的现代困境和转化等问题，《燕京书评》采访了倪培民。第一篇已于昨日发布，今天发布的是第二篇。



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倪培民，美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海，1978年考入复旦大学，1982年获哲学学士，1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造，1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学，20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究，从“功夫”角度阐发儒家学说，并由此出发，开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。




▌儒家对君权起到了相当的制约作用，只是不太成功


燕京书评：先秦儒家孔子、孟子尊君思想没有那么强烈，《荀子·子道篇》主张“从道不从君，从义不从父，人文大行也”。但是，汉代开国以后，儒家就开始为君权服务，抬高皇帝，贬低臣民，使得君权至高无上，与臣民的高低差距进一步拉大，这导致了两千年的君主专制。这里面有哪些教训需要检讨？



倪培民：关于君权至上，前面我已经解释过，这不是经典儒学的观念。经典儒学的观念是“民为贵，君为轻”（《孟子》）。后来的儒家没有能够很好地坚持和贯彻这一传统，但中国两千年专制，法家的责任远远大于儒家。儒家的问题在于面对专制暴政无能为力，没有一套有效制约君权的制度保障；法家才是助纣为虐，为君主集权提供了理论基础，并贡献了“强国弱民”等具体的策略。汉武帝时代以后，由于朝廷的“独尊儒术”，成为儒士也就成了谋取功名利禄的途径，儒家学说也被利用来为君权服务。但不能一概而论地说，从此儒家就只是君权专制的帮凶。在汉以后的历史上，儒家实际上是对君权起了相当的制约作用的，只是不很成功，这与助纣为虐在性质上是截然不同的。汉代董仲舒就说过，“天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露∙ 尧舜不擅移汤武不专杀》），为后来推翻暴君统治的起义提供了“替天行道”的理论依据。



燕京书评：如你所说，儒家思想在漫长的历史中遭到了严重扭曲和误解。另外，作为历史人物的孔子，也被历代统治者所推崇和利用。这可能不完全是其他人不理解儒家或误解了孔子，就孔子和儒家思想本身来说，它所设计的一套政治和社会秩序，确实更有利于维护君主专制，在客观上起到了助纣为虐的作用，尽管儒家也想约束君主权力，但一直没有成功——董仲舒即是明例。对此，你怎么看？
倪培民：至于儒家设计的那套政治和社会秩序，也需要历史地看待。当代中国大陆“政治儒学”的一个重要贡献，是重新发现了康有为政治哲学思想的意义。尽管康有为是个复杂而极具争议的人物，其思想资源却值得我们认真发掘。康有为继承和发挥了源于《春秋公羊传》的三世说，以此作为其变法维新的理论基础。所谓三世，是指远古“大道之行”的“太平世”，禹、汤、文、武、成王、周公“三代之英”的“升平世”，和孔子自身所处的“礼坏乐崩”的“据乱世”。就历史而言，这三世是一个逐渐递降的过程，然而从理想目标看，它是逐级提升的方向，即从孔子身处的“据乱世”，通过实现“升平世”，最后再重新达到“太平世”的理想。从政治制度的进化而言，它对应三种不同的政治制度。“据乱内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”（康有为“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书”，《康有为全集》第6集，中国人民大学出版社，2007年，第313页）从仁道发展而言，“据乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。”（康有为《孟子微》卷3，《康有为全集》第5集，中国人民大学出版社，2007年，第415页）从这个观点看，儒家在据乱世不反对君主专制的制度，是为不得已。好比一个家庭，当孩子尚幼、无法自立的时候，必须要有父母的权威和引导。同样，在民众尚为繁重的体力劳动所累，缺乏必要的文化教育、训练、时间、及有关信息来积极参政的时代，只能希望统治者像父母那样去爱护和引导子民。而当孩子长大了，家庭里就可以而且应该赋予每个家庭成员以权利，让他们都有自主权和参与决策权。同样的，一个社会在进入升平世的时候，需立宪而实行君民共治。最后，正如在一个和谐的家庭里，每一个成员都能充分合作、相互信任地生活在一起，在理想的太平世状态下，“人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主”（康有为《论语注》，中华书局1984年，第32页）。可见，儒家的传统，也可以成为当代和未来政治改革的思想资源。
▌儒家思想：只讲责任，不讲权利

燕京书评：我读完《孔子：人能弘道》后有一个感觉，就是儒家不断地告诉你要这样要那样，对个人赋予了种种义务，完全没有讲个人权利。显然，这与现代观念格格不入，而且会严重束缚个人的思想、个性和创造力。在这方面


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淞沪抗战时的鲁迅：举家迁到日本人开的书店里避难
一地秋白 凤凰网历史 2014-02-16

鲁迅是文章的鲁迅，而不是英雄的鲁迅。



蒋光鼐和蔡廷锴的19路军坚持淞沪抗战的时候，鲁迅正在上海，他不仅没有丝毫支持抗战的意思，并且显得有些懦弱和不可思议，甚至让人不可原谅。



淞沪抗战虽然始于1932年1月28日，其实从1月20起，日本人就有了明显要发动战争已达到占领上海的目的。在1932年1月20到1月28日这九天时间里，日本人的明显挑衅让上海人实在忍受不了，但是鲁迅缺显得像是处在桃花源里，平静而乐和。



《鲁迅日记》在淞沪抗战发生之前的几天里，记载的是和许广平三次到日本人开的医院里看病，两次到日本人开的内山书店买书，风雨欲来风满楼的时刻，鲁迅几乎是没有任何愤怒和感觉。1月28日，就是即将开战的当天，鲁迅依然是和许广平到日本人的医院去。当时鲁迅住在拉摩斯公寓，面对着日本海军陆战队的司令部，大战的氛围比其他的地方更是明显。当晚驻上海的日军进攻闸北，陆军司令部里忙乱不堪。这样大的历史事件，这样牵扯到一个民族危亡的历史时刻，在鲁迅的内心，并没有惊起很大的波澜。他在1932年的日记里，这样记载淞沪抗战：“下午附近颇纷扰”，自己的国家被别国的军队欺凌的时候，鲁迅竟然说是“颇纷扰”，实在是难以理解。



按照鲁迅的性格，自己的国家被侵略，他应该是杂文一样的犀利，而不是散文一样闲适。但是鲁迅选择了后者，始终没有一声谴责，也没有一声呵斥。一个专门把匕首和投枪扔向自己的同胞，而遇到敌人却收起了匕首和投枪，对于鲁迅，是十分不正常的。1月29日，19路军和日军打了一天，上海终日沉沦在巨大的爆炸声里和密集的枪声里。鲁迅面对这一切，真的是让人失望了，战火纷飞的一天，，鲁迅的日记记载的只有简短的一行：“晴。遇战事，终日枪炮声中。夜雾。”是谁遇到了战事？是谁进攻了谁？谁是鲁迅的敌人？谁是鲁迅的朋友？在鲁迅的日记里，没有一点感情色彩，没有一点愤怒。



我们不能强求鲁迅拿起武器，跟日本人开战，他毕竟不是士兵。1月30日，因为鲁迅一家和周建人一家距离战区较近，一家十口人，全部迁到日本人开的内山书店三楼，以避战事。日本人侵略自己的国家，自己迁到日本人开的书店里避难，对于鲁迅，肯定是一块历史的瑕疵。每每读到这一时期鲁迅的日记，总是为鲁迅感到汗颜不已。鲁迅为什么不到别处躲避战事呢？为什么不回老家绍兴躲避呢？因为鲁迅明白，内山完造是日本人，他开的书店日本军队是不会进攻的，更不说内山完造是日本特务机关的文化特务了。



鲁迅记日记是一天不落的，但是淞沪抗战最激烈的五天，鲁迅的日记出现了失记的奇观。这五天失记，对于鲁迅的内心，或许也是一种煎熬。是记载日军进攻好呢?还是记载19路军抗击好呢？对于鲁迅，同样是哈姆雷特一样的难题。到了1932年2月6日，鲁迅和周建人一家以及女佣等十人，迁进了更加保险的英租界内的内山书店分店，开始了另一种战时的生活。鲁迅依旧是买书，逛书店，访问朋友。淞沪抗战坚持了一个多月，鲁迅在这一个多月里，还有点商女亡国后庭犹唱的味道。2月16日，鲁迅在日记里记载：“夜偕三弟、蕴如及广平往同宝泰饮酒。”2月17日，鲁迅的日记这样记载：“夜全寓十人皆同至同宝泰饮酒，颇醉。复往青莲阁饮茗，邀一妓略来坐，与以一元。”





当时，19路军不是蒋介石的嫡系部队，在淞沪抗战开始的时候，已经拖欠军饷八个多月。装备很差，甚至没有棉衣，也缺少。大冬天有的福建士兵穿着短裤战斗。全上海市民，主动为19路军捐款捐物，让19路军士兵穿上棉衣。但是在这连个多月的鲁迅日记里，没有见过曾经捐款的记录，也没有捐物的记录。鲁迅日记里的捐款大多是水灾捐和佛教捐，却没有见到抗日捐。这是真是的历史，是鲁迅自己也没有办法改变的自己的历史。在淞沪抗战的两个月里，内山完造回到日本，鲁迅基本成了内山书店的短期老板。租界内的内山书店分店有三个员工，每人每月薪水是15元，全部由鲁迅垫支付。能够给员工开支工资，而没有为19路军捐款，真是让人费解。



第一次淞沪抗战以日本军队胜利而告终，1932年4月29日，日本为了庆祝胜利，在上海虹口公园举行阅兵式。韩国志士尹奉吉用炸死了日本上海派遣兵司令白川义则和日本驻沪居留民团行政委员长河端。在当时这是一个十分重大的新闻，鲁迅的日记里连一个字也没有留下。



第一次淞沪抗战期间。鲁迅除了避难之外，还给别人写条幅，还在为德国的画展制作镜框，还在编辑自己的《三闲集》和《二心集》。民族危难之际，鲁迅没有危难，这段历史，是鲁迅一生中的一个谜语。  

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皇帝与父亲

《雍正王朝》里太子胤礽不仅无能，还淫乱康熙后宫，这个给人很错误的印象。我总觉得这里有不对劲的地方，为啥呢？能和康熙这样的强势君主相处好本来就很难，他做了36年的太子。太子这个职位很难干，无能吧，强势君主看不上，太能吧，强势君主受威胁。康熙把自己的儿子们培养的都不错，用人大清史研究所毛立平的说法，康熙因为从小缺乏父爱，身为皇帝却很鸡娃，把自己的儿子培养的个个文韬武略。

自古以来，强势君主+强势太子的组合就没有好下场，唐太宗的太子李承乾不是个认怂的主，李世民玄武门之变杀死太子李建成和兄弟李元吉，让自己的老爹李渊变成太上皇。李世民可不想太子把自己变成太上皇，于是他用魏王李泰去制衡太子李承乾，可是魏王以为自己拥有了争夺储君的机会，真的去争皇位，打破了李世民的政治平衡框架，太子、魏王双双倒霉了。最后，李世民另起炉灶，选择了晋王李治，变成了强势君主+弱势太子的组合。

康熙朝的九子夺嫡其实是康熙布下的一个局，几乎跟李世民一样，用康熙自己的其他儿子去平衡太子的势力，太子的势力不能大到架空皇帝，甚至把康熙变成太上皇，同时，康熙的其他儿子既要制衡太子一党，又不能忘本到觊觎储君之位，这就太难了。所以，客观的说，康熙布下的这个局本就残忍，注定了九子夺嫡的明枪暗箭，谁不想试试能不能当皇帝呢？万一要行了呢？

康熙第一次废除太子，原因是太子的势力过大，并不是胤礽本身有什么问题，否则在康熙这么难搞的人身边没法当36年的太子。康熙本来的打算是，他已经表明了心意，敲打太子已经完成，官员体会上意，走个流程重新立胤礽为太子，这个时候，八阿哥胤禩被各方势力推出来了，他本身也有了争夺储君之位的想法，这就犯了忌讳，跟魏王李泰一样。被人坏了局，康熙破口大骂，说八阿哥胤禩“辛者库贱妇所出”，这可不是出身歧视，是纯粹的政治斗争。

电视剧《雍正王朝》里，邬思道说了一句话，“太子，毕竟是当了三十多年的太子，所谓名分早定、盘根错节，无论是谁扳倒了太子，他都将不容于天下，不容于朝廷，最终也将不容于皇上”。果然，以调查以钱买命的刑部冤案名义，老八胤禩夜审肖国兴，假借康熙的名义成功诱骗，从而拿到了扳倒太子的罪证。康熙从图里琛那里得知真相后，没有杀肖国兴，但说了一句话“其心可诛！”。串起来看，胤禩并没有扮演好自己的角色，反而表现出图谋储君之位的野心，肯定不容于皇上。

康熙这一套布局是残忍的，就算胤禩明白，他被皇帝选中作为蓝军，因母亲家族势力薄弱被其他家族选中作为容易控制的储君，他也忍不住要搏一搏储君之位。有人说，十四阿哥胤禵被外派为大将军王，这是皇上选定的继承人，更不可能，皇位继承人一定会留在中央，到康熙时期，中央对于陕甘川的控制没问题，胤禵做不了什么大文章。

康熙年轻的时候总想做一个好父亲，以弥补自己没有父亲陪伴长大的遗憾，他对自己孩子成长很关心，哪怕在亲征准噶尔的时候，他让自己孩子们学习文武艺，儿子、女儿生的多，活到成年的也多。可惜，在皇权面前，这一切都不现实，作为父亲的李世民、玄烨，都无法阻止皇权按照自己的逻辑运行，再好的局都无法避免人伦惨剧。

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倪培民：儒家是维护君主专制的工具吗？丨燕京访谈
采写 | 张弘



问题不在于礼治本身导致官本位和人治，而在于礼治需要得到法治的补充和健全的体制保障。儒家显然认为，如果人人都首先想到自己对别人、对社会有哪些责任，而不是我有哪些资格，那么人的权利也都可以得到保障了。



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倪培民任教的美国格兰谷州立大学，也叫大峡谷州立大学。


自近代以来，中国几代学者都致力于儒学的现代化。按照李泽厚在《略论现代新儒家》中的说法，“现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。”不仅如此，李泽厚还身体力行，并出版了《论语今读》。



迄今为止，关于《论语》的解读，关于孔子研究的著作，可谓汗牛充栋。关于儒家在中国历史上的功过是非，众说纷纭；儒家参与构建和维系的政治制度和政治思想，也存在许多争论；儒家崇尚的价值观念和行为准则，更是面临着现代价值的挑战。



唯有完成自身的现代转化，适应现代观念，直面种种疑问并与时俱进，儒学才能获得新生。就此，美国格兰谷州立大学终身教授倪培民以横贯中西的学术背景，打通古今的哲学思辨，让儒学与自由、民主、平等、法治等现代观念对话，并且以西方哲学的框架和概念作为参照，对《论语》和孔子，以及儒家思想做出了深入浅出的解释，让孔子不同的角色和身份得到了鲜明体现，并且对儒家的核心概念做出了“普适性”的解释。



就儒家思想的历史实践，儒家观念的现代困境和转化等问题，《燕京书评》采访了倪培民。第一篇已于昨日发布，今天发布的是第二篇。



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倪培民，美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海，1978年考入复旦大学，1982年获哲学学士，1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造，1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学，20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究，从“功夫”角度阐发儒家学说，并由此出发，开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。




▌儒家对君权起到了相当的制约作用，只是不太成功


燕京书评：先秦儒家孔子、孟子尊君思想没有那么强烈，《荀子·子道篇》主张“从道不从君，从义不从父，人文大行也”。但是，汉代开国以后，儒家就开始为君权服务，抬高皇帝，贬低臣民，使得君权至高无上，与臣民的高低差距进一步拉大，这导致了两千年的君主专制。这里面有哪些教训需要检讨？



倪培民：关于君权至上，前面我已经解释过，这不是经典儒学的观念。经典儒学的观念是“民为贵，君为轻”（《孟子》）。后来的儒家没有能够很好地坚持和贯彻这一传统，但中国两千年专制，法家的责任远远大于儒家。儒家的问题在于面对专制暴政无能为力，没有一套有效制约君权的制度保障；法家才是助纣为虐，为君主集权提供了理论基础，并贡献了“强国弱民”等具体的策略。汉武帝时代以后，由于朝廷的“独尊儒术”，成为儒士也就成了谋取功名利禄的途径，儒家学说也被利用来为君权服务。但不能一概而论地说，从此儒家就只是君权专制的帮凶。在汉以后的历史上，儒家实际上是对君权起了相当的制约作用的，只是不很成功，这与助纣为虐在性质上是截然不同的。汉代董仲舒就说过，“天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露∙ 尧舜不擅移汤武不专杀》），为后来推翻暴君统治的起义提供了“替天行道”的理论依据。



燕京书评：如你所说，儒家思想在漫长的历史中遭到了严重扭曲和误解。另外，作为历史人物的孔子，也被历代统治者所推崇和利用。这可能不完全是其他人不理解儒家或误解了孔子，就孔子和儒家思想本身来说，它所设计的一套政治和社会秩序，确实更有利于维护君主专制，在客观上起到了助纣为虐的作用，尽管儒家也想约束君主权力，但一直没有成功——董仲舒即是明例。对此，你怎么看？



倪培民：至于儒家设计的那套政治和社会秩序，也需要历史地看待。当代中国大陆“政治儒学”的一个重要贡献，是重新发现了康有为政治哲学思想的意义。尽管康有为是个复杂而极具争议的人物，其思想资源却值得我们认真发掘。康有为继承和发挥了源于《春秋公羊传》的三世说，以此作为其变法维新的理论基础。所谓三世，是指远古“大道之行”的“太平世”，禹、汤、文、武、成王、周公“三代之英”的“升平世”，和孔子自身所处的“礼坏乐崩”的“据乱世”。就历史而言，这三世是一个逐渐递降的过程，然而从理想目标看，它是逐级提升的方向，即从孔子身处的“据乱世”，通过实现“升平世”，最后再重新达到“太平世”的理想。从政治制度的进化而言，它对应三种不同的政治制度。“据乱内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”（康有为“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书”，《康有为全集》第6集，中国人民大学出版社，2007年，第313页）从仁道发展而言，“据乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。”（康有为《孟子微》卷3，《康有为全集》第5集，中国人民大学出版社，2007年，第415页）从这个观点看，儒家在据乱世不反对君主专制的制度，是为不得已。好比一个家庭，当孩子尚幼、无法自立的时候，必须要有父母的权威和引导。同样，在民众尚为繁重的体力劳动所累，缺乏必要的文化教育、训练、时间、及有关信息来积极参政的时代，只能希望统治者像父母那样去爱护和引导子民。而当孩子长大了，家庭里就可以而且应该赋予每个家庭成员以权利，让他们都有自主权和参与决策权。同样的，一个社会在进入升平世的时候，需立宪而实行君民共治。最后，正如在一个和谐的家庭里，每一个成员都能充分合作、相互信任地生活在一起，在理想的太平世状态下，“人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主”（康有为《论语注》，中华书局1984年，第32页）。可见，儒家的传统，也可以成为当代和未来政治改革的思想资源。


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《孔子：人能弘道》

倪培民著，李子华译

世界图书出版公司2021年1月版




▌儒家思想：只讲责任，不讲权利？


燕京书评：我读完《孔子：人能弘道》后有一个感觉，就是儒家不断地告诉你要这样要那样，对个人赋予了种种义务，完全没有讲个人权利。显然，这与现代观念格格不入，而且会严重束缚个人的思想、个性和创造力。在这方面，如何实现林毓生先生所说的创造性转化？



倪培民：你这个问题提得很尖锐。确实，儒家给人的印象是只讲责任，不讲权利。但实际上，权利与责任是一个硬币的两面。父母对子女的责任，也就是子女的权利；反之，亦然。从这个角度看，讲责任就是在讲权利，只是责任是你应该尽的义务，而权利是你应该享受的资格。儒家显然认为，如果人人都首先想到自己对别人、对社会有哪些责任，而不是我有哪些资格，那么人的权利也都可以得到保障了。在家庭关系方面，你可以说儒家对子女的权利强调得不够，给人一种印象似乎父母怎么虐待子女都可以，子女却必须对父母无条件的顺从。但儒家的观念是“父慈子孝”，是双向的。只是鉴于父母一般都有关爱自己子女的天性，“父慈”一般无需提醒和强调，所以儒家更多强调的是孝。这不等于父母可以不慈。



其次，如果讲自己的责任是间接地讲他人的权利，那么讲自己的权利就是间接地讲他人的责任。价值的直接和间接的优先顺序，还是会引起实质性区别的。你说到的个性和创造力的缺失，就是强调责任的一个副作用。反过来强调个人权利的文化，也会有它相应的副作用。这种对立，有时在实践中难以两全，但它们的区别不是“格格不入”的善恶对立，而是通常可以互补的“诸善冲突”、“价值优先”。我们现在讲到权利时，往往首先想到的是所谓“第一代人权”，即人的人生自由、信仰自由、公正审判等个人政治权利。其实，除了这些权利以外，还有“第二代人权”，即人的社会、经济和文化方面的权利（这里第一代和第二代的顺序只是它们在联合国被提出来讨论的顺序）。



相对而言，儒家可以说是更重视第二代人权，认为满足人的基本生存需要的权利和受教育的权利，比言论自由等政治权利更为基本。美国哲学家罗思文（Henry Rosemont）先生还提出，在保障了第二代人权的基础上推及第一代人权会很自然，而反过来保障了第一代人权却不一定能推及到第二代人权。他举了一个例子：“在99%的情况下，我可以简单地用不予理睬你的方式来尊重你的公民和政治权利（即第一代人权）。你当然有言论自由的权利，但你没有权利要求我听你讲”（Rosemont，“HumanRights：A Bill of Worries，” inWm. Theodore de Bary & Tu Weiming ed. Confucianism and Human Rights, New York：Columbia University Press，59页）。杜维明先生也认为，如果没有一种儒家的、作为社会一员的自我观作为补充，第一代人权的实践就会滑向“极端个人主义、好竞争、和恶意诉讼”，那将“不仅危及到他人的幸福，也有害于我们自己的身心健康”（杜维明，“Epilogue：Human Rights as a Confucian Moraldiscourse，” in Wm. Theodore de Bary & Tu Weiminged. Confucianism and Human Rights, New York：Columbia University Press，305页）。当然，罗思文和杜维明先生的观点，并不意味着儒家的观念不需要现代个人权利观念的补充。


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孔子圣迹图《读易有感》


燕京书评：孔子一方面说人“性相近”，一方面又说有“生而知之者”，“唯上智与下愚不疑”；一方面主张“杀身成仁”、“见危授命”，一方面又说“危邦不入，乱邦不居”……中国古代政治思想史学者刘泽华认为，“孔子的保守的边际平衡思想利于守成而不利于进取。它对中国人的精神有过极大的影响，应该加以清理。”（《中国政治思想史集》第一卷244页）你怎么看待刘泽华先生的观点？



倪培民：刘先生所谓的“边际平衡思想”，指的是孔子的“中庸”之道。从你所引用的那句话的上下文看，刘先生是把中庸理解为没有立场、模棱两可的折衷了。这是个流传非常之广的误解。其实中庸是指始终恰到好处，“发而皆中节”（《中庸》），像射箭能够始终不偏不倚正好射中靶心一样。要始终射中靶心，就必需要根据现场的情况，比如风向风力等，来作出调整，不能机械死板地用同一个方法来对付所有的情况。这就是为什么“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”（《论语·里仁》）。“杀生成仁”值得赞扬，但做无谓的牺牲就不应该鼓励了，这里面没矛盾。说“性相近”，同时又承认人有天生智力的差异，也不矛盾。那几句话该怎么理解，历代有很多很有价值的注释，可以参考。儒家文化固然有“守成”的一面，它也有“进取”的一面。孔子也有让弟子们“鸣鼓而攻之”的时候，总的来说，孔子的“无可无不可”（《论语·微子》）正是为了能“发而皆中节”。孟子认为，孔子高于其他古代圣贤的地方，就是他“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，”故而是“圣之时者”（《孟子 · 公孙丑上》）。



要始终射中靶心，恰到好处，当然非常之难，所以学功夫应该从一般的指导原则开始，逐步进入能够变通的高功夫境界。原则和变通，就是“经”和“权”的关系。还没学会基本功就模仿高级功夫，结果只能是东施效颦、邯郸学步，比不模仿更糟。很多人没有领会到中庸是功夫，他们把它看做“思想”或者“原则”，于是“中庸”的“无可无不可”就成了毫无原则的“看着办”；更有甚者，成了油滑之徒、乡愿之类浑水摸鱼、颠倒是非的借口。这种误解，对中国人的精神性格的形成有很大的影响。



所以，孔子曾经浩叹，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”；并且说，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》）。孔子洞察到，所有的德性都有它相应的“蔽”，如“仁”之蔽为愚，好心人容易被利用；“勇”之蔽为乱，胆大的人容易闯祸。在达不到中庸的情况下，则宁可退而求其次了。狂，指率性冒进，是“刚”这一德性的蔽；狷，指不敢行，是“慎”这一德性的蔽。虽然狂和狷是刚与慎之蔽，但至少狂者坚持刚，狷者坚持慎，狂者有雄心大志，狷者不会没底线地乱来。



尽管中庸是高于狂狷的，它在形式上却更容易与更低一层的乡愿混淆。“中行”与“平衡”就有一种表面的近似，很难区分。模仿高级功夫的变通而结果连基本的原则都抛弃了，这才是刘先生所批评的弊病之所在。把误解和歪曲怪罪到孔子头上，对孔子是不公平的。


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孔子圣迹图《琴歌盟坛》



▌“内圣外王”的现实意义在哪里？


燕京书评：儒家主张内圣外王，这四个字最早出于《庄子·天下》，你怎么理解这一观念？“内圣外王”现在还有现实意义吗？



倪培民：“内圣外王”是庄子最早提出的说法，但它后来成为了一个儒家的基本命题；因为作为思想内容，它在此之前就存在于儒家传统之中，只是这个说法把此内容提炼概括出来了。“内圣”指的是人格的修炼，这显然是儒家的主要思想。《论语》的开篇第一句话就是“学而时习之”，点出了“学以成人”的主题。一个人生下来还只是生物意义上的人，不是“成人”；需要经过所谓“如切如磋，如琢如磨”的过程，才能逐渐完善起来，成为“成人”，成为“君子”。这种修炼的最高境界是成为“圣人”。“外王”是指治世，即“齐家治国平天下”，用现在的话说，就是服务社会。其最高成就是成为圣君，让天下和谐安宁，繁荣昌盛。



对于内圣与外王之间的关系，大致有三种理解：



一种理解是，“不仅要内圣，而且要外王”。一个人不仅要自己内修，而且要为社会服务，有公益心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子自己就是个榜样。他不只是个学者，而且是个政治改革家。他周游列国，就是希望能够实现其大同世界的理想。这对于儒家是如此重要，以至于一个人如果没有为社会服务的心，没有齐家治国平天下的抱负，就称不上是儒家。当然，事实上能不能做到，或者能做多少，也要看世道。所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，在力所能及的范围内，哪怕仅仅是孝敬父母，友于兄弟，也是“为政”，也属于“外王”。从这个理解而言，“内圣外王”显然现在还有现实意义。



第二种理解是“只有内圣，才能外王”，也就是说，内圣是外王的必要条件。自己的人格修炼不好，就没法服务社会，尤其是担任公职，不仅需要才能，而且需要品德。这个观点应该也没有问题。有人认为，人品属于私德，有了制度的保障，对个人品德的依赖就可以降低。但私德不好会严重影响一个人服务公众的质量，因此“内圣”作为“外王”的必要条件之一，这是今天也依然有效的。



争议主要出现在对内圣外王的第三种理解：“只要内圣，即可外王”。传统儒家似乎给人这种印象，即内圣不仅仅是外王的必要条件，它还是外王的充足条件。所谓从“内圣”即可“开出外王”。“政者正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。上述这些话语显然强调了内圣对于外王的重要性，但未必就意味着只要内圣就足够了。“居其所而众星共之”，就显示需要有“居其所”这个重要条件，不是有了德就可以了。这个“所”就是社会政治地位，其背后是一套政治体制。在传统儒家的背景上，就是“礼”的体制。如果光有德就可以了，孔子何必“栖栖”奔走于列国之间，寻求“用我者”？近代以来的社会发展，更说明社会政治体制的重要性。正是意识到仅仅从内圣不足以开出外王，牟宗三先生提出要良知自我的“坎陷”，让位于形式，以使民主的政治形式能够得到发展。


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孔子圣迹图《不对田赋》



▌礼是维护君主专制的工具吗？


燕京书评：你认为，礼是仁的载体，也是有效的教育方法。此外，礼还有维系社会秩序的作用（第三章）。如果从平等的观念来看，礼实际上是维护着不平等也不对等的差序格局，例如，在古代，臣民要叩拜君主，而君主不需要叩拜臣民；即使君主对臣民犯下了滔天大罪，也不会对臣民叩拜以谢罪。以此而论，礼也是维护君主专制的工具，以牺牲臣民的人格尊严来维护君主的尊贵和高高在上。你怎么看？



倪培民：确实，“礼”和“正名”不可分割，所谓“君君、臣臣、父父、子子”，蕴含着不平等的差序格局。我们今天一讲到“不平等”，好像就一定是错的，其实不然。该平等的地方，不平等是错的。比如在教育方面，孔子就是“有教无类”，他的学生中有贵族，也有平民，甚至被称为“贱民”的社会最底层的人。但在该不平等的地方，就不能要求平等。医院里的手术室，能讲平等人人都可以进去吗？军队里的士兵，能要求与将军一样指挥部队吗？一个健全的社会，必定是要有分工，有不同的角色。任何一个社会，都需要有差序格局，才能有基本的秩序。



另一个误解，是以为儒家所肯定的地位差序只有特权而没有相应的责任。儒家所理解的礼是双向的，君主在社会的最高位，相应地责任也最大。孔子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《论语·卫灵公》）。王冲解释道：《傳》曰：“尧、舜之民，可比屋而封；桀、纣之民，可比屋而诛。”（《论衡》）意思是说，夏商周三代，老百姓都是一样的，但在尧、舜的治下，几乎家家都可以找出可以封赏的，而在桀、纣的治下，几乎家家都有死罪犯。所以，是在上的人应当为民风负责。所谓“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”（《论语·尧曰》）。历代帝王下“罪己诏”的有八十多位，据统计，仅唐太宗一人就下过二十八份罪己诏。当然，在传统的政治体制下，这种做法很大程度上依赖君主的思想觉悟，它缺乏强制的执行力，所以民众只能期待明君和清官。遇到了明君和清官，则感恩戴德；遇不到，则要么忍气吞声，要么揭竿而起。所以，问题不在于礼治本身导致官本位和人治，而在于礼治需要得到法治的补充和健全的体制保障。



关于维护君主的尊贵，需要多说几句。在中国传统社会当中，确实有对君主和达官贵人的特殊礼遇。比如“八议”（也叫八辟）制度，就是对王室宗亲故交、有德行才能或功勋之人、高官显贵、为国服务特别勤劳之人、先朝王室之后等在刑罚上的特殊待遇。如果这些人犯罪，需经过特殊的审议，并交专门的机构来处罚。这种做法显然不符合今天法律面前人人平等的观念，但需要指出的是，它背后有一个制度设计上的功法考虑。由于这些社会地位是能够调动能量的社会“公器”，所以处罚其人的时候，既要公正地处罚他们所犯的罪行，又需要注意不伤害公器本身的尊严。读《论语·乡党篇》的时候，人们往往困惑，为什么孔子对待君主，甚至是君主所坐的座位，都恭恭敬敬，显得非常拘谨。其实，孔子是在维护那“公器”的尊严，而不是要取悦于占据那位置的个人。



当代世界上，英国、荷兰、日本都保留了虚位的“君主”，实际上就有这样的考虑。让君主虚位，不负责具体的行政，而由别人去承担那些容易犯错误的职务，这样他们的位置所代表的权威和尊严就不会受到影响，必要时他们可以出面，罢免行政首脑，重新任命新的人选。当然，如果一种制度设计使得权贵能够侵吞公共资源，穷奢极欲，逍遥法外，那种设计绝对不会是经典儒家思想所支持的。


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孔子圣迹图《拜胙遇途》



▌儒家真的迂腐吗？


燕京书评：你肯定了孔子的政治改革思想，认为他的社会政治思想在两千多年后的今天依然显示着魅力。但是，孔子生前的政治实践并不成功，孟子、荀子都是这样，而荀子的弟子、法家韩非却被君主所用（但造成了巨大的恶果）。有学者强调，儒家的政治理念和道德理想从来没有在现实中真正实施，这种吊诡，是否可以说明儒家的政治理念和道德理想陈义过高且迂腐而不切实际？



倪培民：成功不成功，不是非此即彼的，它可以有程度上的区别。要是说儒家的理想从来没有完全实现过，这我同意，但不能说儒家的理念或理想完全没有得到实施，也不能说这种实施完全没有成功，只有恶果。中华民族的许多美德，就是儒家的道德理想所塑造的。选贤与能的政治理念，以及在它影响下形成的察举制度和科举制度，也曾经被西方启蒙思想家们所钦羡，认为这种制度远远高于当时他们所要推翻的西方贵族世袭制。



其次，没有完全实施或者实现，并不等于迂腐。“迂腐”是个明显的贬义词。孔子是个“知其不可而为之”的人，但正因为如此，他才称得上精神领袖。他有远大抱负和值得人类追求的理想。这种理想，也许是人类永远无法完全达到的，但不等于不值得我们怀着敬意去追求，去尽可能地实现。



燕京书评：谭嗣同在《仁学》里面说， “两千年来之政，秦政也，皆大盗也;两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”你怎么看？



倪培民：谭嗣同的这个说法，必须要放到他所处的历史背景上，并且与他所要推行的政治改革联系起来看，而不能作为一种严格的历史事实的判断。作为清朝末年的政治改革家，他需要大声疾呼来唤醒麻木的民族，这是可以理解的，但作为对历史的事实描述，这个判断显然是过于极端了。虽然我不是历史学家，但作为全称判断，只需要举出一个反例就可以证伪，这是不难做到的。秦朝本身才延续了15年，秦政的失败对汉朝早期的统治者是放在眼前的教训，所以汉初的统治者转而接受了黄老思想，以道家的清静无为，加以儒家的仁道等，减少了对百姓的干预和赋税，很快恢复了元气，在汉文帝和汉景帝时代达到了空前的繁荣，这就是著名的“文景之治”。



我在《孔子》一书中特别提到的汉文帝，简直是个模范君主。他减轻税役、躬修节俭、赈灾济民、释放官奴、废除酷刑、整肃司法、赦免战俘、招募贤才。最令人惊异的的是，他还废除了诽谤之罪，指出该法律使民众不敢畅所欲言，官员们不能耳闻批评。这样的政治，当然不是秦政。问题是这样的政治成了例外，而不是常态，这是需要反思的。至于说两千年来之学皆荀学，皆乡愿，那也是他痛恨乡愿的愤激语言，不能作为全面的客观评价来看待。


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孔子圣迹图《舞雩从游》



▌儒家为何没有出现民主思想？


燕京书评：正如很多学者指出的那样，儒家有民本思想，但一直没有产生民主思想，其中原因何在？



倪培民：儒家为何没有出现民主思想？前面提到康有为“三世说”的时候，我用了一个比喻，就是在一个家庭里，当孩子幼小的时候，父母的权威必不可少，家里的事务不可能依靠一人一票的表决。在孔子的时代，普遍的民主是不可想象的。《说文解字》曰，“民，众萌也”，萌是“草芽”的意思，这就是“草民”一词的来源。段玉裁注曰，“萌，犹懵懵无知儿也”。殷墟甲骨文“民”字，像眼睛被箭刺盲之形，所以董仲舒说，“民者，瞑也。民之号，取之瞑也。冥、瞑，皆无知之貌”（《春秋繁露∙深察名号》）。这不是看不起民众，而是当时的客观情况，那就是当时民众的受教育程度和信息渠道根本不具备参与政事所必须的水平。所以，儒家传统里把“民”比做“赤子”，把官员比做“父母”，认为官员对民众应该“如保赤子”（《康诰》）。民之需要保傅，正如子女幼小之时需要父母的爱护养育一样。



新加坡的李光耀就曾经说过，只有当人口的百分之六十到七十受过良好的教育的时候，一人一票的民主制度才可行。但“赤子”的比喻也可以用来说明，一旦孩子长大成人，家庭的事务就需要他们共同的参与了。儒家重视教育，重视人品的培养，可以看做培养民主的主体，为民主打基础。尽管传统儒家没有产生过民主的制度设想，但其价值倾向绝对不是秦制所代表的君主利益，而是民众的利益。“民所归者天命之”，“民所叛者天讨之”（《尚书∙虞书》）。孔子十分重视的“远者来，近者悦”，就是一种以民众“用脚投票”的方式来看治权合法性的方式。



燕京书评：《孔子：人能弘道》讲到了传宗接代的延续（59页），在古代社会，传宗接代被普遍重视。但是，当下的年轻人都没有生育的动力，而且传宗接代的观念也很淡薄。在这方面，儒家能提供怎样的见解和助益？



倪培民：是的，这是现代社会出现的新问题。传统儒家的观念是“不孝有三，无后为大”，传宗接代是一种责任，断了香火，对不起祖宗，也对不起自己。现在观念变化了，许多年轻人认为生孩子是个人的私事，与责任无关。但是，我认为儒家不会一味地去批评现在的年轻人自私，而会要求我们反思这个现象后面的社会原因。现在的年轻人主要的问题不是不想要孩子，是不敢要孩子，代价太大。这就需要政府在社会机制、政策等方面进行改革，给他们减压。



在传统儒家观念中，“庶”，即人丁兴旺，是社会治理得好不好的一个基本标示。“四海困穷，天禄永终”，当政者首先要担负起责任，制定各种政策，降低住房、教育、医疗等在生活开支中所占的比重。社会主义的优越性，首先应该体现在这些方面；其次，是要反思现代性的问题。为什么过去我们只需担心人口爆炸引起资源短缺，而无需担心人类会失去传宗接代的动力？为什么现代社会一方面物质资料越来越丰富，科技越来越发达；另一方面却是物质生活方面的压力越来越大，过去一个人工作养一大家，现在双职工抚养一个孩子都觉得不堪重负？社会的发展不能只看GDP，看物质资料的生产和消费，还要看幸福指数。这是个全球性的问题。中国特色的现代化，可以参考儒家《礼记·礼运》篇里所描绘的大同世界的标准，而不仅仅以成为世界第一经济体为目标。这是儒家能够提示的更为根本的东西。

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黄敏兰 | 近年来学术界对“封建”及“封建社会”问题的反思

一、关于“封建”及“封建社会”

　　长期以来，中国马克思主义史学把五种社会形态的依次更替当作是人类社会的普遍规律，认为各国、各民族都必须经历从原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会直至社会主义社会这样一个完整的历史过程。从二十世纪后期起，越来越多的学者开始对这一模式提出质疑。经过反复的研究和辩论，目前，学界已对这样两个重大问题达成了基本的共识：一、五种社会形态的的顺序发展并不是人类社会的普遍规律。除了西欧以外，大多数国家和民族都没有形成这种发展途径。二、奴隶社会不是各国普遍存在的，因而不是人类社会必经的历史阶段。关于封建制和封建社会问题虽然没有象上述两个问题那样，展开大规模的讨论，但是也引起了学者的广泛关注。

　　以往对所谓封建社会的误解多来自斯大林。斯大林指出，在封建社会里存在着两种不同的所有制，一种是“封建主占有生产资料和不完全占有生产工作者”的大地主土地所有制；另一种是“农民和手工业者以本身劳动为基础占有生产工具和自己私有经济的个人所有制”。(斯大林《辩证唯物主义和历史唯物主义》)由此而形成了一个关于“封建社会”的模式，即把封建社会看成是一种社会形态，是大土地和小生产的结合，是农民与地主对立的社会。从这一意义推断出封建社会具有普遍性，中国和西欧都曾存在过封建社会。这使人们只注意地主与农民两个抽象的阶级(实际上这种抽象的阶级在中国古代历史上是不存在的)，只注意土地所有制，只看到经济剥削，而忽视了官僚集团靠政治权力对全社会进行的掠夺，或者是把政治强权的剥夺说成是剥削。一些学者从中国历史的实际出发，比较欧洲的封建制，提出一些崭新的见解，认为中国历史上没有封建社会，甚至在西欧中世纪，也不是封建制的一统天下。

　　方兢在《走出史学研究的樊篱——论中国历史上没有封建社会》(《文化中国》1998年6月号，第5卷第2期。)中指出：“回顾半个多世纪来的社会性质讨论， 我们发现了一个理论上的和逻辑上的重大缺陷，这就是人们对于所争论问题的大前提并没有经过论证。究竟是不是世界上所有的国家和地区都是按照这五种社会形态发展的，绝无例外？中国古代的历史上究竟有没有封建社会？如果不首先论证中国历史上有没有封建社会这个大前提，就来争论中国的封建社会是从什么时候开始的，实在未免有些鲁莽。”“在中国历史上，曾有过中国自己特色的封建制，这就是在西周时期实行过的‘封诸侯，建同姓’。但这种封建制与欧洲的封建制——确切地讲应是Feudalism，仅仅是表面上相似，实际上有着本质的不同。至于秦以后中国社会的形态与性质，则与欧洲中世纪社会的状况，无论在表面上，还是在实质上，无论是在经济关系方面，还是在政治体系、法律制度、文化观念、社会结构、家族关系等方面，都毫无相似之处。因此我们认为，中国古代不存在与欧洲中世纪相同的封建社会这样一个五种社会形态理论中的历史阶段。”文章具体分析，指出中国秦以后社会的基本制度是皇帝官僚的中央集权制。皇帝、官僚统治的中国社会，是与欧洲中世纪社会截然不同的专制、集权的和统一的社会。皇帝官僚集团靠暴力取得政权，又凭强权统治社会，社会中没有欧洲那种个人契约关系，更没有下层制约上层的可能。中国古代没有一个抽象的地主阶级，只有两类具体的、性质不同的地主。一种是具有贵族身份的官僚地主，一种是庶民身份的地主。与欧洲领主不同的是，官僚地主主要用政治权力取得财富，所以他们对政治权力的追求超过了对地产的经营。庶民地主也与欧洲的领主不同。因为他们没有领主所有的个人领地，和从领地派生出的种种权利，更没有欧洲领主所有的独立人格。他们时刻遭受官僚地主的欺压和剥夺。这种地主剥夺地主的现象，是十分普遍的，也是中国古代社会所特有的。

　　周东启从另一方面提出相近的看法。他在《中国有封建社会吗？》(《求是学刊》1993年第5期)中说，马克思是在了解了西欧社会的历史发展的基础上来概括和描述封建社会的特征的。现在我们对封建制度和封建社会的习惯理解与马克思所阐述的西欧封建制度的社会形态有着原则的区别。认为五大社会形态应适用于一切地域，这实际上是对马克思主义的机械理解。马克思曾明确指出，不能把关于西欧资本主义起源的历史概述成一般的发展道路。西欧的封建社会是一种契约关系，各阶层都被涉入契约之中。封建制度的土地所有者叫“领主”，领主下的土地持有者称为“封臣”，封臣所持有的土地称为“采邑”。这样使我们容易理解“封建制度”这个名词的意义。西欧的封建社会在政治、权力上极度分散。从中国古代社会的特征看，它并不是封建制度的经济形态，不具备封建社会的特征，而是集权官僚制下的小农经济形态，有着严格发达的土地私有制，而没有商品生产。欧洲的封建社会与中国的中央集权的官僚制社会是两种完全相反的建制，一个趋向分裂，一个严格要求统一；一个政治上分散，一个权力必须集中，是多元政治与一元政治的对立。从上面的分析比较不难看出，中国古代社会根本不是马克思所说的那个意义上的封建社会。

　　世界史专家日知在《“封建主义”问题──论FEUDALISM 百年来的误译》(《世界历史》1991年第6期)中分析了对封建社会误解的一个重要原因。他指出：“欧洲中世纪的FEUDALISM，译为‘封建主义’、‘封建制度’等，是中国古典‘封建’的误译，已有一个世纪了。古典中国的‘封建’和不少‘封’，是说殖民建邦，封邦建国，今后应复其原说，不让西欧中世之FEUDALISM 说强加于古典中国的‘封建’。”他还说：“问题的中心，Feudalism问题，只能是中世纪的问题，这个问题无关于欧洲古代，也无关于中国古代，用古典中国很少见的‘封建’与之对译，不对。但本世纪初年的这种误译，不久就在国内外大为流行，至今已有一个世纪。”“关于中世纪本身的问题，中国和欧洲有各自的特点。”

　　有的学者创立自己的理论体系，用新概念代替“封建社会”的概念。王亚南早在40年代的著作《中国官僚政治研究》中，就把中国古代社会明确称为“中国官僚社会”和“专制官僚社会”。在新时期这种作法日益普遍。何怀宏称春秋时代为“世袭社会”，秦至晚清为“选举社会”。他的两本专著分别论述了这两个历史阶段。何怀宏在《世袭社会及其解体──中国历史上的春秋时代》(三联书店1996年版。)一书中详细分析了中国封建制的意义以及“封建”这一概念在中国的发展、演变和确立过程。他认为西方“封建制度”的概念与中国的不同。“如果说西方‘封建制度’的概念主要是一个社会政治(最初尤其是法律)的范畴的话，中国的‘封建社会’的概念则主要是一个社会经济的范畴。并且，在这一经济范畴中，土地所有权也不再是西方中世纪存在的那种特殊的层层‘封土’的土地占有制，而是一种相当广泛和平面的土地占有制，但在这一平面上，存在着一条庞大的、把地主与农民截然两分的鸿沟。”在《选举社会及其终结──秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》(三联书店1998年版)中，作者在导论中说明，他提出“选举社会”这一概念，是想用它来解释中国在秦汉至晚清的历史发展中所终于形成的一种自成一体的社会结构。因为，他认为“封建社会”的概念不合中国的历史事实。他总结说，从秦汉至晚清，社会的基本特征没有大的改变。这些特征是：一、君主集权制，二、官僚制、三、社会等级制、四、社会秩序与伦理秩序的融合。这其中，官僚制和社会等级制对选举社会的确立至关重要。

　　以戴逸为学术委员会主任委员、由王和、商传、曹大为、赵世瑜任主编的一部新编《中国大通史》力求突破原有的理论模式。主编之一曹大为指出，《中国大通史》在以下几方面与以往的通史著作有所区别：一、不再套用斯大林提出的“五种社会形态”单线演变模式作为裁断中国历史分期的标准，用“上古时代”取代“奴隶制”，并且避免使用涵义不清的“封建制度”的概念。二、提出对中国历史的新的分期。中国大通史把从夏到清统称为“农耕文明”。其中从夏到春秋战国为“宗法集耕型家国同构农耕社会”。从秦到清代中期为“专制个体型家国同构农耕社会”这一长阶段又可分为三个小段：确立与反复(秦汉──魏晋南北朝)、发展与成熟(唐宋──明中期)、传统中的变异：走向近代(明中后期──清中期)。[①]

　　叶文宪写了《封建和“封建社会”新论》(《浙江学刊》2000年第4期)。文章指出，把欧洲中世纪的feudalism译为“封建”，是严复的一个误议。中国的“封建”是贵族分权，封邦建国的政治制度。秦始皇统一六国后废封建，设郡县，实现了皇帝集权、独裁专制的政治制度。中国的中古时代并不是封建社会，而是专制帝国。关于“封建”这个概念的内涵长期以来产生了许多的误解。叶文宪批评说，“封建”不是垃圾筒。他列举了一系列冠以被冠以“封建”的名词，指出这些名词在概念上大都是错误的或自相矛盾的。文章指出：”我们使用‘封建’一词之混乱已到了该封建的不封建，不该封建的都封建的不可复加的地步。不过我们发现，大凡冠以‘封建’前缀的名词都是贬义词。于是我们恍然大悟，原来‘封建’成了垃圾筒，不管什么坏东西都往里面扔；‘封建’也成了恶谥，凡是坏人就给他贴上一张‘封建’的标牌。这种做法只是一种丑陋的权术，不是科学的研究。”

　　还有一些学者虽没有全面提出否定意见，但在提到中国历史上通常被称作“封建社会”的阶段时，尽量避免使用“封建社会”这一词，或用“古代社会”，或用“传统社会”，或用“中世纪”、“前资本主义社会”这类词来代替原有的名词(目前看来，用“古代社会”者较多)。白寿彝主编的《中国通史》把从秦代到清代的这一长段时期称为“中古时代”。他在题记中说明：“所谓中古时代，是指以封建制生产方式占支配地位，同时还有别种生产方式存在的时代。”[②]有些学者还特别指出他们这样做的目的。例如孙立平在《中国传统社会王朝周期中的重建机制》(《天津社会科学》1993年第6 期)中一开头就郑重声明：“这里的‘传统社会’是指从秦到清的帝国时代。之所以使用这个概念，是想避免用‘封建社会’来指称这一时期。正如有些同志已经指出过的，按‘封建社会’的本义只能勉强套用在先秦时代，而秦以后，中国则结束了‘封建时代’而进入‘帝国时代’。”冯天瑜提出，应克服概念的滥用。他说，中国古来的“封建”，是指周代的封建制，这本是一个内涵明确、并未引起歧义的概念。近四十年来，我国史学界所通用的“封建制度”、“封建社会”则是从“五种生产方式”的角度确定其涵义的。它既不符合“封建”的古义，也与“封建”的世界通义相悖。这既有碍于理解古史，也给国际交流及大陆与港台的学术交流带来不便。为避免滥用“封建社会”的概念，近几年来我撰写的论文和几部专著，论及秦汉至明清的社会形态，都不用“封建社会”、“封建制度”，而用“宗法—专制社会”、“东方专制社会”、“农业—宗法社会”代之。这些概念也不一定准确，但较之滥用“封建”，心里踏实几分。[③]

　　滥用“封建”的确造成极大的混乱。有不少人感到惊异：中国历史上真正实行过“封建”制度的周代，却不能称其为封建社会，而必须称为“奴隶社会”(西周封建论者的“封建”实际上与中国古史中“封建”的本意并不相同)。相反，已废除了封建制度的秦汉以后的社会却必须称为“封建”时代。还有一个最大的误解就是把“封建”和专制联在一起。对中国人来说，专制的就是封建的，有封建就必有专制。而在实际上，封建与专制是对立的。我们多年来大力批判“封建专制主义”，却不知道这一提法极大地违背了历史常识。北成在《关于“专制君主制”的译名》(《史学理论研究》1996年第2期)中指出：“在马恩那里，封建主义和专制主义，这是两个不相兼容的概念。凡是典型的、纯粹的封建主义，必然是‘等级的所有制’，其统治权是分裂和分散的。那就不可能有专制主义。专制主义只存在于没有封建主义的东方社会，它只是‘东方专制主义’。西欧中世纪是典型的封建主义，因此没有专制主义。

　　看来，对中国历史上有没有封建社会的认识，必将有一个大的理论突破。

　　大多数学者同意中国的封建制只存在于西周，还有人认为西周的封建制与西欧的封建制有相同之处。方兢则不同意这种看法。他认为西周的封建制与西欧封建制根本不同。黄敏兰从更广泛的意义提出质疑，指出封建制并非欧洲中世纪社会中普遍实行的制度。

　　黄敏兰在《论欧洲中世纪的封建制与非封建性制度》，《西北大学学报》1999年第3期)中指出：将欧洲中世纪看作是封建制的一统天下， 这种认识主要来源于用唯物史观认识社会历史的角度和方法的局限性。唯物史观是用政治经济学的角度来认识社会的，具有经济决定论的性质，同时也具有极高的抽象性和单一性的特点。唯物史观只从剥削和被剥削的关系来考察社会，而忽略社会中多种多样的要素及其之间的关系，并把社会中种种复杂的结构和关系仅仅归结为生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这两对矛盾。从这种认识社会历史的角度和原则来考察中世纪的欧洲，领主对农民的剥削必然就成为了理论核心，并以此来确定社会的性质即封建社会，而不能看到和区分社会中普遍存在的，同时也具有重要意义的非封建性制度。因为按照唯物史观的理论逻辑，经济制度决定社会的性质，因此也就决定了社会中所有制度的属性都是封建性的。然而，通过考察我们发现，封建制只是欧洲中世纪的一种特殊制度，它有着严格的规定性和明确的实行范围。中世纪的欧洲并不是封建制的一统天下，不仅有封建制，而且在许多领域实行的是非封建性的制度。非封建性制度不仅普遍存在，而且占有重要的地位。这种结论，与前苏联与中国史学界普遍认为，在欧洲中世纪，封建制占主导地位并决定当时社会性质的观点截然不同。文章还指出，欧洲的封建主并不都是同质的，有些人因执行两种制度而具有两重性。

　　揭示封建制与非封建制在欧洲中世纪社会中相互并存、相互交融的历史状况，对于认识当时的社会形态，结构及发展趋势都有着重要的意义，如果欧洲中世纪没有种种非封建性的制度，绝不可能产生出近代社会的结构。同样，如果没有封建制的种种原则(如契约原则)，资本主义也是难以产生和发展的。西方近代社会的诞生，就是孕育在封建制与非封建制这并存又交融的两种制度和原则中。

　　就象对“奴隶社会”一样，对“封建社会”也应有观念上的更新。对中国古代社会的重新认识将彻底推翻“封建社会”的理论。

　　二、中国古代社会主要矛盾问题

　　传统的观点认为，中国古代社会(即一直被称为“封建社会”)的主要矛盾就是地主阶级与农民阶级的矛盾。这种把社会分为两大阶级的简单做法不利于认识中国古代社会的性质。

　　官民对立，而非地主阶级与农民阶级对立，这才是中国古代社会的主要矛盾。官，即官僚集团，其中也包括皇族贵族。民主要是庶民百姓，其中也包括庶民地主和商人。当然，比庶民更低等的贱民更是官僚压迫的对象。

　　在40年代所写的《中国官僚政治研究》中，王亚南明确提出“官民对立”的观点，实际上是指出，中国古代社会主要矛盾是官僚与民众。一般人认为官僚是“地主阶级的代表”，而王亚南认为，官僚不是简单地代表其他阶级，而是“自有特殊利益”，“自己就是支配者阶级”。可以说，“官民对立”就是中国古代社会的基本阶级分野。中国的官僚自身构成了一个阶级，其独特的生存方式是以权谋私，用政治权力获取经济利益。官僚积极的以权谋私，首先是贪污和受贿。王亚南尖锐地指出，中国的二十四史，实是一部贪污史。官僚的贪污和受贿，已形成了普遍的、日常化的现象，任何严刑峻法都难以禁止。官僚“以权谋私”，离不开与地权、商业资本和高利贷资本的结合。“商业、高利贷、地权兼并、差役、摊派、贪污，都像配合得非常周密。”根据官民对立的社会主要矛盾，王亚南把中国古代社会称为“专制官僚社会”和“中国官僚社会”。其实，当时有不少学者有相同的看法，但在建国后，阶级分析法占据主导地位，这种观点不能为人所接受。

　　近年来，黄敏兰正式在理论上提出此问题的重要意义，在《评农战史专题中的严重失实现象》(《史学理论研究》1995年第4 期)中明确指出：“中国古代社会有自己独特的发展规律，与欧洲中世纪社会的性质和特点完全不相同。社会的基本矛盾并不是能从政治经济学的角度来解释的，不能用单纯的剥削与被剥削关系来解释具体的社会现象。中国古代的社会基本结构，是以权力为核心的等级制，与财产占有、经济行为和阶级属性都没有直接的关系。法律明确规定了等级间的不平等，这种不平等包括了政治、经济、司法、日常生活等几乎社会生活的所有组成部分。”中国古代社会的基本矛盾不能简单地归结为地主阶级和农民阶级的矛盾，而是皇帝、官僚集团与该集团以外的全体社会成员的矛盾。其中庶民地主与官僚地主的矛盾是不容忽视的。庶民地主具有双重性。他们一方面在经济上剥削农民，另一方面又受官僚地主的剥夺和欺压。庶民地主受官僚剥夺的程度远远超过了他们自己对农民的剥削，同时官僚地主对庶民地主的剥夺的程度也大大超过了对一般农民的剥夺。虽然从政治经济学的角度分析，官僚地主与庶民地主同属于一个阶级，但古代社会的人并没有明确的阶级意识，只有鲜明的等级意识。官僚地主不会照顾与他们有着严格等级差别的庶民地主的利益。更何况官僚地主与庶民地主仅仅是在经济行为上有着部分相同之处，并没有共同的利害关系。

　　黄敏兰的观点曾引起不少人的激烈反对。例如有人在一部批判李泽厚《告别革命》一书的论文集中，不点名地批评黄敏兰“不赞成用阶级观点分析封建社会的矛盾关系，否定‘中国古代社会(即被称为封建社会──原作者注，引者按)中的主要矛盾是地主阶级对农民阶级的剥削和压迫’，提出‘在中国古代社会里，社会的基本矛盾不能简单地归结为地主阶级和农民阶级的矛盾，而是皇帝官僚集团与该集团以外的全体社会成员的矛盾’。这就离马克思主义的基本常识太远了。”[④]

　　孟祥才赞同并发挥了黄敏兰的观点。在《如何认识中国农战史研究中的“失实”问题》(《泰安师专学报》1998年第1期)一文中指出，中国古代大量的史料表明，中国封建社会的主要矛盾是封建国家同它的赋税和徭役的征课对象之间的矛盾。这个征课对象的主体应是自耕农与半自耕农，其中当然也包括不享有免赋免役特权的一般地主。农民阶级与地主阶级之间的矛盾并不象农民与封建国家的矛盾那么尖锐。在中国历史上，完全因地租剥削过重而引起的佃农大起义还不多见。倒是自耕农因受不了封建国家过重的赋役征课而自动举家投献地主作佃农的情况多有记载。东汉时期，黄巾起义的队伍基本上是自耕农和半自耕农，而在豪族地主田庄上的佃客等反而跟着他们的主人参加镇压农民军的活动。这说明，地主阶级与农民阶级，特别是与他们的剥削对象之间的矛盾虽然是封建社会的重要矛盾之一，但与农民阶级同封建国家的矛盾相比，在大多数情况下，只能居次要地位。

　　迄今为止，已有不少学者指出中国社会官民对立的情况。王曾瑜在《宋朝阶级结构》(河北教育出版社1996年)中指出，宋朝将臣民分为官户和民户。官户，即品官地主是地主中地位最高的一个阶层。官户享有种种特权，官户有权势，更便于强占和强买土地。由于宋时地主占有大部分耕地，故官户的主要兼并对象应是地主的田地，而非农民的田地。宋朝的乡村上户作为编户齐民，没有特权，并且必须按其田业和家产，承担各种赋役。由于推行户等制的原则，乡村上户的负担还比乡村下户更重。确有不少乡村上户因承担职役而破家荡产。

　　《历史研究》1986年2 期张显清文《明代官绅优免和庶民“中户”的徭役负担》指出：“中国封建社会是等级森严的社会，明代亦然。”“社会等级虽然是‘多级’的，但官绅等级与庶民等级的划分却是最基本的。”

“本文所讲的官绅等级，系指具有进士、举人、贡监生员身份的出仕、致仕、未仕人员的阶层。……皇族、贵族也属于官绅等级，……庶民等级，除了广大的农民阶级之外，还包括非身份的地主，即庶民地主。官绅等级与庶民等级的差别是多方面的，是否向封建国家承担徭役则是主要标志之一。官绅有免役权，而庶民必须服役当差。……‘役其身’与‘不役其身’反映了封建社会的‘人身依附关系’和‘超经济强制’的特征。……庶民服役，就是‘人身依附关系’的一种表现形式。”“对于官绅等级，不仅他们本身及其家内部分或全部人丁有免役之特权，而且其田地也部分或全部享有免役之特权。人是有特权之人，田是有特权之田。”(明代役法，以民为役，以田制役。)

　　徭役“给人民带来的苦难是十分沉重的。明代有不少人甚至认为，徭役之苦重于赋税。他们说：‘至粮外之役，尤能破家。’……今人王毓铨先生也说：中国封建历史上，‘以人身为本的徭役和贡纳重于以土地为本的田租(赋、粮)。不仅重，而且重的多。’国家徭役的绝对数量已经如此之重，再加上官绅等级的转嫁，庶民的负担就重上加重了。……这里着重论述的是徭役给庶民‘中等人户’带来的痛苦和破产。”“庶民中小地主，作为地主阶级，有剥削农民的一面；作为非身份的庶民，又有必须承担徭役的一面。他们往往是重役的担负者、官户转嫁徭役的受害者，”“官绅优免加重了庶民中户的徭役负担和破产。”

　　用“地主阶级”与“农民阶级”的对立这一理论无法解释中国历史上的许多重大问题。最显著的就是频繁的“农民战争”。民间流行的是“官逼民反”，而不是“地主”逼“农民”反。王亚南即指出：“我认定‘官逼民反’的官，不当理解为某个或某些特别的官吏，而是整个官僚统治。”黄敏兰也指出官僚对全体社会成员的残酷剥夺是历代起义的主要原因，许多庶民富户因不堪忍受官僚的剥夺和欺压而造反。刘泽华、王连升在《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》(《中国史研究》1981年第4期)一文中指出，君主专制国家征收大量的赋税、 徭役是社会动荡不安的主要原因。当然，地主阶级对农民的压迫和剥削，无疑是农民起义的因素之一。但是，地主对农民的剥削不管怎样残酷，因为这种剥削关系是租佃制，农民可以转租，这种剥削大体上就得服从简单再生产的规律。在当时的社会条件下，农民只要能维持简单再生产，社会就不致于发生大的动乱。中国历史上农民起义数量之多，堪称世界之最。可以说全国性的农民起义都不是由地主的剥削直接引起的。因为地主阶级的剥削不可能普遍地破坏简单再生产的社会条件。而专制君主国家靠权力强行征收大量赋税、徭役，剥夺了农民进行简单再生产的手段。农民只能铤而走险。我们不同意那种认为中国的地主比西欧的地主更坏，只会杀鸡取卵的观点，这种观点不符合中国的历史实际。事实上，在中国封建社会中，常常发生国家编户民逃入地主之家的情况，以逃避国家的徭役赋税。

　　中国古代的地主并不是一个统一的阶级。官僚地主和庶民地主是身份、地位截然不同的两大等级。1983年10月，在昆明举行了建国以来史学界第一次专门研究地主阶级问题的学术会议。全国二十一个省、市、自治区的高等院校、科研机构及出版单位的百余名专家、学者出席了会议。与会者对封建社会地主阶级的结构提出看法。李文治将地主阶级分为贵族官绅地主和庶民地主两部分。他指出，庶民地主没有特权，赋役负担比较沉重，和贵族官绅地主有矛盾。他们多是中小地主，比较注意农业生产。到封建社会后期，有的庶民地主经营工场手工业，对农产品进行加工。由于农村中没有行会束缚，在这类经营地主中较早地发展了手工业资本主义萌芽。越到封建社会后期，庶民地主数量愈显增加，起的作用愈大。他们的发展，代表着社会经济发展的趋势。李文治还特别论述了明清时期地主阶级状况，指出，明清两代，官绅和庶民是两个不同的社会等级。由庶民地主所形成的租佃关系，虽不能完全摆脱超经济强制，但和官绅地主所形成的租佃关系毕竟有程度上的差别。庶民地主有一定的进步作用。而官绅地主则是保守、落后的乃至反动的。傅衣凌、王仲荦主张把地主分为身份性地主和非身份性地主两部分。[⑤]

　　侯外庐早就对地主作等级上的区分。他不赞成一些人把地主阶级划分为大、中、小阶层的做法，认为，单纯以土地数量的多少来区分地主阶级，并不足以揭示中国封建社会的本质。他依据古代社会中等级、身份制研究地主阶级，将其分为三个阶层：皇族地主、豪族地主(即豪门、豪强)和庶族地主(或细族、寒门)。他指出，品级结构是和土地权力密切结合在一起的，所以皇族地主占据了社会整个阶梯的顶端。侯外庐把豪族地主又称为“品级性地主”，“庶族地主是指那些社会地位地下，等级微贱的富有者。他们占有土地权，也能支配奴隶和招引客户，但不享有免役权，一般要负担国家的课役，我把它称为‘非品级性’或‘半品级性’地主。”所谓品级是指特权者的身份，“是特别的与国家相联系的职能。所以侯外庐把豪族地主又称为“身份性地主”，把庶族地主称为“非身份性地主”，指出二者是有区别的。[⑥]

　　不同的地主，剥削方式不同，与农民的关系不同。

　　李文治指出，地主可概括为两大类，即具有封建特权的贵族缙绅地主和“凡人”地位的庶民地主。“这两类不同等级的地主和农民所形成的相互关系不完全相同。由庶民地主和农民所形成的租佃、雇佣关系是比较自由的。由缙绅地主和农民所形成的租佃、雇佣关系则具有浓厚的封建性。……由贵族缙绅地主的土地垄断到庶民地主的发展，是土地关系的巨大变化，意味着土地关系中封建宗法关系的瓦解。”

　　不同的地主对发展经济所起的作用不同。李文治说，在清代发展起来的经营地主主要是庶民地主。到清代前期，伴随着庶民地主的发展，又在经营地主中出现了农业资本主义萌芽。这类庶民地主和雇工容易形成自由雇佣关系。庶民地主的发展在经营管理方面也引起一系列变化。他们的生产不单纯为了自给自足，还为了进行商品生产。他们为了增加生产，不自觉地按照资本主义经济原则组织生产。这类经营的社会性质在发生质变。[⑦]

　　柯建中也指出明清时期缙绅地主与一般地主，尤其是与经营地主的不同。他说，缙绅地主拥有政治特权，缙绅地主的佃户在生产条件上比普通地主的佃户要恶劣得多。缙绅地主的寄生性对经济所起消极作用是不可低估的。[⑧]

　　同样，农民也不是一个统一的整体。冯尔康指出，数量很大的自耕农与佃农不是一个阶级，自耕农与地主不构成生产关系，基本上也不处于对立的地位。自耕农主要与国家发生关系，与国家处于对立状态。[⑨]

　　在古人的概念里，“农民”包括庶民地主。据李文治说，乾隆五十一年修订雇工律例明确规定，其得以解除法律上身份义务的长工必须具备下述条件：一、在雇主方面必须是“农民、佃户”。这里的“农民”指没有特权身份的“庶民”，即包括自耕农和庶民地主。

　　顾真在《审视“定论”与等级分析──以关于封建时代农民、地主的理论为例》，《东方文化》1998年第5期)中提出封建社会主要矛盾为“税民”与国家的矛盾。税民中包括为数众多的庶民地主。

　　顾真指出，以往的定论是：农民就是佃农，农民与地主形成生产关系，他们间的矛盾是社会主要矛盾；地主阶级是统治阶级，农民战争是推动历史发展的唯一动力，阶级斗争的理论是分析封建社会历史的唯一武器，等等。近年来，学术界对此已有所议论。如果深入考察，即可发现这些“定论”有某种失误。顾真认为：一、农民、佃农不是同义词，只有佃农与地主形成生产关系。农民中有多种成分，其中自耕农占多数，此外还有平民地主。佃农只是其中的一种，佃农以外的多数农民并不与地主阶级构成生产关系。二、地主并非都是统治阶级。地主分为几个等级，绅缙以上的地主(皇家地主、贵族官僚地主和绅缙地主)是特权地主，或身份性地主，平民地主及贱民地主是非身份性地主，没有特权。他们与特权地主不属同一等级，也不能构成一个阶级。三、当时的社会存在两种基本矛盾：一种是地主与佃农的矛盾，另一种是平民地主和自耕农与封建国家的矛盾，也即“税民”与国家的矛盾。平民地主与自耕农一起是国家的主要赋役承担者，直接与国家发生关系。当赋役沉重不堪时，就会和农民一起武装起义。四、研究封建社会，需使用等级分析的方法，而不能仅用阶级分析方法。因为封建社会是划分为等级的。“农民与地主的生产关系”、“农民与地主阶级的矛盾”等提法，是以佃农即农民的观念为前提的，倘若我们承认农民中有不可忽视的自耕农等成分的存在，就不能不认为上述概念缺乏科学性。“地主阶级即封建统治阶级”之说，忽略了地主构成里包含庶民地主，如果将命题改为“特权地主是封建统治阶级”就确切了。顾真认为，只有认识到税民与国家的矛盾，由此认识封建社会所出现的户口制度、赋役制度、政治改革等，历史或许会清晰一些。因为这些都是封建国家为控制自耕农和平民地主等税民所采取的措施。

　　正确认识了中国古代社会的主要矛盾，就可确定，中国古代社会并不是以往所理解的那种地主压迫农民的“封建社会”。而是有着更复杂的社会关系。

　　从上述情况看，有些学者明确反对将“封建社会”套用于从秦至晚清的这一长段中国历史。而有些学者虽仍使用“封建社会”及“封建”等词，但他们对中国“封建社会”已经有了完全不同的认识。这种认识是符合中国历史实际的。

____________________

[①] 见曹大为：《关于新编《中国大通史》的几点理论思考》，《史学理论研究》1998年第3期。

[②] 白寿彝：《中国通史》第5卷，上海人民出版社1995年版。

[③] 张艳国主编《我的历史观》，武汉出版社1994年版，45—47页。

[④] 沙健孙、龚书铎主编：《走什么路──关于中国近现代历史上的若干重大是非问题》，山东人民出版社1997年版，第104—105页。

[⑤] 见《“中国封建地主阶级研究”学术讨论会述要》，《历史研究》1984年第3期。

[⑥] 侯外庐：《我对中国社会史的研究》，《历史研究》1984年第3期。

[⑦] 李文治：《论中国地主经济制与农业资本主义萌芽》，《中国资本主义萌芽问题论文集》，江苏人民出版社1983年版，第232、244页。

[⑧] 柯建中：《明清农业经济关系的变化与资本主义因素的萌芽》，《中国资本主义萌芽问题论文集》306页。

[⑨] 见《中外封建社会劳动者状况比较研究论文集》，南开大学出版社1989年版。

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我们为什么要读先秦诸子
不是东西刘老师


先秦诸子的思想，是传统文化的核心中的核心；先秦诸子的著作，是古代经典中的经典。



这个判断，几乎可以算正确的废话。我自己读诸子的书，本来只是因为兴趣，没想过有什么用。不过，社会上有一些论调，让我有反驳的欲望，所以反而倒有话可说了。



从消极方面说，是清热解毒；从积极方面说，是尊老爱幼。







所谓“清热”，就是别热血上头，觉得中国文明有多么了不起。



这几年，社会上有股子虚火，好像就得把中国文化说成全方位都最伟大的，不然不过瘾。



较真讲，中华文明是世界上最古老的文明吗？当然不是。两河、埃及都比我们古老得多。



中华文明是世界上延续时间最长的文明吗？是的。但这其实很大程度是因为地理因素造成的。



如果有外星人在太空中鸟瞰地球，他绝对不会同意把地球上最大的一块大陆分成欧洲和亚洲。



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从欧洲到北非、西亚到南亚次大陆，中间都有相对便利的水陆道路可通，这是一个完整的大区域。这个大区域内的不同文明，充满了互动。一个文明衰落，另一个文明兴起，彼此的成就交织在一起。



中国就不同了。我们现在所谓的东亚，是一个相对完整的区域。中国是这个区域的核心，中国之外，古代不具备再孕育一个发达的文明的条件。中原王朝被游牧民族入侵，这是文明和野蛮之间的斗争，但是古代，华夏文明并没有真正面对另外一个文明的挑战。



还有一种论调，现代世界有病了，只有靠华夏文明去给世界治病。



这个就更扯了，现代世界的复杂程度，比不管是中国的还是西方的或者其他任何一个古代文明，高了不止一个数量级。有很多现代世界特有的毛病，虽然我们还不知道有什么办法可以解决，但肯定只有现代的办法可以解决。



先秦诸子对有些我们今天还要面对的问题发表过看法。只要克服字面上的障碍，并且不强行赋予他深刻的内涵，就会发现很多事情他们的解释过分简单，甚至荒唐可笑。



踏踏实实读原著，可以戳穿国学骗子的大忽悠。



这是清热。







所谓“解毒”，就是别中某些宣传的毒，觉得中国文明有多糟糕。



有一种说法，不读中国历史，不知道中国有多伟大；不读西方历史，不知道中国有多糟糕。



我的看法刚好相反，我觉得是“不读中国历史，不知道中国有多糟糕”，因为我们是现代人，很多古代习以为常的东西，是现代社会不能容忍的，所以用现代人的眼光读古代史，当然觉得中国古代很糟糕；但“不读西方历史，不知道中国有多伟大”，因为读读希腊的，罗马的，欧洲的历史，会发现进入现代社会之前，有很多毛病是所有的人类社会共有的，都这德性。而传统中国为了克服这些毛病，作出了非常可贵非常了不起的努力。



因为近代以来，中国确实落在了西方后面，而且差距非常大。有些人突然开眼看世界，然后一下子心理就崩溃了，看中国哪儿哪儿哪不行，哪儿哪儿哪不对。真别这么没出息。



举一个例子，前几年有一套很火的历史书，叫《罗马人的故事》，其中提出这么一个观点：








在中华帝国修长城的时候，罗马人在修道路。中国的城市文化就是城墙文化，一个国家有城墙，一个城市有城墙，城墙里面紫禁城还是有城墙。罗马呢?条条大路通罗马，不是阻碍而是畅通。







对这段话您怎么看？批判中国人的劣根性，干了这碗鸡汤再说？



其实这就叫典型的瞎掰。这个道理，就像你练一个游戏人物一样，你不能把所有的点数都加在一项技能上。你要加敏捷，也要加防御。修道路，就是加敏捷，修城墙，就是加防御。



一个大帝国，当然是既要加敏捷，也要加防御，既要修路，也要修墙的。条条大路通罗马，那秦始皇在干吗？秦为驰道于天下，还有秦直道，堑山堙谷，千八百里，也在积极修路。



至于修城墙。秦国的都城咸阳城就没有城，因为有自信，山东六国都威胁不到我。罗马本来是台伯河畔的村庄，特别怕人来打自己，所以随着罗马城的扩大，城墙也修了一圈又一圈。



中国人爱修城墙的名声，很大程度是因为修了长城。但罗马人也修长城，英格兰苏格兰边境上的哈德良长城。至于罗马人的长城没有中国这么规模浩大，那是因为罗马帝国的北疆，是莱茵河和多瑙河两条大河。天然就有地理屏障，这是命好，节省了许多开支。



后面我们会说到，很多问题，直接用地理、经济就可以解释，用不着说成是文化问题。


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又见某公号发文，邓晓芒说：儒家的危害是伪善，以理杀人。

说儒家的危害是伪善，以理杀人，则少正卯邓晓芒则是古人说的：真恶，以无理杀天下后世。

区别是：古人说的是以学问杀天下后世，而邓晓芒是以无学杀天下后世。

楚兄说：和批判儒家的目的一样，邓晓芒对鲁迅的批判性继承，是想从骨子里更新和重建中国文化。他以为他是誰啊。简直神经病。

中华文化，不是架上陈列的书，版本可以更新，也不是烂尾楼，可以拆了重建，文化从来都是以人为载体，以家庭乡党邻里之往來为脉络，推而广之于国家天下以至后世的。古今中西，概莫能外。所以，文化的建立，更新，重建，都得从具体的人入手，从家庭入手，从风俗入手，浸浸然不觉其变而变之。他写了几本剿袭他说以诬妄前贤的书，侥幸在时代转型时期大帮哄式参与过一套丛书的编辑以博得虚名，持妄侫之词上几次讲座，就大言重建文化，这不是疯子就是骗子。晓芒邓他自己修齐了沒？睦邻敦里了沒？慎终追远了沒？会祭祖嗎？会过节吗？懂衣食日用之礼之忌吗？这些都不做，轻易一张嘴，就举国文化重建，他以为他是上帝。
凡是自己于具体的事无知、所知不多而轻言这废除、那重建，成天抡几个概念以妄言惑人混天下的，必无格致之功夫，混入学问界的马师傅。

邓晓芒这种注定成为笑柄的妄人，坚顽之性导致其不可能反省，愚钝之资使其无力向学，早年侥幸得名其实是害了他，让他不敢、舍不得、也没能力否定自己，即不敢也无力自新。他那一代根柢浅薄又借时代之风气侥幸得名的人，绝大多数已经沉寂养老或暗然凋零了，只有他还老妓倚门式涂着红唇满街飞眼儿吐瓜子皮儿，不成为完美小丑不肯谢幕。









附下图，算是对邓晓芒的注解——


文明就是装，装一生、装到底，就是真的
原创 金台玉龙 许石林






【按】——照时下风气这个女娃的要求倒不算太日眼，就是这种言语词气太可憎。

邓晓芒曾经说中国人受儒家思想影响严重，虚伪（装）和集体无意识。

许多东西，要心照不宣，应该讲个含蓄，即装一装，文明就是装，装一生、装到底，就是真的嘛。

牲口市场买卖还知道在袖筒里捏手指头呢。



                           ２０２０年１１月５日

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你是不是暴君？
   以商鞅站队，拥护商鞅、就是暴君、或者暴君奴才；
   反对商鞅、则有可能善良、爱民。
   
   汉武帝说“我本来想做好人”。
   即位，“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏：所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。奏可。”
    斥退了法家。
    接着：
“征鲁申公”，又“置《五经》博士”。
   甚至接受董仲舒建议“罢黜百家独尊儒术”。
   但是，反思汉武帝政策的盐铁会议上，为汉武帝辩护的全部是法家。
    独尊儒术、所以儒生在野、怒视暴君？罢黜百家、结果法家肆虐、万民哀嚎？
      所以，“盐铁会议”有必要设计一个专题“论商鞅”，给拥护商鞅者定位，让百官“选边站队”、划分正邪。
    1、商鞅有没有增加国家财富？
    政府说“国富民强”，“百姓何苦尔？而文学何忧也”？
   儒生认为，商鞅以国家权力代替市场，“秦人不聊生”，“行者勤于路、居者匮于食”，农民不得不外出打工，留守老人儿童在家里受苦，“老母好泣、怨女叹息”，稍有良心之人、“虽欲无忧、其可得也”？
   而文帝景帝，“无盐铁之利而民富”，政府不干预、人民丰衣足食。经济有它的永恒规律，高产就牺牲地利、减少下一季收获，做好就是顺应、不折腾。
   2、秦灭六国是否商鞅奠基，秦的灭亡是否赵高偶然
      儒生反驳：
      商鞅的所有策略都是竭泽而渔，短期见效而埋下祸根。你们“知其为秦开帝业，不知其为秦致亡道也”。商鞅模式、越陷越深，即使没有赵高、秦国也回天无术。
   3、商鞅的军事策略
    儒生反驳：
    商鞅策略的确所向披靡。但是，“商鞅以权数危秦国，蒙恬以得千里亡秦社稷”，功劳在表象，灾难却足以摧毁秦国，“初虽乘马，卒必泣血”～～～
   ～～～
   除盐铁会议代表之外，反对汉武帝的儒生中，还有宣帝时的夏侯胜等人。他们似乎更激烈，更精彩。
    总之，汉武帝说他尊儒，儒家却全面否定汉武帝，官员也认为汉武帝是法家。
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在《论自由》的卷首，密尔引用了同时代德国大学者洪堡的说法，洪堡说： “人类最丰富的多样性发展，有着绝对而根本的重要性。”个性这个问题在密尔那里如何强调都不为过，甚至我们可以说，个性在密尔看来就是人性的价值与尊严所在，密尔说：

“一个人的能力接近成熟时，会以自己的方式运用并解释经验，这是人的特权和正当条件”而如果缺乏个性，“他们作为人的能力凋零枯萎，没有能力形成愿望和活得快乐。“

而细读《论自由》文本的话，我们会发现密尔在讨论个性时，反复强调的一个事情就是，要努力超越习俗对人的影响。密尔认为，只要一个人没有在思想上超出习俗，那么这个人就不能说有真正的个性。他说：

“凡在不以本人自己的性格，却以他人的传统或习俗为行为准则的地方，那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素，同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”

所以说，个性的养成和自由的实现是非常困难，不仅对我们来说是这样，对密尔这种接受过良好教育的天才来说是这样。可以说，这个修行的过程，是人一生不停磨练自己，开放自己的过程。

这种修行尤其体现在心智磨砺之上。密尔一直在强调不能对言论和思想进行限制，为什么呢？放开思想和自由不是让人想说什么就说什么，而是为了能够给人们机会去锻炼自己的心智，去不断辨别和考究各种说法背后的原因和道理。这也就是人在思维上保持活力，保持个性的过程。

每个时代和每个人都可能会犯错，一个时代的认知和风尚在不久之后可能随着风气一转，就成为谬误。所以人如果要实现自己的个性和自由，就不是一味地跟随时代风潮和书本知识，而是要不断倾听各种不同意见。用我们的老话来说就是“兼听则明，偏听则暗”。不一定兼听得到的就一定是真理，偏听得到的就一定是谬误，但是多听听别人的说法，自我思考，总是能相对地降低错误发生的几率。所以说，思想与言论自由的价值就不言而喻了，开放思想和言论就是为了打破权威或者舆论对知识的垄断，垄断之下形成的思想氛围只可能是失去个性的一潭死水。

密尔认为，真理必须在和错误的公开冲突之中得到考验，从而使大众对真理的认识更加全面深刻，如果禁止挑战真理，真理就会僵化，没有活力。密尔始终强调一种开放的、公开的大众辩论的重要性，他认为：“在生活的一些重大实践上，真理在很大程度上是对立面相互协调和结合的事情。”而密尔的一生正好就是这种不停思辨，不停走出流俗意见，反思自己的早先成见的最好写照，这种生活方式也是一个自由主义者应该有的气质。

总之，密尔的自由对个体的要求其实非常高，可以说是要求人一生保持开放，不停思考。唯有这样，人才能够依据自己的天性自由地发展自己的个性，实现最本质的自由。而在民主社会中跟随大众，可能带来的严重后果就是扼杀了人的个性，使得所有人都变得千篇一律。这就是我们一开始说的，民主社会和流俗意见对自由的伤害，平等对个性的伤害。这种平等其实是一种平庸，造就了庸庸碌碌之辈，这种现代社会的病态特征，危及个人的创造性和独立思想，给密尔以一种窒息感，而《论自由》一书，一定程度上就是密尔对社会平庸化所开出最好药方。当然，密尔深知，现实之中个性是很难实现的，人们很多时候还是愿意停留在社会舆论中，人云亦云。所以密尔强调个性，重点也在于希望在民主化的平庸社会，为知识精英留下一些成长的空间，发挥其超常个性和非凡的创造性。一个社会如果只有少数人的优越，而没有大多数人的基本权利，显然不是一个好社会，只是一个奴隶社会；而一个社会如果只有一个模子里刻出来的庸人，而没有少数人的个性和天才，显然也不是一个好社会。所以如何平衡好个性与平等，平衡好自由与民主，正是现代政治的困难所在。

“对于那些渴望一个开放和包容社会的人，密尔仍然是他们立场最清晰、最诚实和最有说服力的表达者，这样说不仅仅是因为密尔心灵的诚实，或者他文章的智识魅力，而是因为这样一个事实：关于人类那些最基本的特征和志向，他说出了某些真实而重要的东西。”

推荐版本，孟凡礼翻译的密尔的《论自由》。

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思想史学者林毓生：中国近代思想中的反传统思潮如何影响了历史？
原创 罗小虎 经济观察报书评 3天前


作者=罗小虎

1956年8月1日，22岁的国立台湾大学历史系学生林毓生，在他的老师殷海光先生的鼓励与指导下，将《罗素自选集》的“导言”翻译成中文，发表在当时的《自由中国》杂志上。这是林毓生生平第一次发表东西，也是第一次领到稿费。当时，殷海光先生正在翻译哈耶克的《通往奴役之路》的章节也发表在《自由中国》上，林毓生读后，决定用自己的人生的第一笔稿费买一本《通往奴役之路》英文原版。哈耶克、殷海光、林毓生，中国人所熟悉的三大自由主义思想家的交汇与承继正是从这里开始的。



1955年秋季，刚从哈佛大学访学回去的殷海光先生在台湾大学开设“逻辑课”，历史系学生林毓生选了这门课。但“殷先生把逻辑课使头脑不受专制散步的愚昧与虚伪所蒙骗的利器”，“夹杂着道德的热情与对中国与世界的关怀。”林毓生颇感“空谷足音”，由此，开始了他们的一段师生情缘。即便几年后去美国求学，他也从未曾殷海光中断过思想上的交流。多年后，师生两人的交流通讯汇集成书《殷海光林毓生书信录》（1981年台北狮谷出版社）出版，成为现代学术史上一段佳话。这本通信录收集了殷海光与林毓生在1960年至1969年之间通信往来，不仅记录了两人亦师亦友的深厚情谊，更是就当是的思想与学术进行了广泛讨论，哈耶克、帕森斯、奈特（Frank H. Knight）、席尔斯（Edward Shils）、波兰尼（Michael Polanyi），甚至包括当时还是年轻教师的史华慈等人的著作和思想，以及与殷海光同时代的一些中国学者胡适等，也总是出现在他们的讨论中。为此，林毓生说：“我的思想取向，从大学时代受到殷先生的启蒙，开始服膺理知的自由主义以来，至今一贯未变。这一点我想是可以告慰先师在天之灵的。” 对于自己的老师殷海光先生，林毓生在《翰墨因缘念恩师》中写到：“殷先生是属于五四时代的杰出人物，他为中国的思想革命贡献了一生。”在林毓生看来，殷海光属于“五四”中人，同时，与他同时代的五四一代不同的是，殷海光对“五四”进行了深刻的反省与批评。从某种程度上说，林毓生一生的思考也正是从此处继承了其老师殷海光先生。



1960年，26岁林毓生获得美国芝加哥大学社会思想委员会留学资格，漂洋过海师从自由主义大师哈耶克。在芝加哥大学留学六年中，林毓生的奖学金有五年是由哈耶克推荐的两个基金会提供，这让穷留学生林毓生免于困顿之苦，可以安心攻读博士学位。芝加哥经济学派经济学家、诺贝尔经济学奖得主米尔顿·傅利曼说：“世界上再没有人如同弗里德里希·哈耶克一般，对铁幕里的知识分子产生如此庞大的影响。他的书的翻译本在那些国家的黑市被广泛流传和阅读，最后形成了导致苏联解体的公众舆论环境。”然而，在林毓生看来，哈耶克最大的魅力来的“人格素质”：哈耶克先生勤奋的一生具体呈现了“学术工作的召唤”所赋予的尊严与乐趣，在林毓生看来，这正是韦伯在《学术作为一种志业》中所描述的“知识的贵族”。“知识是他的终极价值，追求 知识赋予他生命的意义。这样发自内心的知性追寻把作为一种志业的学术活动提升到具有高贵与尊严的生命层次。”



无论是殷海光先生，还是哈耶克，在林毓生看来，都是一个内心炽热、有着道德热情的人，这不仅仅吸引了林毓生，也深深影响了林毓生，因为林毓生也是一位具有强烈道德热情的人。还在读小学六年级的时候，有一天林毓生照例一早去上学，走过家门前大拐棒胡同尚未转入小拐棒胡同之前，看到一具尸体──一个人冻死在那里！这对年龄尚幼的林毓生造成巨大的震撼：为什么会这样？这是一个什么国家啊？！于是在其内心浮现出一个自我要求：就是要弄清楚为什么这个国家会有这么不公平的事情发生。晚年的林毓生回忆：“我在中学时代，已经产生了强烈的爱国意识。因为喜欢阅读‘五四’人物的著作，已经了解了一些近现代中国悲惨的历史经过及其由来。对同胞遭受的苦难，感同身受；常思将来当尽一己之力，设法改革中国的种种缺陷，以便同胞们可在将来生活得合理、富足、有尊严。”少年时代的想法几乎决定了林毓生的一生。1948年年底，14岁时的林毓生随父母移居台北。“白色恐怖”时期的政治，愈发让少年时代的林毓生的政治情怀，抱着“希望从历史中找出中国的病根所在”的雄心走进了台大历史系，并遇上殷海光先生，以及之后哈耶克先生，并沿着他们的思考，展开中国自由主义思想的思考。



1963年，林毓生通过博士资格考试，就在开始准备博士论文的实话，他内心却出现了精神危机：在芝加哥大学读了西方原典之后，林毓生对西方思想史的兴趣，是研究西方思想史还是关注中国的自由主义呢？林毓生陷入纠结，最后，他的导师哈耶克的一番话把他解救出来：“关于你宄竟应该选择什么课题做你一生第一个系统性的专题研究，这件事你必须自己做决定。不过，我可以把我的经验提供给你作参考。自从1918年年第一次世界大战结束后，我这四十多年中我的所有著述，都直接或间接与我的个人关怀（personal concerns）有关”。这番话实际上鼓励林毓生继续把关注自由主义在中国的发展作为自己的学术研究的出发点，从此，这成为林毓生努力一生的学术领域。



在2011年三联出版社出版的《中国传统的创造性转化（增订本）》的序言中，林毓生把1975年视为自己学术生涯的分水岭，在此之前，他主要完成了两项学术任务，一是对西方自由主义发展历史有了一个全面的了解；二是尽力建立了一个比较思想史的基础，对“为什么在中国实现多元化的自由主义是这么艰难”进行了历史性解答，这个解答便是1979年出版的英文著作《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》（The Crisis of Chinese Consciousness:RadicalAntitraditionalism in the May Fourth Era. Madison:University of Wisconsin Pres）。他的老师本杰明 史华慈（Benjamin Schwarts）在《中国意识的危机》序言中尤其称赞道：“林教授并没有将其论题只处理成抽象论证的命题。他反而选择了更为艰难的途径：借着考察三位最卓越的五四人物——陈独秀、胡适、鲁迅——的思想，来验证其论题。”



作为海外新一代自由主义知识分子的代表，林毓生沿着其老师殷海光的思考继续前行，对五四出现的激烈的全盘反传统主义进行了思考，并进而对20世纪中国出现的激进反传统主义思潮进行了深刻的剖析，既从中国传统政治与思想文化模式中找到成因，也看到了世界外来因素对中国知识分子的影响。



自1986年，他的《中国意识的危机》在大陆出版的，他的著作《中国传统的创造性转换》、《殷海光林毓生书信录》、《政治秩序与多元社会》、《林毓生：思想与人物》随后在大陆出版，并不断再版，让中国思想界对自由主义重新进行了思考。



2018年，记者几次联系了隐居在康州的林毓生先生，病中的林先生接受了记者采访，采访用电话和邮件进行，回答部分均摘自林先生已出版的文章。林先生看过稿件，但因工作繁忙，林先生未能对稿件进行进一步的修订。



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林毓生，1934年生于沈阳，原籍山东黄县，7岁时移居北平，14岁随家人迁入台湾。1958年台湾大学历史系毕业,师从中国近代自由主义大师殷海光。1960年赴美深造，师从世界自由主义大师哈耶克。1970年获得芝加哥大学社会思想委员会哲学博士学位，后在哈佛大学东亚研究中心从事博士后研究，并任维吉尼亚大学访问助理教授。1970年开始执教威斯康辛大学麦迪逊校区历史学系，主讲中国思想史，于2004年退休，改任该系荣誉教授。1994年当选为台湾“中央研究院”院士。



问=罗小虎

答=林毓生



1，问：在您看来五四运动与法国的启蒙运动有可比性吗？



答：表面上看，十八世纪以反基督教为其主要诉求之一的法国启蒙运动，可以与五四反传统思潮相比，但实际上，法国启蒙运动虽然对于基督教及其教会的批判，虽然极为激烈，它却对西方古代的传统，包括希腊罗马的法律、文学、哲学及人文精神，不但不反抗，而且还大是提倡。因此，法国启蒙运动对于基督教的批判从未溢出它自己的范围——并未发展成为一个全盘性的反传统运动。从这点说，法国启蒙运动与五四文化运动是根本不同的。



2，问：不过，五四运动的领导人物们似乎并没有全盘性否定传统？



答：五四人物与传统的关系非常复杂。比如胡适在其学术著作中，对孔子、朱熹都保持着相当的敬意；鲁迅则对法家一些成分说过一些正面的话，对儒家道德传统中一些德行的正面意义表示过理解与同情。在个人生活层面上，鲁迅和胡适都基本符合儒家的道德传统的。所以说，五四新文化运动领导人物与中国传统成分的关系是复杂的，其中包含不少自觉的与不完全自觉的正面关系。另外，他们攻击中国传统的材料显示着他们的火力，是集中在传统的儒教或思想与文化传统及其有关的制度智商，仅从这个方面看，很难说成他们是在攻击中国传统的所有成分，当然也就不能说成他们的反传统活动是反对传统的全部或是整体。注意，我所说的五四激烈的反传统运动，乃是整体主义的反传统主义，而不是整体的反传统主义。



3，问：你的意思是说，虽然五四文化领导人物虽然没有反对传统的全部或是整体，但他们有整体主义的反传统主义倾向？



答：是。虽然他们意识中对于一些传统成分表示肯定或是同情，但并未阻止五四反传统的激进化。在五四激烈反传统运动达到最激进的时候，其领导人物们所使用攻击中国传统的语言是毫无保留的，对中国传统复杂、丰富的内容，不做分析，其攻击的对象直指中国传统的整体。例如，鲁迅认为，中国历史乃是“吃人”的历史；中国的历史只有两期：一是想做奴隶不得的时代；二是暂时做稳了奴隶的时代。当时在激烈反传统运动的知识分子中间，十分流行胡适倍极推崇的吴稚晖说的一句话：线装书均应丢到茅厕去！在这个脉络中，问题的关键不在于对他们意识中的矛盾加以认识，因为这个矛盾相当明显。问题的关键是：为什么他们在与传统成分保持不少正面关系的情况下，居然主张中国传统应该全部打到？



4，问：为什么会出现这种奇怪现象：与传统保持联系却又主张把中国传统全部打到？



答：主要原因是在五四反传统的高潮时期，中国出现了对于传统整体主义的（totalistic）强势的意识形态的拒斥。这个激烈到无以复加的攻势中国传统整体的态度，正科称其为整体注意的反传统主义（ totalistic antitraditionalism），或以更口语化的汉语表达，可称其为全盘化的反传统主义。在这个层次上，它有它的“理据”，这些理据构成了一个自足系统，可以在自己的轨道上发酵、发展。在五四激进反传统主义者们的意识中的其他层次上，他们与中国传统许多成分均有正面的关系，以至于显然与主张对中国传统进行整体性的攻击的立场，发生了重大的矛盾。然而，他们把这个矛盾推到意识中极为偏远的角落，在这个意识形态运动的白热阶段，其参与者无法顾及这个矛盾了。



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《中国意识的危机》



举例说，从这个激进化反传统运动的观点来看，对其贡献最大者，当推鲁迅。他的文艺创作与杂文最能具体而深切地说明为什么中国的传统，必须整体地抛弃。然而，“藉思想、文化以解决问题的途径”所主导的全盘化或整体主义的反传统主义，经由鲁迅的推展，出现了逻辑死结，注定使得思想革命讲不下去，指向着由政治、军事革命取代思想革命的未来历史逻辑。我所说的逻辑死结是指：一个思想与精神深患重疴的民族，如何能够认清病症的基本原因是思想与精神呢？既然连认清病症的基本原因都不可能办到，又如何奢言要铲除致病的原因呢？



5，问：为什么全盘化的反传统主义会如此封闭，以至于不顾及意识中的矛盾？



答：这就需要对ideology的性质说明一下我在这里使用的是根据社会学家西尔斯（ Edward Shils）与人类学家吉尔兹（Clifford Greertz）对其精审的界定。我综合一下用在这里，认为意识形态有两个特征：1 它根据自己的前提在其内部发展出来一套自圆其说的“系统性”论述；2 论述的“系统性”，则依靠着对于可能对它挑战的“事”与“理”视而不见、听而不闻。这种封闭性的程度，决定意识形态的强度与它所要应对的危机的严重性的程度往往成正比：危机愈严重，愈需要意识形态的系统化来对付。为了要维持其“系统性”于不坠，意识形态便愈需要对其可能的挑战采取封闭的态度。极端的民族主义、极端的帝国主义、与极端的种族主义可以达到完全自我封闭的程度。五四式整体主义的反传统主义，在其最高激烈的时候，达到了类似的强度。不过，在其高潮过去之后的时空中，其封闭性与强势则有所缓和。



6，问：五四时期为何会出现封闭性如此之强的整体主义反传统主义？



答：这是一个非常复杂的原因，我只能大致谈谈三点原因。



首先，辛亥革命后的政治现实使得许多知识分子深感挫折，因此引起了彻底改变现状的强烈诉求。这许多政治现实成分，是五四激烈反传统运动兴起的背景心理因素，但它们不能解释五四时代要求对于中国传统整体拒斥的思想本质。从分析观点来看，下面两个原因更为关键。



第二个原因是，辛亥革命后天子制度的覆灭，不但带来了早已捉襟见肘的传统政治秩序的崩溃，而且也导致传统社会秩序与传统文化、道德秩序的解体。由于这三重秩序的解体，原来绝大多数传统中国人视为当然的各项预设（包括朱熹、王阳明等大儒都认为是天经地义的——同时是维系传统政治、社会、文化、道德秩序在一起的——三纲），其预设性及其直接或间接为天子制度服务的功能性，变得暴露出来了，所以均有被怀疑、被攻击的可能，因此，全盘化的反传统主义，在结构上成为可能。



第三，天子制度的崩溃使得已经看清其预设的虚妄性的五四反传统运动的领导人物们，感觉到传统中国社会秩序、文化 道德秩序与政治秩序的一元式高度统合性。从这个视角出发，在面对这三重秩序大解体的严峻危机的时候，在与其他历史因素——包括并不完全自觉、但却极力坚持从传统中国衍生而来的一元、有机式的思维模式——互相而相互加强以后，他们很容易滑落到意识形态的层次，在这个层次上把中国过去的社会、文化、与政治秩序当作一个完全统合的（fully integrated）、类似有机体的“整体”来看待。既然如此，这个旧秩序必须作为一个“整体”来拒斥。例如，陈独秀于1916年10月1日在《新青年》上说：“历代民贼所利用之孔教……孔教与帝制，有不可离散之因缘。”他与胡适于1918年10月15日在同一期刊上共同答复读者的来信时说：“旧文学、旧政治、旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼。”职是之故，五四时代的反传统主义者，在他们激烈反传统意识高涨之时，一致认为：投入整体主义的反传统运动，乃是中国的新生所必需走的道路。



另外，中国知识分子带有极强功效性中西对比，也因他们于潜移默化中受到儒家一元化思维模式的影响而加强。严复于1895年发表的《论世变之亟》、《救亡决论》即以中西对比的二分法来谴责中国制度与文化的落后。这种以——不是黑就是白的——二分法来衡量中西制度与文化的价值与功效的方式，已经隐含着极强的反传统的信息——它事实上是现代中国激进反传统主义的滥觞。



然而，他们既要把中国传统整体地打倒，而事实上却又不可能做到；在他们的意识之中，自然出现了无法纾解的矛盾，也自然出现了暧昧性。这样的吊诡或悖论呈现着中国近代历史中深沉的思想和文化危机的一面。



7，问：五四时期出现的激烈整体主义反传统主义思潮，对于20世纪的中国历史发展有什么影响？



答：我想最重要的一点是，五四全盘化反传统思潮的风行与持续，实是许多中国知识分子接受激进主义的重要心理与逻辑背景因素之一。当许多五四激化反传统人士决定要把传统全部打到并发起一个全盘化或是整体主义的反传统运动的时候，面对未来，他们的思想出现了意识形态的真空（vacuum）。虽然面对过去，他们的头脑充满了强势的意识形态；但，他们坚持的全盘化反传统主义是负面的，无法提供正面的政治性行动方案。民族主义只能提供政治性行动的意愿，它本身无法知道如何行动。自由主义者所提出的渐进改革的诉求，预设着最低限度的政治、文化与社会秩序。这些先决条件在当时都不存在；所以在客观上，变得不甚相干。至于科学主义，它本身也无法提供之政治性行动方案。



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《中国传统的创造性转化》



怀特海（A.N.Whitehead）曾说：“生命有要求原创的冲动，但社会与文化必须稳定到能够使追求原创的冒险得到滋养了；如此，这种冒险才能开花结果而不至于变成没有导向的混乱。”有生机的传统对于维护自由与促导进步的重要性是怀海德、波兰尼（Midael Polanyi）与哈耶克——这三位二十世纪杰出而深刻的思想家——共同的见识。然而，二十世纪中国思潮的主流却偏偏是：一方面期盼与要求自由、理性、法治与民主的实现与发展，另一方面则是全盘性反传统的兴起与泛滥。



8，问：在中国，说起自由主义，必称胡适。您对胡适似乎颇多批评，您如何看待胡适思想？



答：一般说来，胡适的思想中存在着明显的矛盾因素。有时，他全面谴责中国传统，但却主张要逐渐地、“有机式地同化”西方文化。1929年他以提倡全盘西化而著称。胡适在晚年则是一个文化上的民族主义者，宣称他的文化学说的目的是使“古老的（中国）文化充满活力”，但他并为对此提出任何理智论证。胡适一生对很多问题的观点变化无常；但他关于中国传统和“西化”思想的混乱，却并非由于这个缘故。他后半生仍然顽固地坚持他在五四时期有关中国传统和西化的每个主要观点，这倒确是他的思想特征。



胡适既主张进化地改革中国传统，又主张全盘摒弃这一传统，但他自己并未清楚意识到这两者之间的矛盾；如果我们对他这个终身矛盾进行一番分析，那么，他的反传统主义的捉摸不定的性质就可以迎刃而解。通过分析，可以发现，这个矛盾仅只是形式上的或逻辑上的矛盾。事实上，胡适的改革主义不能从表面价值来理解，而应把它理解为一种假改革主义。也就是说，他的改革主义是在中国推行全盘西化的一种手段，而不是目的。胡适在中国传统中发现的科学方法（或雏形形式的科学方法），对他推行西化的渐进纲领主义固然有用，但与他对中国传统持反传统主义的评价却不相关。他承认中国传统中存在着这一一种积极因素，但这并未阻止他对中国传统的攻击，也为妨碍他对全盘西化的辩护。实质上，在胡适的意识中占统治地位的是他的以全盘西化主张为基础的全盘性的反传统主义。



9，问：您说：鲁迅精神上的极度矛盾，反映的正是现代中国精神中最深刻的危机。鲁迅精神上的矛盾与胡适的矛盾有什么不同？



答：鲁迅意识的特点呈现出一种深刻而为获解决的冲突，一方面既有全盘性的反传统思想，但另一方面却从知识和道德的立场献身于一些中国的传统价值。若是分析鲁迅的多层次意识性质就会发现：在他的全盘性反传统思想同献身于理性和道德的传统价值之间，存在着一种真正的紧张的思想冲突。鲁迅反对一切空谈理论以及他意识中的复制紧张性质（这体现了他那个时代的脉搏，并且是20世纪中国文化空前危机的象征），表明了在“简单的一般化”这种陈腐思想泛滥的时代，他具有思想和道德上的气度和胸怀。然而他不能超越这种冲突——本来可以换个另外的说法来改变对中国传统的解释，或者最低限度他可以名言质问，完全摒弃中国传统是否妥当——不能超越这种冲突的原因是由于他的全盘性反传统思想占支配地位。但为什么它会占支配对位呢？归根结蒂，在他所主张的以思想文化作为解决问题的影响下——辛亥革命后社会政治现实所产生的压力使这种影响形成了他的整体观思想模式——他不可能寻求一个可行的、多元论的解决他思想冲突的方法。尽管他热切希望自己和别人都能从传统的枷锁中解放出来，但传统的思想模式仍然束缚着他，因而在他的思想中不可能产生可供选择的分析范畴，所以他的意识的危机仍然没有解决。



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《现代知识贵族的精神》



10,问：您形容您的老师哈耶克为“知识的贵族”，对他的“人格素质大为赞赏”，您可否仔细谈谈您对哈耶克先生的印象？



答：从表面上看，正如殷海光先生所说，海氏是一位“言行有度、自律有节、和肃穆庄严的伟大学人”。然而，他之所以能够数十年来毅然与西方学术界主张运用政治力量建构社会平等的主流针锋相对，甘于寂寞，坦然忍受批评与讽刺，但对批评与讽刺他的人却从无怨恨之情，一生勤奋地工作，诚谨地待人，在深化与广化他追求得到的知识(或曰真理)之外,却又虚怀若谷,永远保持知性的好奇心，乐意接受别人对他的启发(如五十年代后期,他的思想颇受博兰尼(Mihcoel Polaniy)底知识论的影响,便是显例)——这一切与其说是来自他的道德修养，不如说是深受他底知性的洞见以及追求这些洞见的知性过程的影响所致。他在追求知识的过程中所得到的有关社会、经济、与政治运作与演变的系统性见解，其正确性一再在经验中得到证实,虽然作为康德传统里的人,他从未觉得观念均需溯源于经验；在这样的情况下,从知识的观点出发,他唯一能做的是(这里并不产生应该或不应该这样做的间题)：坚持这些见解并继续发掘它们的系统性涵义，尤其是当他发现他底见解关乎整个人类的福社,他自然更觉要坚持下去。另外，他深切明了他的见解非个人所独创——即使他底最原创的发现也间接地与他底所学有关，与奥国学派经济学与苏格兰启蒙传统有关。面对过去，他有所归属；面对未来,他有深切的关怀；面对当下，他有做不完必须坚持做下去的工作。至于他底研究成果，是否被了解，甚至被曲解，是否变得流行，都是不相干的事。面对别人对他的误解与恶意批评,他也只能看作那是别人在知识上的盲点，所以无从产生怨恨之情。



海耶克先生的知性追寻之所以深具洞见与远见，用韦伯的话来讲，是因为他始终忠于知性的神明，而无惧于其它神抵的缘故。这样的实践可在其内心一致性与人格完整性的条件下，从他终极的世界观的基本立场导出。他的一生对自己的行为的终极意义，提供了令人钦敬与欣慰的交代,并使知性神明光耀着人间的大地。



11,问：您曾经说，您的思想取向受殷海光先生影响一生未变，您是如何看待殷海光先生在思想史上的地位？



答：先师殷海光先生在五十岁（1969）的盛年，就离开了这个世界，他并没有足够的时间，发展自己的学术思想以臻成熟的阶段。这是他晚年一再提到，甚感遗憾的一点。不过,他的著作中的许多见解, 到今天仍然是颠扑不破的。例如，他所坚持的自由主义是以个人主义(人权、 个人 的尊严)为前提的，所以，他反对任何形式的消解个人的有机主义、整体主义的意识形态。殷先生的个人主义与鲁迅先生的《两地书》中所说的安那其主义不同。殷先生的个人主义，当然反对任何强制性和随意性的权威；在这一点上与安那其个人主义，虽然殊途，但是同归。但在其它许多关键的地方， 则是相驳的。

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《林毓生、殷海光书信录》



从学院的观点看，殷先生的著作之中是有欠妥当的、收到当时不完整的资讯限制的以及相当形式化的地方。然而，殷先生一生思想探索的意义，并不在于学院层次上的理论细节。他以真诚的声明投入思索的工作，起道德资源与道德想象力不断促使他认真地吸取失误的教训，并力求自我改进，最后终于从浪漫的激越落定到以自由主义大方向、大原则为根基的启蒙工作，并以他那震撼人心的道德热情来推动这一启蒙工作。如他在逝世之前二十六天（1969年8月21日）以口述方式完成的《<海光文选>自序》中所说：



“我恰好成长在中国大动乱的年代。在这个年代，中国的文化传统被连根震撼着；外来的观念与思想又狂风暴雨一般地冲击而来。这个时代的知识分子感受到种种思想学术的挑战：有社会主义、有自由主义、有民主政治，也有传统思想背逆的反应。每一种大的思想气流都形成各个不同的漩涡，使得置身其中的知识分子目眩神摇，无所适从。在这样的颠簸之中，每一个追求思想出路的人，陷身于希望与失望、呐喊与彷徨、悲观与乐观、尝试与武断之中。我个人正是在这样一个巨浪大潮中试着摸索自己道路前进的人。”



我这里只选了一段。任何人接触到这篇文字所显示的真挚与清醒时，我想均不能不受其感动，因为它所呈现的精神动力，超越了殷先生一生思索工作的任何限制，并赋予他所坚持的自由主义启蒙工作道德的力量。

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曹操如何凶狠地汲取民脂民膏？ | 短史记
12-07 21:26 投诉 查看源网址阅读数：61810
胜利者撰修史书的丑陋嘴脸——读《三国志.袁绍传》 的姊妹篇；很多朋友在后台问，所以附在这里。...
编者按：这是篇旧稿，是昨天的文章——《胜利者撰修史书的丑陋嘴脸——读《三国志.袁绍传》》——的姊妹篇；很多朋友在后台问，所以附在这里。


《三国志.先主传》里说，曹操进攻荆州，有十余万荆州百姓拖家带口，愿意跟着刘备跑路（琮左右及荆州人多归先主，比到当阳，众十余万，辎重数千辆，日行十余里）。



乍看之下，这个事情非常不合常理。一个人再怎么“仁义无双”，也无法驱动十余万民众跟着自己背井离乡。



当然，这件事情也是有可能发生的。不过，促成其发生的原因，不在刘备之“仁”，而在曹操之“恶”。



汉末军阀当中，曹操最喜欢屠城。仅见于史书者，就有：攻张超屠雍丘、征徐州两屠彭城、征乌丸屠柳城、征关中陇右屠兴国枹罕河池、征侯音屠宛城、攻袁绍坑杀降卒八万。



其中，以“徐州大屠杀”最为丧心病狂。据《后汉书.陶谦传》记载，初平四年，曹操攻击陶谦：



“破彭城、傅阳，……过拔取虑、雎陵、夏丘，皆屠之。凡杀男女数十万人，鸡犬无余，泗水为之不流，自是五县城保，无复行迹。初三辅遭李傕乱，百姓流移依（陶）谦者皆歼。”



《三国志》对徐州大屠杀有诸多粉饰。



《武帝纪》对此事轻描淡写，仅留下“所过多所残戮”六个字。《陶谦传》则移花接木，说什么“谦兵败走，死者万数，泗水为之不流”，将屠杀民众与战争死亡相混淆。惟《荀彧传》里，留下了荀彧劝阻曹操再攻徐州的一条理由——“前讨徐州，威罚实行，其子弟念父兄之耻，必人自为守，无降心”——“威罚实行”、“子弟念父兄之耻”等字眼，清晰透露出这场屠杀规模甚大，在徐州民众当中造成了极恶劣的影响。



因为“围而后降者不赦”这条残酷屠城法令的存在，曹操恐怕还有更多的屠城劣迹，只不过未被载入史册。



这道法令见于《魏书.于禁传》和《魏书.程昱传》。



《于禁传》记载，建安十年，于禁斩杀投降的昌豨时，说了这样一段话：



“诸君不知公常令乎！围而后降者不赦。夫奉法行令，事上之节也。”（各位应当知道，主公有一道“常令”，叫做“围而后降者不赦”，遵令行事是我等的义务。）



《程昱传》记载，建安十六年，曹操征马超，留曹丕镇守后方，期间有田银、苏伯于河间起兵反抗曹魏（本文的“曹魏”是一个广义概念，非仅指曹丕称帝后的政权），将军贾信等人平定此事后，欲援引“围而后降者不赦”的法令杀降，程昱出面劝曹丕不要这样干，理由是：



“诛降者，谓在扰攘之时，天下云起，故围而后降者不赦，以示威天下，开其利路，使不至於围也。今天下略定，且在邦域之中，此必降之贼，杀之无所威惧，非前日诛降之意。”（以前和其他军阀争夺天下，为了威慑敌人，让他们不敢负隅顽抗，所以制定了“围而后降者不赦”的法令；如今天下大致在手，杀自己境内的投降者，没什么意义。）



综合《于禁传》与《程昱传》，可以知道：“围而后降者不赦”这道法令，是曹操制定的“常令”，被部下将领们长期认真执行。



根据《魏书.国渊传》的记载，还可以知道：“围而后降者不赦”这道法令，所针对的并非敌军首领，而是包括所有的投降者。



《国渊传》里有这样一段文字：



“田银、苏伯反河间，银等既破，后有余党，皆应伏法。渊以为非首恶，请不行刑。太祖从之，赖渊得生者千余人。”（田银、苏伯于河间起兵造反，被镇压后，按法令他们的余党也都要斩杀，国渊认为这些人不是首恶，向曹操求情不要屠杀他们，救了一千人多的性命。）



“后有余党，皆应伏法”等字样，清晰说明了“围而后降者不赦”，是一道赤裸裸的杀降法令。



从初平四年的“徐州大屠杀”，到建安十六年程昱劝阻曹丕不要再执行“围而后降者不赦”的屠杀令，曹操屠杀了无数的无辜降兵和无辜民众。与曹操相比，那位在《三国志》里以残暴著称的董卓，根本是小儿科。



荆州百姓对这种惨无人道的屠杀政策深感恐惧，听闻曹军南下，赶紧收拾家当南逃，可以说是情理中事（天晓得会不会有抵抗，会不会有围城，先跑了再说）。



曹操是中国人耳熟能详的英雄人物，拥有很多粉丝。但这些粉丝中，未必有人愿意穿越到汉末，生活在曹操的治下。因为他（包括他死后遗留给曹魏政权的制度）是当时对民众最狠的那个人。



屠城只是他狠的一隅（对外），更狠的政策是摧抑豪强、兴办屯田（对内）。



先说摧抑豪强。



“豪强”两个字是曹魏对地方有力量者的一种统称，带有浓烈的贬义。“摧抑豪强”四个字组合起来，也很有一种维护社会公平的味道。事实上，曹操建安九年九月下达的《抑兼并令》，就在高喊“不患寡而患不均”的口号，要打击“豪强”，为“下民”伸张正义。



伸张正义其实只是鬼话。曹魏所垂涎的，是那些地方有力量者所控制的土地与所依附的人口。将他们的土地变成国家所有，将他们的依附人口变成编户齐民，秦制政权才能汲取到更多的人力与物力。反之，若放任地方有力量者存在，则形同给了编户齐民一种“用脚投票”的机会，当他们无法承受来自皇权及其代理人的剥削时，就会两害相权取其轻，投入到这些“地方有力量者”的怀抱寻求庇护（比如田租往往更高一些，但却可以免除更痛苦的徭役）。



纵观汉末各路军阀，可以发现这样一条规律：凡致力于对内“摧抑豪强”者，对外往往也会表现出强烈的侵略性，比如曹操，比如孙策兄弟。凡对内选择与“豪强”合作者，对外扩张的欲望就要稍逊一筹，比如袁绍；甚至近乎于没有，比如刘表、刘璋。



这自然是因为：对内“摧抑豪强”，将民众原子化，可以加重剥削汲取到更多的人力与物力，这些人力与物力，就可以支撑起军阀们对外扩张的野心。反之，依赖与“豪强”合作而形成的军阀集团（如单骑入荆州、选择与蔡氏、蒯氏合作的刘表），可直接汲取的人力与物力更少，“豪强”亦不愿牺牲人力与物力来支持对外扩张，其野心自然也就小了许多。



简言之，曹操摧抑豪强，其本质是在追求可以更狠地剥夺编户齐民（或曰自耕农、自由民）。有史实为证：在与摧抑豪强相配套的租调制下，曹魏民众所承担的户调，较之汉代的口钱和算钱，大约加重了四倍（余鹏飞，《三国经济史》，第277页）；所承担的田租达亩产的1/7强，较之汉代通行的1/30之一，也高了四倍有余（周国林，《曹魏西晋租调制度的考实与评价》）。



若放任“豪强”存在，编户齐民们用脚投票，这种剥削力度是无法长期维持的。



再说屯田。



曹魏的屯田，分民屯和军屯两种。



民屯本质上是一种农奴制度。一旦成为曹魏的屯田民，就将被终身束缚在屯中，不能随意迁徙，也不能变成由郡县管辖的编户齐民，只能世代受军事化管制，做曹魏政权的农奴，不但毫无人身自由可言，还须将50%（不使用官牛）或60%（使用官牛）的产出交给政府，并同时无条件从事诸如垦荒、修路、造屋、输租等各种徭役，非常时期还得参与战事。亦即：每个屯田点，都是一座暴虐的劳役集中营（张大可语）。



自然，这种暴政经常会造成“民不乐，多逃亡”（《魏书.袁涣传》）的现象。公元213年，曹操南征孙权，下令将江淮一带的编户民移往内地，这些曹魏百姓深刻了解做“屯田民”有多悲惨，遂纷纷逃往江南，投入孙吴政权的怀抱，总计多达十余万人。



军屯的奴役，比民屯更残酷。为了尽可能控制住屯田兵，驱策他们在战时为曹魏流血、在平时为曹魏流汗，曹操建立了一套以人质胁迫为核心要义的“士家制度”——屯田兵被称作“士”，其子孙被称作“士息”、其妻称作“士妻”，其家就称作“士家”。只要做了“士”，就世世代代不能再做自由民，子子孙孙都是曹魏政权的兵奴和农奴，“士”死了，他的妻子也不能改嫁给自由民，只能由政府分配改嫁给其他的“士”；“士”的子女，同样只能婚配其他“士”的子女。而且，“士”在边境屯田，他的妻子儿女，会被朝廷当做人质，集体控制在他处从事劳作生产。



为了防止“士”对上述暴政的反抗，曹操制定了严厉的《士亡法》。若有屯田兵或屯田民选择逃亡，政府会杀死他们的妻子儿女，严重者可以灭族。但即便如此，“患犹不息”，仍不断出现逃亡者，可见压榨之严重。



《晋书.赵至传》里的赵至，就是曹魏政权下的一个“士息”，也就是屯田兵的儿子。他和母亲作为人质，被政府从家乡代郡迁至河南缑氏，与其他屯田兵家属共同生活。赵至不甘心像父亲那样一辈子做毫无自由的奴隶，想要逃跑，又怕家人遭到政府的报复，于是在15岁的时候开始装疯，经常假装走出三五里找不到回家的路，然后被人寻回；他还拿火烧自己的身体，烧伤十多处。一年后，觉得基层监管者真的已经相信自己疯了，他才正式出逃，最后在遥远的辽西，用假身份洗掉了自己的低贱的农奴出身，成为可以出仕的自由民。



做自由民的代价，是骨肉分离的人伦悲剧。



当赵至成为“郡计吏”，得以前往洛阳，与屯田兵的父亲相见时，他的母亲已经去世。父亲希望儿子有个好的前程，对赵至隐瞒了母亲去世的消失，还告诫他不要再回家来。及至司马炎灭曹魏，太康年间，赵至再度以“良吏”的身份前往洛阳，才知晓母亲已逝。史书记载，本期望着自己提升了阶层身份、可以好好奉养双亲的赵至，获知消息后万念俱灰：



“号愤恸哭，呕血而卒，时年三十七。”



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二、第二次危难

这时，那个黑影天使将脸转向南方，我看到非洲有个凶恶的幽灵，向我们的土地接近。这个幽灵缓缓的掠过美洲，不放过任何一个城市乡镇。幽灵所到之处，地上的百姓随即摆开阵势、打起仗来。我再看下去，只见一位光明的天使，头上戴著一顶发光的冠冕，上面有「联邦」两个字。他将一面美国国旗放置在分裂的国家之间，说道：「别忘了你们是同胞。」那些百姓立即放下手中的武器，和好成为朋友，再度团结成为一个国家。

（南北战争，在神的帮助下，顺利地重新团结在一起）

三、第三次危难

神祕的声音又说了：「共和之子，看清楚，熟记在心。」这时黑影天使拿起号角，吹出三个截然不同的声音，又向欧洲、亚洲、非洲撒下海水。于是，我看到一幅可怕的景象，从这三洲的国家冒出浓密的乌云，很快就结合成一团。

（全球的流氓组织起来，对付美国）

这一团乌云闪烁著暗红的光，映出一群又一群的武装大汉，他们随著乌云登陆、从海上向美洲前进，将美洲的国家捲入乌云裡。我隐约看见这隻大军蹂躏整个国家，焚毁城市、乡镇、村庄。就在隆隆的砲声、刀剑碰击交鸣、数百万人的喊杀声中，我听见那神祕的声音说：「共和之子，看清楚，熟记在心。」话声一停，黑影天使又拿起号声，吹出可怕的一长声。

我的上方立即出现一道彷彿一千个太阳凝聚出来的强光，将那一大团席捲美洲的乌云刺穿、破碎。同时，那位头戴「联邦」发光冠冕的天使，一隻手持美国国旗、另一隻手拿长刀，率领一支军团从天而降，这些白色的灵随即加入美洲百姓的行列。那群正在呻吟哭泣快要败落的百姓立刻士气大振，重整溃散的部队，扭转战局。

就在可怕的喊杀声中，我又听到那神祕的声音说：「共和之子，看清楚，熟记在心。」声音一停，黑影天使最后一次掬起海洋裡的水、撒在美洲，只见乌云层倒捲，牠挟带的大军也掉头撤退，离开了那块土地及得胜的美洲百姓。



（光明天使带领美国任珉最终击败老木偶败灯背后的邪恶势力）

终得平安

我再看时，只见城市、乡村、村落就像先前一样冒出来，那位光明天使带了一面蓝色的旗帜给百姓，他一面插旗一面高声宣告：「只要星辰存在，只要天上有露水降落地上，这个联邦也必存在。」然后，他从头上的发光冠冕取下「联邦」两个字，放在那面旗帜上，百姓全体下跪，齐声说：「阿们！」



（美国不会分裂，联邦像星辰一样久远，真是一块被神祝福的大地。看来这次危难，是为了考验美国对神追随的信心和勇气）

这景象随即淡出消失，最后成为水气袅袅上升，就像我最初见到的异象。这景象消失后，我再次面对那位神秘的访客并凝望著她。她用同样的声音说道：「共和之子，你所看到的景象要如此解释：有三次大危难将临到共和国，最可怕的第三次危难，即使是联合全世界也无法胜过。要叫共和国的每个儿女，都知道要为神、为土地、为联邦而活。」语毕，这异象就消失了，于是我从那张座位上见到的异象，开始看见美利坚合众国的诞生、走向她的命定。



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美国国父华盛顿看到的三次异象中，展现了美国的三次危难，令人欣慰的是三次危难都在神的帮助下，最终获得转机，美联邦最终在神的佑护下，从危难中挺了过来。


第一次危难兵困马乏的艰难情况下，美国打败强大的雇佣军立国（独立战争获得胜利，美国建立）



第二次危难邪灵从非洲兴起，以解放黑奴的名义自相残杀（南北战争，在神的帮助下，顺利地重新团结在一起）





我认为这最可怕的第三次灾难正在发生，65锅介入了这次美国大选的5弊，算是应了全世界流氓联合进攻美国的第三次灾难，



还好在美国国父华盛顿看到异象中，美国在神的保佑下最终保住这片兹由的大地。



而胜过第三次邪恶势力的力量来源就是美国大地上的每个儿女，都要为神、为土地、为联邦而活。



要记住失去了这个信念，神不会站在任珉中间参战。

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余英时：汪精卫的诗


多年以来颜纯钩先生都抱着一个愿望，想推出一部注释本的汪精卫诗词集，让一般读者也能充份欣賞他的古典创作。在我们信札往复中，颜先生曾一再表示，政治和艺术必须分別看待，我们不应因为不赞成汪精卫的政治，便將他的艺术也一笔抹杀了。这一观点我是完全同意的。

现在颜先生的夙愿即將实現，但他雅意拳拳坚约我为笺释本《双照楼诗词稿》写序，参与他的创举。感于他的热忱，我一诺无辞，然而也不免有几分踌躇，不知道应该从何处落笔。

我既不懂中国传统的文学批评，也沒有系統地研究过诗词流变的历史，因此对于汪精卫诗词本身的分析和评价，我只能敬而远之。一再考虑之后，我觉得也许可以从两个互相关联的角度来写这篇序文：第一、我是一个旧诗词的爱好者，並且很早便已为汪的作品所吸引；第二、我又是一个史学工作者，对于汪精卫在日本侵略者的羽翼之下建立政权这一举动一向有极大的探索兴趣，希望找到一个合情合理的历史解释。因此几十年來，凡是有关汪晚年活动的记述，特別是新出现的史料，我大致都曾过目。下面便让我从这两条线索谈一谈我对于汪精卫其人及其诗词的认识。



　

如果记忆不误，我想我最早接触到汪精卫的诗是在抗战时期的乡间。大约在我十二、三岁的时候，有人把他早年《被逮口占》四首五绝写给我读。像许多读者一样，我当下便记住了其中第三首：“慷慨歌燕市，从容作楚囚。引刀成一快，不负少年头。”当时我很崇拜“革命烈士”，因此作者在我的心中留下了很深的印象，但是今天回想起来，有一件事不可理解，即写汪诗给我的人（已不记得是谁），似乎并没有告诉我，汪已投靠了日本。无论如何，在穷乡僻壤的安徽潜山乡间，汪政权的存在根本无人注意。我是在一九四六年重回大城市以后才弄清楚所谓“汉奸”问题的。

第二次发现汪精卫的作品是在一九五〇年的香港。我偶然在报刊上读到汪的《忆旧游·落叶》词和吴稚晖反唇相讥的和什。汪词如下：

叹护林心事，付与东流，一往凄清。无限留连意，奈惊飙不管，催化青萍。已分去潮俱渺，回汐又重经。有出水根寒，拏空枝老，同诉飘零。
天心正摇落，算菊芳兰秀，不是春荣。摵摵萧萧里，要沧桑换了，秋始无声。伴得落红归去，流水有余馨。只极目烟芜，寒螿夜月愁秣陵。
（按：末句收入《扫叶集》改作“尽岁暮天寒，冰霜追逐千万程。”）
这首词是“艳电”发表以后汪在河内写的，将当时中国的处境和他谋和的心境十分委婉地表达了出来，而复创造了一种极其“凄清”而又无奈的气氛。我读后不但立即体会到“他人有心，予忖度之”的实感，而且对作者的同情心也油然而生。我当然记得元好问《论诗绝句》中说过的话：“心画心声总失真，文章宁复见为人。”但是汪精卫早年《被逮口占》和这首《落叶》词本身所发出的感人力量使我不能相信这是“巨奸为忧国语，热中人作冰雪文”（钱钟书语）。与汪词相对照，吴稚晖“步韵”之什虽大义昭然，政治上绝对正确，但却完全不能激动我。姑且将“言为心声”的问题撇开不谈，仅就艺术造境而言，汪远高于吴，到眼即辨。我当时曾本此认识写了一篇文章，发表在新亚书院同学们创办的壁报上。但这是六十二年以前的事，我的原稿早已不知去向了。

后来读到了汪氏晚年的其他诗词，我更相信我最初对《落叶》词的理解虽不中亦不甚远。试读《舟夜·二十八年六月》七律：

卧听钟声报夜深，海天残梦渺难寻。
柁楼欹仄风仍恶，灯塔微茫月半阴。
良友渐随千劫尽，神州重见百年沉。
凄然不作零丁叹，检点平生未尽心。
这是他在一九三九年六月从日本回天津的船上写的。他这次偕周佛海等人去日本，已取得日方支持，回国后将推行所谓“和平运动”，其实即是建立政权。但从这首诗看，他不但没有半点兴奋的情绪，而且“神州重见百年沉”之句明明透露出亡国之音。这和周佛海及其他同路人的反应完全不同。

总之，以我个人的眼光来看，汪的古典诗词在他那一代人中无疑已达到了第一流的水平。近人称许黄公度写的诗能“我手写我口”，我以为汪的诗词则是“我手写我心”，其委婉曲折处颇能引起读者的共鸣。关于汪诗的评价，让我举陈寅恪和钱钟书两人议论，以见一斑。陈氏《阜昌·甲申冬作时卧病成都存仁医院》七律起句说：

阜昌天子颇能诗，集选中州未肯遗。
这是以刘豫比汪精卫，但重点放在诗上，称许汪氏可跻于一代诗人之林。元好问选《中州集》收了刘豫的七绝七首，都楚楚有风致。钱钟书一九四二年有《题某氏集》七律一首，专为评汪诗而作，值得全引于下：

扫叶吞花足胜情，钜公难得此才清。
微嫌东野殊寒相，似觉南风有死声。
孟德月明忧不绝，元衡日出事还生。
莫将愁苦求诗好，高位从来谶易成。
一九四三年春季正值汪氏六十岁，陈群（人鹤）为他刊印了《双照楼诗词稿》，负责编校的是龙榆生（沐勋），世称“泽存书库”本，钱与龙时相过从，所读汪集必龙氏赠本无疑。关于全诗的旨趣已有人讨论过了，限于篇幅，不能详及。下面我只想提出两点看法：第一、“钜公难得此才清”其实和上引陈寅恪诗句所表达的是同样的意思，即高度称赏汪的诗才；不过因为钱当时是在沦陷的上海，只能用中立性的“钜公”而已。第二、钱诗颔颈两联特别点出汪诗的特色，如“寒相”“死声”“忧不绝”云云，而归结于“莫将愁苦求诗好”。“愁苦”自是汪晚年诗词的一个显著特色，但是简单地把“愁苦”看作仅仅是为了“求诗好”而特别制造出来的，则对汪精卫有欠公允。从我所接触到的一切内证、外证、旁证等来看，我始终认为汪诗的“愁苦”主要是他内心“愁苦”的折射。为了证成这一论点，我们必须从诗转向内心活动，对他为什么不惜自毁生平与日本谋和，求得一个比较合乎情理的了解。

首先必须指出，汪之一意求和是建立在一个绝对性预设之上，即当时中国科技远落在日本之后，全面战争一定导致亡国的结局。因此他认为越早谋得和平越好，若到完全溃败的境地，那便只有听征服者的宰割了。但这一预设并非汪精卫一人所独有，而代表了当时相当普遍的认识。让我撇开复杂的政治界，从学术界中选一位比较客观而冷静的史学家──陈寅恪──作为代表，以说明问题。吴宓在一九三七年七月十四日的日记中说：

晚饭后，与陈寅恪散步。寅恪谓中国之人，下愚而上诈。此次事变，结果必为屈服。华北与中央皆无志抵抗。且抵抗必亡国，屈服乃上策。保全华南，悉心备战；将来或可逐渐恢复，至少中国尚可偏安苟存。一战则全局覆没，而中国永亡矣云云。（《吴宓日记》北京：三联，一九九八年，第六冊，页一六八）
同年七月二十一日又记：

惟寅恪仍持前论，一力主和。谓战则亡国，和可偏安，徐图恢复。
这是吴、陈两人在“七七”事变发生后的私下议论，陈氏两次都坚持同一观点，可见他对此深信不疑。他之所以断定“战则亡国”显然是因为中国当时还没有足以抵抗日本的武力。正如一九四四年年底胡适在美国一次讲演中所说的：

中国在这次战争中的问题很简单：一个在科学和技术上都没有准备好的国家却必须和一个第一流军事和工业强国进行一场现代化的战争。（The problem of China in the War is simply the problem of ascientifically and technologically unprepared country having to fight a modernwar against a first class military and industrial power. （见《胡适日记全集》第八冊，台北：联经，二〇〇四年，页二〇三）
这也是为什么胡适在很长一段时期内力主与日本正式进行和谈，直到一九三七年上海“八·一三”战争爆发之后才开始修改他的观点。

陈寅恪的话是许多人心中所同有，但很少人敢公开说出来，因为当时民族激愤高昂，一听见有人主“和”便群起而攻，目之为“汉奸”了。事实上，和或战不过是一个民族在危机关头如何救亡图存的两种不同手段，都可以出于“爱国”的动机。陈寅恪后来在沦陷的香港所表现的民族气节充份说明了他主和正是为了使中国免于“全局覆没”，然后再“徐图恢复”。同样的，汪精卫在抗战初期的主和也应作如是观。

关于汪精卫因求和而引发的内心痛苦，最近《陈克文日记》刊布，是前所未见的第一手史料，下面将择引几则，以见一斑。陈克文曾参与所谓“改组派”，属于汪系，至一九三八年底“艳电”发表后始与汪氏正式分手。“七七”事变时他在行政院参事任上，与汪氏过从甚密，且极得其信任。《日记》一九三七年十一月七日条载：

九时驱车往谒汪先生。……先生状甚忧郁严肃，知为时局吃紧所扰。
所谓“时局吃紧”指“八·一三”上海之战已溃败，南京也将弃守而言。汪此时通过周佛海、高宗武等与日本有所接触，已露出别树一帜以求和的意向。《日记》同月十八日条云：

上午八时，到陵园见汪先生，先生及夫人女公子等均在坐。大家面上，都罩上一重忧虑之色。见面后，先生指示地图，说明政府迁往重庆，及军事机关迁往长沙、衡阳之意。问以外交形势，先生摇头叹息，谓友邦虽有好意，但我方大门关得紧紧的，无从说起。又说，现时只望大家一心一意，支持长久，这些且勿向外宣露。停一会又说，从前城池失守，应以身殉，始合道德的最高观念；今道德观念不同，故仍愿留此有用之身，为国尽力，言下态度至沉着坚决。见面约一小时，先生说话极少，俯头踱步，往来不已，先生精神之痛苦大矣。
这是政府撤离南京前两三天的情况，汪的“忧虑”更深，内心“痛苦”也更大了。日记所说“友邦好意”则指德国驻华大使陶德曼居间斡旋和平事，汪即直接参与者之一。但由于蒋介石不肯松口，所以他抱怨“我方大门关得紧紧的”。最后他以“沉着坚决”的态度强调继续“为国尽力”，其实即是决心求和的一种暗示。因此一个月后在汉口（十二月十九日）《陈克文日记》中有以下一段纪事：

晚饭后到商业银行附近汪先生寓所，以委员长纪念周中之演说词大要相告。先生言，此蒋先生鼓励群众之言也。先生旋以午后与委员长讨论时局之纲要见示，并云，余非敢动摇蒋先生之决心，弟有决心而无办法，徒供牺牲耳。纲要若干则，最重要者认为，敌人军事胜利后将控制我之经济与财政，以中国人之钱养中国之兵以杀中国之民。对今后的危机，可谓指陈痛切，惟积极之办法若何，亦尚付之缺如。临别先生诫云，余与蒋先生所讨论者，慎勿告人，余谨应曰唯。
汪氏的“纲要”主要是为他的和平主张提供一种立论的根据，其弦外之音是说：中国如改“战”为“和”，虽暂时受到委屈，却可以阻止日本取得全面“军事胜利”；如此则随之而来的一连串的可怕后果便可以避免了。很显然的，汪是想以战败的严重后果来打动蒋介石，逼他改变政策，然而并未奏效。

这里我还要指出一项重要事实，即汪精卫的主和最早是以秘密方式向蒋和国民党领导阶层提出的，并非以他个人为和谈主体。一九三九年一月四日汪复孔祥熙（时为行政院长）信中说：

弟此行目的，具详艳电，及致中常、国防同人函中，无待赘陈。弟此意乃人人意中所有，而人人口中所不敢出者。弟觉得缄口不言，对党对国，良心上，责任上，皆不能安，故决然言之。前此秘密提议，已不知若干次，今之改为公开提议，欲以公诸同志及国人，而唤起其注意也。
这一段话完全是事实，而且除蒋之外，其他党内领袖与汪立场相同者也大有其人。周佛海一九三七年十一月十八日的日记说：

（高）宗武来，谓昨晚与孔祥熙、张岳军（群）谈，时局仍有百分之一转机；今日上午，再与孔及汪一谈。为之稍慰。
可知孔祥熙、张群等都是倾向于和谈的。胡适一九三八年十一月八日有一条日记说：

晚上咏霓来一电，说国内有“一部（分）人鉴于实力难久持，愿乘此媾和”。
同月十二日又记翁的电报云：

是答我的佳电，说汪、孔甚主和，蒋“尚未为所动”。
主和派在党内忽然抬头，是因为十月二十二日广州陷落，再过五、六天武汉又陷落，军事上已呈崩溃之势。但是由于蒋“未为所动”，主和派最后还是沉寂了下去。

在中央政府完全关闭了与日本直接谈和的大门以后，汪才决定亲自出面和日本进行另一轮的秘密交涉。《周佛海日记》一九三八年十一月二十六日载：

八时起。（梅）思平由港来，略谈，即偕赴汪公馆，报告与（高）宗武赴沪接洽经过，并携来双方签字条件及近卫宣言草稿，商至十二时始散。饭后午睡。三时起。四时复至汪公馆，汪忽对过去决定一概推翻，云须商量。余等以冷淡出之，听其自决，不出任何意见。
第二天（十一月二十七日）周又记：

五时偕思平赴汪宅，与汪先生及夫人商谈。汪先生忽变态度，提出难问题甚多。余立即提议前议作罢，一切谈判告一结束。汪又转圜，谓签字部份可以同意，其余留待将来再商，于是决定照此覆电。经数次会谈，抑（益）发现汪先生无担当，无果断，作事反复，且易冲动。惟茲事体大，亦难怪其左思右想，前顾后盼也。
这两条记事是关于汪氏心理状态的直接史料，极为重要。但这里必须先对记事的背景作一简单交代。一九三八年十一月十二和十三日，梅思平、高宗武分别来到上海，和日方负责人影佐桢昭与今井武夫举行秘密谈判。最后在二十日签订了《日华协议记录》及《谅解事项》。双方拟定了计划，一方面，近卫文磨发表关于“调整中日邦交根本方针”的宣言；另一方面，汪精卫则公开响应，然后再直接与日方进行谈判。为了作到这一点，汪和他的追随者便必须脱离重庆，逃至中国境外。从上引周的两条日记可知，梅思平从上海回到香港后，立即赶到了重庆，向汪报告与日方交涉的具体结果，并商讨如何离开国境的问题。这里最值得注意的是：汪在一连两天的集会中都表现出彻底推翻前议的意向。他也许对两个谈判文件──《日华协议记录》和《谅解事项》──不满意，也许感到日本不可信。无论如何，这时（十一月二十六、七日）离他出走河内（十二月十九日）只有三星期，而仍犹豫不决如此，则内心之冲突与痛苦，已可想见。

甚至在政权即将建立之际，汪仍然内心充满着悲苦，而未露出半点兴奋的情绪。兹再举两个例子以为证明。其一、马叙伦一九四五年八月二十九日在上海拜访陈陶遗，后者说出了下面的故事：

二十九年（一九四〇），精卫至上海，亟欲访我。我因就之谈，问精卫：“是否来唱双簧？”精卫即泣下，我又问：“此来作为，有把握否？”精卫亦不能肯定。
陈陶遗是政治和实业界的耆宿，又和汪私交很深，马叙伦所记则是亲见亲闻的事，所以这条史料大致反映了汪初回上海时期的心情。

其二：《周佛海日记》一九四〇年三月十九日记：

七时起，陪汪先生谒（中山）陵，凄雨苦风……汪先生读遗嘱，声泪俱下，余亦泣不成声。
这是在所谓“还都”（三月三十日）前十一天的事，汪却仍然深陷在悲苦的情绪之中。

以上我从汪精卫自“八·一三”以来力主和议一直下溯到一九四〇年他在南京建立政权的前夕；在这一过程中，我特别注重他的心理状态，就我所能收集到的可靠证据作判断，我只能得到下面这个看法：由于确实相信“战必亡国”，因此他一意求和，不惜以一定程度的委屈与妥协为代价。他在一九四四年十月口授的遗书中说：

对日交涉，铭尝称之为与虎谋皮，然仍以为不能不忍痛交涉……。（《最后之心情》，收在朱子家《汪政权的开场与收场》，香港：春秋杂志社，第五冊，一九六四年，页一五九。按：此文曾有过争论，但我反复推究，承认其真实性，至少它十分真实地反映了汪的晚年“心情”。）
他明知“与虎谋皮”，都仍坚持应“忍痛”为之，这正是他晚年心理长期陷于愁苦状态的根源所在。这里让我重引《舟夜》七律的后半段：

良友渐随千劫尽，
神州重见百年沉。
凄然不作零丁叹，
检点平生未尽心。
读了上引有关汪的种种心理描述之后，我们现在不能不承认，这几句诗把他内心最真实的感受和盘托出，而且其委婉方式也达到了艺术的高度。我还要介绍他在《三十年以后作》中最后一首词──《朝中措》──“重九日登北极阁，读元遗山词至‘故国江山如画，醉来忘却兴亡’，悲不绝于心，亦作一首”：

城楼百尺倚空苍，雁背正低翔。
满地萧萧落叶，黄花留住斜阳。
阑干拍遍，心头块磊，眼底风光。
为问青山绿水，能禁几度兴亡？
此词作于一九四三年重阳，即公历十月七日，再过两个月他开刀取出背部子弹，发现已患脊骨瘤，次年十一月十日便病死于日本名古屋医院。所以这首《朝中措》很可能是他词中绝笔。这时他出任所谓“国民政府主席”已三、四年，而词中流露出来的思想和情感竟和亡国诗人元遗山如出一辙。但是如果细读他的遗书《最后之心情》我们便不能不承认，这首词正是他当时“心情”的忠实写照。一句话说到底，汪的诗词基本上可以用“诗言志”或“言为心声”来加以概括，其中所呈现的“愁苦”决不可能是为了“求诗好”而伪装或夸张出来的。（陈克文也认为汪最后几年诗词表现了精神上的“创痛”。见《时代洪流一书生——陈克文日记》附录十二“忆陈璧君与陈春圃”中“独行踽踽最堪悲”一节）

以上关于汪精卫心路历程的反复论证并不是为他翻案，价值判断根本不在我的考虑之内。我的唯一目的是通过心理事实的建立以理解他的诗词。现在我要引一二反面的例证，与汪的心理状态作对照。周佛海主和的正面理由，从他的日记来看，与汪精卫几乎完全一致。他在日记中又记下了国民党同仁的共识：“咸以如此打下去，非为中国打，实为俄打；非为国民党打，实为**打也。”这也和汪精卫预言战争“必将使中 共坐大”，如出一辙。（此一问题这里不能展开讨论，但读者可参看胡文辉关于陈寅恪“阜昌”诗“一举收枰胜属谁”句的长注，《陈寅恪诗笺释》广州：广东人民出版社，2008年，上册，页202——204）所以我们大致可以断定，在早期避战求和的阶段，周的主要动机也出于对亡国的恐惧，与汪氏似无大异同。然而到了后期在日本羽翼下建立政权的阶段，周的个人企图心便在不知不觉中，流露出来了。《周佛海日记》一九四〇年一月二十六日条：

八时半起。与（梅）思平商拟各院部院长、部长人选，因拟行决定，因与思平戏言，中央政府即于十分钟之內在余笔下产生矣。
这是汪精卫、周佛海等等在青岛与北平、南京两个伪组织会商后得到日方认可，准备成立所谓“中央政府”，由周佛海负责拟定人选。周的“戏言”其实即是得意忘形的轻佻表现。同年三月三十一日，即伪“国民政府还都典礼”的第二天，周又写道：

四时返寓，犬养（健）、伊藤（芳男）来谈。一年努力竟达目的，彼此甚为欣慰，大丈夫最得意者为理想之实行。国民政府还都，青天白日满地紅重飘扬于石头城畔，完全系余一人所发起，以后运动亦以余为中心，人生有此一段，亦不虚生一世也！今后困难问题固多，仅此亦足以自豪。
这一番自言自语不但把他得意忘形的轻狂心理发挥到了极致，而且更暴露出他推动伪政权的建立主要是为了实现个人的权力野心。（“以后运动亦以余为中心”）

同年五月三日的日记恰好提供了一个最生动也最有趣的例证：

刘复之算命，谓余于五年内握大权，四十九以后备位咨询，为之心冷。迷信虽不足恃，然刘于六年前谓余必长财政，今果尔，亦奇矣。如余仅能当权五年，何必如此焦心劳力耶？
算命先生预言他仅能“当权五年”，他大失所望，顿时心灰意懒，其权力欲之大，可以想见。但是换一个角度看，这位算命先生的灵验也实在令人惊异。我猜想刘复之也许已算出他四十九岁以后将有牢狱之灾，不过不便明言，只好以“备位咨询”四字搪塞过去罢了。无论如何，这不失为一个很有趣的插曲。

周佛海“握大权”后的兴高采烈和汪精卫居“高位”而依然满怀“愁苦”形成了鲜明的对比。但若以罗君强和周佛海加以比照，则后者又好像高不可攀了。罗是周一手扶植起来的人，后来汪政权中曾出任伪司法部长、安徽省长、上海市秘书长等要职。抗战爆发时他是行政院秘书。陈克文一九三七年十二月十七日记载了他在汉口的一次谈话如下：

军委会秘书厅秘书罗君强亦即行政院秘书到四明银行叙谈。亏他发出如下的议论：他说“日本人在北平成立新组织，多般利害，影响必定不少。如今我们可以随意选择我们的去处，哪一处待遇好，我们便到哪一处，横竖都是中国人的统治，又何必分彼此呢。”……这段话似乎是说笑，又似乎不是说笑，介松、彦远听了都很生气。我最担虑的倒不是君强个人是否有此思想，所怕的真有许多人会如此动摇起来。
事后我们当然知道，这是罗君强的由衷之言，决非“说笑”。但具有这样想法的人在汪政权参与者之间恐怕相当普遍，代表了当时典型的所谓“汉奸”言论。我们必须跳出罗君强以至周佛海的思想层次，然后才能开始探索汪精卫的“最后之心情”及其晚年的诗词。这是我深信不疑的。

我这样说并不是特意抬高汪精卫，否认他的政治取向与活动后面也有个人的动机。傅斯年在一九四〇年二月曾分析过汪的“犯罪心理”，认为由于汪是“庶出”，父兄之教又严，以致很早就形成了一种要做“人上人”的强烈心理。他又特别提到，陈璧君恰好也是一个“人上人”欲望最强的人，因此终于走上了“汉奸”“卖国”的道路。傅斯年富有民族热情，全文下语极重，见仁见智，可不深论。他关于“庶出”的心理分析是否可信，因资料太少，也只能悬而不决。但他所指出的“人上人”心理，却指示了一个正确的探求方向。他论陈璧君时有下面一句微妙的话：

汉光武的时代，彭宠造反，史家说是“其妻刚戾，不堪其夫之为人下”，陈璧君何其酷似！
这句话之所以微妙，是因为原文只说“而其妻素刚，不堪抑屈”，并无“其夫之为人下”语。我相信傅之增字解经是为了要点出汪不甘被蒋介石压成党内第二人这一事实。我们都知道，在抗战前的南京，蒋主军、汪主政，大致尚是分庭抗礼的形势。然而抗战发生以后，蒋不但独揽军与政，而且更进一步正式占据了党的最高地位。一九三八年三月二十九日国民党在武昌召开临时全国代表大会，建立了总裁制，以蒋为总裁，汪则副之。以汪在党内的历史而言，这是相当使他难堪的。所以严格地说，这不是汪氏夫妇要争做“人上人”的问题，而是汪受不了“人下人”屈辱的问题。关于这一点，当时人无不了然。马叙伦说：

汪、蒋之隙末凶终，以致国被侵略后，精卫犹演江宁之一幕，为万世所羞道，受历史之谴责。在精卫能忍而不能忍，而介石不能不分其责。观介石后来之于胡展堂（汉民）、李任潮（济深）者，皆令人寒心；则精卫之铤而走险，甘心下流，亦自不可谓非有以驱之者也。
这就是说，蒋的唯我独尊必须对汪之出走负起很大的责任。

另一方面，陈璧君在汪建立政权方面所起的作用也远比外间所传为大。陈克文是很感念陈璧君的人，却也在《日记》中一再记下了陈璧君的负面行为，而且其来源都出于与汪氏夫妇关系极深的人。但最直接可信的证据则是由周佛海提供的。一九四四年八月十日周专程到日本名古屋医院探望汪氏的病，记他与陈璧君的谈话云：

出与汪夫人谈一小时。余表示行政院长及军委会长，仍以代行为宜，不必代理，汪夫人似乎心安。盖其意，恐余与公博盼正式代理，真不知吾两人真意，而以权利之徒目吾两耳。
此时去汪死仅三个月，陈璧君仍唯恐大权旁落，在交谈中逼得周佛海声明只是“代行”而不是“代理”。这一定是陈璧君自己的主张，决不代表汪有此顾虑，因为汪在一九四四年三月三日赴日治疗登机前的亲笔手令即明言“职权交由公博、佛海代理”，他并未用“代行”字样。

汪精卫也有个人的动机，这是不成问题的。不过比较地看。他对亡国的忧虑的确占据着主导的成份。胡适在听到汪的死讯时也提出了一个心理分析，但与傅斯年的观点有所不同。他说：

精卫一生吃亏在他以“烈士”出身，故終身不免有“烈士”的complex。他总觉得，“我性命尚不顾，你们还不能相信我吗？”性命不顾是一件事；所主张的是与非，是另外一件事。此如酷吏自夸不要钱，就不会做错事，不知不要钱与做错事是两件不相干的事呵！
“烈士”情结确实存在于汪的识田之中。不用说，这一情结遇到国家危亡关口必然首先被激发起来而变成行动的原始力量之一，汪的主和与出走即由此开始；然后配合着其他內外因素，終于演出一幕历史悲剧。

在我的认识中，汪精卫在本质上应该是一位诗人，不幸这位诗人一开始便走上“烈士”的道路，因而终生陷进了权力的世界。这样一来，他个人的悲剧便注定了。现在我决定要把他搬回诗的世界，所以下面引他一九二三年一封论诗的信，以为序文的终结：

适之先生：

接到你的信，和几首诗，读了几遍，觉得极有趣味。

到底是我没有读新体诗的习惯呢？还是新体诗，另是一种好玩的东西呢？抑或是两样都有呢，这些疑问，还是梗在我的心头。

只是我还有一个见解，我以为花样是层出不穷的，新花样出来，旧花样仍然存在，谁也替不了谁，例如曲替不了词，词替不了诗，故此我和那绝对主张旧体诗仇视新体诗的人，固然不对，但是对于那些绝对主张新体诗抹杀旧体诗的人，也觉得太过。

你那首看山雾诗，我觉得极妙，我从前有响雷的诗，随便写在下面给你看看。

晚烟

槲叶深黄枫叶红，老松奇翠欲拏空。

朝来别有空濛意，都在苍烟万顷中。

初阳如月逗轻寒，咫尺林原成远看。

记得江南烟雨里，小姑鬟影落春澜。

你如果来上海，要知会我一声。

祝你的健康！

兆铭十月四日

这封讨论新旧体诗的白话信收在《胡适日记》中（第四册，页115——116，一九二三年十月七日条），信中所引“晓烟”二首收在他的《小休集》卷上，第一首末句第一字“都”在集中改作“只”字，别无异文。这封信似乎还没有受到注意，但它让我们看到在纯粹诗世界中的汪精卫，这是很可珍贵的。

二〇一二年二月六日于普林斯顿

- END -
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渣男老郭｜八部半
原创 大头费里尼 八部半 昨天
文｜费里尼



老郭，又名郭老。郭老的名头忒响，以至于不齿其为人的很多人，最后说起伊，也一口一个郭老。他们不是尊敬，是惯性。



算了，从这里开始不叫他老郭了，就郭老吧。



远远的街灯明了，好像无数天上的繁星。



世间渣男如繁星，而郭老就是当中最璀璨的那颗。



郭老的渣男面目很早就大白于天下。1990年代初，我在大学念中文系。文学课上某老师激情四溢口吐飞沫：“当年，郭老扛着一根如椽大笔……”底下男生集体发声：“嘁，戆卵……”



不是骂老师。



郭老四川人。少年搞基。这件事我没有臧否的意思，只是陈述一个事实。20岁那年，家里给他成亲。他没有圆房就离家避走了。30年前我看到这个故事，还以为是反抗封建礼教，或者嫌弃新娘不够漂亮。后来懂事了，晓得不过是一个同妻的悲惨故事。



这个同妻一直守在郭老的四川老家，前后68年；甚至连鲁迅的原配朱安都不如，朱安后来至少蹭老太太的福和鲁迅同一个四合院好几年。1930年末，郭老衣锦还乡，特意给这位被挂起来的原配一个深鞠躬。据资料记载，这位原配“受宠若惊”——看得我要拍台子了，作者是否对“宠爱”有什么误解。



郭老后来去了日本学医，后来和迅哥儿很像，开始爬格子。不过最大的变化还是，郭老在日本，直了。



伊和仙台望族佐藤家的女儿好了，女孩为了他不惜和家庭断绝关系，后为他生下5个孩子。改名安娜的女孩彻底背叛了自己的民族和国家。1937年，郭老抛下安娜和孩子回国，就此死人不管。抗战中，安娜作为敌对阵营名人的家属在日本备受折磨，但居然坚称自己是中国人。这和末代皇帝溥仪的弟弟溥杰的日本妻子嵯峨浩很像，嵯峨浩原来是关东军为控制溥仪家族安插的日本皇族，与溥杰联姻。未料婚后嵯峨浩彻底倒向丈夫，最后以中国人的身份生活在北京直至去世。



郭老和安娜婚姻期间，外面也没闲着。冶游时还在专业人士那里染了不可描述的毛病——这点，郭老在自传里也没有避讳。



第一桩人命案子出来了。在日本的时候，郭老搭了《大公报》驻日的记者于小姐，花好稻好甜言蜜语，讲一定和安娜离婚迎娶小于。等到小于肚皮搞大，又支支吾吾让伊打胎——世间渣男的套路总是相似的——写到这里我几乎要打算撤回昨天《渣男老刘》那个标题了，和郭老相比，老刘就是清流，和吴秀波相比，薛之谦就是清流。



小于拿掉了肚皮里的小人，1937年初，回国没多久自杀。当中发生了啥，勿晓得。目前能查到的资料是于小姐曾经和朋友哭诉：“他是个人格扫地的大骗子，我实在是恨透了他，我要自杀。”



死前她曾留下十七字遗言“如此国家，如此社会，如此自身，无能为力矣。”好似情伤，又好似包括不限于。



早年郭老除了“如椽大笔”，也是枪林弹雨里滚过来的。北伐战争时，他在队伍里担任类似文宣的工作，为校长摇旗贴金。后来大革命失败，郭老和老领导翻脸，奋书檄文《且看今日之Jessie.J》。老领导很生气，全国通缉伊。不过伊1937年抗日时回国，老领导非常大气，不计前嫌，给他一个厅长的干活。



郭老回国，又认得了一个欢喜演戏的于小姐。巧的是，这个于小姐居然就是前一个于小姐的亲阿妹。阿妹当时应该不晓得阿姐事体。



1939年，郭老和于小姐在重庆大后方结婚。搿辰光，两个派对合办了，风度翩翩的周先生也在重庆，在婚礼上，老周和郭老咬耳朵，讲：希望这是侬的最后一次婚姻。郭老讲，有数。搿趟伊到说到做到了。这真的是伊这辈子最后一次婚姻。



顺便讲一下老周也蛮有意思的。当年上海文艺界还有一个渣男金先生，风流倜傥本傥就是伊，黑白两道通吃，会演戏，人称话剧皇帝，还为派对搞情报工作，1950年代去三胖故乡文艺慰问，居然睏了头胖的女秘书，头胖气不过，请伊吃了一只大头耳光，不敢动伊，据讲最后女秘书……后来金先生回国，搭了周先生的干女儿孙小姐，最后要结婚。老周勿想同意，也没啥办法，最后送去婚礼礼物——一本《中华人民共和国婚姻法》。



后一个于小姐又为郭老养了6个孩子。



等到抗战胜利，安娜回中国寻郭老，发觉郭老已经是十几个孩子的父亲，并且对伊十分冷漠。最后还是老周上路，1949年后安排安娜进政协，给了副部级待遇，最后安娜101岁在北京去世。安娜和郭老的其中一个儿子生活在上海，是高级知识分子，业余欢喜摄影，特别擅长拍老房子的户外楼梯。这个儿子讲过一句邪气煞根的话：我父亲对国家是忠臣，对家庭是罪人。



郭老早年治学还有点料。1930年代，徐志摩还没有从飞机上掼下来的辰光，有趟约胡适和郭老吃茶，席间徐志摩和郭老讲，胡先生觉得侬一篇学术文章写得不错。郭老很开心，从对面冲过来抱牢胡先生的面孔就香了一记。



综合判断，郭老属于表演性人格。



撩妹时狂写情书是，包括后头伊根据不同风向写的诗，基本属于一泡污——也是表演的一部分。1978年，我刚上小学时，里弄里就流传过郭老热腾腾的打油诗：大快人心事，粉碎……



郭老也是在那一年挂的，享年86岁。于小姐非常蹊跷地在半年后在寓所自缢。坊间一直传说，是一份关于伊阿姐死亡真实原因的文本被伊看到。这是郭老渣男生涯里的又一桩命案。



时间超前追溯十几年，还有一桩命案。



特殊年代，郭老一个儿子在大学被揪斗，命悬一线。郭老已经收到求救信息，当天他就要和老周碰头，是开口求救还是隐忍不发。郭老最后选择了沉默。其子旋即自杀。据讲，郭老晚年闷在书房，把自杀儿子的日记全部誊抄了一遍。搿桩自杀案之前，还有一桩……郭老另一名学音乐的儿子1967年莫名自杀，死因至今成谜。



耳顺之年过后的郭老开始搞古人。万历皇帝的墓被他挖开，当时的官方盗墓手段很低（今天还是如此），造成大批文物见光后迅速氧化衰败。后来郭老还意犹未尽想挖武则天的墓秦始皇的墓。习惯晚到的老周这次没迟到，一纸手令：十年内不许再挖。



那个多血质早年要号称与天狗掰头的郭老其实早就死在了他的盛年。Jessie.J没把他如何，或许前者还有底线。换了人间，情况就完全不一样了。



对这个渣男，舆论有着统一的风向。对他的才华，倒也没有因此一盆水全倒掉，迅哥儿当初对他的评价还是公允的：才子加流氓。



翻检郭老往事不是一件令人愉悦的事体。我常想，郭老的渣，恐怕既不空前，也没绝后。换一个我们上去，还真未必比他更不渣。但是，在处理具体的沉渣往事时，是不是存在一些更好的解决方案？时代浪潮的汹涌固然让人身不由己，但总有罅隙里侧漏出的光，让人不至于对人性彻底绝望。



在今天，对郭老的攻讦无疑是安全的。



津津乐道郭老八卦往事的我们，也是怯懦的。

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「袁世凯被假《顺天时报》欺骗」是伪历史 | 短史记
原创 言九林 短史记-腾讯新闻 今天
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作者丨言九林

编辑丨吴酉仁


说一说所谓的“袁世凯被假《顺天时报》欺骗”。



它是一则广为人知、却疑点重重的近代史典故。



该典故的大意，可以总结为一句话：袁克定伪造了一份日本人经营的《顺天时报》，使其父袁世凯误以为日本人支持他称帝。



描述此事最为详尽的材料，是袁世凯之女袁静雪（叔祯）的一篇回忆文章。这篇文章写成于1963年，由“恽霞表记录整理”。刊于《文史资料选辑》第74辑。



袁静雪在文章中说，伪造《顺天时报》蒙骗袁世凯的，是其长兄袁克定，自己则是此事的直接揭破者。下文，是对袁静雪所讲述故事的完整引用：



“《顺天时报》是当时在北京销行数量比较多的日本人所办的汉文报纸。我父亲平时在公余之暇，总是专门看它。这大概由于它是日本人办的报。可是，也就因为这个缘由，才使他受了假版《顺天时报》的欺骗而毫不自知。假版《顺天时报》，是大哥纠合一班人（是否就是所谓‘六君子’那一班人，那就不得而知了）搞出来的。有一天，我的一个丫头要回家去探望她的父亲（这个丫头是一个老妈子的孩子，是自由身子，所以准许她隔一些时候回家探望一次），我当时是最爱吃黑皮的五香酥蚕豆的，便让她买一些带回来吃。第二天，这个丫头买来了一大包，是用整张的《顺天时报》包着带回来的。我在吃蚕豆的时候，无意中看到这张前几天的报纸，竟然和我们平时所看到的《顺天时报》的论调不同，就赶忙寻找同一天的报纸来查对，结果发现日期相同，而内容很多都不一样。我当时觉得非常奇怪，便找二哥，问是怎么回事？二哥说，他在外边早已看见和府里不同的《顺天时报》了，只是不敢对父亲说明。他接着便问我：‘你敢不敢说？’我说：‘我敢。’当天晚上，我便把这张真的《顺天时报》拿给了我父亲。我父亲看了之后，便问从哪里弄来的，我便照实说了。我父亲当时眉头紧皱，没有任何表示，只说了一句：‘去玩去吧。’第二天早晨，他把大哥找了来，及至问明是他捣的鬼，我父亲气愤已极，就在大哥跪着求饶的声音中，用皮鞭子把大哥打了一顿，一边打，一边还骂他‘欺父误国’。”①

袁世凯生有17子15女，袁静雪是其第三妾金氏（朝鲜人）所生。1916年袁世凯称帝未遂去世时，袁静雪17岁。她以“亲历者”身份讲述这段历史，本该具备相当的可信度。

然而，上面这段文字，却存在着颇多可疑之处。

先扼要介绍一下《顺天时报》。该报由日本人中岛真雄1901年底在北京创办。1905年转让给日本公使馆，置于外务省的保护之下，成为日本在华的半官方言论机构。1915年，该报因反对袁世凯称帝，销量大涨，成为华北第一大报。1930年停刊。②

袁世凯谋划称帝，日本的立场至关重要。他关注《顺天时报》，自是情理中事。这也意味着，袁克定若想通过伪造《顺天时报》来蒙蔽袁世凯，使袁世凯产生日本支持他称帝的错觉，就有了诸多不合情理的地方。

当日的袁世凯，手中有多种渠道来了解日本对帝制的态度与立场，并不会仅凭《顺天时报》来做判断，更不会只看到假《顺天时报》，就相信日本政府会支持他称帝。

比如，袁的日本顾问有贺长雄、日本驻华公使日置益、中国驻日公使陆宗舆等，都是袁探察日本对帝制立场的重要渠道。其中，有贺长雄曾受袁派遣，就帝制问题向日方疏通，表示“实欲极诚联日”；日本首相大隈重信的立场变化，也俱经由陆宗舆，传递给了袁世凯。③

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♦ 《顺天时报》相当于日本外务省在华半官方言论机构

袁克定不是傻子。他自然也明白，伪造一张假的《顺天时报》，乃至于伪造一整年的假《顺天时报》，都不足以蒙蔽袁世凯。他没有办法阻断袁世凯了解、沟通日本立场的诸多渠道。

此外，恢复帝制严重牵动列强华利益，列强的反对之声，会通过正式的外交渠道，进入到袁世凯的视野，绝不会被假的《顺天时报》所掩盖。比如，1915年10月28日，日、英、俄三国公使，联合向袁政府外交部提出警告：

“中国组织帝制，虽外观似全国无大反对，然根据日政府所得之报告，而详察中国之实状，觉此种外观仅属皮毛，而非实际。……甚望中华民国大总统听此忠告，顾念大局。而行此展缓改变国体之良计，以防不幸祸乱之发作，而巩固远东之和平。”

这种警告很自然地被汇报到了袁世凯那里。袁政府的外交次长曹汝霖，更不得不出面正式回应称：当局本无意改变国体，只因国人呼吁恢复帝制者甚多，故“惟有尊重民意”。稍后，法、意两国加入，“三国警告”又升级为“五国警告”。

这些警告，是袁克定无论如何都屏蔽不了的。袁克定不是傻子，袁静雪却说他想着单凭一张假《顺天时报》，就要蒙蔽袁世凯，冀望着让袁世凯产生日本和列强都支持他称帝的假印象。这种事，岂非荒唐？④

之所以会产生这样不合情理的荒唐叙述，是因为“袁克定伪造假《顺天时报》”之说，是一桩以讹传讹的伪史。

1916年袁世凯死后，上海中新书局先后出版《袁世凯轶事》（6月）、《袁世凯轶事续录》（10月）两书，内中载有“乞丐劝进”“妓女劝进”等诸多与袁称帝有关的不光彩传闻。但其中尚无任何“伪造报纸”的内容。

最早记录“伪造报纸蒙蔽袁世凯”之事者，是一份叫做《虎厂杂记》的材料。

1926年，民国著名媒体人戈公振写成《中国报学史》一书（次年出版），援引摘抄了一段《虎厂杂记》的内容。其中提到，伪造报纸欺蒙袁世凯者，并非袁克定，而是袁乃宽；伪造的报纸并非《顺天时报》，而是上海《时报》。

其原文如下：

“近人《虎厂杂记》载此事（注：指袁政府强迫各报纸使用洪宪纪元）甚详，并言及假《时报》事。亦可见当时除压制真正民意而外，尚有假造民意之活剧。其言曰：‘筹安时代，京中各报，慑伏于权力之下，咸一致拥戴。惟顺天时报颇多讥讽不满之词。然此报为日人机关，且日人什九与项城不睦，宜其有非难之声。故时人则不重视之。惟上海各报，除薛大可组织之亚细亚报外，所持论调颇为国人所注目。项城在京中取阅上海各报，皆由梁士诒、袁乃宽辈先行过目，凡载有反对帝制文电，皆易以拥戴字样，重制一版，每日如是，然后始进呈。项城不知也。一日，赵尔巽来谒，项城方在居仁堂楼上阅报，命侍卫延之入，寒暄毕，赵于无意中随手取时报一纸阅之，略一审视，眉宇间不觉流露一种惊讶之状；项城奇之，询其故。赵曰，此报与吾家送阅者截然不同，然此固明明为上海时报也，故以为异。项城乃命人往赵家持报来，阅竟，大震怒。立传乃宽至，严词诘之；乃宽竟瞠目结舌，觳觫而不能对。’”⑤

戈公振的《报学史》，是中国首部报业史专著。戈氏亲历过袁时代，1914年入上海《时报》，历任校对、编辑、总编辑等职。对当时的报界掌故了解甚多。他所援引资料的来源《虎厂杂记》，或已失传，难考作者究竟是何人。根据戈氏的描述，只能知道该《杂记》是其同时代之人的作品，成书必早于1926年。戈氏很认同该书的史料价值。

伪造报纸者是袁乃宽等辈，伪造的报纸是上海《时报》，事情就都合乎情理了。

袁乃宽与袁世凯，并非血缘之亲。晚清之时，袁乃宽攀附袁世凯，对其“执子侄礼”。进入民国后，袁乃宽仕途畅通，获授陆军中将。袁世凯谋划称帝，袁乃宽参与组织筹安会，为其摇旗呐喊。通过收买、威逼等手段，来整合媒体，为袁世凯称帝制造舆论支持，是袁乃宽当时的一项“本职工作”。他伪造上海《时报》，其实是为了完成自己的KPI，来向袁世凯邀功。梁士诒的情况大体相似。袁世凯称帝失败后，梁亦被国内舆论视为“帝制祸首”之一。

上海《时报》与《顺天时报》，是两份性质完全不同的报纸。前者代表的是“国内民意”，后者代表的是“日本的半官方舆论立场”。对于前者，袁世凯要的，是“有影响力的报纸刊登拥护帝制的文字”，以粉饰现实政治，至于这些“拥护文字”是否发自真心并不重要。这与他对后者，也就是《顺天时报》的期待，是完全不同的。

换句话说，袁世凯之所以对“假上海《时报》事件”震怒，并不是因为该报上面刊登的“民意”是假的（这对他来说不重要），而是他意识到了袁乃宽等辈没有尽职尽责去完成他们该完成的KPI，反用假报纸来蒙蔽自己。

如前文所言，“袁克定伪造《顺天时报》”之说的最大漏洞，是这种伪造毫无意义，不可能产生任何蒙蔽袁世凯的作用，因为袁有更多更可靠的渠道去了解日本政府的真实立场。但“袁乃宽伪造上海《时报》”则不然。这种伪造的目的，是向袁世凯展示其“工作成效”，若无意外事件发生，袁世凯也不会想到亲自去市面上买一张上海《时报》来比对。替他监控、整理报刊舆论者，即是袁乃宽等辈，露馅并不容易。

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♦ 左：袁乃宽；右：1955年版《中国报学史》封面

戈公振的《中国报学史》里，无一字提及“袁克定伪造《顺天时报》”，显见这说法在当时还不存在，至少连戈这样的资深媒体人还不知道有这样的事情。民国时期坊间流传的“伪造报纸蒙蔽袁世凯”，也都是指“袁乃宽伪造上海《时报》”（包括其他国内媒体）。

比如，鲁迅1927年在文章《扣丝杂感》中写道：

“凡知道一点北京掌故的，该还记得袁世凯做皇帝时候的事罢。要看日报，包围者连报纸都会特印了给他看，民意全部拥戴，舆论一致赞成。直要待到蔡松坡云南起义，这才阿呀一声，连一连吃了二十多个馒头都自己不知道。”⑥

虽然鲁迅没有说出具体的报纸名称，但从“民意全部拥戴，舆论一致赞成”一句来看，显然是指那些反映“民意”的国内报纸、而非反映日本外务省立场的《顺天时报》。1980年人民文学出版社的注释本《而已集》，相应注释引用的，也是戈公振《中国报学史》里的“袁乃宽伪造上海《时报》”，而非袁静雪所谓的“袁克定伪造《顺天时报》”。

再比如，任白涛1941年出版学术著作《综合新闻学》，提到袁世凯“因为畏惧舆论，故在称帝之前，仍不怠于阅报，遂致左右利用他的心理，按天把反帝的报纸改成拥帝的报纸”，书中注释引用的，也是戈公振《中国报学史》里的“袁乃宽伪造上海《时报》”，而非其他。⑦

以上种种，均显示在民国时代，流传的不是“袁克定伪造《顺天时报》”，而是“袁乃宽伪造上海《时报》”。不过，鲁迅与任白涛等人均认为袁世凯会在意上海《时报》的拥护文字是否代表真实民意，则未免太过天真。袁世凯要的，是上海《时报》真的刊登拥护文字，而不是这些拥护文字是否发自真心。

然而，袁克定远比袁乃宽出名，《顺天时报》也远比上海《时报》更广为人知。到了上世纪五十年代，“袁乃宽伪造上海《时报》”之说，便渐渐以讹传讹，变成了“袁克定伪造《顺天时报》”。

比如，阎锡山1958年在台湾做口述回忆，即提到：“袁克定为实现继承帝位的迷梦，曾特地为他父亲专印了一份伪版《顺天时报》，内容与一般人看的《顺天时报》迥异，其中臆造了多少劝告拥戴帝制的消息，以坚他父亲称帝之意。”⑧阎锡山不可能是事件的亲历者，他的这些信息无疑来自道听途说。

再比如，袁的军事处参议、代理处长唐在礼，在上世纪60年代初奉命为文史资料撰写回忆文章。唐一面承认自己对袁的家庭内部情况“不甚详悉”，一面也依据道听途说，称袁克定“每天印制伪造的《顺天时报》”。

历史典故、历史名言在传播过程中，名气小的元素被名气更大的元素取代，是一种极为常见的现象，不足为怪。比如“你看一个国家的文明，只需考察三件事：第一看他们怎样待小孩子；第二看他们怎样待女人；第三看他们怎样利用闲暇的时间”这段话，本来是胡适的一个朋友说的，由胡适转述在了自己的文章中，结果传来传去，便成了胡适的名言。“我不同意你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利”出自一位英国女作家，结果也成了伏尔泰的名言。

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♦ 袁世凯

“袁克定伪造《顺天时报》”这个故事的最终成型，是袁静雪1963年撰写的文史资料。如前文所言，袁静雪虽然自称亲历者，但她这段回忆资料，在事理逻辑上是无法自洽的——袁乃宽伪造假国内报纸完成KPI欺蒙袁世凯，是正常人可能会做的事情；袁克定用假《顺天时报》来伪造他国的政治立场，却只有完全不懂现实政治运作的傻子才做得出来。

一种较为合理的解释是：袁静雪在撰写文史资料之前，已听说过此类传言。在特定的历史背景下，她选择了将自己打扮成亲历者，植入传言之中。至于她为什么要这样做，斯人已逝，也无相关资料留存，已不得而知。

但也有一项案例可供参考与管窥。那就是与袁静雪大略同期，也在写作文史资料的沈醉。据沈醉日记，他撰写文史资料时，存有一种心态，就是力求多得稿费，以改善困顿的生活。沈曾不无得意地说，自己“一天四五千字，一月的收入的确可观”（为凑字数，沈在很多事件中将自己伪造成了亲历者）。结果，这种做法引来了上面的批评，被指责“不必过多描写，简洁一些”。受到批评后，沈在日记中承认：“这是我追求字数想多得稿费的毛病，今后必须注意改正”⑨。

与沈醉大肆铺陈写了几万字相似，袁静雪的回忆文字也有五万余字。图片


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①《文史资料选辑 第74辑》，文史资料出版社，1981，P145-146。
②周佳荣，《近代日人在华报业活动》，岳麓书社，2012，P56-60。
③④林明德，《日本与洪宪帝制》，收录于《中国现代史论集 第4辑 民初政局》，联经出版事业公司，1980。
⑤戈公振，《中国报学史》，中国文史出版社，2015，P179-180。《虎厂杂记》之“厂”，音、义当同“庵”。
⑥ 鲁迅，《而已集·扣丝杂感》，1927年9曰15日，收录于《鲁迅全集》第三卷，P370。
⑦任白涛，《综合新闻学》，上海书店出版社，1991（据1941年版影印），P78。
⑧《阎锡山回忆录》，人民出版社，2012，P121。
⑨沈美娟/主编：《沈醉回忆作品全集 第4卷》，九洲图书出版社，1998，P331-557。

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赵晓：哪有什么“新美国”？（附音频）
原创 赵晓 全球善商 昨天
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文章来源|善商原创

作者|赵晓

导 语



2020年，美国人“选举”了历史上最左的一班人马上台统治美国，“新美国”加速奔向悬崖！



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正文 TEXT


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近来，出现了一个名词“新美国”。有些人认为，美国从来就是变化的美国，当初是清教徒建立的“山巅之城”；后来是以欧洲白人移民为主的“民族大熔炉”；现在和未来将是全世界各色人种移民构成的“沙拉大拼盘”；美国，不是美国人的美国，而是全世界的美国，全世界的人涌入到美国，美国当然就变成了“新美国”。



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亨廷顿（Samuel Huntington），一位杰出的、先知性的政治学者，在他的最后一本著作《我们是谁——美国国家认同的挑战》中特别强调：随着在美国的非洲裔、拉美裔、亚裔等少数族裔人口的增多，“谁是正宗的美国人”这个问题已经摆在美国面前，“文明的冲突”不是发生在美国外部，而是将发生在美国内部；亨廷顿并做出了美国政治将走向极化的预判：“美国精英主张美国成为一个世界主义社会……而大多数美国公众则赞成美国保持已经三个半世纪之久的传统。”



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美国精英所谓“世界主义社会”的主张就是在漂亮的“全球化”的旗帜下，让美国变成“非美国”，或者美其名曰变成所谓的“新美国”。



这个“新美国”并非一朝一夕形成。早在20世纪50年代，美国保守主义复兴运动的领袖，罗素·柯克（Russell Kirk）就在《保守主义的精神》一书中预警：“美国正在走向衰败，这背后始终贯穿着一条清晰的主线，那就是美国的保守主义精神正变得愈发脆弱，作为繁荣根基的活水源头正在枯竭。”



罗素·柯克还清楚地指出，首先被谋杀的，是“保守美国”的根基：清教徒价值观。



这意味着“温水煮青蛙”式的美版“颜色革命”至少已经历了70年之久，但其加速却是近30年！



以“新美国”为旗号的美版“颜色革命”自克林顿以来借着“全球化”的东风开始加速，特别是在“总加速师”奥巴马同志的极力推动下，大步往前推进。据美国国土安全部2016年6月17日公布的资料，奥巴马政府从2009至2014年，共接收来自以穆斯林为主要人口国家的难民人数为83.2万。从2015年开始，奥巴马大批接收叙利亚难民，穆斯林难民数量可能超过100万（参见何清涟：《奥巴马的8年 被美国人称为失去的十年》）。



据皮尤研究中心数据，在奥巴马同志执政期间，美国基督徒人口比例在2007年至2014年间，从78.4%下降到70％。白人基督徒的比重下降更加明显。1976年，美国白人基督徒的比例高达81%，白人新教徒的比例也达到55%。但到2017年，只有43%的美国人是白人基督徒，30%是白人新教徒（美国研究机构PRRI）



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同期比较，非基督教信仰人士比例从4.7％上升到5.9%，其中穆斯林比例增加了一倍；无神论者的比例增长近一倍；没有宗教信仰人士的比例从2007年的16.1％上升到2014年的22.8％。



据美国人口普查局（Census Bureau）数据，过去十年，美国人口增长全部来自少数族裔。2019年，非西班牙裔白人占总人口的比例降至60%；少数族裔人口比重接近40%，正引发美国种族生态的“颜色革命”。



这意味着，WASP（ White Anglo-Saxon Protestant），也就是白人盎格鲁-撒克逊新教徒的经典新教美国正在渐渐远去，成为一道历史的背影。



美国专栏作家杜塔特认为：“新美国正在取代老美国，并将自己树立成唯一的、真实的美国（转引自沥泉、愈嘉：《解构：“新美国”吞噬“旧美国”》）”。按目前发展态势，再过几十年，少数族裔将占美国人口的一半以上，而传统的美国白人、盎格鲁-撒克逊族裔、基督徒将沦为少数民族，预计到2040年降到40%，而美国无宗教化人数到2050年可能上升到26%，届时美国将成为全球最大的无宗教化人口的国家。



现代人喜欢“变化”、喜欢“进步”，“白左”就用“进步主义”的标签来忽悠人，于是大家一齐为代表“进步主义”的“新美国”而欢呼、喝彩；尤其是美国的白左以及受白左影响的中国的知识分子，就象打了鸡血一样兴奋，争相拥抱这个“新美国”。



当前，拜登政府更是全力以赴，加紧推动“新美国”彻底翻转且成为不可逆转：拟特赦1100万非法移民，而且言明，五年给绿卡，八年给入籍。为何不是九年十年，而是八年以后？因为到那个时侯，正是新一届大选的关口；如果抓紧时间，在选前大批办好入籍，这1100万新选民的数量可确保民主党永远胜选、万岁万岁万万岁，让“新美国”永不回头。



虽然很多人一听“新”就高兴，一听“进步主义”就向往，但对饱尝过“左祸”的中国人、东欧人、越南人、古巴人来说，却难免抱以警惕。因为新名词包括“新社会”之类的，我们听得实在太多了，但结果却是非常地不堪，因此很怕再上当受骗。



张维迎教授有句名言：当“新社会”烧毁地主与农民的那张地契的时侯，一夜之间中华世族几千年的信用也被烧毁了。



过去，经济学家这样批评“公有制悲剧”：为了煮熟自己的一个鸡蛋，人人都不惜烧毁公家的房子。借用这句话我们可以说：以民主党为代表的美国白左真是太坏了，为了煮熟自己权力的鸡蛋，不惜烧毁美利坚200多年的房子，还妄图连根拔除人类2000多年的基督文明。



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柯克认为，世界上其他国家和文化，喜欢用不同的方式贬低个人的工作意义，这是它们无法走向繁荣的理由。只有美国，这个典型的清教徒建立的国家崇尚工作的意义，以工作为荣。这一切源自新教伦理——个人要对自己负责并通过工作来荣耀上帝，这一清教徒的信念导致了个人靠自己奋斗而取得成功的标准。



然而在“新美国”的叙事中，个人不再需要对自己负责，也不再追求工作的荣耀，白左把产生的一切问题推给社会，推给大公司，推给政府，推给阶级，推给男人，推给白人，推给阴谋论，对“社会变革”的热情超过了做好自己的工作。



当保守主义之“新教美国”的价值观被“进步主义”之“白左美国”彻底解构时，美国也就被掏空了灵魂。白左的做法除了形式上更加隐蔽外，本质上和当年“红 ZUO”号召穷人起来造反，让社会秩序瓦解，是如出一辙的。



因此，很显然，对于所谓的“新美国”的“新”，善良的人们无疑要特别小心，一定要搞清楚“新”的外衣下究竟是什么东东。



因为过去我们上的当实在太多了！好听的名词下，包裹的也许是非常坏的东西；所谓的“进步主义”，也许本质是“退步主义”；表面上的“好心”，暗藏的也许是“私心”甚至“祸心”。



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今天奥巴马、拜登所宣称的“新美国”正是这样！



“新美国”有什么新东西吗？没有。可以说完全是国际上早已出现过的旧的、烂的甚至臭的东西，其核心内容包括：



敌视基督信仰

抛弃新教伦理

以“全球化”和人权包装的非法移民

高福利社会

低效率经济

大政府甚至极权政府

多元文化

相对主义以及身份政治带来的信仰与道德沦丧

族群撕裂

社会冲突

……



曾几何时，在过去不到100年的历史中，在类似漂亮口号和旗帜下，人们见识了纳粹德国和苏联帝国的诞生；见识了伊朗如何从一个追求现代文明的国家倒退回原教旨政教合一的国家；委内瑞拉如何从一个富庶国家变成一个穷国；也见识了南非如何在激进的口号下从一个现代国家变成一个国家治理混乱、社会经济倒退的国家。



现在，浩浩荡荡非法移民闯入、泥沙俱下、族群冲突的“新美国”又会好到哪里去呢？也许是：



腐败的委内瑞拉+倒退的南非+因高福利而失去活力的欧洲+动荡与冲突的中东！



当年，美国建国之父乔治.华盛顿曾强调：＂要适当地治理一个国家,　没有上帝和《圣经》是不可能的(It is impossible to rightly govern a nation without God and the Bible)。＂第一届大陆会议成员Patrick Henry 则进一步谈到：＂（美国）这个国家不是建立在宗教上,　而是建立在耶稣基督的福音上。＂



第28任总统Woodrow Wilson 如此告诫美国人民：＂美国被建立为一个基督教的国家, 这个国家的建立，是要成为一个践行神圣圣经所启示的公义要素的榜样 (America was born a Christian nation。America was born to exemplify that devotion to the elements of righteousness which are derived from the revelations of the Holy Scripture)。”



如果说以上是美国先贤对美国人民的正面教导，那美国伟大的政治领袖们还从反面对美国人民提出了严肃的警告！



约翰.亚当斯，美国建国之父、第二任总统这样说：“没有任何武装政府有能力应对不受道德与宗教约束的人类，贪婪、野心、复仇、鲁莽，将会破坏我们最坚强的宪法核心，犹如一头鲸鱼冲破渔网。我们的宪法只为有道德、有（基督）宗教信仰的人们而制定，它完全不适用于对其他任何人的治理（参见《美利坚众合国的历史：由发现新大陆开始》）。”



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美国第26任总统, 西奥多·罗斯福警告：＂在这现实世界中, 一个没有教会的社会，一个放弃，嘲弄和忽略他们信仰需要的社会，必将是一个快速下滑的社会。＂



第40任总统里根则指出：＂如果我们忘记我们是一个受神所管理的国家, 那么, 我们就必然成为二流的国家 (If we ever forget that we are ‘One nation, under God’, then we will be one nation gone under)。＂　



法国思想家托克维尔 (Alexis De Tocqueville) 也在他的名著《论美国的民主》中警告：“美国是一个伟大的国家, 因为她是一个美好的国家。如果美国停止美善, 美国也就不再伟大 (America is great because she is good。If America ceases to be good, America will cease to be great)。”



从人类历史看，“以耶和华为上帝的，那国是有福的！他所拣选为自己产业的，那民是有福的（诗33:12）！”。旧约《圣经》清楚显示：当以色列人敬畏上帝时，就得祝福；当以色列人偏离（ LEFT ）上帝且不悔改时，就受咒诅和灾祸。



以色列之外，历史上的罗马、欧洲的蛮族以及后来的荷兰、英国也是这样。今天的美国，也自不例外。



过去，美国受祝福，是因为这个国家虔诚地信仰上帝。以教育为例，南北战争之前, 美国90%的大学校长是牧师。哈佛大学, 耶鲁大学, 普林斯顿大学, 布朗大学, 达特茅斯学院, 威廉马利学院, 哥伦比亚大学, 都是由基督徒牧师建立并隶属于教会, 其出发点都是要为基督造就年轻的一代。



约翰·哈佛, 牧师, 哈佛大学 (1636年) 的创始人，他创办哈佛大学的宗旨就是:“任何一个学生都会被清晰地教导和迫切地要求, 认真思考他的生命和学习的终极目的: 认识神和耶稣基督, 这就是永生。因此, 以耶稣基督作为他知识和学习的根基, 并知道惟有主赐人智慧; 愿每个人都能严肃认真地透过祷告寻求基督作他的主宰和主人。”



看看今天的哈佛大学，已经何等地偏离上帝，世俗化、白左化到了什么程度！



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美国的咒诅和灾祸自不远矣。不妨看看美国自1963年取消公立学校的祷告后的部分统计数字:



15-16岁的性传播疾病上升226%; 离婚率上升111%; 非婚夫妻上升536%; 非婚生育上升325%; 10-14岁少女的怀孕上升553%; 暴力犯罪上升995%。



美国联邦调查局的报告则显示这样的结果:



全美每24分钟发生一起谋杀案; 每7分钟一起强奸案; 每68秒一起抢劫案; 每51秒一起严重伤害案;每27秒一起暴力犯罪。加在一起, 每3秒钟一起严重刑事案件。



过去，世界各国的人都无不崇尚和羡慕美国这个国家有言论自由、司法独立、三权分立、选举公正等等。然而，2020美国大选，美国让全世界的眼镜都掉了，原来美国已经如此腐败、腐朽；美国人则惊呼自己的国家竟然变成了“大号的委瑞内拉”！



未来的美国，随着“白左主义”泛滥，美国或继续偏离上帝，偏离以基督建国的根基越来越远，美国因此会进一步腐败、腐朽、腐烂到一个什么地步，同样可想而知。



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读《圣经》耶利米书，可以读到这样的信息。



上帝问耶利米：“人跌倒，不再起来吗？人转去，不再转来吗？”



上帝感叹：“空中的鹳鸟知道来去的定期，斑鸠、燕子与白鹤，也守候当来的时令；我的百姓，却不知道耶和华的法则。”



上帝责备：“你们怎么说：‘我们有智慧，耶和华的律法在我们这里’？看哪，文士的假笔舞弄虚假。智慧人惭愧，惊惶，被擒拿；他们弃掉耶和华的话，心里还有什么智慧呢？”



上帝最终警告：“我必使他们全然灭绝。葡萄树上必没有葡萄，无花果树上必没有果子，叶子也必枯干。我所赐给他们的，必离开他们过去。”



这是上帝当年对以色列说的，是不是也象是对今天的美国人说的呢？



有一天，当美国的灯塔倒下、“新美国”的泡沫破灭时，请千万记住：这正是美国不再当上帝的儿子，非要做世界的浪子的必然结果！



有道是：



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2020年，美国人“选举”了历史上最左的一班人马上台统治美国，“新美国”加速奔向悬崖！

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王安石变法」很成功，根本就没有失败 | 短史记
赵冬梅 短史记-腾讯新闻 昨天
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作者丨赵冬梅
编辑丨吴酉仁


宋神宗登基后，希望通过变法，改变宋朝建国以来在对外关系上的被动局面，开疆拓土，建立超越列祖列宗的丰功伟业。



变法最大的障碍，是财政困难。要解决财政困难，就必须找到那个善于理财的人。宋神宗的第一人选，原本是做过两任三司使（财政部部长）、走儒家路线的张方平。但偶然因素改变了事件的发展方向。张方平刚刚就任参知政事，还没来得及大展身手，他的父亲就过世了。按照儒家的礼制，张方平丁忧守制，退出了政坛。



最终上来的，是王安石。



一、「民不加赋而国用饶」的真意



王安石走的是法家的路线，宣称“善理财者，民不加赋而国用饶”。



如司马光所言，这是汉代法家桑弘羊的做法。“四民分业，士农工商”。所谓“民不加赋”，只是不向四民之一的“农”加赋。桑弘羊实行盐铁专卖，要求商人、手工业者申报财产以便征税，一辆小车、一条小船都要交税；财产申报不实者，发配边疆，没收财产；还鼓励揭发告密。桑弘羊又实行均输平准之法，贱买贵卖，以政府代行大商人角色。



从“国用饶”的角度来看，桑弘羊的确是成功的。但是，如果把皇帝、政府和包括士、农、工、商在内的社会视为一个整体，追求整体的和谐共荣与帝国的长治久安，那么，桑弘羊就是失败的。他的经济政策损害了商人和手工业者的利益，扰乱了经济秩序，造成整个社会的不安，最终引发民间的反抗。



现代人对王安石理财政策的常见误解，是认为“民不加赋而国用饶”就是发展生产。伴随这一误解的，还有对司马光的鄙视，司马光说：“天地所生货财百物，止有此数，不在民间，则在公家。”这句话通常被理解为司马光不承认社会财富的可增长性。



生活在21 世纪的中国人鄙视司马光，是很可以理解的。我们亲身经历、耳闻目睹了社会财富的飞速增长。四十余年间，小到个人、家庭，大到城市、国家，财富的增长规模和速度是前所未闻的。“天地”还是这个“天地”，其间的“货财百物”，却早已不知翻了几番。所以，我们很容易会觉得司马光真是太保守了。现代人以今度古，鄙视司马光，可以理解，但并不公平，也不科学，因为“北宋之中国”绝非“改革开放以来之中国”。用过去四十年的发展逻辑来衡量、判断数千年前的历史是非，实在是很欠考虑的。



过去四十年来，财富增长的动力来自哪里？制度革新、科学发展、技术进步、资金投入，同时，我们还有一个早已走在前面的西方文明的引领与示范。而这些因素，在司马光与王安石讨论“天地所生货财百物”的时候，都没有发生。没有上述革命性的因素，又怎么可能出现社会财富的革命性增长？而如果财富总量不增长，那么，理财的问题归根结底还是一个分配问题，不在公家就在民间，是“富国”与“富民”孰先孰后、如何协调的问题。



司马光所言，诚为不谬。



王安石的法家色彩是毫无疑问的。法家和儒家的区别在哪里？法家是皇帝朝廷至上的，它把朝廷国家的目标放在第一位，视人民福祉为必要之牺牲而无丝毫之同情。儒家则试图在朝廷利益与百姓福祉之间寻求平衡，反对扩张性战争，反对横征暴敛。法家是霸道的，为达光明盛大之目的，不惜动用无耻下作的手段；儒家追求王道，认为只有通过正义的手段才能达到正义的目的。法家讲究法制，不承认老百姓的能动性，主张以严刑峻法压迫老百姓服从。儒家讲究礼制，主张每个人都可以通过学习成为贤人，从而实现社会的改造。



法家便捷实用，在短时间内就能产生高效率。儒家迂远，从人心到社会，那是一条漫长的路。神宗如何等得？



王安石与神宗的遇合，被当时政坛与后世史家惊为天意。苏轼责备宰相曾公亮不能阻止青苗法，曾公亮说：“上与安石如一人，此乃天也。”神宗与王安石“如一人”的原因很多，最重要的，是这两个人有着相同的法家底色。神宗还是颍王的时候，有一天忽然拿出来一本自己新抄录的《韩非子》，让王府僚属去校对。他的老师孙永知道了，很不以为然地说，《韩非子》“险薄刻核”，违背儒家经典中的帝王之旨，愿王不要在这上头花心思。听了孙永的话，年轻的颍王辩解说，我抄这个，只是为了充实王府的藏书啊，我不喜欢它。这个解释实在是欲盖弥彰，以颍王的地位和北宋开封便利的购书条件，充实藏书，何必要手自抄录？



神宗与王安石一见倾心。从此之后，王安石负责理财，神宗主持开边。变法的初衷就是这样，那么，变法的结果如何呢？



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♦ 宋神宗像


二、王安石其实是「成功」者



“王安石变法”是一个有可能引发无名之火的题目。



在我们的社会中，有不少这样的人——他们知之甚少，却无比笃定地相信，自己所知道的都是真理；一旦谁说出不同意见，或者提醒他们其实这件事还有其他可能的解释，他们便会气得脸色发青、指节咔咔作响，在键盘上敲出一连串血腥的语句，像连珠箭一样射向假想的敌人。



“王安石变法”，正是这样一个题目。他们相信，王安石变法就等于改革，等于进步，等于正义；而司马光反对王安石变法就等于反对改革，反对进步，是死硬的顽固派。因此，任何对王安石变法的否定性说法，以及对司马光除史学成就之外的任何肯定，都是应当被唾弃、被打倒的，包括说话的那个人。



“横看成岭侧成峰”，衡量标准不同、观察立场不同，观感当然不一样。所以，首先我们要明确一下衡量标准与观察立场。



第一，“评价王安石变法，主要是依据言论，还是依据行动，是依据动机，还是依据效果，这应是个根本的原则问题”。毫无疑问，王安石是一个伟大的思想家，他的经学造诣、思辨水平和知识广度皆高出一般，文章更是写得漂亮。但是，王安石变法不是坐而论道，而是国家政策，是政策就必然要对国家和社会发生作用。所以，看王安石变法，最重要的不是看他说了什么，动机怎样，而是看他和他的政府做了什么，对国家与社会产生了什么样的作用。



第二，我们站在哪里看历史？看历史当然要看长远、看大轮廓，但是，也要看当时，关心那些生活在当时的、受到王安石政策影响的个人和群体。没有“人”的历史是不会有生命力的。



第三，还要修正一个传统观点。传统观点关注对立，认为社会上层和下层的利益是绝对冲突的。上层指官僚、地主和商人，下层指普通农民，所以，传统观点赞美王安石变法对社会上层利益的削减，好像这样社会下层就会得到好处。其实不然，损有余未必补不足。社会的上层和下层当然有矛盾，但是在强大的国家机器面前，社会是一个整体，有它的整体利益。而这个整体利益与皇帝的诉求、朝廷国家的利益之间未必能保持一致。



综上所述，我们观察王安石变法的标准和立场如下，第一看实施，第二看当时，第三考虑社会整体。



王安石变法的政策涉及面很广，包括役法改革、青苗贷款、保甲法、保马法、农田水利法等等，在宋史研究领域是很大的一片园地，专家众多，著述如林。在这里，我只想通过一个例子，管中窥豹，来看一看新法的精神实质。



这个例子就是程昉淤田破坏民田案。



淤田属于农田水利法，简单地说，就是把河堤打开一个口子，人工制造洪水，借水力把河底淤泥输送到岸边洼地，以期改良土壤，制造良田。可是，洪水哪能那么听话？宦官程昉在滹沱河流域淤田，被人告发“堤坏水溢，广害民稼”。官司打到中央，惊动了神宗皇帝。程昉解释说，淤田是老百姓自愿请求的。怎么证明呢？程昉说，他在淤田之前，先派出官员征求当地意见，拿到了淤田“知情同意书”。那么，程昉拿到的究竟是由谁签署的“知情同意书”呢？逼问之下，程昉承认，他拿到的是“诸县乞淤田状”，也就是各县的县政府请求淤田的状子。换句话说，程昉并没有挨家挨户去取得老百姓的同意，属于强制性淤田，并且确实损害了当地百姓的利益。



程昉淤田违反了新法所标榜的自愿原则与利民主张，所告属实。神宗因羞耻而愤怒。王安石说：“淤田得差去官及逐县官吏状足矣，何用户户取状？”也就是说淤田这个事情得到中央淤田专员和各县官员的请愿书就够了，哪儿用得着挨家挨户取得老百姓的同意呢？这句话干脆利落地否定了淤田行动的实施前提——百姓自愿，从而间接否定了新法所宣称的目标——利民。紧接着，王安石又说，程昉为朝廷出力淤田数额达到了四千多顷，因此，“假令奏状称人户乞淤田一句不实，亦无可罪之理”。就算是在“知情同意”这个问题上说了谎，也没有怪罪理由啊！



神宗随即转怒为喜，然而尚存犹疑，说：“若果淤田有实利，即小小差失，岂可加罪？但不知淤田如何尔？”“实利”指朝廷国家通过淤田所得的经济利益，与之相比，老百姓的无辜受损就只是微不足道的“小小差失”了。



一言以蔽之，王安石和神宗真正在意的是“实利”，而非“利民”。增加政府财政收入，才是王安石新法的追求，至少是它的短期目标。



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♦ 王安石像


比如受到批评最多的青苗法，也就是政府向农民发放的季节性小额借贷，打着救荒济贫和限制高利贷的旗号，号称“凡此皆以为民, 而公家无所利其入”。实际上怎么样呢？首先是利率其实并不低。青苗钱一年两次发放和回收：春天贷的夏天还，夏天贷的秋天还。政府规定利率20%。听起来不高是吧？然而这只是半年利率，所以，它真实的利率水平不是20%，而是40%，甚至更高。贫苦农民借了还不起怎么办？好办，拉上富户一起借，互相担保，穷人还不起，富人帮帮忙。青苗法最初宣称是自愿借贷，结果在地方官的执行中却变成了强制贷款，等于是新增税费。



再比如免役法。役是老百姓对朝廷国家所承担的义务，通常以无偿劳动的方式进行，分为兵役和劳役两种。宋代军人职业化，老百姓免除了兵役负担，只服劳役，比前代自由了不少。免役法规定，老百姓不再身体力行亲身服役，而是出钱来换取自由，政府拿这个钱向市场购买所需要的服务。役分很多种，穷人有穷人的役，富人有富人的役，富人愿意花钱买自由，穷人没钱可是也要出钱免役。正式的免役钱之外，还有“免役宽剩钱”，这个钱干什么用？多收出来以备政府不时之需。而且，按照原来的役法（差役法），有相当一部分条件太困难的群众是彻底不服役的，现在也要交助役钱。总而言之，只要能增收，名义可以创造。王安石新法所创造的这些敛财方式，听起来非常“先进”，处处流露着创新气息。但是，你要深入进去，看看当时人的感受，就并非如此了。



过去权威的说法认为，王安石变法因为遭到大官僚、大地主阶级的阻挠而失败了。其实王安石变法根本就没有失败。如果我们理解到新法真正的目的是增收，那么，你就会发现它太成功了。神宗驾崩以后，他的儿子哲宗即位，户部尚书李常算过一笔账:“今天下常平、免役、坊场积剩钱共五千六百余万贯, 京师米盐钱及元丰库封桩钱及千万贯, 总金银谷帛之数，复又过半。”总计达一亿贯以上，多么惊人的数字！而且，这个数字是在神宗对西夏用兵开疆拓土长期消耗之后剩下来的钱。



王安石和他的团队，的确是理财的天才。



三、司马光为何会「失败」？



神宗驾崩之后，在洛阳闲居了十五年的司马光第一次重返开封，受到首都军人、百姓的热烈欢迎。守卫宫殿的士兵认出他来，手拍额头说：哎呀，这就是司马相公啊！几千名开封百姓在街上拦住他的马头，齐声高喊：相公不要回洛阳了，留下来辅佐天子，给百姓寻一条活路！



这些记载都出自苏轼的笔下。



有足够的理由相信，苏轼没有夸张。司马相公是众望所归的。饱受王安石—神宗政策之苦的人们盼望他，希望他能够把宋朝国家和社会带到一条不同的路上，带他们回到仁宗朝；王安石—神宗路线的支持者虽然不愿意，但是也认为，司马光必定会主政。这是当时的朝野共识。



可是，恕我直言，司马光真的不是那个合适人选。在他生命的最后十八个月，司马光获得了宋王朝实际掌舵人太皇太后的高度信任，得到了改造宋朝政治的机会，然而这十八个月却是一场彻头彻尾的失败。



司马光没有完成历史赋予他的任务。在执政的十八个月当中，他急不可耐、不加区分地一股脑儿推翻了王安石的新法，却没有拿出解决问题的更好方案，有破坏而无建设，“寥寥然无一实政之见于设施”（王夫之《宋论》）。不仅如此，官僚集团的分裂也没有得到弥合，反而在不断加剧。王安石的追随者被赶出了政府，仇恨在延伸。王安石向左，司马光向右，他们从不同的方向撕裂了北宋的官僚集团。然而，王安石是求仁得仁，他骨子里就反对宽容。司马光正好相反，他在思想上仍然主张宽容，努力谋求和解，只是他的所作所为却最终导向了分裂。这听起来像是一个种瓜得豆的荒唐故事，然而它的确发生了，而且这样的故事在政治史上绝非仅有。所以特别值得我们仔细分析。



司马光的政改方案，可以归结为两点：第一，他在政策上的诉求是推翻王安石—神宗的新法，罢青苗法、免役法，废除保甲法，给农民减负；废除市易法，政府从经济领域后退，恢复工商业的活力。斥退聚敛之臣，表彰爱民之官。停止对外扩张的政策，与周边政权恢复和平交往；约束宦官，不让宦官统兵，以免引发祸乱。第二，在政治风气上，司马光希望和解，重返多元宽容。“除苛察之法，以隆易简之政；变刻薄之俗，以复敦朴之化。”



为了实现上述目标，人事调整是必须进行的。司马光对王安石本人和在王安石—神宗路线下成长起来的神宗旧臣均无恶意，他对王安石身后事的处理是大度得体的。按照朱熹的理解，司马光甚至想要团结部分神宗旧臣共同改造神宗的政策。



然而这谈何容易？



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♦ 司马光像


司马光远离开封十五年，在这十五年之中，北宋政治已经发生了彻底的变化。神宗与王安石共同确定了以“国是”为核心的政治模式。所谓“国是”，就是唯一正确的路线。“国是”可以由掌权者改变，然而一旦确定，则不容置疑，从此之后，一切用人、施政均围绕“国是”展开，路线方针、具体政策和人事是捆绑联动的。司马光想要在不引发人事地震的情况下进行政策调整，梦想改变“国是模式”，重返宽容政治，他实在是把情况想象得太过简单了。



司马光面临着诸多难题：他需要论证变革的思想基础，我们为什么、凭什么要改变先帝的法度？只有这一步理清楚了，才有可能统一思想，避免官僚队伍的动摇和分裂。为了统一思想，他需要一支舆论队伍，掌握舆论的台谏官，在这些大的理论问题上，能发出尽可能一致的声音来。新法破坏了国家与社会之间的利益平衡原则，但是它对国家有利，广大官僚队伍也是新法的受益者。要改变新法，又要保持官僚队伍的稳定，该怎么做？新法推行之前，国家所面临的最大问题是财政困难，新法的推行有效地增加了政府的财政收入，那么，如今要推翻新法，财政收入必然减少，该怎样应对这个问题？



所有这些问题，都不是拍拍脑袋就可以解决的，它需要强大的行政和政治经验，需要财政专家、行政专家的支持，需要对国家财政运行状况充分了解，还需要足够的耐心。



而这一切，司马光都欠缺。



关于财政问题，司马光显然想得太简单了。在王安石新法之前，财政本来就困难，司马光当时的思路很简单，就是减支。而王安石的解决办法是增收。在王安石—神宗路线指引下，政府规模、官僚的人数和特权都是不必削减的。王安石—神宗路线对社会造成了一定程度的损害，加剧了社会矛盾，治安问题突出的“重法地”变得越来越多。司马光上来之后，废除新法，等于是大规模减少了政府的财政收入。他似乎完全没有意识到，政府的运作是一个实实在在的事情。在不裁员、不减支的情况下减收，政府怎么支持？撑不下去的。所以，最被诟病的青苗法才得以废了又复。司马光临死之前不足一个月，听说青苗法又恢复了，扶病上殿，疾呼“不知是何奸邪，劝陛下复行此事！”殊不知，恢复青苗法的却是司马光最信任的范纯仁。为什么？钱不够花！曾经有人劝司马光，神宗留下的财赋还是很丰富的，应当首先清点国库，看看还有多少钱，然后再通盘考虑国家的财政安排。可惜，这样的建议，司马光没能听进去。他对国家行政的运作，实在是缺乏源于实际经验的认识。



司马光的身边也没有可以依靠的人才队伍。爱戴他的人很多，但是这里边，第一，缺乏财政、行政专家。财政行政专家都是王安石—神宗培养出来的。比如说司马光要废除王安石的免役法，竟然要请户部尚书曾布制定细则，曾布回答说：“免役一事，法令纤悉皆出己手，若令遽自改易，义不可为。”司马光为什么要请曾布帮忙，因为他这边没有专家。实践出真知，行政事务专家一定在行政机构里，财政专家在户部。



第二，司马光对于爱戴、追随他的人没有约束的意识。他从宽容政治的传统出发，情愿他们根据自己的判断来发声，所以，司马光提拔起来的台谏官是可以批评他的，所以，苏轼可以当着他的面喊，你当了宰相，凭什么就不让我说话了！苏轼能喊，就说明司马光是让他说话的。然而这帮台谏官的政治格局太小了。司马光和宰相等大臣想要和解，他们却忙着揪斗，把王安石路线的追随者揪出来斗，赶出政府。而司马光身边也没有一个帮手，像吕惠卿帮王安石那样，出面去整饬“不听话”的台谏官。



作为政治领袖，司马光干净而无力。对于政治同盟，他缺乏必要的沟通；对政治上的敌人，他缺乏应有的警惕；应当互为臂助的台谏官，他推荐的人选，在政治上却并未与他保持一致。他批评王安石以权势压迫官僚集团实现自己的主张。他自己的做法却是正好相反，他不要同盟，不要打手，不要算计，而梦想靠高尚的道德、严格的自律来感化、影响其他人走上正确的道路。



凝聚开封军人、百姓期待的“司马相公”不是一个合格的政治家。而历史却选择由他来解决神宗死后错综复杂的政治问题，这就注定了结果的悲剧性。在神宗的两个儿子哲宗和徽宗的时代，王安石的追随者重掌大权，仇恨爆发，官僚集团出现“恶性分裂”，道德破产，北宋政治耗尽了它残余的理性，彻底偏航。图片


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本文节选自《法度与人心：帝制时期人与制度的互动》，赵冬梅/著，中信出版集团2021年出版。已获授权。有删节，大小标题系编辑所拟。

作者简介：赵冬梅，北京大学历史系教授，博士生导师，中国宋史研究会理事。英国牛津大学圣安东尼学院访问学者，美国斯坦福大学北大分校客座副教授，德国维尔茨堡大学汉学系客座教授。著有《司马光与他的时代》《文武之间：北宋武选官研究》《大宋之变：1063—1086》等。
花枝春满，天心月圆
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看了王安石，忍不住想转一篇郑永年的文章。同时强烈推荐他的《贸易与理性》一书

西方把中国看成是state capitalism（国家资本主义），实际上我们也不是。我的下一本英文书，我和我的合作者花了十多年时间，从汉朝的经济形态一直梳理到当代。中国几千年，真是“吾道一以贯之”，有一个非常有效的体制。叫它资本主义也好，或者叫它市场也好，中国一直以来至少有三个市场，或者有三层资本。
顶层的永远是state capital，国家资本；底层的都是free market capitalism，就是自由的民间资本，像今天的中小企业；还有中间层面，就是国家跟民间资本互相合作，两者互动的这一部分。从汉朝开始，几千年都是这样。有些领域国家一定要垄断，要占主导地位，但是大量的东西要放给民间，这也是儒家的思想。中间部分很中间。像盐铁业，对国家很重要，但即使对国家很重要的东西，也可以叫私人去做，所以到了近代会有“官督商办”。这其实是中国非常古老的一个概念，并不是近代的创造。

在中国那么长的历史中，只有四个时期走了极端，变成了国家主义，国家完全占了主导地位，市场几乎没有了。第一个就是王莽改革，第二个是王安石，第三个是朱元璋，第四个就是毛泽东。几千年来就是这四个时期，国家跟市场完全失衡，偏向政府，搞理想主义那一套。除了这四个时期以外，中国的国家跟市场基本上都是相对平衡的。所以我们下面的一本书叫Market in State《（政）府内市场》），中国的市场一定要服从政府规则。而西方是state in market，就是即使政府也要服从市场配置。这非常有意思。

现在林毅夫先生他们在做新结构主义，即中国的经济学。而我觉得中国最好的经济学已经有了，就是《管子》。《管子》就是怎么治理经济的理论。如果你要解释中国经济几千年历史，直到今天的话，《管子》的解释要比任何西方经济理论有效。西方讲供需关系，但供需主要靠市场调节。凯恩斯主义有点不一样，强调政府也要扮一个角色。《管子》，不讲“供需”，而讲“轻重”，“轻重”的调节者就是政府，是政府根据市场的情况而调整经济。但是管子的论述是短短的一段一段的，不表现为现在的经济学形式，没有数学，更没有公式。如果能找一帮年轻人，把这些思想数学化，公式化，对中国、对世界的经济学都是巨大的贡献。

所以我认为，西方人不承认中国的市场经济地位，其实不是一点道理都没有。因为中国怎么变，也变不成西方那样的市场经济，永远不会。中国还是这三种资本，三层市场，一直往前发展。这种制度有它不好的地方，就是跟西方的state in market比较的话，效率差一点，但是比起西方好处就是，能预防大的经济危机。西方资本主义，正如马克思分析的那样，会爆发周期性的经济危机，比如30年代的，97/98，07/08的经济危机等。中国过去40年基本上没有经济危机，这跟共产党的调控能力有关系，跟这个机制有关系。

西方现代经济主要有两个调整手段，一个就是货币政策，一个就是财政政策。可是当利率趋于零的时候，货币政策就很难能发生作用。当然现在他们搞QE了，量化宽松。我要提一下，最早使用量化宽松的就是管仲，利用货币供应量来调节经济，这是管子的思想，那个时候已经在使用，只是规模比较小。还有就是西方的财政政策，但当政府的债务赤字太大了以后也不顶用。中国除了财政和货币政策以外，还有国有企业这个经济部门可以调节经济。

我认为全球经济未来会越来越波动，所以中国怎么做都不会放弃这个国有部门。你喜欢也好不喜欢也好，中国几千年就是这样。当然这三层资本之间，边界在哪里，每一个朝代都在变化，每一个时代都在变化，改革开放40年里也有变化。现在要中国回到毛泽东时代，完全没有民营经济，是不可能的。现在就是政府跟市场之间取得平衡的一个问题，在中国就是混合经济和谐的问题。

从历史的角度来说，我们确实要做到文化自信，我们现在还是不够自信。中国有几千年的经验，我们很多都可以向西方学，但向西方学的目的不是说要把我们变成西方国家，而是把我们这个制度建设得更好。你即使要变自己成西方也很难变。台湾一直在刻意要变成西方，但越变越糟糕。你也不想看到台湾这样的局面。我们从文明的角度来观察问题，要比西方各种主义的预测好得多。
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流沙河：我为什么说，只有美国才是中国真正的朋友
新V悦读 今天
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流沙河|文



我比在座各位蠢长得多，我今年已经74岁了（注：此话讲于2005年）。我这个人谈不上什么“思想”，但是由于我的年龄比你们大，我亲身经历的事比如抗日战争你们没有经历过，这就是我跟大家不同的地方。



我要告诉大家：我的经历告诉我，美国人是我们最好的朋友，中国人在全世界唯一的好朋友就是美国人。



1900年八国联军进入北京，第二年的“庚子赔款”，列强中只有一个拿到这个钱没有动，就是美国。后来以各种方式退给我们了，其中一种方式叫“庚款留学生”，还有的拿来补贴我们的大学。



抗战时期山西有一个“铭贤学院”迁到我的家乡成都来，这个学校是和美国欧柏林大学挂了钩的，欧柏林大学有个“山西基金会”就是美国政府用庚子赔款设立的。山西基金会的钱就用来资助办铭贤学院，从30年代创办就是用的这个钱。后来抗日战争了辗转数千里逃到我们家乡，我们家乡最大一个姓曾的地主，他主动把自己一个寨子腾空，全部免费借给这个学校。这个学院就这样一直办了下来。政权更迭后它就变成了山西农学院和山西工学院，然后跟美国交恶，这个钱就没有了，一直断了数十年。

到了改革开放初期，欧柏林大学的山西基金会派了一个工作人员，一个27岁的小伙子到中国大陆来，找到中国政府。政府问他有什么事情，他说你们国家从前有个铭贤学院还在不在？大家告诉他这个铭贤学院从建国后就迁回了山西，在它的基础上办了山西工学院和山西农学院。然后这个小伙子就去找，找到里面一些老教师，果然证明这是事实。考察后他就走了，也没有说什么话。



过了一段时间，美国方面就正式派代表来，说是要接触你们原来铭贤学院、现今是山西农学院和山西工学院的人，要拨一大笔款给他们。你想我们这边的官员听说有美圆来，那个积极性之高啊，马上把工学院、农学院的党委书记、院长都找来。但是一接触，没有发现一个真正是原来铭贤学院的人。美国人说你们来的都是官员，我们要见铭贤学院的人。怎么办？最后才想起山西农学院有个右派教授是原来铭贤学院的，于是去把这个扫厕所的老头找来，说让你加入我们这个代表团，你走在前面。结果从此以后每年20万美圆就没有断过，10万给农学院，10万给工学院。



这样大家才知道，尽管中断了几十年，但这笔钱美国人一分钱都没有动，全部拿来存起连本带利增值了几十年，现在就能够每年拿出20万给这两个学校。这是我一个在铭贤学院读过书的朋友讲给我听的，我听了当时就哭了。



八国联军中没有一个国家这样做。其中最恶劣的有两个，一个是日本，日本把我们赔的钱都拿去制造武器再来打我们；第二个就是俄国，极其无耻贪婪。而不久前我读一个清朝派到美国去的人写的笔记，当时的美国总统接见这名外交官时曾表示：有两个国家想要侵略你们，一个是日本，一个是俄国。贵国受列强欺负，我们美利坚合众国是同情你们的；我们希望你们要强大起来，一个强大的中国是符合美国的利益的。

抗日战争爆发时我刚进小学，到我进初中的时候抗战已经进入最后阶段，也是最艰难的时期。我13岁那年曾经与其他同学一起去修美军机场，跟所有大人一样参加劳动。一样吃的是糙米饭，米汤是红颜色有气味的；一样是八个人一桌，只有一小碗不见油花的盐拌萝卜丝。就这样修了一个星期机场。



我们这些娃儿是怎样想的呢？——再不出力国家就要亡了。因为从小我们的老师就跟我们讲：一定不能当亡国奴！当了亡国奴就要像朝鲜人那样，见到日本人来了就要立正鞠躬，日本人要骑马还要垫背让日本人踩着上马。这就是亡国奴！因此我们从小就知道要爱自己的国家。



后来这个机场修起了，我亲眼看见这些美国飞行员从我家院子上空飞过，去轰炸东京，轰炸日本的钢铁城市八幡，有B-29、P-51、还有一种叫“黑寡妇”的战斗机。往往是早上看见一架架B-29编队飞走，下午回来时都已经是打散的了。我亲自见过有些回来的轰炸机，四个螺旋桨有三个都不转了，就靠一个螺旋桨飞回来；还有的翅膀上被高射炮打穿的洞有桌子那么大，透过洞看得见蓝天。小时候看见这些飞行员只觉得他们很英勇，却不知道他们中还有很多人早已葬身太平洋鱼腹之中了。



另外我还要讲讲美国人的善良。



那时候很多中国人都去偷机场里面美军的军用品，美军从来没有来追查过。在我的家乡，每天黄昏后地下摆的摊子卖的全是军用品，贼货。偷来的美军皮靴、腰带、衣裳、罐头，最后就是美军卫生纸，一捆一捆的偷出来在那里卖。任何美军都没有来追查过。美国兵的营房，晚上睡觉他们要空气流通，不关门，第二天早上起来就哇啦哇啦说鞋子没有了，于是再去领一双。



美国人单纯天真，而且体谅穷人，晓得你们这个国家没有办法才搞到这个程度。当时中国人连美国人的枪都要偷，流落出许多卡宾枪，美国空军战士用的那种短卡宾。是由于这些美国兵，他们自由散漫惯了，他们进食堂吃饭有个规定：不允许带武器进入。所有卡宾枪都在食堂外的墙边排成一排，结果吃了饭出来发现枪被偷了。偷枪了美国人也还是就算了，说没关系他又去领。



美国地勤人员还因为中国人偷东西被炸死过。是怎么回事呢？因为美军把炸弹堆放成金字塔样，有一面靠墙，没有任何防备，什么人都可以进去。那些贼就要去偷炸弹——炸弹是没有用的，但炸弹里面有一样东西很有用，就是把撞针卸下来有一圈用最好的锡制作的保护圈，这些中国贼看中的正是它。他们把撞针卸下撬走保护圈，然后再一切恢复原样，那炸弹一样可以炸。结果有一次美军用吉普车运炸弹，有一颗炸弹爆炸就炸死四名美军。就是这样都没有说要把中国贼抓出来枪毙。后来都没有追查，美国人算了。



60年代文化大革命前我所在的农场，靠近凤凰山飞机场。那里的农民对美军也很熟悉。当时有个姓黄的老大爷是“贫下中农协会”的主席，是党很信任的那种人。他跟我说：“美国人都是些瓜娃子！”我说：“咋个喃？”他说：“嗨呀，我们净整他们！”说是美国空军因为要有营养，就在天回镇那边买了许多鸡，委托他们去熬鸡汤。“我们只要炖的鸡汤一煮开，就把整鸡捞起来丢在潲水桶里，每天下午挑潲水走时美国人又不检查，结果挑了几十只鸡出来每天晚上在天回镇卖白斩鸡。”



另外还有我亲自见到的一件事。在广汉机场那里有一个小娃儿——那个机场虽然是军用的，但小孩进去美国人根本不管，我就进去很近的看过飞机——有一个小娃儿突然就丢失了，于是那些农民就闹，说美国人把娃儿偷了。结果过了一个月那个美军休假回来把娃儿带了回来，给他换了一身新衣服，包包里还塞了美圆，送他回家。



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50年代初我们国家编了一套连环画，是中国那些最有名的画家集体创作的，叫《美帝百年侵华史》，拿来在全国宣传，连每个村庄都贴得有。那美国人简直是青面獠牙啊，美国人坏得不得了。后来在文化大革命前我在凤凰山机场挖地，因为那里过去是美军机场，有个“左派同志”就说：“不晓得他们在这里强奸了我们多少中国妇女！”我当时忍不住冒了一句“还要调查了才晓得。”嗬，这下报告上去，说我是“坚持反动立场”。但是这个是没有办法的：人的记忆无法抹杀。



到了80年代我年纪很大了，也都可以出国了，这种记忆依然在起作用。我两次随中国作家代表团出访，一次作为团员、一次是团长。作为团长那次是到菲律宾。去之前我就知道菲律宾马尼拉南郊有个美军墓园，在太平洋战争中美军牺牲的七万人，有二万五千零七百多人埋葬在这里。



当年本人研究台湾诗，有四位台湾著名诗人都到过这个墓园并写过诗，其中写得最好的是罗门（大意）：“……太平洋的海底没有门，史密斯、威廉斯你们已经去不成了，就在太平洋的海底吧；哦，等待你们的烟花肯定会放的……"（注：原诗较长，相应部分应为“……史密斯威廉斯，烟花节光荣，伸不出手来接你们回家……史密斯威廉斯，当落日烧红，满野芒果林于昏暮，神都将急急离去，星也落尽，你们是那里也不去了，太平洋阴森的海底是没有门的”）看了很难过。



所以我就立下誓言：只要我到菲律宾就一定要去那里。结果到菲律宾后，那边参观的日程里没有这个，没有这个叫“麦金利堡”（FortMckinly）的二战美军墓园。我就很失望，就琢磨要想个什么办法。在那里一切都要服从大使馆，而到菲律宾的作家代表团我们已经是第三个了，以前两个都没有去美军墓园的安排。因为菲律宾政府的安排要跟中国大使馆商量，80年代中国大使馆绝对不会允许去参观那里。



到后来，第二天我们就要走了，每个人包包里都还揣得有几百个比索，那天下午我就说“今天下午放假，各位同志你们要采购什么的赶快去”。等大家走了，我就一个人找到当地一个写诗的华侨叫李云鹤（音），请他带我去。



那个下午我真是感慨良多。我从来没有见过那么大的墓园，更让我惊奇的是下面的情况。首先是所有的墓碑上一律只有四项内容：一、姓名；二、籍贯；三、部队番号；四、牺牲年、月、日。起先我很纳闷：这里埋葬的军人中既有将军，又有其下不同军衔的和普通士兵，怎么一点没有区别？后来一想才恍然大悟——别人认为将军也好、元帅也好、士兵也好，都是活着时候的一个身份，死了在上帝面前就都是一样的了。



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我们的“八宝山革命公墓”分14个等级，好多老干部临到要死的时候，千方百计都要争取到“八宝山”；有些家属还要去闹该享受哪一级待遇，包括我们这里写讣告——人都死了它下面还要加个括弧“相当于副厅级待遇”！真是见鬼了——他都变了鬼了还有啥子待遇！只有一个丑陋的民族才去搞这些事情。



麦金利堡的墓碑，不分军阶所有墓都修得一模一样，占的面积就那么一点——他们那个不能叫“坟”，中国式的坟是要鼓起来的，而它是平的，上面是一个十字架墓碑。别人的政府花的是什么钱？绝对是我们这些脑筋想象不出来的。80年代我的全部财产加起来还抵不上这个小小的十字架！为什么呢？那是意大利西西里岛产的“雪花大理石”，刻制好了再绕半个地球运到这里来，每个都是一样的。



墓碑的排列次序是按ABCD的顺序区分的，你叫Adam你就排在前面，在A区；叫Zemota就在最后，查找起来很方便。墓园前面刻了一些标语，都是黑色大理石填金，它的英文翻译出来就是：“主啊，在我们和强大敌人搏斗最艰难的时候，是祢鼓舞我们勇往直前”，“上帝啊，祢从太平洋海底把他们的灵魂带回去吧”，“主啊，原谅我们的软弱，多亏祢的支持我们才坚持到最后英勇牺牲”等等——里面没有一个字提到美国总统罗斯福，虽然罗斯福那么伟大。



到了整个墓园的中心区，有一座灰色水泥方塔，三面都是光的，只有一面刻有浮雕，没有任何文字。这浮雕也令当时的我十分惊诧。因为按照我们的想法，它的内容应该是歌颂这些牺牲了的美国将士，如果要我来为我们的革命墓园设计的话，那就是一幅战士端枪冲锋、领袖在后面挥手之类的图景；但我一看却完全不是这样，很让我感到惊奇。它刻的是一个半裸的小伙子双手持剑，这样握着，边上有一些树林。



这个小伙子是圣乔治。所有欧洲人都知道的民间传说里斩恶龙、救爱人的圣乔治。这是用圣乔治这个形象代表全体牺牲的美国将士。而且圣乔治脸上没有一点胜利的喜悦，完全是面临大搏斗的紧张，两手紧握宝剑、双目凝视着远方正在扑来的恶龙。这形象一下打动了我。再一看，还有：圣乔治上面两边各有一个少女，穿着古希腊长裙——是自由女神（一个叫Freedom，一个叫Liberty），意思是说他这样英勇战斗是为了自由。



还没有完。在自由女神的更上面，还有一个妇女，半身像，我一看就懂了——她一手拿天平，一手持权杖，这个女子是Virgin，正义女神。哦，战斗是为了自由，自由又是为了什么呢？为了正义。她这个正义女神一手拿天平——要有平等，一手拿着权杖——要有民权、人权。正义女神上面还有没有？还有。还有就不是神啦，是一个普通美国妇女怀抱一个婴儿：那个美国妇女是“祖国”，那个婴儿就是“祖国的未来”。一个妇女护着婴儿就是整个立意，没有任何文字说明，但社会、立国的基本价值取向，都在这里面了。



后来我又看见有个墓碑，上面既无姓名籍贯又无部队番号，只刻了一些英文分三行排列，翻译出来就是：“这里躺着一个武装的同志……OhGod——只有上帝才知道他是谁”——这是一个无名战士的墓。按照我们这边，任何革命墓园，都要审查历史。如果你连姓名都没有，就没有资格进革命陵园，因为万一你是叛徒呢？而别人就是没有姓名的也一样给他立了碑。再往下看，又看见一个墓使我心头非常快活。这个墓是一个华裔的，因为他姓名的写法是：N一个省略点；M一个省略点；后面K、I、N——他姓“金”。我在这个墓碑前照了一张相，为此感到些许欣慰。



我的菲律宾华侨朋友对我说：“有几个墓的墓碑不是十字架，我们搞不懂是什么东西，是不是你去给我们认一下？”



于是我们就一起去找，找到了我一看，是一个六边形的墓碑，上面还是刻着姓名、籍贯、部队番号、牺牲年月日。我说：“他是犹太人。”凡是读过《旧约》“出埃及记”的都知道，摩西带着以色列人（犹太人）在沙漠里走了几十年都没能回到故乡，摩西死后由大卫王继续，每次迷了路天上都有颗星指引方向，这就是“大卫星”。我说这表明别人尊重他的宗教信仰。然后他又说“还有个墓碑非常奇怪，不是大理石的。”



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【一招拯救便秘】&#128073;点击了解



在他的指引下，我看见有个东西在夕阳的余辉里闪着金光，到了那块碑前上面刻的文字又一次使我震惊：“这里躺着我们十八个战友，由于他们身体的部位已难以互相区别，因此让他们在这里一起长眠”——这是那些身体被炸成碎块、难以区别这块是张三的、那块是李四的，只晓得是这十八个人。就是说人死了都不要欺骗他，不能欺骗死者，要让他死后都能够真实。这些都使我感动。



离开时，偌大一个墓园只有我和我的菲律宾朋友，在黄昏的夕照之下依依不舍。最后我去看它那个纪念窗、纪念图，比这个墙还高。其中有一张图，地图上画的是从中国内陆、从四川画了一个红色箭头，越过整个中国、越过黄海直插东京——这就是画的我修过的广汉机场，从那里500架B-29去轰炸日本东京的示意图！看到这张图我一下子泪洒衣襟，因为我修过它的跑道！



所以在10年前，二战胜利50周年我就写了一篇文章，叫《二战我修飞机场》。这篇文章是台湾《中央日报》的约稿，后来占了一个整版。《中央日报》还加了个编者按，说是这篇文章让我们又回复到当时中国的艰难情景中，连小小13岁一个学童都要去修飞机场，可见国家、民族的危机之严重。文章发表后就发生了一件意想不到的事情。



有个名叫“林达”的美国女士，到成都后通过各种关系找我，最后由一个考古队的朋友带到我家里。她问我：“你是不是写过一篇文章《二战我修飞机场》？”



我说：“是的。”



她说：“你这篇文章是不是发表在台湾《中央日报》某年某月？”



我说是。



然后她出示一张照片，一言不发盯着我。



我一看那是我最熟悉的超级空中堡垒B-29。我就告诉她这是B-29，但是你们已经把它背上的炮塔拆掉了；它的腹部还有一个炮塔，像锅一样凸出来的也没有了。



她说：“是的，是我们拆掉的。”



我说：“还有最重要的它尾舵上有一根天线一直拉到头部，你们这架飞机没有了。”



她说：“对，你说得完全正确！”



于是她才告诉我，“我来找你是因为我父亲曾经从广汉机场驾驶B-29去轰炸东京，他读了你的文章后要我采访你。”我连说那时我还是一个13岁的孩童，也只是修了一个星期的机场。她说你把当时关于美国飞行员的各种所见所闻都讲讲吧。我说好，我来讲讲。



于是我就把当时所见美国飞行员是什么样子给她描述了一下，还有他们指着几个在河边洗衣服的中国妇女说的一句话，虽然我学过一点英语，但他们的口语还是听不懂：Thereare微敏，这“微敏”是什么？结果原来是我读英语时读的那个“窝门”，women。



这些事情她都一一记录下来。我又告诉她修机场是怎样铺石子，我们小孩怎样做、怎样补，美国军人又是怎样对我们竖大拇指“顶好，顶好”……所有这些她都记了下来。



林达回去一年后给我打来电话，说他们美国有一个B-29协会，美国全国还有400多个B-29飞行员在，他们要建立一个B-29纪念馆，美国政府给了他们一架飞机，相片上那架就是。这个纪念馆中心砌了一个台子安放这架B-29，周围砌墙用的每一块砖上都刻着一个名字，凡是跟B-29有关的人员——飞行员、地勤人员等等全都有份。她父亲说“那个13岁的年轻人为B-29修过跑道，我出钱！”她父亲出钱订了一块砖，上面用英文拼的是“流沙河”的名字。



这件事使我深深感到美国人的认真。比较起来，有位志愿军战士对我说他们到朝鲜去，看到战友的墓已经非常潦倒，有些早被朝鲜人挖了，这就是“鲜血凝成的友谊”；而那边的帝国主义还记得起太平洋这边一个13岁的娃娃，修过7天飞机场！



这就是我的亲身经历，这些经历告诉我，美国人是我们的朋友。我讲得拖沓占了大家时间，对不起。
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格非：《水浒传》《金瓶梅》《红楼梦》是一个系统
格非
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《雪隐鹭鸶：〈金瓶梅〉的声色与虚无》的创作过程是怎样的？

写《雪隐鹭鸶》是我的写作生涯中很例外的一件事情。我通常写一本书，不管是什么类型的，都会有很大的压力，但是《金瓶梅》我觉得不知不觉就写完了。我自己在办公室里面每天写一点，感觉没怎么开始这个书就写完了。这当中有一个很重要的原因是因为读《金瓶梅》的次数太多了。



我还记得我刚调到清华，那是一个大夏天，跟我爱人一人一个房间读《金瓶梅》，我看完一本传给她。她其实也看了很多遍，做了很多笔记。读的时候我就特别想写关于《金瓶梅》的文章，这种愿望特别强烈。经过这么多年的准备，书中所有的问题我都熟悉，没有什么问题需要我特别坐下来苦思冥想。所以从构思到开始写作，过程非常的顺利。所以我现在都回忆不起来我是怎么把它写完的。

另外，我在写《雪隐鹭鸶》之前找到了一些需要的文献，然后把这些文献都堆在我的书架上，这样我心里比较踏实。一边翻文献一边写，非常安静。所以这是我整个写作生涯中最愉快的一个经历吧。


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细读《金瓶梅》二十多年，对您的写作有什么影响？

我觉得这种影响是两个方面的。通常对一个作家来说，更重要的影响是思维方式层面的，比如我们读到一本书，它的观点或者观念对我们构成某种震惊，或者会让我们反思，这是一种影响。《金瓶梅》的影响不完全是来自思维方式，更重要的是你在读的时候不知不觉会受到它的那种笔法和叙事方法的影响，特别是绣像本。

我认为《金瓶梅》的文字最早的雏形是《水浒传》。《水浒传》在中国文学史、中国章回体小说发展史里面是非常特殊的一本书。我不知道别人怎么想，作家们对《水浒传》的评价极高，认为是它是中国最好的章回体小说的开端，那么《水浒传》的笔法和文风直接影响到《金瓶梅》的创作，这之后也影响了《红楼梦》。



所以我认为这三本书是一体的，必须联系起来考虑。尤其从叙事分析来说，《水浒传》《金瓶梅》和《红楼梦》是一个系统，这样一来，它当然会对创作者产生非常多的影响。比如说张爱玲，我认为张爱玲基本上她的笔法是从《水浒传》《金瓶梅》《红楼梦》里面产生的。



所以多年来的阅读，这也对我的文风有潜移默化的影响。



倒 影


没有《金瓶梅》就没有《红楼梦》，这是一个十分常见的说法。它所强调的是《红楼梦》与《金瓶梅》之间的承续关系，在《金瓶梅》的研究界，很多人都把这句话当成了口头禅。可惜的是，这种人云亦云的说法，大多停留在对于结构、手法等叙事修辞的比较层面，较少注意到两者在思想和文化观念方面的复杂关系，更无法说明《红楼梦》对《金瓶梅》的重要改造与超越。其实自从《红楼梦》问世以来，清代后期至民国一直流行着另外一个观点，即认为《红楼梦》是《金瓶梅》的倒影（苏曼殊亦主此说）。就两者之间的关系而言，“倒影说”显然更能切中肯綮，言简而意深。



从人物关系上来说，《红楼梦》之继承《金瓶梅》，不是简单的移植或模仿，而是经过了一番深思熟虑的综合和重组。吴月娘之变身为贾政，这是男女易位；潘金莲之于林黛玉，这是脱胎换骨；李瓶儿之于秦可卿，这是由实入虚；西门庆之于贾宝玉、薛蟠和贾琏（西门庆的孩子气以及钟情于群芳的痴憨都为混世魔王贾宝玉所继承，而他的贪欲、蛮横和轻狂则分给了薛蟠和贾琏二人），这是一而多，多而一。同样，从孟玉楼这个人物身上，我们也能看到薛宝钗、探春或熙凤的影子。



就真妄与善恶观而言，《金瓶梅》是用真妄取代善恶，因而是“无善无恶”，最终落入了空寂与虚境；而《红楼梦》则是两者兼有，彼此照应，并行不悖。因为有了“真妄”，善恶之分被放置到了一个更严格的系统中加以观察而见出真伪。但曹雪芹只是将“善恶”放在引号中，并未最终取消它。除了真妄与善恶之辨外，《红楼梦》的作者还引入了一个全新的维度，即“清浊”之分。



从情与欲的关系上看，《红楼梦》既有欲又有情，而《金瓶梅》则是一个无情或无善的世界。用“尊情”这样的概念来指称《红楼梦》则可，来描述《金瓶梅》则不可，因为《金瓶梅》中几乎是“无情可尊”。《红楼梦》让它最重要的男性形象贾宝玉始终处于未成年状态，是极富深意的。西门庆遍揽美色入其彀中的无休止纵欲，到了贾宝玉身上，则被抽象为一种对“美人”的倾慕与博爱，我们姑且称之为“贾宝玉主义”。不是说贾宝玉没有情欲，而是这种情欲必须以对女性的“利他性”尊重与崇拜为前提；不是说贾宝玉对待女性没有亲疏之别，但这种亲疏之别，必须以“千红一哭，万艳同悲”的悲悯作为其基础。《金瓶梅》的世界是一个充满尔虞我诈的功利性“成人世界”，《红楼梦》则致力于描述一个流溢着青春、幻想与诗意色彩的少年世界——大观园为抵抗世俗社会的风刀霜剑提供了一定的保护。





[清]《怡红夜宴图》（局部）


从某种意义上说，林黛玉是雌雄同体的。作者一方面对她娇媚、柔美、纤弱和聪慧的美人特质大书特书，同时也赋予她刚直不阿、知其不可而为之的君子品格。她孑然一身，遗世独立而高标自守，拒绝与世俗世界同流合污。黛玉身上也有世俗女性（如潘金莲）的善妒、小心眼儿、自高和争强好胜，说起话来，也像潘金莲那样机趣刻薄。但在《红楼梦》中，这种对境遇的不安和落落寡合，一变而为君子不见容于当世的卓尔不群。中国自古以来，就有以“香草美人”比拟君子的传统。从《离骚》的“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮”，至李商隐的“为芳草以怨王孙，借美人以喻君子”，可以说这一传统在诗词歌赋中一直连绵不绝。而明确地将君子之品格寄托于女性之身，并与以男性世界为象征的污浊、功利和肮脏相抗衡，在小说史上，《红楼梦》是破天荒的第一次。



我们说林黛玉是雌雄同体的，还有一个重要的理由。《红楼梦》中所描述的“宝黛之恋”，既非一般意义上的两情相悦和男女私情，甚至也不仅仅是我们通常所津津乐道的“爱情”。在宝黛关系中，最让人感动的，不是相恋而是相知。换句话说，“宝黛之恋”的隐秘核心，不是“有情人成了眷属”的恋人关系，而是知己关系。林黛玉对爱情的渴望，不是对举案齐眉的婚姻的渴望，而是对知己的渴望，是对“真”和“洁”的非同一般的追求。作者将往往只有在描述友朋关系时才会出现的高山流水式的知音主题，融入到了爱情关系中，这就使得《红楼梦》与传统意义上的“才子佳人小说”有了严格的切割和区分。






最后，我们再来说说两部作品都涉及的“绝望”问题。《红楼梦》继承了《金瓶梅》的佛道结构，也在相当程度上继承了《金瓶梅》的相对主义，将出家或对世俗世界的逃离作为其基本归宿（虽说后四十回为续作，但原作的这一意图可以从“三春过后诸芳尽，各自须寻各自门”一类的提前叙事中，看出端倪）。也就是说，《红楼梦》继承了《金瓶梅》对这个世界的批判、否定乃至绝望，但《红楼梦》的佛道结构是寓言性的，并非实指，这与《金瓶梅》有着根本的不同。《金瓶梅》中的佛道归宿，是世俗个体的唯一出路，而在《红楼梦》中则是象征性出路。在佛与道的俯瞰之下，在世俗世界的内部，曹雪芹笔下的人物虽不免悲观，但仍然知其不可而为之，对绝望本身发出挑战。



《红楼梦》的第七十六回，林黛玉和史湘云置大观园摇摇欲坠、“悲凉之雾遍被华林”的现实于不顾，在水边联诗觅句，不顾今夕何夕，不管今世何世，充满了激越的旷达、忘我和喜悦。小说的叙述语调，也随之变得欢快、高亢起来。直到“寒塘渡鹤影，冷月葬诗魂”一联在不经意中被说出，冰冷而残酷的现实世界才再一次抓住了她们。

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张大导演的“豪横情史”
原创 吃瓜的万小刀 万小刀 昨天
一、



1968年，浙江姑娘樊馨蔓两岁的时候，17岁的张纪中下放山西原平插队，喜欢上女知青王玎，追了3年后两人结婚，很快生下一个女儿。

随后张纪中先后报考中央五七艺术大学、山西省艺校，都因政审原因被拒。最终，在67届老知青的帮助下，张纪中在煤矿上找到了一份教书的工作。

那时矿务局有一支业余文艺队，大部分成员都是矿工，张纪中来自北京，能说会唱，很快成了这支文艺队的中坚力量，这为他日后做制片人，埋下了伏笔。


岁月蹉跎到1977年，26岁的张纪中，到山西省会太原找同学程鹏玩，恰巧程鹏父亲的老朋友孙道临来太原出差，顺道看望程鹏。

张纪中见到著名演员、导演孙道临，紧紧抓住这根救命稻草，现场朗诵了一首诗歌，孙道临觉得小张其志可嘉，便推荐张纪中进山西省话剧团成为一名演员。

1978年，27岁的张纪中出演了自己的第一部话剧《西安事变》，只有8句半台词，一共141个字，但毕竟是第一次，于他来说意义重大。

第二年，28岁的张纪中又在人民大会堂举办的春晚上，因一段“俄罗斯水兵独舞”被广西电影制片厂一位导演相中。


导演又得知张纪中岳父母是原中央广播电影事业局的局级老干部，便让他在电影《苦恋》中担任男主角。后因《苦恋》作者白桦受到批判，电影也被封杀。

导演觉得对不起张纪中，更不愿意在这个非常时期得罪张纪中岳父母，便做了一个顺水人情，把他推荐给四川峨眉电影制片厂，在电影《舞恋》中演男主角。

巧合的是，《舞恋》的女主角，正是之前被封杀的《苦恋》女主角，程晓英。


1981年上映的《舞恋》，并未令张纪中成名，但当时还是白面小生的他，却打动了一个女孩。她从电影画报上剪下他的剧照，随身一带就是15年。

这个小女孩，就是杭州姑娘樊馨蔓，当时正上初中，只有15岁，距离和张纪中相逢还有数年时间。



二、



30岁的张纪中，并不能预测小他15岁的樊馨蔓，日后会在自己的生命中掀起什么风浪，此时他的当务之急，是要妥善解决王玎对他和程晓英的怀疑。

程晓英比张纪中还要大4岁，但成熟性感、光彩照人的女演员，岂是糟糠之妻可比的。


然而原配夫人王玎父母的背景，又是张纪中不能放弃的。于是张纪中选择回到太原，与王玎继续生活。

到了1982年，一个叫杜星霖的小女孩悄然出生，网上几乎没有她的信息，她既神秘又低调，仿佛生长在黑暗里的一朵玫瑰花，默默等待着日后那个男人。

5年后，36岁的张纪中担任制片人，和导演张绍林合作，拍了一部《百年忧患》，获得当年飞天奖提名。

随后，他陆陆续续又拍摄了一些农村题材的电视剧，在业内有了一点小名气，很多人都称他们的团队为“太阳集体”。


张纪中深知太阳只能有一个，报了中戏的进修班深造学习，由此认识了中戏女生王菁华。

王菁华比张纪中小21岁，东北人，童星出身，长得高挑漂亮，两人很快出双入对，后来王菁华毕业，遇到香港导演徐克伸来的橄榄枝。


90年代初期，香港电影正是“双周一成一李”的黄金时代，想要在内地寻求市场的导演徐克，在《黄飞鸿1》大获成功之后，接着要拍《黄飞鸿2》。


王菁华面对这样的机会，当然很心动，但徐克的电影都会把演员签到自己工作室，根据香港公司惯例，艺人不许谈恋爱。几番权衡之下，王菁华选择了徐克。


但王菁华并未因徐克电影一炮而红，反而是后来与张纪中合作，演了李雪健版《水浒传》中的林冲娘子、邓超版《倚天屠龙记》中的灭绝师太，才为人知。

1991年，央视准备拍《三国演义》，40岁的张纪中意识到这是不可多得的机会，果断放弃了山西电视台电视剧制片人的身份，转投央视剧组。

此时的张纪中，经岁月打磨，早已不是白面小生，留起了胡子的张纪中，常常因为外形的原因，被导演拉来做临时演员。

但张纪中还是更享受幕后的感觉，于是到了下一个单元的时候，张纪中便主动请缨，担任《三国演义》第四部分“南征北战”的制片人。


因为干得不错，随后张纪中被央视正式从山西电视台挖走，当年的小女孩樊馨蔓，从中戏进修毕业后也进入央视，与张纪中在此重逢。



三、



为什么说重逢呢？因为两人早在中戏进修期间就认识。

关于两人的结识，坊间流传版本甚多，还有说樊馨蔓本是一饭馆服务员，处心积虑攀上张纪中的。但万小刀经过核实，发现那些版本谬误太多，不值得采信。

我对人性抱有希望，所以更愿意相信，大多数爱情，都有一个美好的开始：

张纪中在中戏进修时，小他15岁的江南美女樊馨蔓也在读进修班。

有一天，樊馨蔓的同学约她到张纪中的宿舍串门，当时张纪中正在对其他同学滔滔不绝，当他看到年轻漂亮的樊馨蔓时，眼中一亮，讲话都心不在焉了。


后来，张纪中以借书的名头，去樊馨蔓宿舍找她，在她宿舍里发现了一张许多年前自己主演的《舞恋》的海报。


张纪中就问樊馨蔓：这老掉牙的东西，你怎么还挂着？现在小女生不是都挂刘德华、郭富城吗？樊馨蔓却说，这可是我的偶像，他伴随了我15年了！

张纪中忍不住哈哈大笑，说：“你知道这个演员是谁吗？就是我！”

樊馨蔓听到后大吃一惊，依稀从张纪中茂密的毛发中，找寻到了当年的痕迹，感叹于命运的安排，两人相熟。


1995年，王玎与44岁的张纪中离婚，此后远走他乡。

同年，31岁的马云想做一款互联网产品，但没人能理解他的想法，也没人愿意给他投资，他到北京寻找机会，正好碰到了在《东方时空》做编导的樊馨蔓。

樊馨蔓当时根本理解不了马云说的有关互联网的一切，但她做了一个十分正确的决定，她对这位其貌不扬的青年说：“我可以帮你个忙”。

此后，央视《东方时空》播出了专题纪录片《书生马云》，这让马云得到了足够的关注，推动他在未来真的改变了世界。


正因如此，马云一直把樊馨蔓视作他的恩人。

更有消息称，为了回报当年的恩情，马云还把自己手中的部分华谊股份赠给了樊馨蔓，而这些股份，最终落在了张纪中的手中。


可是马云没有想到，正是因为这些股份，让张纪中第一次感受到了资本的好处之余，也为后来的“大事件”埋下了一颗暗雷。



四、



1996年，45岁的张纪中作为《水浒传》的制片主任，再一次给全国观众交上了一份满意的答卷，远在香港的作家金庸也看到了这部剧，深表认同。


3年后，张纪中得知金庸有个“1元钱出售改编权”的想法，便立马联系了金庸。


1999年，48岁的张纪中和75岁的金庸在杭州见面，两人以“1元版权费”签订了《笑傲江湖》作品改编权。


张纪中看金庸这么大度，便找到一个年份吉利的1元硬币，密封在一个圆形的特殊玻璃当中，做成一个摆件送给了金庸先生。

此时的张纪中还没有后来的江湖气，更没有花开满地。金庸看中了他背后央视的“金字招牌”，希望能够凭此来打造自己在内地“根红苗正”的地位。

后来，通过央视的电视剧，确实让金庸先生变成了妇孺皆知的大作家，但却也把“大胡子”张纪中推向了名利钱色的深渊。

拿到了《笑傲江湖》改编权的张纪中，正式开始了他的“金庸翻拍之路”，首战告捷，取得了相当不错的收视率。


央视赚得盆满钵满，金庸先生也十分满意，张纪中也名利双收，一石三鸟的买卖，何乐而不为呢？

于是，《射雕英雄传》《神雕侠侣》《天龙八部》《鹿鼎记》《倚天屠龙记》，一部又一部张纪中版的“金庸剧”陆续出炉。

随着江湖地位的进一步确立，手中高举着央视“虎皮大旗”的张纪中，逐渐功成名就，让无数新生代的女演员们竞折腰。

渐渐地，张大制片人爱用刚出道的女演员，成了圈内人所共知的典故，于是和另一位女明星的故事也如一对大白兔一般，呼之欲出。



五、



2002年，张纪中51岁，同居12年之后，36岁的樊馨蔓终于结束了无证驾驶的日子，如愿以偿拿到“小红本”，和张大制片人升级为合法夫妻。

同年，张纪中任制片人，孙海英、吕丽萍主演的电视剧《激情燃烧的岁月》播出后大火，口碑爆棚，网友们看待张纪中的眼神都不一样了。


于是，张纪中再次对“金庸剧”动手，筹拍2003版《天龙八部》，该剧集齐了胡军、林志颖、高虎、刘亦菲、陈好、刘涛、钟丽缇、蒋欣、郑爽等演员。


此时正准备踩着琼瑶经典IP《还珠3》一飞冲天的刘涛，没想到因此剧恶评如潮。

即便在剧中，20多岁的刘涛只穿着一个肚兜楚楚可怜，当时也还没有“这么美的背不拔罐可惜了”这样的梗，大露特露的刘涛还是没能在娱乐圈一帆风顺。


收到张纪中的邀约，让她喜出望外，义无反顾地奔向《天龙八部》剧组演“阿朱”。


随后，网传刘涛和胡军相差10岁，但却假戏真做，绯闻乱飞。还有网友爆料，说两人在情不自已时，曾大声“朗诵”骆宾王的“鹅鹅鹅……”

可能是声情并茂感染了附近的制片人，于是制片人也参与了“朗诵”，此处省略3000字。


后来，剧组拍摄结束，上述绯闻，也被间接辟谣，一切便都烟消云散了。

《天龙八部》播出后好评如潮，刘涛也水涨船高，闯出了一些名气，于是得偿所愿的刘涛，和“恩人”张纪中一直保持着联系。

2006年，28岁的刘涛拍完央视出品的《白蛇传》后返京，举办了一个小型的“涛声依旧”影迷见面会。在此期间，刘涛出去接了一个电话。

一会儿过后，一位神秘嘉宾从天而降。此人正是本应在九寨沟拍摄《神雕侠侣》的张纪中。大家都道刘涛好大的面子，居然可以请动张大制片人拨冗光临。


张纪中却解释说，这次只是回北京办一些公事，次日就要返回拍摄现场。事实真是如此吗？



六、



后来樊馨蔓回忆，她和张纪中在2006年开始分居，结束了16年的同居生活。

当时没人发现，或许是因为这一年，张纪中真的很忙。

3月底，带着《神雕侠侣》的主创黄晓明、刘亦菲们开始宣传开新闻发布会，下半年就又投入到黄晓明、钟汉良主演的《鹿鼎记》的筹备阶段。

但无论是什么活动，张纪中的身边都会跟着一个小姑娘，比他小37岁的何琢言。


这一年，雅虎举办“雅虎搜星”活动选秀，19岁的河北姑娘赵丽颖成了冯小刚组的冠军（详见万小刀公众号往期文章：《最招黑“冯女郎”洗白史》）。

18岁的江南美女何琢言，则是张纪中组的冠军。至于另一位大导演陈凯歌组，冠军则是一位叫艾力江的新疆男生。


比赛结束后，何琢言就开始了自己“一帆风顺”的演员之路，在张纪中电视剧《鹿鼎记》中饰演双儿，并直接签约华谊。

此后又出演了张纪中的《大唐游侠传》《兵圣》《倚天屠龙记》《西游记》，等等。这让无数人怀疑她与张纪中之间的关系，毕竟当时张纪中手握华谊的原始股。


直到后来，有记者发现何琢言出现在张纪中的家宴中，何琢言的一声“舅父”，打破了之前的所有猜测，既是自家小辈儿，受到关照无可厚非。

可是，这种一句话就能解释清楚的亲属关系，为什么张纪中和何琢言，此前都一言不发，任由谣言满天飞呢？

可能是因为张纪中并不在乎。当然，也可能是一种常见的公关策略：他强由他强，清风拂山岗；他横由他横，明月照大江……

无论如何，2009年华谊上市后，手握原始股的张纪中鸟枪换炮，不再只是央视一个金牌制作人，不再只是演艺圈“大哥大”，而是已经跨进了资本的江湖。

当年，所有人都知道冯小刚是第一个赚到2亿的导演，却很少有人看见，他的名字下面，还有一个仅次于冯小刚持股数量的张纪中。

虽然，张纪中没有选择和冯小刚一样，第一时间就套现，但手中持有价值1.53亿的股票，还是让张纪中觉得世界是如此美好。


于是，从此以后，他的创作不再纯粹，他的艺术里面散发出资本的气息，他开始酝酿一个属于他自己的资本帝国。

只是这个资本帝国里，却不曾给樊馨蔓留一个位子。



七、



2012年12月，上海张纪中文化有限公司更名为上海纪中文化发展股份有限公司。简简单单的“股份”二字，向外界释放了张纪中“挂牌新三板”的野心。

此时，樊馨蔓早已离开央视，46岁的她担任董事长，成为张纪中推到台前的代言人。张纪中本人，则作为公司最大的无形资产，隐居幕后，操控一切。

新进来的肖齐，37岁，血气方刚，负责把控市场方向及筹备上市。

早在2010年，肖齐就跟着张纪中执导了新版《西游记》，此后也多次担任导演，都是老相识。坊间盛传张纪中甚至把相差24岁的肖齐，收为干儿子。


作为央视金牌栏目《感动中国》的九届总导演，樊馨蔓的个人能力和资源不言而喻，张纪中的能力和资源也是有目共睹，再加上有华谊兄弟和冯小刚成功上岸的案例，所以很多人也都看好张纪中的未来。

于是，各种电视剧电影的资源合作纷纷提上日程。


但事情进展却没那么顺利。有传闻称：纪中文化早已负债累累，甚至快要资不抵债，当年所谓的“剑指新三板”，只是当初画的一个饼，早已没人再提。

同时，坊间还传：张纪中和樊馨蔓早已貌合神离。张本人常年住在美国，鲜少回国处理业务，公司一直由樊馨蔓和张纪中的“干儿子”肖齐负责打理。

2016年8月14日凌晨，王宝强的一则离婚声明掀起巨浪，宋喆人人喊打，从此经纪人都变成了高危职业。

而65岁的张纪中和50岁的樊馨蔓，以及41岁的“干儿子”肖齐之间，也在酝酿着一场巨大的橙色风暴。



八、



2016年8月30日，网爆“张纪中妻子出轨张纪中的干儿子肖齐，疑似正转移财产”。这瓜太大了，比宝强被绿还要劲爆！


然而很快，当事人之一的肖齐，微博回应，称一切都是子虚乌有的造谣。

随后，樊馨蔓直接召开了一个记者会，反驳所有指控，自曝正和张纪中诉讼离婚，原因是张纪中在美国养了一个比他小31岁的小三，且有一个私生子。


这瓜更大更甜，简直是一瓜未完、一瓜又熟的“连环瓜”了！

但在第二天早上，刚过7点，远在美国的张纪中便通过电话回应，称樊馨蔓是在编故事，“简直是一派胡言，无中生有”。


当天晚上19点多，张纪中团队宣传人员又代表张纪中在朝阳区某酒店举办了一个记者会。问答环节很简单，重头戏是张纪中亲笔签名的书面公告。


公告洋洋洒洒，写满一张纸，但总结起来其实就一句话：“我没出轨，但他俩给我戴了绿帽！”

当晚，樊馨蔓再次做出回应，直接“致命三连击”：

如果不是做贼心虚，你张纪中为什么不敢回国处理离婚问题？你否认小三，有没有想过身边杜星霖的感受？如果孩子不是私生子，那你敢用DNA说话吗？

次日，樊馨蔓又在微博爆出杜星霖陪张纪中去看病的照片，并在下面链接了一个豪宅的地址，上面特意注明了“与盖茨同一区”。


然而，张纪中的豪宅旁边是不是住的比尔·盖茨，我们无从知晓，倒是他同病相怜的“难兄难弟”王宝强，购买的豪宅，实实在在就在他家隔壁。


两人都是在洛杉矶买的豪宅，都是被信任的身边人“绿”了，又都在同一个8月“出事”，“爆雷”时间相隔只有半月，由此可见，此地风水实在不怎么好。

此后，国内有记者联系上了“恰好”在美国的杜星霖，杜否认是张纪中小三，更没有私生子，说只是工作关系，至于微博一夜清空，是朋友干的，怕她被骂。

记者又问，为何张纪中会把美国的两处房产转入你名下？杜星霖顾左右而言他，答曰：这是张导和樊女士的家庭私事，我不知情，而且也不方便回答。


但有媒体扒出，张纪中曾在一日之内，分两次，把美国的两处房产转入“Duxinglin”的名下。


数月以后，张纪中回国，与樊馨蔓之间又上演了各种狗血剧情，乃至双方大打出手，此后不知达成了什么样的协议，两人终于在2016年12月，结束了长达26年的感情纠缠，宣布正式离婚。


后来，有人说曾在美国看到过60多岁的张纪中，和30多岁的杜星霖，两人出双入对，亲密无间。


后来，又有人扒出一个据说是杜星霖的社交帐号，大部分都是晒日常的。


其中各种晒娃……所晒合照中，有大量张纪中的书，还有许多圈内的明星大佬。

看完帮忙“分享、点赞、在看”哈，谢谢。
鲍里斯·约翰逊的丘吉尔情结



2019年7月24日，鲍里斯·约翰逊成为英国首相。鲍里斯是21世纪英国最具争议的政治人物之一，其争议性会达到何种程度，还有待历史的回答。但在此之前，我们不妨看看他是如何看待温斯顿·丘吉尔的，这位英国历史上最具传奇色彩、在其时代最富有争议却也是英国最伟大的首相之一。在任何敏锐的观察家发现鲍里斯与丘吉尔之间隐隐约约存在某种关系之前，鲍里斯本人先将自己与丘吉尔有意或无意地关联起来了。这或许也是他给观察家们的一个暗示。所有这些暗示都写在鲍里斯的《丘吉尔精神：一个人如何改变历史》一书中。


时间回到2015年。这一年是丘吉尔逝世五十周年，鲍里斯还在担任伦敦市长。英国国内局势并不那么美好。一年前苏格兰刚举行脱离英国的独立公投，一年后英国将举行脱欧公投，联合王国何去何从困扰着英国人。就是在这样的年份，鲍里斯出版了《丘吉尔精神》，想必他有不少话要以此托出吧！





▲《丘吉尔精神：一个人如何改变历史》


因此，读者最好不要期待鲍里斯会像职业传记家那样翔实叙述丘吉尔的一生。这既无必要，也无新意。丘吉尔曾写了八卷本的《丘吉尔传》，他的助手马丁·吉尔伯特则写了单卷本的《丘吉尔传》，后者是丘吉尔唯一官方传记，较真的读者可以去阅读这些。《丘吉尔精神》则融入了太多鲍氏元素，使得本书甚至可以改名为《鲍里斯眼中的丘吉尔》。事实上，本书最重要的意义在于：在21世纪英国面临重大内外挑战之际，一位即将成为英国首相的特立独行的政治家，在叨扰了他所崇拜、敬仰并在其身上找到了自我身影的伟大首相的亡灵后，发表的个人感悟与对当下的反思。这些感悟与反思对任何一位想要弄明白英国历史与现状的人都具有重要启发意义。





▲《丘吉尔传》



1


鲍里斯·约翰逊其人


欲知鲍里斯所说的“丘吉尔精神”到底是什么，首先需要知道鲍里斯·约翰逊是谁。限于篇幅，此处不可能详述鲍里斯的生平，但仍需强调他的一些主要特点。这些特点决定着他将如何看待丘吉尔，这些特点也多多少少让熟悉丘吉尔的人们不自觉地将他与丘吉尔相关联。


鲍里斯在《丘吉尔精神》中多次强调出身之于丘吉尔的影响。例如说丘吉尔是“半个美国人”、贵族出身却仍需写作赚钱维持昂贵的生活、受父亲伦道夫影响极大，等等。鲍里斯的出身多少也有点相似之处。1964年出生于美国纽约，在那里度过了童年，2017年才放弃美国国籍。鲍里斯也算是，但家境却不那么殷实，拿奖学金读完上流社会专属的伊顿公学与牛津大学古典学专业。由此可知鲍里斯学识优秀。至于父亲的因素，我们无从得知鲍里斯与其父斯坦利·约翰逊这位老保守党人之间的真实关系，但父子二人显然在脱欧问题上尖锐对立，父亲支持留欧，儿子则是硬脱欧派领导人。


本书一开篇就看到鲍里斯将丘吉尔描述为“精通演讲、风趣幽默、桀骜不驯，在他的时代标准下，他甚至政治不正确”。这当然是丘吉尔的特点，但似乎也可以用来形容鲍里斯。尽管没有丘吉尔那样杰出，鲍里斯也是一名多产的作家，拥有相当高的语言与写作能力。他显然也喜欢演讲，曾在牛津大学就读时担任过牛津辩论社主席。成为首相后，在议会下院与反对党领袖科尔宾首次正面交锋时，鲍里斯几乎以碾压科尔宾的方式展示了他惊人的辩论能力。在英国文化氛围中，英式幽默是拉近人与人关系的有效方式。鲍里斯也从不缺少这一点。许多伦敦市民认为他风趣幽默、搞怪杂耍、喜欢冒险、爱好太多且很非主流。但也是因为这一点，讨厌他的人认为他是个另类、怪咖，一定不能让这样的人当首相。鲍里斯的言行举止让人们戏谑他为“英国特朗普”。这个名称有强烈的政治蕴意，但他是否真的像反对党所说的那样是“极右势力的代表”还有待观察，但他的确不按常理出牌。





▲鲍里斯·约翰逊


或许，鲍里斯最大的特点是拥有极强的“自我”。这体现在他极强的自命不凡感上，正如他曾说自己的理想是成为“世界之王”。鲍里斯也蔑视规则，那是制定给普通人的行为准则，他对规则缺少忠诚度（正如丘吉尔变换党派属性一样）。鲍里斯骨子里有浓厚的精英意识，即便他看上去亲民或拒绝卡梅伦那样的精英感。鲍里斯的权力欲望极强，但他懂得遮蔽，以他叛逆的非主流的喜好与兴趣遮蔽过大的野心。



2


鲍里斯眼中的丘吉尔


在了解了鲍里斯的这些特点后，我们再来看看他眼中的丘吉尔。


无疑，鲍里斯眼中的丘吉尔是一位伟人，一位绝对伟大的历史人物。在伟人与普通民众创造历史这一命题上，鲍里斯走到了极端。他毫不避讳地写道：“从欧洲到俄罗斯，到非洲，到中东，我们都发现丘吉尔改变世界的痕迹”，“丘吉尔拯救了我们的文明，而最重要的是，只有他才能做到这一点”。“马克思主义历史学家认为，历史是宏观的，是去个人化的，是被经济力量所推动的，而《丘吉尔精神》旨在说明，一个人也能改写历史。”


就在这样极端的伟人创造历史的史观下，鲍里斯开启了他的丘吉尔崇拜之旅。不同于以时间线索讲述丘吉尔生平的传记，本书分23章讲述了丘吉尔的伟大之处，最后两章是全书的总结。在鲍里斯眼中，丘吉尔的伟大并非仅限于他一个人所做的影响历史进程的公共决策，还包括丘吉尔的个性特征、兴趣爱好以及品德。有时丘吉尔犯的错误、个性中的缺陷或政治不正确的言论，在鲍里斯眼里都具有某种魅力，那似乎是一位伟大人物必不可少的特征，因而得到了鲍里斯的理解、同情、宽容甚至辩护与支持。


众所周知，丘吉尔最伟大的一点在于带领英国赢得了反法西斯战争，尤其是在1940年5月，丘吉尔顶住了内阁中要求接受与希特勒和谈的巨大压力，做出了浴血奋战的决议。鲍里斯对这一决议出台的描写几乎可视作电影《至暗时刻》的极简版原著（他显然看过原著或电影）。有趣的是，鲍里斯认为丘吉尔最终赢得内阁支持是因为说了一通“可怕的胡话”，因为先前“诉诸理性的尝试失败了”，那一通胡话以“莎士比亚式高潮结束”，“以某种更热血的方式感动了内阁成员”。





▲《至暗时刻》中的丘吉尔


鲍里斯还认为丘吉尔是“同时代最超前的政治家”。不仅最早意识到德国的纳粹倾向，还应该与劳合·乔治一起被誉为“福利国家之父”。丘吉尔推动新技术发明与应用，“如果不是在丘吉尔想象力的推动下，坦克很可能早就失败了”。说服美国签订《大西洋宪章》，“只有丘吉尔才能让美国人放弃中立”，而珍珠港事件只是让美国参战的一个“小麻烦”。丘吉尔最先“对苏联的威胁忧虑至深”，提出了最大的战略问题，“一个许多美国人当时毫无兴趣的问题”，“铁幕演说后杜鲁门与丘吉尔撇清了关系，但他发现丘吉尔是正确的，并采纳了著名的遏制学说”。丘吉尔“颇具眼光，是联合欧洲运动的发起者”，但当时的工党政府愚蠢的拒绝加入欧共体建立时的谈判，否则“我们可能会拥有一个不同模式的欧盟，一个更盎格鲁-撒克逊化的更民主的欧盟”。丘吉尔还告诉英国人“永远不要和美国分开”，制定了著名的“三环外交”战略思想。丘吉尔还缔造了现代中东，但中东遇到的麻烦不是丘吉尔的错。


本书最大的一个特点还在于，鲍里斯强调、欣赏甚至崇拜丘吉尔几乎所有的方面。鲍里斯展示了许多丘吉尔在身处常人惧怕的危险时却表现出极其兴奋的故事，认为丘吉尔十分勇敢。丘吉尔的“新陈代谢一定有特殊之处”，因为“没有人在一整天的工作和喝得大醉的丰盛晚餐之后还能写出一等的文章，除了丘吉尔”。鲍里斯对丘吉尔“西塞罗式的雄辩”流露出羡慕，“老派、夸张、爱夸海口”，因为言过其实、夸大其词能激发人们的情绪，“所有伟大的演说都在某种程度上依赖着修辞手法”，即便“一切修辞均是可疑的，其让薄弱的论点变得强大，并由此迷惑听众”。但这样的演讲在关键时刻产生了巨大意义。丘吉尔是“约翰牛”，他的品质让他能够代表英国，“他比其他任何政治家都更忠于人之本性”。丘吉尔还拥有“百匹马力的头脑”，超级高效地操作多线工作，丘吉尔的抑郁不再是负面问题，成为他作为天才的某种神秘因素。鲍里斯也不认为丘吉尔是一个叛党变节的人，认为他是“伟大的跨界者”。这些让人不禁联想到鲍里斯本人：浮夸的语言、旺盛的精力、编造事实进行演讲、幽默的英国人、更接近人之本性的表现、被指责为模棱两可的政治立场，等等。


总之，鲍里斯眼中的丘吉尔是一位伟大的政治家、伟大的演说家、伟大的普通人、伟大的病人、伟大的酒鬼……至于丘吉尔犯的错，那是那些事件本身的错误，丘吉尔已经尽力了。写到这，细心的读者一定会问：鲍里斯极端的伟大人物创造历史论是不是失灵了？答案是：没错！



3


鲍里斯的丘吉尔之问


鲍里斯写作《丘吉尔精神》，绝不是为了向世人再现丘吉尔的伟大事迹。事实上，本书通篇都在追问一个问题：到底是什么让丘吉尔如此伟大？丘吉尔伟大事迹的核心是什么？这或许才是他灵魂深处的发问。鲍里斯在本书序言末写道：“性格即命运，希腊人曾这样说过。我同意这句话。倘若果真如此，那么更深层、更有趣的问题莫过于：性格是如何构成的？”


鲍里斯将丘吉尔性格中“自大、狂妄、神经质”等特点归于原生家庭带来的影响。他写道：丘吉尔的“双亲行事风格也固执任性，不受传统约束，就像他们的儿子一样，他们对文明最重要的贡献就是他们两人对这个孩子都漠不关心”。“他的父亲先是恶劣的对待他，然后溘然早逝”，这使得“丘吉尔必须模仿父亲”，才能向父亲证明自己。不仅如此，丘吉尔还继承了其父的政治取向和诙谐的说话方式，而这样的说话方式来自英国另一位伟大首相本杰明?迪斯雷利的启发。此外，鲍里斯认为丘吉尔的部分个性源于“矮人综合症”，“他被这种心理障碍所困扰”，因为身高不足而产生了自卑，继而喜欢在其他方面表现得比其他人强。


于是，鲍里斯笔下的丘吉尔变成了这样：丘吉尔的敌人觉察到，他的内心拥有巨大的竭尽所能追逐一切风浪的欲望，直到风浪在沙滩上化为飞沫，我们必须承认，他自大和神经质的形象有原因可循……丘吉尔是一个乐于铤而走险的人……他需要观众来见证他的英勇事迹……丘吉尔想象力惊人，喜欢逞能，以及拥有瞬间做出决断的能力，英雄般的冒险精神在他的血管里汩汩流动着……他对炫耀乐在其中，他还像凯撒一样，无论说过和做过什么，他都会格外注意记叙它们的方式……他渴望冒险，新闻曝光和肾上腺素，还有人们的赞誉……一切证据表明，丘吉尔是一个率直的、感情用事的热心人……非常幽默、酒量惊人、爱玩文字游戏、喜欢奇装异服……他的抑郁让他必须工作，因为他无法应对无聊……喜欢大肆推销自己……你可以从他的长寿中看到他性格的要素：坚持不懈、奋斗不息，从不放弃的本能……


鲍里斯继而总结说：“丘吉尔的故事讲述的是人不屈不挠的精神。”随后，鲍里斯又说自己“深思的最后一个问题，不是他做了什么，也不是他如何完成了这些事，而是他的精神有多么强大，这种精力到底从何而来？”到底从何而来呢？百思不解的鲍里斯继续写道：“我们所说的精神力究竟是什么？它到底是心理上的，还是生理上的？难道他的基因和荷尔蒙天生具备某种内部燃烧的超级进程？难道源于他少年时代的心理状态？”最后，鲍里斯给出了答案，他说：“我总是想，丘吉尔心中一定有秘密的三段式推演，即英国=世界上最伟大的帝国，丘吉尔=大英帝国最伟大的人，因此，丘吉尔=世界上最伟大的人。”换言之，丘吉尔有庞大的自我，是庞大的自我让丘吉尔成为丘吉尔，让他凭借一己之力改变了历史。



4


《丘吉尔精神》的当代隐喻


以上是《丘吉尔精神》一书的主要内容、风格、特点与中心思想。但这本书的看点并不止于此，当今英国首相鲍里斯的《丘吉尔精神》暗含着许多当代隐喻。





▲1950年丘吉尔摆出胜利的手势


无疑，英国当前面临内外危机，一场没有刀枪弹炮的悄无声息的危机，联合王国面临着解体，也面临着重新调整其与欧洲、与美国、与世界的关系。如果说丘吉尔时代的热血战争还能唤醒麻木不仁、内部分裂的政客的团结的话，这场悄无声息的危机正在吞噬着所谓的政治精英阶层本应该具有的最后的道德与责任。就像鲍里斯在赞扬丘吉尔做出与法西斯浴血奋战的决议时所感叹：“很难想象今天的英国政治家有魄力做出与丘吉尔一样的选择。”


鲍里斯当然也是在为像他这样的人的冉冉升起做准备。他在讲述完丘吉尔是“同时代最超前的政治家”之后，说“如今的英国，没有人会委任丘吉尔任何公职，除非他最大限度改变自己说话的方式。”鲍里斯是想说人们太容易依靠表面的言行举止来判断一位政治家了。这话当然是在讽刺西方国家对政治正确的坚守，也意味着像鲍里斯这样的人在提议政治家应该突破所谓的政治正确的限制。


鲍里斯显然也在本书中为自己浮夸的讲话风格做了辩护。辩护的依据是其纯洁的道德与动机，在此之前所产生的夸张言辞以及激发的民众情绪并无过错。鲍里斯在对丘吉尔的演讲以及批评他的人的观点做了细致介绍后，说“我想，除了一般意义的仁慈、幸福与和平，以及保留他成长起来的这个世界之外，他并不知道自己真正想要什么，至于他的演说激发出的情绪，它们完全是积极和健康的。”这让人们不禁想起鲍里斯本人曾在脱欧过程中编造数据、夸大言辞，只为让人们产生惊恐后投票脱欧。这的确让人不自觉地将其与民粹风格联系起来。


鲍里斯还在本书中借丘吉尔之口为脱欧做宣传。鲍里斯强调丘吉尔是最早倡议欧洲联合起来的政治家之一，他主张英国应该介入欧共体建立之际的谈判，这样才会有一个更适合英国的欧洲框架，但是当时的艾德礼工党政府拒绝介入，使得英国错过了机会。等到七十年代加入时，欧共体已经基本定型，英国再无逆转可能，只能成为其中普通一员。鲍里斯还指出丘吉尔主张欧洲联合，但不认为英国应该是欧共体中的普通一员，“假如英国必须在欧洲与公海之间选择，她总会选择公海。”最后，鲍里斯借丘吉尔之口说出了自己的展望：“丘吉尔一定会希望这个欧洲组织强大并且与美国结成同盟，而英国则在其中活跃地帮助二者稳固关系，他一定看到了联合的欧洲在对抗自信的俄罗斯和其他潜在的外部威胁时的重要性。”


本书暗含的隐喻也不止于上述几点，鉴于篇幅以及其他种种原因，此处只能先写到这了。



作者系北京大学区域与国家研究院博士后。
绝大多数中国人不知道，华人曾在海外竟建立过7个国家！

中国人吃苦耐劳，勤劳节俭，意志坚韧的精神名扬海外。自古以来的农耕文明使得中国人不是一个尚武的民族，但是中国人的善于经营，对于如何治国治家方面更是有天然的优势，对于这一点，世界上没有任何一个民族能和中国比。漂洋过海的中国人们竟在海外建立了国家？接下来让我们盘点一下海外哪些国家是中国人建立的。

1、兰芳共和国

“兰芳”，不是一个女孩子的名字，而是200多年前一群中国人在数千里之外的热带海洋岛屿上建立的自治体。他们在完全没有祖国支持的条件下，以惊人的意志，顽强求生。

公元1772年（干隆三十七年），今广东梅州的客家人罗芳伯乡试不第，“乃怀壮游之志”，发扬客家精神，漂洋过海，登上婆罗洲（今西加里曼丹岛）。在坤甸成立了“兰芳公司”，是一个与东印度公司相类似的含有政治色彩的团体组织。

五年后，罗芳伯将“公司”改为“共和国”，以东万律为首都“兰芳大统制共和国”建立。这一年定为兰芳元年。

罗芳伯，原名罗芳柏，罗芳伯是后人对他的尊称。生于1738年（干隆三年），“自幼学文习武为群儿冠”。

刚到婆罗洲时，罗芳伯以教书为业，他有文化、有才能，又懂武术，既能团结侨胞，又能与当地土人合作，深受当地人民和华侨的拥戴。

婆罗洲土地肥沃，可耕可牧，又有山林、金矿，资源丰富，还有港湾可发展交通，但岛上内部各大小采矿公司之间互相争斗，外部又有荷兰帝国东印度公司的武装入侵，内忧外患。罗芳柏在站稳脚跟后，带领自己的伙伴，和当地人一起，协助当地苏丹首领平了土著人的叛乱，得到了首领的嘉奖，将东万律划归罗芳伯管辖。这块地方有10多万人及南北几十公里的产金地，吸附华人数万，土著好几十万，顺理成章地成立了巨大的经济实体—兰芳公司。

1776年罗芳伯建立了“兰芳大统制共和国”，始用“兰芳”年号。罗芳伯参照西方国家的一些法制，设置了一套完整的行政、立法、司法机构。国家有国防部，但没有常设军队，而是全民皆兵，平时分散各地搞生产，战时集中起来御敌。地方分省、府、县三级，由各级公民投票选举出当地行政机关的负责人。



罗芳伯当了十九年的国家元首于1795年病逝，临终前他还交代国民，无论今后谁为国家领导，归顺大清之心决不可变。之后，由全国公民选出江戊伯继任国家元首。此后还有七人先后担任过这个职务。



1886年，兰芳共和国遭到荷兰殖民侵略军的进攻。兰芳共和国全体民众进行了顽强的抵抗，最终因武器不如人而陷落，这个存在了110年的华人小国不幸灭亡。



拥有百万人口，战时可以全民皆兵的兰芳国，败在远道而来的荷兰人手下，据说主要原因是武器太差。这件事告诉我们，一个国家实行什么体制不重要，重要的是实力—经济的实力、科技的实力，以及军事的实力。



华人在海外建国，历史上并不少见。罗芳伯不是惟一的一个，但他是惟一一个共和国，也是世界上最早的共和国之一。





2、戴燕王国



当时在东南亚建立的华人国家不仅是“兰芳共和国”一个，还有其他几个国家：



广东省人吴元盛，在婆罗洲北部建立戴燕王国，自任国王，王位世袭，立国百余年。于19世纪亡于荷兰;



戴燕王国是广东人吴元盛在婆罗洲北部建立的一个王国，王位世袭，存在时间是18世纪中后期至19世纪中叶，历4代国王70余年。于19世纪中期沦为荷兰的殖民地而灭亡。





戴燕王国的第一代国王为吴元盛，原为广东嘉应州梅县人，清朝乾隆中后期因为谋划发动起义事泄而逃亡到东南亚的婆罗岛，18世纪中期在当地创建了很有影响力的聚胜公司，成为首领。



后来，其下属罗芳伯的威望逐渐超过了他，罗芳伯取代了吴元盛的首领地位，成立了兰芳公司，吴元盛成为罗芳伯的下属。



1777 年，罗芳伯在婆罗洲建立了兰芳共和国，吴元盛是罗芳伯的手下部将，被派驻守在坤甸河北部的戴燕王国（Tayau）。



当时，戴燕国王很残暴，人民都怨恨他，1783年，吴元盛杀死了戴燕国王，吴元盛杀死国王后，人民都很感激他、敬佩他，因而被人民拥戴为戴燕国国王。



后来，吴元盛逝世后，其子年幼，由其妻袭位为女王，清代旅行家、航海家谢清高出海游历南洋时（1783—1797年间），戴燕女王还在位。此后戴燕国王位由吴氏世袭四代，直到19世纪中叶，戴燕王国才沦为荷兰的殖民地而灭亡。



谢清高在《海录》一书中对戴燕王国进行了记载：戴燕在昆甸南，由昆甸南河溯流而上，约七八日，至双文肚，即戴燕境。又行数日，至国都。干隆未，粤人吴元盛刺杀番酋，国人奉以为主。元盛死，子幼，妻袭其位，至今犹存。

3、纳土纳岛国王








明朝末年，广东省潮州人张杰绪，在安波那岛（纳土纳岛）建立没有特定名号的王国，自任国王。19世纪张杰绪逝世，内部发生纷争，王国瓦解。

南中国海的纳土纳群岛（Kepulauan Natuna，也有安波那岛等其它几个称呼）印度尼西亚北部岛群，属印尼廖内群岛省。位于马来半岛和加里曼丹岛之间。由主岛大纳土纳岛（Natuna Besar）和其他许多小岛，共由127个大小岛屿组成，面积2110平方公里。

上世纪80年代末人口约1.5 万，当时华人占八成以上，据新加坡媒体过去的报导，这一群岛上的华人一直希望独立建国，但被印尼弹压。纳土纳群岛海拔不高，全年高温、雨量多、富热带森林。







纳土纳群岛一些比较早的华人家谱记载：清兵入关后消灭了南方的南明政权，在广东沿海岛屿上坚持抗清的几百残兵和几百家不服满清统治的渔民逃到了南洋的一个小群岛上——荷兰人后来命名的纳士纳群岛!



纳吐纳群岛在当时不过是一块蛮荒之地，华人来到这片土地上噼荆斩棘，将它开拓建设成一方乐土，纳吐纳群岛成为华人的一个独立的土邦。



可到了一百多年前，在纳土纳岛首领（也算是国王）张杰绪去逝后，内部发生纷争，荷兰人乘机灭了张氏王国。印尼独立出荷兰后，纳土纳岛群岛未能独立出印尼，像新加坡那样独立建国。这个本来属于华人的地方，现在却成了印尼的领土，看到不由得心痛!





4、暹罗王国




泰国吞武里王朝的建立者是华裔郑信（1734-1782年），，生于泰国阿瑜陀耶城，史称“达信大帝”或“吞武里大帝”。







郑信的父亲郑镛是中国澄海县中外莆都（今上华镇）华富村人。清雍正年间南渡暹罗，居阿瑜陀耶城（大城）。娶暹罗女为妻，生郑信。



郑镛去世后，郑信被暹罗国大臣收为养子，接受泰国传统教育。长成后从政，官居甘碧府府尹，封爵为披耶。



1763年，缅甸入侵暹罗，郑信率部防卫暹都。四年后，缅军攻陷暹都，大城王朝灭亡。



郑信在东南沿海地区建立根据地，组织反抗军，光复大城，并迁都吞武里。







1767年12月28日登基为王，史称吞武里王朝。随后消灭各地割据势力，三年后统一了暹罗全国，又多次对柬埔寨进行军事扩张。他也派使臣到北京，入朝于清廷。



1782年4月7日，在一次宫廷政变中，郑信被杀。从柬埔寨前线率大军回京的却克里将军拿握政权，建立曼谷王朝。



泰国政府规定每年12月28日为郑王节。




5、马来吴氏王国








吴阳（1717—1784），又名吴让，字士侃，马来吴氏王国的建立者。原为福建漳州府海澄县山塘乡西兴村人。



马来吴氏王国演变为如今马来西亚的宋卡市。



1750年到暹逻（今泰国）南部宋卡（今属泰国，位于马来半岛）谋生。宋卡原是荒无人烟的地带，吴阳带领华侨开发垦植，使宋卡逐渐繁荣起来，吴阳因此被称为建设宋卡的第一人。



1769年，暹逻郑皇率兵南下讨平洛坤叛乱，吴阳乘机请为端四岛、五岛燕窝税吏，愿年纳白银五十一斤，郑皇准其所请，并封他为子爵。郑皇嘉其忠诚，1775年诏封昭孟（Chao Muang），意为城主，爵号銮素汪奇里颂木，府署设廉松。统治宋卡城和大郡候、赛武里、大泥、丁加奴三城及马来西亚吉兰丹、丁加奴、吉打、玻璃市等四州。1784年，吴阳逝世。





6、“飞龙”国








张琏，“飞龙”国开国君主。



明朝嘉靖年间饶平人，汉族，生年不祥，亡于1563年。明嘉靖年间（1522—1566年），因不满朝政腐败，杀死族长，投奔大埔郑八、萧晚义军。郑八死后，被推为首领。后因起义失败，遂率余部由云霄河引航出海，联合海上武装力量，继续对抗明朝政府。以后辗转南下，夺占三佛齐岛（今苏门答腊），自立为国王，占有旧港、柔佛、马六甲等地，垦殖为渔，称番舶长，漳州人和泉州人及海外华裔移民均依附他。



苏门答腊岛是南洋国家印度尼西亚所属的一个岛屿，世界第六大岛，面积47万平方公里，跟四川大小差不多，人口5000多万。苏门答腊岛东北为马六甲海峡，链接印度洋与南中国海，如今是海上丝绸之路的重要通道。



据史料记载，在苏门答腊岛上发现过古碑石，上面记载了飞龙的年号，这个正是张琏当年建立的飞龙国凭证。梁启超在其《中国殖民八大伟人》中称张琏是中国殖民八大伟人之一。



后来，这些人在这里落地生根，不断繁衍，直到现在仍然大量华人居住在中国苏门答腊岛上。《明史•三佛齐》亦有记载：“久居三佛齐有数千家闽粤人，可能是张琏部属的后代。”





7、爪哇顺塔国







南宋祥兴二年（公元1279年），宋将张世杰兵败崖山，左丞相陆秀夫（江苏盐城人）负幼帝蹈海而亡;其幼子陆自立（号复宋）和其他南宋遗民乘番舶外逃至南洋爪哇岛。



陆自立被推举为首领，自立为国。



顺塔国在明朝永乐年间还向明朝进贡了，《明史》记载了顺塔国进贡的事情并追述了顺塔国建国始末。《明史》：“其国一名莆家龙，又曰下港，曰顺塔。万历时，红毛番筑土库于大涧东，佛郎机筑于大涧西，岁岁互市。中国商旅亦往来不绝。其国有新村，最号饶富。中华及诸番商舶，辐辏其地，宝货填溢。其村主即广东人，永乐九年自遣使表贡方物”。



梁启超《中国殖民伟人传》：“新村主某，逸其姓名。亦广东人也，爪哇岛与苏门答腊岛隔巽他海峡。岛之北境以西有地名巴达维亚，亦称葛剌巴，向为爪哇大都会。元史世祖遣史弼征爪哇有葛郎邻国来拒，即此。爪哇国在元明时，雄于诸番，久握南洋霸权，其北滨海有地名杜板，即古阇婆国，亦名杜薄曰杜婆，又名诃陵，刘宋元嘉时始通中国，唐宋皆尝入贡。明太祖时爪哇者婆并时入贡，盖本二国也。者婆亦名莆家龙，又曰下港曰顺塔，流寓多广东及漳泉人。”



以上这些华人国家大多立国时间较短，结局基本就是两类：一是被西方殖民者入侵导致灭国；二是融入当地民族中去了。但是不可否认的一点是，这些华人国家都带有极强的海洋文明属性，重视航海和贸易，为东南亚的发展累积下了坚实的基础和文明的底蕴。

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切斯特顿：“美国可能会比英国更早走向衰落”
刘志刚 译 保守主义评论 今天
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按：切斯特顿（G. K. Chesterton，1874-1936），英国著名作家、神学家。著有《异教徒》、《回归正统》等。本文选自《改变就是进步？——切斯特顿随笔》（刘志刚 译），东方出版中心，2010年版，第208-211页，原标题“论新旧文明”（发表于1924年），作者拿英国与美国做对比，强调历史文化遗产以及“返本开新”的重要性。另，本文的“衰落”更多是指文化、社会意义上的。文章虽有戏谑的成分，却不无道理，值得推荐。


我曾预言，美国这类新兴国家可能会比英国等老牌国家更早走向衰落。近来有人问我何出此言。首先必须声明，本人对于任何国家是否会衰落、何时会衰落的问题，根本一无所知。同时，也不会针对任何国家做具体的预测。我不认为目前的禁酒令真的会逼使美国人偷饮成风，也不认为最保守的麦克唐纳首相真能带领国人抵御革命的来袭。我只是说，倘若必须赌新旧机器哪个先报废，那么我猜很可能是新的那台。当然，也可能，最先停摆的是这个世界。

之所以有此感想，与我对“复兴”本质的理解有关。每一场革命都是一次复兴。人类总是津津乐道于后世和未来，然而谁也不曾也不可能与未来产生任何联系。我们甚至不知道未来叫什么名字。或许将来一个叫“米格”的人会成为称霸天下的历史巨人。但是，我们不可能因此就向着黑暗大声呼唤米格的到来。我们无法一头扎进空茫的未来；我们只能凭记忆回想历史的画面。而且这其中还有个规律：能回忆起多少，端看我们有多少过去。即使新潮的思想，是否能够持久、确立，也要看我们有多少历史可以遗忘。

实际上，越古老的国家反倒越年轻。也就是说，记载的历史越悠久，未来的前景也就越宽广。现在所谓的新兴国家，其实是个建立在错误类比之上的错误概念：国家与新生儿是没有可比性的。就具有限定寿命的事物而言，越新诞生的很可能会存活越久。但是对于具有神秘、几近形而上意义的群体生命而言，这一推论则完全不成立。

因为诸如国家、文明这些生命体，其寿命的长短在于多少世代能够延续其独特的传统。国家是一种思想观念。在观念的世界中，新生儿在呱呱落地以后，往往立即就皱缩成了老人。而老人则不断得到新生，返老还童。社会实验越是标新立异，就越是好景不长；而那些由来已久的，则大多能够益寿延年。

不过，这其中还有个更显然的原因。古老的文明，因为有更为丰富的历史记忆可供选择，所以充满更多自我更新的希望。这就像肥沃多样的土壤层：有志于创新的人可以向着纵深不断发掘。历史的大潮总是后浪推动前浪，永不停歇。新兴的国家多起于一时之风气，或许是十分正确、理性的精神气概，但那毕竟不是人类心理经验的全部。一旦其独有的魅力不再合乎时宜，且又遭到后生青年的冷遇，那它就会捉襟见肘，再也拿不出新的愿景和思想来激励年青一代。相比之下，历史较为悠久的国家，年轻人不论有何精神需求，都几乎总能通过回归历史的记忆而获得满足。

当前的美国正是这么个鲜明的例子。可以说，当初美利坚合众国的建立，主要是依托一种颇为纯良、雄健的民族精神。它具有18世纪共和政体朴素无华的特点：坚持高尚的理想，奉行简单的生活，推崇民贵君轻、公民至上的理念。长久以来，这一传统始终保留着某种诚实而无畏的特性。林肯劈木扎篱笆、华盛顿砍倒樱桃树的故事，曾经确实激励了无数美国人。然而，今天再听到这些传说，即便是最淳朴的西部人也不会肃然起敬了。至于养尊处优的纽约人，甚至要对此嗤之以鼻。而问题也正好出在这里。骄奢的纽约人只懂得纸醉金迷，却学不来尊贵和大气。也就是说，他们无从撷取丰赡的文化传统来升华眼前的物质享乐。因为在他们英勇的历史当中，唯有简单朴素的记忆，缺乏辉煌灿烂的篇章。他有能力雇佣上百个仆人，却无法像古代封建主一样，命令忠诚的家奴在城头高悬他的旗帜。因为在美国的历史上，根本不曾出现过飘扬的章旗和堂皇的制服。他可以不顾禁酒令，买走私的香槟开怀畅饮，但却无法感受骑士向国王敬献法国美酒的那份豪情。因为纵观这个国家的历史，你既看不见尊贵的国王，也找不到光荣的骑士，甚至连一瓶好酒也无处寻得。他们找不到传统的记忆来冲淡生活的伧俗，所以只好沉湎于眼前的灯红酒绿。而如此的穷奢极欲也只能沦为当下的恣意欢谑。他们无法随着心境的变化而选择不同的时代，因为他们的历史只有短短的两百年。

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叶芝曾设想有个穿越百代的不朽诗人，回望他自己几世的经历。其中最具幽古之情的莫过于这一句诗的写照：“我酒醉于青春不老之乡。”历尽了岁月的沧桑以后，你总能回溯到过去，发现新意、焕发生机；总能在青春之乡寻觅到不老的佳酿。可是在那里绝对不会有鸡尾酒，因为那不过是奢华的象征，苍白空洞且勾不起任何回忆，正如未经酿造的烈酒谈不上什么质地与品味。它缺乏点燃未来的想象力，所以注定只会灼伤自己。它也无力召唤逝者的灵魂。所以不用多久，你就会发现在美国人纵情享乐的背后，掩藏的其实是冷酷与无情。纽约人的寻欢作乐只是为了打发漫漫长夜。等到黎明来临，一切都会消失无踪。他们的饮宴不过是吃吃喝喝。别指望他们把圣诞树、复活彩蛋等悠久传统传承给后代。这些人对世界毫无贡献。他们只会办一场又一场的筵席，却营造不出欢乐的节庆气氛。

人类的各个文明，视其悠久程度的不同，都能或多或少翻出新意来。所谓新意，其实是指不合时宜的东西被遗忘许久之后重又展露新颜。假如厌倦了朴实的共和时代，你尽可以回溯历史，遥想昔日君主王国的辉煌。假如看够了王侯将相，你还可以继续探寻，回到小国寡民的村落社会。总之，这一切都是你所承继的传统，且其中必有合乎你心意的部分。你不用像古董商那样，掘地三尺、疯狂淘宝，也不用穿戴古人的服饰，把自己弄成出土文物。因为你有各式各样的衣装可供挑选，而且都是些独具特色的民族服装，有的就像是为你量身定做的，仿佛你就是那拥有上百套礼服的德国皇帝。然而，我撰此文，目的并不是要吹嘘大英帝国如何了不起，更无意嘲讽、诋毁美国的独立革命。我是本着客观精神讨论这个问题的。我想指出一个久被忽略的历史真相，以便帮助各位更为平衡地看待美国以及一些目前正在经历革命的国家。倘若诸位能以平常心看待，定会相信我所言乃是持平之论。

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注：塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson，1709-1784），常称为约翰逊博士，英国历史上最有名的文人之一。

譬如说，英国人一提及国民性，必定会想到约翰逊博士这类人物。他们身上都有一种平和理性的精神，融合了丰富的睿智与性情，而且不会故弄玄虚、华而不实。所以每当英国人需要这种精神的时候，便可轻易找到相应的标志性人物。当然，如果一时钟情于奇思幻想，你同样也可以寻古探幽，找到众多性格怪诞的异代知己。比方说，你会发现莎翁原来特别嗜用华丽辞藻，托马斯·布朗更是英国怪才的典型。假如要领略富丽堂皇的场景，你可以想象自己是诗人乔叟。假如要感受狂野浪漫的情怀，你又可以改扮为侠义的罗宾汉。总之，这些古人先贤始终都立于革命潮流的浪尖。就此而言，文明古国的好处正在于它能不断推陈出新。

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1943年，伊顿公学奖学金评选考试试卷。
卷一是文史类题目，卷二是理工类题目，要求考生卷一卷二必须各回答一题，然后再选择其中一卷回答不少于2个、不多于4个的问题。
参加这个考试的学生处在13岁年龄段。当时正值二战期间。

卷一文史类，第一题，人物对比评价，最后一组，列宁VS甘地，甘地当时还活着。
第二题，评价大英帝国的优缺点，如果它现在解体，会对人类有利吗？
第三题，欧洲的未来掌握在美国手中，这话有几分道理？
第四题，如果轰炸德国的城市，多大程度上能赢得这场战争？这么做是否正当？
第五题，你想活在英国哪个历史时期？
第六题，地理在历史学习中应该发挥怎样的作用？
第七题，摄影技术的发展，会杀死绘画艺术吗？或者，现代爵士乐和摇滚乐，算“音乐”吗？
第八题，乔治三世讽刺莎士比亚的一段名言：有谁曾像莎士比亚这么了不起？这样说谁都可以，就是不能这样说他！你怎么看？
第九题：英国历史上哪位政治家对这个国家造福最多？


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读《三字经》：孝悌
南郭刘勃04-05 11:18 投诉阅读数：5377
​​肖桓注刘勃评



香九龄，能温席，①孝于亲②，所当执③。融四岁，能让梨，④弟⑤于长，宜先知⑥。

【注释】

①“香九龄”二句：香指黄香，字文强，东汉时江夏安陆（今湖北云梦）人。黄香九岁丧母，因悲伤过度而身体憔悴，但仍守丧三年，“乡人称其至孝”。因家贫没有奴仆，黄香就独自照料父亲，“暑即扇床枕，寒即以身温席”。（见《东观汉记·黄香传》）②亲：指父母双亲。③执：实行，做到。④“融四岁”二句：融指孔融（153-208），字文举，东汉末鲁国鲁县（今山东曲阜）人，“建安七子”之一。孔融四岁时，与哥哥们一起吃梨，就知道主动拿小的。大人问他为什么这么做。孔融回答道：“我年纪小，理应拿小的。”（见《后汉书·孔融传》注引《融家传》）⑤弟（tì）：同“悌”，指敬爱兄长。⑥宜先知：应当尽早知道。



【解说与引申】

这八句里，关于黄香的四句讲“孝”，关于孔融的四句讲“悌”。悌是一种附加在孝上的价值，有孝才有悌。

《说文解字》的解释，孝是 “善事父母者。从老省，从子。子承老也。”“孝”字是由“老”字省去右下角的部分，和“子”字组合而成的一个会意字。

孝在中国文化中居于特别重要的地位。孔子思想的核心是“仁”，而“孝”是“仁之本”，就是说，孝是核心的基础。最鄙视中国的人，也是这个判断，如黑格尔说：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。”

五四以来，反思中国落后之由，归结为传统文化，孝道自然也就成了重点批判对象。鲁迅、胡适、傅斯年等大家，都有言辞极为激烈的文章。不过有意思的是，这些大师多半言行不一，从他们对待父母的态度看，其实是算得上“孝子”的。

既然认为中国落后是因为“孝”，照这个逻辑推下来，则西方能够领先，自然是不提倡孝道的。颇有学者看见可用的证据，就忙不迭拿过来。如邓晓芒先生的《希腊罗马讲演录》说：



建立在权力意志之上的神谱，就导致最初的神不是至高无上的神。我们中国人一般认为祖先越古老，就越尊贵，最初的人类始祖是最崇高的，地位随着世系的下降而递减。希腊的神的地位是可变的，最开始是天神乌拉诺斯统治整个宇宙，后来被他的儿子克洛诺斯推翻，阉割并打入地狱，这就带有强烈的侮辱性了（儿子阉割自己的父亲，并打入地狱）。然后克洛诺斯又被他的儿子宙斯推翻，也打入地狱。这就意味着谁要是能占据统治地位，谁就可以为王，所以在《神谱》中以血缘关系为线索，但是已经掺杂了权力意志的因素。


以邓老师之渊博，《史记·五帝本纪》自然是看过的，黄帝如何取代更古老的神农氏，他绝不至于不知道。至于子弑父，臣弑君，这种“权力意志”在中国更是只会过剩而绝不至于稀缺。所以只能说，默认了中国文化最重视血缘关系这个前提，又急于在西方文化里找不同，让人太容易选择性忽视许多事实了。

当然，中国的权力斗争往往喜欢拿道德来做包装，希腊神话这种兴趣小一些。这是因为神话保持着较多原始时期的面貌：老一代的强者怀着要被年青一代推翻的焦虑，而年青一代的强者击败老一代后，并不还要讲一番大道理，这哪里是什么打破血缘桎梏的新思想，原始社会的兽性遗风罢了。实际上，到了古典时代，用道德语言给父权涂脂抹粉，是希腊人一样很喜欢做的事情。

大致说：

第一，强大的父权，是社会发展到一定水平后，一定会出现的现象，——所以类似“孝道”的价值观，在不同的古代文明里表现形态可能不同，却大抵都是有的；

索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，女主人公为了让哥哥入土为安，不惜违背城邦的法律，有一段著名的独白：



可是在聪明人看来，我这样尊敬你是很对的。如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐烂了，我也不至于和城邦对抗，做这件事。我根据什么原则这样说呢?丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来。


这段话颇有《左传》里“人尽夫也，父一而已，胡可比也？”的味道。安提戈涅贞洁观念如此之淡，春秋以后的中国人未必看得惯（后世的欧洲人也看不惯），但从孝悌的标准衡量，她实在是可以算标兵的。

有段子说，遇到危险，“循规蹈矩地寻找门道出逃的是德国人，因为他们崇尚理性和规矩。迅速越窗而逃的是美国人，因为他们崇尚实用主义。首先帮助情人或者妻子出逃的是法国人，而首先背着母亲逃跑的是中国人，因为法国人浪漫，而中国人讲究孝道。”这话反映的是中国人对现代西方人的刻板印象，翻古书的话，则最能代表古罗马精神的维吉尔的史诗《埃涅阿斯纪》，埃涅阿斯出逃时是背着老父，牵着儿子，让妻子跟在后面，所以最终也只是妻子死了，但祖孙三代成功脱险。罗马人的始祖，对女人虽然极不靠谱，但也称得上为父则慈，为子则孝。

《圣经》里面，上帝让亚伯拉罕杀了儿子以撒献给自己，亚伯拉罕毫不犹豫照做，这固然体现了亚伯拉罕对上帝的信仰之坚定，也一样体现了他对儿子拥有绝对权威。而小以撒面对父亲的屠刀毫无畏惧，对上帝的信和父亲的孝，可谓浑然一体。

实际上，五四先贤看见的中国和西方的差异，往往其实是古代和现代的差异，西方进入现代之前，很多地方反而也和中国差不多。

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秦晖：改革前的中印比较（下）
原创 28rcm 秦川雁塔 今天
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——购买力平价计算法与“新经济史”



近年来，以购买力平价（PPP）计算的国内总产值日益受到重视，它被认为可以矫正以往用官方汇率美元计值的GDP。不少人根据这项指标兴奋地认为中国实际经济水平比过去流行的说法要高。但是，这个新算法算出的印度经济指标比过去的算法高得更多。据世界银行的统计，如果以购买力平价计算的国内总产值作为总体经济指标来衡量，在整个改革前时期中国经济实际上始终明显落后于印度：



据表G，改革前中国按购买力平价计的国内总产值只相当于印度的五分之四不到。再考虑到当时中国人口不仅多于印度，而且（由于那时中国尚未厉行计划生育）多出的幅度比今天为大，人均GDP之低于印度就更加明显了。按照这一指标，甚至在改革之初的1980年，中国总体经济仍然落后于印度，只是差距已经很小。随着1980年代中国改革对旧体制积弊的逐步消除，此后的中国经济逐渐转为领先于印度，而且由于印度的市场化改革举步维艰，中国的优势也越来越明显，到1995年，中国按购买力平价计的国内总产值已经高出印度77%了。

   

图片数据来源：World Bank, World Development Report2001. New York: Oxford，转引自胡鞍钢：《中美日俄印有形战略资源比较——兼论旨在“富民强国”的中国大战略》，《战略与管理》2002年第2期   



近年来国外中国经济史研究中出现所谓“加州学派革命”。一些学者以高度评价亚洲传统经济来批判过去强调欧洲先进的所谓“西方中心论”。这些学者对明清尤其是清代经济的好评适逢我国史学界的“大清热”因而得到国内的响应，但他们对民国经济的评价则被有意无意地忽视。实际上，清代经济与当时的西方相比是否具有优势仍然很有争议。但是这些学者“重新面向东方”的眼光也包括印度，看看他们的中印比较是颇有意思的。其中，A. 麦迪森的《世界经济二百年回顾，1820—1992》据说曾被行内评价为：“经济学家们都将死去，惟有这本书是不朽的”。该书在以若干方法（主要也是购买力平价等）对现有的各种统计作了一番考证修订后给出如下情况：



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数据来源： A. 麦迪森《世界经济二百年回顾，1820—1992》，中印之比值为笔者算出



从上表看，中国经济总量自清代、民国以迄新中国200年来一直大于印度，但1980年代以前其比值并没有明显的升高趋势。尤其与1820年及1936年的比值相较，改革前中印的这个比较数据明显地低了一截。尤其值得注意的是，这一比值相对最低之时不在清末也不在民国，甚至不在战后废墟上的1950年（当年中国GDP为印度的156.6%），而是在三年饥荒之后的1962年（当年仅为印度的139.9%）。只是在改革后，这个比值才持续上升，在20世纪90年代已经达到三倍于印度。



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80年代， 看报纸的印度铁路工人



但由于中国人口更多，人均产值与印度相比优势要小许多。上表显示清代中国的人均产值略少于印度，到清末则开始超过印度，1936年中国这项指标比印度要高出26.3%。进入大规模战争时代后，中国经济滑坡，但根据麦迪森的计算即使在百废待兴的1950年，中国人均GDP仍略高于印度，而到1956年，中国在人均GDP方面相对于印度的优势恢复到1936年的水平。然而很快中国经济又陷于混乱，到1962年人均GDP一度低于印度，甚至低于清代的中印比值，是两百年间中国经济相对于印度而言最糟的时期。以后中国经济复苏，人均GDP自然又超过了印度。但直到改革前夕的70年代中期，中印之间的这项比值才达到与超过1936年水平。而进入改革时代后，中印的距离才明显拉开，到90年代中国的人均GDP已超过印度一倍以上。当然，这一方面反映了中国经济的提速，另一方面也与中国此期内严格计划生育而印度则保持着高于中国的人口增速有关。



就纯粹反映经济增长速度的GDP指数而言，上表显示清代中国经济增长率明显低于印度：以1913年水平为100，印度从1820年的55.8增至这一水平，中国只从66.2增至这一水平。进入民国后，在1913—1936年间中国经济增长明显快于印度：中国增长了将近四成，而印度增长还不到两成。1936—1950年间，中国经济因战争而大滑坡，印度经济仍保持增长，GDP指数也出现印度高于中国的局面。1952年后，中国GDP指数再度领先于印度，但大跃进的后果与wg使这一趋势再次逆转，60年代印度的GDP指数又高于中国。70年代虽然中国又一次恢复领先，但直到改革前夕的1977年，中印GDP指数之比仍然没有达到1936年时的水平。只是在改革年代，中国的GDP指数才稳定地超过印度，而且超过的幅度也大大突破了1936年水平。



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上个世纪的印度报馆



总而言之，无论是麦迪森的计算还是世界银行的统计，都显示出中国长时段（例如200年）的经济发展能力明显优于印度，但1950年后至改革前这一时段的经济发展绩效，则不能说比印度更好。



综上所述，改革前中国的命令经济体制虽然有强化原始积累能力的优势，在长期和平发展环境中也明显推动了当时中国经济的增长，但是它既缺乏市场激励、又不讲计划理性的弊病也是十分突出的。这些弊病造成付出很大代价形成的原始积累利用率低下，乃至在一定程度上遭到严重浪费，而实物要素的投入产出也没能真正实现“计划效率”。至于忽视人们消费偏好导致效用增益效率低下这种“非市场经济”中的通病，相对来说反而显得不是那么突出。



因此在绩效方面，人们无须比较什么日本和“亚洲四小龙”之类的“经济奇迹”，即便与苏联式的理性主义计划经济相比它的绩效也很差。中国在这个历史时期的经济面貌比起兵荒马乱的民国末世确实是有了巨大的发展，但与民国史上的相对和平时期相比，增长速度并不更快，与印度相比具有的优势总的来讲也没有超过民国史上相对和平时期的水平，而经济总量（更不用说人均水平）一直到改革开始时是否高于印度也还有待研究。中国经济真正出现战略性的改观，还是改革开放以后的事。



美籍中国经济史家黄宗智先生曾经就长江三角洲农村经济发表研究成果认为，当地经济在1949年前后都处于传统的“过密化”状态，改革后才摆脱过密化困境，进入实质性的发展。他的这个“过密化”作为一种理论解释能否成立，可能还有待讨论。但如果不计“和平红利”的因素而仅就制度与绩效的关系言之，中国经济进程中的转折不在1949年前后，而在1978年前后，笔者认为这个说法是成立的，而且决不仅仅对于长江三角洲农村来说是如此。当然，这样的分析并不意味着改革时期的中国经济没有它自己的问题，特别是在改革进入纵深以后。


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正气！郭沫若、李星华……他们死了，我连花圈也不送！看人性如何堕入暗夜


上世纪五十年代初，贾植芳先生在上海震旦大学教书，后来做了复旦大学校长的陈望道先生曾经这样评论他：“贾植芳这样的性格是不能当干部的，他上午当了，下午就得下来，还得挨批。”先生说，“后来果然被应验了，所以我一直铭记心中。”

那么先生是什么“性格”呢？他“性格”的核心又是什么呢？
我同先生相识相交时，先生已“从鬼变成了人”，我则从大西北回到了大上海，在之后二十多年的交往中，听他讲了许多故事，其中给我印象很深的是，“干部”这个词从贾老嘴里说出来，自有特别的指向，他对那些官场中人有种天然的距离感，而对遭受各种迫害的小人物却有种天然的亲切感，同时反复提及的两个字就是人性。人性，是他衡量人事最看重的尺度。

这是为什么？听的故事多了，慢慢悟出了点道理。

（一）

先说一个人物：郭沫若。

贾植芳上世纪三十年代在日本读书时有个同学叫李春潮，他在东京结社写诗，同郭相熟，一次，李的父亲寄来了七十块大洋，他在酒店请客，有郭有贾，两人就算认识了。

1954年贾植芳赴京省亲，李说郭邀你某日去家里喝茶，贾说，郭如今已是政务院副总理，我去未免觉得唐突。李却说，都是留日同学，没关系的。

到约定那天，恰逢下雨，贾雇了辆三轮车拉到缸瓦市某胡同五号，朱漆大门，有警卫把守。贾被引进宽敞的客厅，只见正面案几上放着一座很大的毛主席塑像，这在当时还极为罕见。


郭一见贾，热情有加，说：还记得我们在新人乡酒馆吃饭的事吗？那时他住在千叶，经济很是窘迫，仅靠一点翻译稿酬维持，衣服又窄又旧，为了与朋友聚会，他冒雨从千叶赶来，也可以说是情深谊长了。

那天，郭还深有感触地对贾说，有低头的一天，才会有抬头的一天。

像是在对过去那段历史做总结，也像是在向友人传道授业。

席间，天南地北、创作翻译，无所顾忌，畅谈甚欢。临别，郭一直送到大门口，频频挥手间还一再对贾表示：“我下回到上海一定去看你。”

还有下回吗？历史回答说：没有了！

转眼就到了难忘的1955年，胡风和他的分子们一个个倒下，在这场古今少见的冤案中，一马当先的首推郭沫若，他连续发表高调批判文章且不说，在批判大会上第一个冠以“反革命集团”称号的正是此公，第一个提出对胡风“必须镇压”的也是此公。

后来的表现如今许多人都已经比较清楚了，比如文革刚刚开始就表示要烧光自己的全部作品啦，两个儿子遭难，做父亲的为了“革命利益”不问不闻以至一命呜呼啦......

这中间还有个故事：据说文革前夕，毛曾对郭说想问他借样东西。郭说，凡我有的，主席要，都应该献给主席。毛说：借个脑袋。郭一听，啪地一声就跪到了伟人脚下。


当然这或许只是小民编的“世说新语”，不过倒也可一窥民心所向。

至于他那写李白杜甫的献媚大作，为歌颂“百花齐放”而精心制作的百首咏花诗，伟人手书《长征》中多写了一个“铁”字却硬说此处重复非常必要，还有反秦（始皇）又颂秦的那幕大戏，以及他不断东倒西歪、卖身投靠的种种恶行和让人起鸡皮疙瘩的肉麻吹捧，更早已被众人嗤之以鼻了。

贾先生讲了好多郭的故事，言语间他非常钦佩郭的学问包括他的智慧和超强的记忆力，但是，作为一个知识分子，先生看不起郭，他说，还是鲁迅的评价公道：才子加流氓。

（二）

要说人性如何堕入暗夜，以上讲的可能还不够典型。

那就说说第二位：贾植芳先生亲哥哥的夫人、李大钊的女儿李星华。

李大钊牺牲后，胡适为之修坟，周作人收养了他的后代，女儿李星华后来嫁给了贾芝，贾芝去了延安后，受哥哥之托，如何把她以及她的儿子和弟弟从北京秘密送到延安，成为这个做小叔的一件大事。

贾植芳说，虽然周作人做了“人保”，但至少还有两个问题非常麻烦，一个是钱，没有相当数量的大洋，这件事难办；另一个更难办的是找关系，没有可靠的人托付，安全就难以保证。

我想，先生在这里有意淡化了自己在做这件事情过程中极大的危险。

可是他办妥了，他找了人找了车，临走，从西安去延安时，还把自己所有的150块大洋全给了这位嫂子。

李星华告别周作人时，周说，延安我只认识一个人，毛润之，代问个好吧。直到今天也没人知道究竟带到这个问候没有。先生说，大概没有。因为她刚到延安，那里就开始批判丁玲王实味，同时声讨周作人，浓烈的火药味让这个年轻女孩经受了巨大的刺激，哪里有胆量再去晋见主席！

历史翻过一页。

1955年的胡风罪案顷刻间毁了贾植芳安定没几年的家（他1948年刚走出国民党监狱），胡风反革命集团第一批材料公布的第三天，即五月十五日，他便锒铛入狱，妻子任敏不久也被扫地出门（当时，柯庆施提出口号，要创设“五无城市”，即把地富反坏右统统赶出上海），“下放”到青海化隆回族自治县的一个山村当了小学教员，可没多久又以为反革命丈夫“翻案”的罪名把她投入大牢，在遭受三年多物质上巨大的艰难和精神上巨大的困顿之后，正是青海因饥饿而大批死人的时候，她被告知“自谋出路”而放出了监狱，但规定两条：一，随叫随到；二，不准回上海。

一个从偏远大山里走来的这位四十来岁的女子，往何处去？丈夫还不知在哪里，更不知是死是活，茫茫人海，她想到了只有一个去处：早已在京城做干部的贾植芳的哥哥和嫂嫂。

可是，当她跋涉千里找上门时，却被那位已经彻底革命化的嫂子好一顿训：你们反对主席，是反革命，还有脸到这里来。李星华态度坚决，不能收留！贾芝总算表示先安顿下来再说。于是任敏就在贾府做佣人一般每日里默默地洗衣拖地，女主人还规定不能接近她的孩子，以免给他们坏影响......

这个情况很快被一位叫李丰年的“麻袋铺老板”得知。他立马冲进贾府，一把抓住任敏的手就往外走：让你受这个罪，凭什么？那态度不容你商量犹豫。

这个老李是何许人？闲聊中我常听先生说到这个名字，充满了尊敬充满了感激。

原来，老李同先生是一个村的人，先生称呼他“伯伯”，他家境贫穷，小时候常提着个篮子卖五香豆，后来跟着村里人到北京学生意，他聪明伶俐又勤奋好学，很快就自己当上了老板，到三十年代，贾芝兄弟俩由在外经商的伯父出资到北京读书时，就是由这老板经管一切费用的，两人逢年过节不回老家，就到这麻袋店来“混”饭。

一二·九运动那时节，贾植芳被捕的消息还是李老板告诉了他伯父，并且捅路子出钱，才把他救了出来，从此流亡兼读书东渡扶桑。

怎么能料到，将近三十年后，又是这个李老板把任敏送到了丈夫的老家山西襄汾侯村呢？（讲到这里，先生加了一句：这个老板有人性！）就在那个遥远偏僻的小山村里，她种地养羊织布，度过了漫长的十八年，直到丈夫彻底平反，这对“牛鬼织女”（贾植芳语）才又相逢团聚。

历史再翻过一页。1986年，少小离家的兄弟俩回到老家，找到了任敏当年住的屋子，那是在牲口棚里隔出来的一间，潮湿而阴冷，难挡风雨难避寒暑，哥俩的眼圈有点红了。

后来，贾芝在京城一家著名酒店宴请弟弟两口，任敏不去，丈夫一再规劝才勉强同意，可她只是端坐着，没说一句话，没动一下筷子。

当然，尽管兄弟俩的人生轨迹并不一致，但毕竟是一母所生的亲兄弟，他们有时走得比较近，有时则相隔比较远。

五十年代初期，从延安回北京的贾芝就在文学研究所任职，他对日益升温的批判胡风的运动自然特别关注。

1954年，弟弟赴京省亲，做哥哥的很想利用这个机会同他谈谈，可他了解弟弟的倔脾性，怕自己的劝说未必会有什么效果，一天中午，约请来了文研所的头儿何其芳等，一进门，何就热情地同贾植芳握手，说：“老弟，我们正要找你好好谈谈呢。”

贾植芳常说自己不是学问中人，而是社会中人，他一听这话立即警觉起来。接着，何就说了胡风的四个错误，“你是胡风的朋友，应该帮帮他。”没想到贾植芳从如何认识胡风讲到胡风怎样同国民党政府斗争，最后明确表示，你所说的四条，我一条也看不出来。这里有个细节值得注意，就是他哥哥一看情况不妙就悄悄地走了出去。

多少年后，先生说，我知道失去了一次可能改变自己人生道路的机会，为此，我将付出悲惨的代价。

正是这样。不到一年，贾植芳被投进了大牢。他哥哥知道后就给上海有关部门写信，表示他弟弟的生活以后由他照顾，并且陆续寄来了一些营养食品，还有《红岩》等书籍。

在暴风雨降临的时候，他没有避之唯恐不及，更没有落井下石，而是一次次施以援手，这是他们弟兄关系得以持续的根本缘由。

一直到晚年，哥哥还给弟弟送来一件高级红色外套。先生始终没穿，他半开玩笑地说，一辈子说我披着红色外衣干反革命勾当，不能穿的。可他帽子却一直戴着，有时忘了，就会笑着说，我的帽子呢？帽子戴惯了，不能丢。

这里还有一件事情可以说说，也可见出兄弟俩之不同。那是嫂子去世，先生陪他哥哥去料理后事，车到八宝山，坐在副驾驶位子上的后勤部门负责人转过头来，问：骨灰盒，买多少钱的？答：选最好的吧。少顷，回来报告说：上面有规定，司局级的只能买78元的，部级以上才能买200的。

贾植芳觉得有点滑稽，不禁脱口说道：我死了，买个三块钱的就行。他哥瞟了弟弟一眼，说，这个时候了，还开玩笑。


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平反之后的贾植芳与哥哥贾芝一起回到故乡，拜祭父母。

（三）

接下来，自然不能不说到朋友。

先生说过的一句话特别让我刻骨铭心：“不出卖朋友，难道还需要费心去选择吗？”他这里说的朋友是专指胡风，可这也是他做人的底线。

1947年在国民党监狱里，1955年在共产党监狱里，都有人劝他揭发胡风，先生的态度是：“我永远不会把灵魂出卖给魔鬼。”

正因为如此，他也就特别看不起那些“奴在心者”的小人，他说，他们的官做得再大，我看不起他们。

遗憾的是这样的小人如今还真不少。

我以前在文章里记述过一些，都是先生一次次讲的，有名的如舒芜以交出私人信件卖身（不过他躲过初一没躲过十五）；刘白羽前脚还在同胡风碰杯，后脚就领着便衣捉拿胡风；又比如，大学某教授，昨日有难求人帮忙得免自寻之悲剧，今日投靠成功却一阔脸就变，与恩人怒目相向；还有的，到家里来像个朋友，“抽我的烟喝我的酒，背地里记我的账，说贾植芳阴魂不散，甚至连我的学生也不放过”......

这么多故事听下来，我也慢慢悟出了点道道，凡是做了官的或因各种原因而春风得意的，往往就有可能自觉地或者不知不觉地让功利（需要特别点明的是，这“功利”二字挂的是堂而皇之的牌子，叫做“国家利益”或者“革命名义”或者“党的原则”等等，伟人把它叫做“革命的功利主义”）压倒了性情。

常说某人是性情中人，那此人多般重感情重信义，如果知识分子踏入官场，他要坚守中国传统文人的品格操守，那一定倍受煎熬，否则只有同流合污，小而失人格大而失人性。这些道理我说不出来，是先生说的。

上世纪八十年代，“组织”提出让王元化做中共上海市委宣传部长。王也曾是“分子”，他找到贾植芳。贾听完他的话，慢悠悠地说：依我看，人家要是定了你，你不当也得当。不过，依我之见，你这部长怕当不长。真可谓高瞻远瞩，真可谓真知灼见！

一年多，元化先生体面地下来了。这一年多，他脑子里的“原则”和“性情”肯定打了不知多少回架，最后，他的“学者”角色胜利了，他的下台成就了一位大师级的人物，他根本无须有丝毫内疚，我们肯定他的这一明智选择，并非是因之使他在学术界留名青史，而是他为护卫人类良知和正义添加了亮丽的一笔。

在此，我想套用我曾赞美贾老的一句话：部长很多，王元化只有一个！

于是不由想起另一位“宣传部长”陈沂。

陈将军在1957那场“阳谋”中有幸也做了回“分子”。后来在上海主管意识形态时，文艺界的人都跟他比较亲，黄宗英他们都叫他“陈大哥”，认为他受过冤屈挨过整，对大家一定更容易理解容易接近。

没想到，这位部长根本不顾什么友情亲情，革命利益高于一切，用当时有位作家的话说，他是“生命诚可贵，同志价更高，若为政治故，两者皆可抛。”

赵丹有篇文章叫《管得太多，文艺没希望》，部长看了，大为不满：“放屁！”传到阿丹那里，又紧张又气愤，后来有几部影片也不让他出演主角，以至从此一病不起。

1984年开全国文代会，陈沂是市委的头儿，安排他住的房子比上海代表团团长茹志鹃、副团长王元化都高级，可没人搭理他，吃过晚饭没地方去，只有到隔壁贾植芳那里闲坐。

贾说，他又不抽烟，我们只是四目相对。陈或许是有点受不了这种冷落了，便问贾：我在上海工作多年了，文艺界文化界的人都是很熟的，可现在大家不理我，我不知道这是为啥？贾不好回答，便说，小组开会时，问问大家吧。

于是引出了黄宗英的一席话，大意是这样的：为什么大家冷淡你？你只要好好想想，这些年，你用棍子打了多少人？其中多少是上头叫你打的？多少是你自己打的？多少是你让下面人打的？这么一想，应该就明白了。先生说，其实，最要命的是他始终认为自己没错。

（四）

写到这里，有一个问题出来了：亲人、朋友、同事、师生，怎么转眼之间会“老母鸡变鸭”了呢？秘密恐怕就在一次次政治学习和政治运动让所有的人都逐渐明白了一个道理：革命高于一切！

人们不断地觉悟到：昔日之同志（亲人、朋友等）可能就是今日之敌人，而且可能是最危险的敌人！为了革命，应该揭发批判乃至打倒那些敌人，温良恭俭让是决不容许的，除非你准备把自己也搭进去。

看看老大哥那边的情况就洞若观火了：十月革命之初，托洛茨基坚决支持列宁，狂热鼓吹暴力鼓吹继续革命和不断革命，整肃屠杀了多少无辜；1924年，斯大林联合季诺维也夫大反托洛茨基，成功接班；1938年，斯大林回过头来杀了季诺维也夫，同时把所有他认为的异己送进了地狱。什么罪名？苏维埃不共戴天的敌人！

“同志就是敌人”：无产阶级革命征程中充满了多少这种血腥的历史真实！这个现在看来非常平常的革命真理，托洛茨基是直到他被驱逐出祖国时才明白的，当然还有更不清醒的，直到脑袋掉了还在山呼万岁：变了味的革命把多少人变成了痴呆或准痴呆和半痴呆！

问题或许还应该看到另一面：一个人，一旦做了官，他的“心”就冷了，这难道完全是“洗脑”的结果吗？

这里恐怕还有个利益问题：跟我走，“你有我有啥都有”。你吃革命的饭，身后是档案、户口，过去还有粮票布票等等，不要说你根本不可能“解甲归田”，你和你全家（甚至亲戚朋友）的身价性命都不在自己手里，你有本事去学五柳先生不折腰？而人身依附发展为人格依附几乎是一种必然。

我想，除了那些已经喝足了狼奶而异化为非人，文人本色全无，文人味道尽失，人性早已堕入暗夜的以外（他们做的有的甚至比他们的主子还要狠毒），无论如何，文人总还有文人的特色，只要人性未泯，还不致于做出太伤天害理的事，许多做了官的文人说些无情的话做些无义的事，或许也是因为“身在江湖”，“不得已而为之”。

但是现在要问的是：是什么魔力让那么多人违心？他们用“无奈”二字就可以把一切洗刷得干干净净了吗？只是半个多世纪，怎么就把那么多文人的“根”弄没了？甚至让整个民族患上了“臣妾心理综合症”？而贾植芳四进四出监狱，为什么他就能不认罪不揭发不检讨？

我不禁又有点糊涂起来了。我只记得先生反反复复说的一句话是，看一个人，主要看他有没有人性。

当先生讲到那些没有人性的家伙时，甚至说出这样的狠话：他们死了，我连花圈也不送！

回到本文开头，先生何以对遭受各种迫害的小人物有特别的亲切感？


这或许是他人生经历的历史总结，因为他们身上洋溢着感人的天性和人性，他们较少名利负担，他们真诚而不做作，他们义不受辱，他们向往独立之精神和自由之思想，他们决不心甘情愿做什么工具或喉舌，他们即使被打翻在地，精神境界也非那些打手可比，用先生的话说：我就是倒在地上，也比他们站着高......人啊，人！

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易富贤，他是美国威斯康辛大学麦迪逊分校资深科学家，长期研究人口与社会发展之间的关系，在这领域内，他作出的多个预测均已实现。

美国方面，他预测德州会崛起，中西部五大湖地区会衰落，目前正成为现实。中国方面，他2000年发文指出东北会衰退，2005年前后认定经济中心会从东、北往西、南转移，因为中国生育率是南高北低、西高东低，这一预测也实现了。

2007年，易富贤出版了《大国空巢》一书，对一刀切的计划生育政策表达担忧，他认为根据误判的人口数据所制定的政策，将带来一系列消极的连锁反应。紧抓不放的独生子女政策，将导致中国出现严重的人口结构失衡。随之而来的一系列问题，如老龄化加重、劳动力不足都将变得非常严重，“未富先老”才是国家的现状。

《大国空巢》出版时，便得到了经济学、社会学和法学多科学者的支持和推荐，民间智库“天则经济研究所”创始人茅于轼曾为其作序，足见其重要性。

十多年过去了，易富贤的预测又正在成为现实。

2021年拜登上台前，美国前白宫官员曾编发《美国对华政策的未来——对拜登政府的建议》一书，所引用的重要参考文献，便是易富贤在中国人口宏观研究上的文章。再次证明了他的研究在世界范围内的影响力。

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在中国人口问题上，易富贤经常有直抒己见的尖锐言论，也正因此，他一度不受国内待见。譬如2016年的博鳌论坛上，他曾对《纽约时报》直言中国经济永远不可能超过美国，因此被扣以唱衰中国的罪名。

然而，读过他书籍和文章的人都知道，易富贤实非哗众取宠，其刺耳的言论背后，实则是苦口婆心的建议。

基于中国的崛起依赖人口这一认识，易富贤对他的上述论断做了说明。

1979年改革开放，1980年我国的人口中位年龄只有22岁，美国是30岁，那时是一个“正值青年的中国”对决一个“迈入中年的美国”，稍微顺应规律，两国经济差距不断缩小是必然的。但是，从2014年开始我国劳动力开始下降，中位年龄在2018年之前已经超过美国，如今已经是42岁，美国是38岁。

如果中国稳定住1.2的生育率，即每位育龄妇女一生平均生育1.2个孩子，那么到2035年，我国的中位年龄是49岁，美国是42岁。到2050年我国是56岁以上，美国是44岁。

易富贤通过对比世界范围内的人口增长规律后发现，人类发展指数（HDI）与育龄妇女平均生孩数（TFR）呈现负相关的关系，即人类发展得越好，生育率便自然下降。2007中国的HDI为0.8，即使不实行计划生育，生育率也会下降。

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HDI与TFR呈现负相关关系

2000年，根据人口普查统计，易富贤认为中国的生育率已经是1.2，那时便到了需要鼓励生育的时候。但是相关部门认为一旦放松，便会使数字飙升到2.1，计划生育继续实施。同年，他预测中国将在2012年迎来人口和经济的拐点。

果然12年后，中国GDP开始从9.6%回落，到2019年已经是6.1%。

很多人都直观地把人口过多当成一切问题的根源，如交通拥堵、环境污染、就业压力、房价高昂等，易富贤逐一戳破了这种错觉，指出问题背后更深层的原因。

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易富贤反驳“人口过多”问题论

2016年我国全面放开二胎政策，在这之前，相关部门预计每年可出生4700万婴儿。后来或许觉得这一预测过于难以实现，便于2015年将其降低为2200万。事实上，下调后的这一预期也没有实现。

根据官方公布的统计数据，2016年出生人数为1786万，之后逐年下降。2019年甚至出现两个数据，一个来自统计局1465万，一个来自公安部1179万，两者相差甚大。2020年的数据为1003.5万。

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历年出生人口统计数据

易富贤指出，由于人口跟经费拨付等利益相挂钩，真实的出生数据存在“扩大化”的可能性。他推算，2018年中国出生人口1000万左右，已经开始负增长了。

虽然易富贤的部分观点在国内不受待见，但是由于他的研究的重要性，国内逐渐放开对他的限制。《大国空巢》一书，经过他重新修改，已经在国内出版，他的部分论文也在国内发表。

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去年，易富贤在《社会科学论坛》2020年第6期上发表了《2020年人口普查仿真分析》，预估2020年中国总人口应该为12.6亿人，而非14亿人。他在发表论文的同时，经常于网络上呼吁，国家的发展政策应该基于科学的人口数据。

当然，这只是易富贤作为一个学者所提出的观点，更多人肯定还是以官方公布的数据为准。但也由于他的声音的存在，七人普才获得比以往更多的关注。

文章最后，有一个与人口政策息息相关的现状我要跟大家分享一下。

近日，民政部的数据显示，2018年我国单身成年人口达2.4亿人，超过7700万人独居。2020年，登记结婚仅为813.1万对，创2003年以来最低纪录，仅为2013年高峰的60%。我国正迎来第四次单身潮，与以往不同的是，此前单身潮出于离婚人数增加，这次是因为结婚率低。

刘国重 发表于 2021-11-25 20:53

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梁实秋《关于鲁迅》原文赏读(5)
梁实秋 时间：2021-08-31 手机版

　　在小说方面，鲁迅只写过若干篇短篇小说，没有长篇的作品，他的顶出名的“阿Q正传”，也算是短篇的。据我看，他的短篇小说最好的是“阿Q正传 ”，其余的在结构上都不像是短篇小说，好像是一些断片的零星速写，有几篇在文字上和情操上是优美的。单就一部作品而论，“阿Q正传”是很有价值的，写辛亥前后的绍兴地方的一个典型的愚民，在心理的描绘上是很深刻而细腻。但是若说这篇小说是以我们中国的民族性为对象，若说阿Q即是典型的中国人的代表人物，我以为那是夸大其辞，鲁迅自己也未必有此用意。阿Q这个人物，有其时代性，有其地方性。一部作品，在艺术上成功，并不等于是说这个作家即能成为伟大作家。一个伟大作家的作品，必须要有其严肃性，必须要有适当的分量，像“阿Q正传”这样的作品似乎尚嫌不够把它的作者造成一个伟大作家。有一次肖伯纳来到上海，上海的所谓作家们便拥出我们的“伟大作家”鲁迅翁来和他会晤，还照了一张像在杂志上刊出来，一边站着的是一个身材高大须发银白的肖伯纳，一边站着的是身材弱小头发蓬□的鲁迅，两相对照，实在不称，身量不称作品的数量分量也不称。
　　在文学的研究方面，鲁迅的唯一值得称道的是他的那本“中国小说史略”，在中国的小说方面他是下过一点研究的功夫的，这一本书恐怕至今还不失为在这方面的好书。我以为，至少这一本书应该提前解禁，准其流通。此外，我看不出他有什么别的贡献。有人说，他译过不少欧洲弱小民族的文学作品。我的知识太有限，我尚不敢批评那些所谓“弱小民族”的文学究竟如何。不过我想，鲁迅的翻译是从日文转译的，因此对于各民族的文学未必有适当的了解，并且鲁迅之翻译此类文学其动机可能是出于同情，对被压迫民族的同情，至于其本身的文学价值，他未必十分注意。　　五四以来，新文艺的作者很多，而真有成就的并不多，像鲁迅这样的也还不多见。他可以有更可观的成就，可惜他一来死去太早，二来他没有健全的思想基础，以至于被共产党的潮流卷去，失去了文艺的立场。一个文学家自然不能整天的吟风弄月，自然要睁开眼睛看看他的周围，自然要发泄他的胸中的积愤与块垒，但是，有一点颇为重要，他须要“沉静的观察人生，并观察人生的整体。”(Toseelifesteadilyandseeitwhole)。这一句话是英国批评家阿诺得MatthewArnold批评英国人巢塞Chaucer时所说的话。他说巢塞没有能做到这一点，他对人生的观察是零星的局部的肤浅的。我如果要批评鲁迅，我也要借用这一句名言。鲁迅的态度不够冷静，他感情用事的时候多，所以他立脚不稳，反对他的以及有计划的给他捧场的，都对他发生了不必要的影响。他有文学家应有的一支笔，但他没有文学家所应有的胸襟与心理准备。他写了不少的东西，态度只是一个偏激。

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刘再复：夏志清先生纪事
沉默的风景
来自: 沉默的风景(随喜。)

（一）

在香港听到夏志清先生逝世的消息，就想写一篇悼念文章。后来想到与夏先生的来往书信都在美国洛基山下，便决定返回美国后再写。于是，就先发一封哀悼的短简给夏太太王洞嫂夫人。信虽短，但寄托着我的缅怀与评价：

夏太太，

刚才剑梅告知夏先生逝世的消息，我非常震惊，也非常悲痛。

前几天（圣诞节），我打电话给您，想和夏先生说几句话，可是他已经进医院了。想到最后的心声未能向夏先生表达，也永远表达不了，心里非常难过。我想要告诉夏先生，您的一生是幸福的，您找到了许多文学真理和文学知音，您为许多被历史活埋的作家仗义执言，您为中国的汉语白话文学在国际上争得许多光荣；您的正直天性传遍五湖四海；您的才华泽溉了许多学子与赤子，包括我，尽管和您有过争论，但也受到您的启迪与关怀。您将永远活着，永远活在中国文学研究史上，永远活在我和剑梅以及您的所有友人与弟子的心中。安息吧！

夏太太，您为夏先生已尽了自己的全部责任，请您节哀并多多保重！

二〇一三年十二月三十一日于香港

此信由剑梅发给我的表弟叶鸿基先生，然后转发到“再复迷网站”和新浪“刘再复博客”。几天内，竟有三十多个博客、网站转载，二万五千人次的点击率。可见，国内关注夏先生的读书人还是很多。他的论着在怎样的程度上影响中国现代文学研究，真是无法估量。但又一点是可以肯定的，他是西方当代汉学一位当之无愧的真代表。

二〇一一年，许子东先生请我到香港岭南大学“客座”三个月，即将结束时，他召开了一个“中西现代文学研究比较”的研讨会。我的发言便是以夏志清先生为例，认定美国现代汉学的一个重要分支——中国现代文学研究，已经历了五代。第一代为夏志清和他的兄长夏济安；第二代为夏济安的入室弟子也可视为夏志清的学生李欧梵、刘绍铭等；第三代为刘绍铭的学生即夏氏兄弟学生的学生王德威等；第四代为王德威的学生刘剑梅、罗鹏、宋伟杰等；第五代为刘剑梅、罗鹏等的更为年轻的博士、助教们。

夏志清先生生性坦率，剑梅进入马里兰大学亚洲与东欧语言文学系担任助理教授时，他曾对我说：现代美国东亚系全被大陆占领了，我们台湾不行了。夏先生说的是实话，王德威的学生已逐渐大陆化，拥有十三亿人口的中国，其生源的分母很大，竞争力自然更强。夏先生敏锐地看到“无可奈何花落去”，但感受到剑梅等大陆留学生对他格外敬重后也自有一番喜悦，也许会觉得“似曾相识燕飞来”。

在许子东主持的会上，我的发言着重指出：与国内（大陆）的研究相比，夏志清先生所代表的汉学，有一个突出的特点，也是巨大的优点，这就是研究的率性，完全没有“主义障”、“知识障”。“率性谓之道”，夏先生的“道”，最宝贵的是没有大陆学人那种“精神奴役的创伤”。他敢于面对文学事实、文学真理，该说就说，不情愿说的就不说，但又是很负责任地说。

从正面着眼，他先是热烈肯定张爱玲、沈从文等，后又热烈肯定高行健等，都是率性磅礴。他说高行健的《车站》比贝克特的《等待果陀》（又译《等待戈多》——编者注）好，让人意外，（见《明报月刊》二〇〇〇年十一月号）但这是他的由衷之言。从负面着眼，他尖锐地批评鲁迅、丁玲、赵树理，我们难以接受，但也是他的由衷之言。我在出国（1998）之前读了他的《中国现代小说史》，很有保留；而出国之后读了他的《曹禺访哥大纪实》（写于1980年，刊于《明报月刊》一九八四年第十一月号）这是在《夏志清文学评论集》（台北联合文学杂志社，1987）里读到的，读后则大为钦佩。夏先生在“纪实”中如此批评曹禺在美国的演讲（1980年访美，作为中国作家代表团成员）：

……曹禺自己的《明朗的天》比起那些样板戏来，又好到哪里去呢？至少《红色娘子军》里还有些舞蹈、武打场面，老百姓还懂得欣赏（当然天天看，也要看厌了），《明朗的天》讲美国人当年在北平研究细菌战……一点事实的根据也没有，这算是什幺戏？

接着，夏先生又对老舍作出尖锐的批评：

……老舍吃亏在非党员，成名前在英国教中文，胜利后跑了一趟美国，误为红卫兵所斗。假如未遭斗争，他也会像郭沫若一样，大拍江青娘娘的马屁的。反正人生如戏，当丑角多编些谎话，又有什幺关系？……老舍自己是旗人，最初几景，写晚清民初的官员，遗老，道白处理得很漂亮，后来愈写愈同现实脱节。《茶馆》是不能同《日出》、《北京人》相比的。

对曹禺的批评与对老舍的批评均毫不含糊，锋芒四射。他敏锐地感到，曹禺这位在年青时代就写出《雷雨》、《日出》的杰出剧作家，经过数十年的社会沧桑之后，完全变成一个只有“官腔”的政治传声筒了，不仅只会创作《明朗的天》这种毫无文学价值的宣传品，而且在美国的演讲本身也是宣传品。作为一个率性的文学批评家，夏先生完全不能忍受曹禺的“作秀”（“纪实”中的概念），居然喊出了你“骗得了谁”？！

我读了这篇“纪实”，被夏先生的率真震撼了。这是多幺难得的天真！这是在偌大祖国广阔土地上多幺难以听到的真声音、真批评！曹禺这位着名作家确实“失语”了，确实丧失自身的语言了，确实怀着恐惧（心有余悸）在作秀表演了。读了夏先生的文章，我的心头惊过一阵伤痛。是的，应当想想，为什幺一个最善于言语的剧作家会失语？会堕入官腔八股腔？会被改造成一个只会说套话、说废话甚至说谎话的只有面具，没有自己的乖孩子？这是多幺值得质疑、多幺值得反省的现象。

作为一个中国文学批评者，我不是没有看到这种现象，而是看到了这种现象之后不敢说出来，写不出来。因为自己身上毕竟带着精神奴役的创伤！即使想说出来，又有哪个报刊敢于发表，敢于质疑呢？那些编者和背后的领导者哪一个不带着“精神奴役的创伤”呢？

二十世纪下半叶老舍的创作，确实是一败涂地，确实与郭沫若一样，把自己的创作纳入讴歌文学的体系，耗尽了自己的才华。除了《茶馆》还可以称为好作品（尤其是上半部）之外，其他的都谈不上文学价值。可惜，夏先生没看到，老舍真正的悲剧是他为了迎合政治而丧失了自己的个性与语言却仍然为政治所不容，把自己改造成最后只能写“陈格庄里养猪多”的快板，仍然被逼上死亡之路。夏先生虽然没有说明这一层，但他敢于率性地说出老舍紧跟政治的失败，却是文学批评中的“空谷足音”。胡风在一九四九年之前就批评老舍，他一直不喜欢老舍，可惜一九四九年后胡风本身也丧失了自由，否则也许会说出一些关于老舍的真见解。

大约是在一九九一年，我才读到夏先生对曹禺、老舍的批评。说实在话，我读后感到痛快，而且对夏先生更为尊敬。然而，这并不等于我完全接受他对整个中国现代小说的整体评价。

（二）

夏先生对中国现代文学的整体评价，反映在他的评论集《文学的前途》（1974年）、《人的文学》（1997年）、《爱情?社会?小说》（1980年）、《夏志清文学评论集》等书中，但主要是表现在《中国现代小说史》（1957年）上。我在八十年代读了这部别开生面的小说史，真是开了眼界。这部着作，像颗重磅炸弹，在大陆的文学研究界爆炸，直接推动了 “重写文学史”的思潮。

八十年代是大陆思想最开放、最活泼的时期，面对夏先生这样的“反共学者”，也采取接纳的态度。于是，一九八五年由钱钟书先生提议，经认可，邀请了夏先生回大陆作学术访问。此事在国内引发了波澜。我在全国政协的会上，听到丁玲与冯牧两位长者对此进行严厉的谴责：“怎幺可以让这样的‘反共学者’到中国？”钱钟书先生虽是政协委员，但他不参加会议，所以我把会议的情况立即向他“汇报”，他笑着说：“要说统战，我们倒真的是帮着统战，丁玲怎幺连这个也不懂。”其实钱先生也并不是在帮“统战”而是对夏先生心怀好感。

一九八九初我应美中学术交流协会（负责人林培瑞）之邀，到五所大学（哥伦比亚大学、哈佛大学、芝加哥大学、斯坦福大学、加州大学圣地亚哥分校）访问，临行前，钱先生请我带两本杨绛的《浮躁》，分别送给夏先生与李欧梵先生。钱先生郑重嘱我：“海外政治复杂，出国只能讲公话，不可讲私话。”这之前他曾在给我的信中“尖刻”地评说二十多名汉学家，唯独对夏、李二人抱有好感。钱先生还告诉我，夏先生早已写了对他的悼念文章，但去年还到大陆和我见面，听说他路过香港时说：大陆很值得看看。言下之意，是夏先生总不失一份天真天籁。

由于我对钱先生衷心敬仰，所以对他的嘱咐，总是视一句为一万句（尽管他曾告诫我不可迷信他）所以我也特别敬重夏先生。到美国，我的第一场演讲就在哥伦比亚大学。一到讲厅，就见到夏先生已端坐在厅里的一张长方桌旁。讲毕后，夏先生和当时尚在攻读博士学位的唐翼明先生一起请我吃饭，仅此三人，所以话很投机，谈论的第一个主题还是钱钟书与杨绛先生的现状。

尽管有钱先生的推崇和夏先生的热情，我对夏先生的《中国现代小说史》，仍然很有保留。这种“保留”，不是因为政治，而是从文学价值观和文学史写作着眼，我不赞成他的过于偏激的“褒此贬彼”：在颂扬张爱玲的《金锁记》为“中国现代小说最伟大的中篇”的同时，把另一“伟大中篇”——鲁迅的《阿Q正传》说得一无是处，甚至以嘲讽的基调描述鲁迅。

除此之外，我的内心深处还觉得夏先生在“开掘”之功里（开掘张爱玲、沈从文、钱钟书、张天翼）也有一半值得商榷。重评张爱玲、沈从文，丰功伟绩；重评钱钟书、张天翼则可有可无。对于钱钟书先生，我格外崇敬，但认为他的主要成就在于学问（其学术成就可说是“前无古人后无来者”），并不是他的小说《围城》。《围城》的幽默只是英国绅士的小幽默，整部小说乃属于“愤世嫉俗之作”（郑朝宗语），并非一流巨着，夏先生评为“伟大”，未必精当。而张天翼的讽刺小说则属于现代文学中的二、三流小说，似乎不必大作翻案文章。

这些不同看法，我藏在心里，多次产生与夏先生讨论的冲动，但因为一九九二年秋之后女儿剑梅成了夏先生的学生。而得到夏先生教导与关怀的女儿，一听到我唠叨夏先生的“偏激”时，总是叮咛：“他是我的老师，你们一争辩，我就夹在中间了”。女儿的天籁对我有所影响。尽管如此，我还是对夏先生的过度褒贬耿耿于怀，于是在一九九五年八月的一次访谈中，我还是憋不住心里话，温和地作了一次关于张爱玲的表述：

对张爱玲文学成就的充分发现始于夏志清先生的《中国现代小说史》。这部着作给张爱玲以极高的评价，并奠定了近十几年来张爱玲研究的基础。现在台湾、香港、海外的张爱玲研究十分热烈，大陆某些文章也有精彩见解。但大陆所编撰的中国现代文学史书一直把张爱玲排除在外，新出版的小说史也只是把她作为一般作家放在一小节上轻描淡写，这种政治大于审美评价的教科书显然缺少文学眼光。在重写文学史时，自然应当把张爱玲作为二十世纪新文学史重要的一页。但是，也不应把张爱玲“创造”得过于神奇。一个重要作家，除了自身的创造之外，总是还要被评论者所创造。现在张爱玲已“被创造”到相当精彩但也相当神奇的地步，我们不妨扬弃她的“神奇”，保留她的“卓越”，以使她在地母怀中的灵魂得到安息。

（参见〈也谈张爱玲〉此文收入散文集《西寻故乡》，一九九五年八月）

（三）

写了这篇短文的五年后，我应张信刚校长之邀到香港城市大学担任客座教授。（头半年在文学、语言、翻译系，后一年半在郑培凯先生主持的中国文化中心）。二〇〇〇年十月，岭南大学召开张爱玲学术研讨会。此会十分隆重，夏先生亲自从美国飞到香港参加。会议由刘绍铭教授主持，坐在主席台上的除了夏先生还有刘绍铭、王德威、郑树森、温儒敏（北京大学中文系主任）和我。

会前，参加筹备会议的许子东（我的年轻朋友，当时是岭南大学助理教授）对我说：此会大家肯定都在赞颂夏先生，您如果有不同意见，也可以发表。这样，会议更有学术气氛。”子东兄的话正中我的下怀。于是，我便借此机会向夏先生提出几个问题。因受时间的限制，我便纲要性讲述一下我的发言提纲（发言稿大约一万五千字）。我的讲话先是真诚地肯定夏先生的《中国现代小说史》开掘“被历史活埋”的重要作家，让张爱玲、沈从文等“重见天光”的历史功绩外，然后郑重地讲明我的几个观点。

1、五四新文化运动进行了一场语言实验，成绩虽不理想，但出现了鲁迅、张爱玲、沈从文、李劼人等卓越小说家。如果需要在这些小说家中投票选出“谁为第一”，那幺，我将把票投给鲁迅而不会投给张爱玲。原因是鲁迅的小说具有更巨大的思想深度，更丰富的精神内涵。

2、张爱玲的青年时代写出了与左翼文学的大思路（表现“革命”、“时代”等大话题）完全不同的天才作品《金锁记》与《倾城之恋》。可惜，在一九五〇前后（以“小艾”为标志）革命大潮的冲击下，张爱玲守持不住自己的文学观，到了香港、美国之后所写的《秧歌》和《赤地之恋》，完全丧失原先的风格——她的天才夭折了。

3、出国之后张爱玲的文学悲剧，乃是用政治话语取代文学话语的悲剧。中国现代文学中两玲的悲剧（丁玲与张爱玲）其性质是一样的，一个从左的方向把《莎菲女士日记》、《我在霞村的时候》写成《太阳照在桑干河上》；一个从右的方向把《金锁记》、《倾城之恋》写成《秧歌》和《赤地之恋》。两人都从“人性”滑向“政治性”，都被政治话语吞食了文学话语。与二玲相比，在现代女性作家中，倒是萧红守持了人性立场和文学语言格局。

我发言后，夏先生便作大家期待已久的讲话。他的讲述虽用英文，但很好听，我大体上听得懂。我感受到，他虽有些激动，但并没有全盘反驳我，只是在其中有一段说，他除了喜欢张爱玲之外，还喜欢萧红。萧红很了不起，丁玲怎幺能与萧红相提并论？更不能与张爱玲相提并论。说到这里，显然是针对我而发了。

夏先生讲完话，开幕式的上午会议也就结束了。散会后，《亚洲周刊》记者江迅拦住了夏先生。而我因为午餐被分配与夏先生夫妇同桌，赴餐厅也被安排为同一辆小车。于是，我和夏太太只能在会场边等待夏先生，而且还隐约可以听到夏先生激动得有些激昂的声音。我听得出来，这些声音全是针对我的：“刚才刘先生说男性鲁迅看上去比张爱玲高，好像男性总比女性高一些。”“鲁迅也是个夭折的天才。完全可以说，从为人和作品看，鲁比张更不如，鲁迅在北京时，与胡适一样，都是不错的文人，但后来却向中共屈服了，做了左联的领袖，你可以说他伟大，但换个角度说，他也成了走狗”。夏先生这些话过后都发表在《亚洲周刊》2000年10月30日——11月5日的访谈录：《世纪再现张爱玲的传奇》及《明报月刊》2000年第12期夏先生的文章《我和张爱玲》及许子东的会议报导：“张爱玲与现代中国文学国际研讨会侧记”。

那天，我和夏太太站着倾听夏先生对江迅讲了十几分钟。讲完后一起上了小车。一上车夏太太就批评夏先生说：“你刚才讲了些什幺话呵。我觉得今天再复的发言很好，他首先肯定你的功劳，然后再和你讨论，你却这幺激动。” 夏先生听完后连说几个“是吗？是吗？”这之前我从未听过夏太太即剑梅的师母讲过话，这一瞬间她说的一席话，非常通情达理，又贤又慧，真使我感动。这是一个多幺明白、多幺善良的知识女性呵！然而，这一天我也清楚了，夏先生虽然学识渊博，但还是太脆弱，远比不上我们这些久经磨练的大陆人“神经坚韧”。我们被批判、被攻击得太多因此神经也太麻木了，而夏先生完全没有我们的锻炼经验，一听到不同的意见就反应过度。

我还感到，老人也往往像小孩，不可太宠。夏先生在今天的会议上显然太受宠了。我本是理解夏先生的，但因为他无端牵连到鲁迅，让鲁迅又遭到一顿热骂，心里着实有点气闷。所以吃饭时也无心与夏先生说话，而且在会后三、四年里，我便赌气断了与他联系。出了新书不给他寄，过年过节，也不再打电话问候了。二〇〇四年春节，首先受不了的是夹在老师与父亲之间的剑梅，那一年，她到香港探亲，就让我和林岗签署一本《罪与文学》由她带回美国寄赠给夏先生。夏先生接到剑梅的信和我的书后，非常高兴，立即给剑梅写了一封长长的信，其中有一段涉及我们关系的话，仍然是一片天真天籁：

再复兄一直同我很友善，过年过节会打电话给我，出了书一定送给我，但2000年我去香港开了一个张爱玲大会（我是不想去的，被德威、刘绍铭所逼去成的），但未写paper的，只当一名“贵宾“在场而已。再复兄是写了paper的，把张同鲁相比，当然鲁比张功绩大得多。我对鲁迅亲共，捧苏联文艺一向有意见，不知如何也得罪了再复兄。书也不寄了，电话也不打了。……

此信写于二〇〇四年五月十四日。剑梅把它寄来给我。我读后，非常感动，觉得夏先生还在牵挂我，而且那幺在乎我，所以立即给他回了一封信。

夏先生：

您好，虽久疏问候，但常常想念您，近日读到您给剑梅的信，非常高兴。剑梅到美国深造，并有幸聆听您的课程和教诲，终于有所长进。在学期间，您一直给她鼓励，现在还继续关怀着她。对此我们一家都深深感谢您。

我还要感谢您那幺认真阅读林岗和我的《罪与文学》，并发现谈列文时书名有误。您的精神这幺好，真使我们高兴。

您在大函中提到香港岭南大学评价鲁迅、张爱玲一事。这是我们在不同政治、人文环境中对历史人物的不同感受。评价的差异，其实难以避免，但这纯属学术之争，并不影响我对您一向的敬重（不仅是“友善”），因此，我在论文中首先对您的贡献作了诚挚的，很高的评价。不过，那次会后，我读了您对《亚洲周刊》记者的谈话，心里确实产生过困惑。您和晚辈的我，都是直肠子，都是性情中人，我应坦率地承认此事之后心里有点继续讨教的疑虑，但确实并不影响我对您的敬意。读了您给剑梅的信，见您童心依旧，我自然就会把疑虑放下。

……

夏先生在给剑梅的信中说，他要给我写一封信，果然，他很快就寄来一信，全文如下：

再复吾兄：

剑梅寄我大着《罪与文学》不多久，兄即寄弟新书三种《传统与中国人》牛津新版；杨春时为您编集的《书园思绪》台北九哥出版的散文《精选集》。都是我应读之书，有时间当一一读之。两三年前兄赠我《独语天涯》一书，看出味道，真的看了大半年，再读《漂流手记》此类书，拥有读者，大陆是知识分子流亡海外，还没有第二个像兄这样的不断思索，想问题，对人生，文化、文艺接触也如此之广的。高行健可能也是如此，故兄写文要世界上有识之士都对他重视。行健得奖之后，编者们向我索稿的也有人，可惜我只看过他少数剧本，小说巨着，我至今尚未拜读，精神不够，也无时间，吾兄写大文多篇推崇高君的成就，在中国文学史上也立了大功。我在哥大教了剑梅一门元曲，我已退休两三年，德威弟请我开了门课，因为中国戏曲好多年无人教了。剑梅聪明而用功，已拿到tenure 可喜可贺。但兄在世副《世界日报副刊》上引了欧梵的话说她英文写得也好，其实大陆来的高才生，（台湾的也如此）英文程度还不够，剑梅虽已执教多年，在写英文方面还得求进步，写出句子来，简洁可读，没有多余话，这样才会进步。说的每句话，自己要负责，也很重要。例如P39第三段首句，她称鲁迅当“the towering literary figure”把胡适、郁、郭三人都比下去，此话是说不通的。

我退休不一年，即患心脏病，故近三年并无什幺研究成果。今年哥大刚为我出了本论文集（C?T? Hsia on Chinese Literary）五百多页，集的都是退休前写的英文。着力点仍在小说，但《西厢》，汤显祖也有文章讨论。Part，三篇文章皆谈论中国文学，第一、三两篇尚无译文，兄有兴(趣)可先读。兄能看令嫒的英文着作，拙着当然一定也看得懂，看到不通、不当之处请多多指正。

兄有兴挥毫写了封毛笔纸，吾当珍存。菲亚嫂近况可好。内人王洞也已退休，她身体比我好多了。兄自知保重，写文以外，也得锻炼身体，长保健康。

弟 志清拜上 2004年6月30日

二〇〇四年我们恢复了联系之后，便进入关系的“蜜切期”，经常互通电话，互赠书籍。除了感受到他的关怀之外，我还觉得他的心境愈来愈平静，对现代文学中的左翼作家的评价也愈来愈趋于客观。对于鲁迅，他甚至也在稍稍“纠偏”。

二〇〇七年十二月二十七日，他寄了一份《文艺报》（二〇〇六年六月六日）的文章复印件给我。（文章作者段崇轩，题为《用“平常心”解读文学》）。夏先生对这篇评论他的文章十分满意，而且感到意外。因为一九八四年《文艺报》曾发表过批判他的文章，把他视为“精神污染”。现在能公平对待，他自然高兴。郑重地寄一份大陆的剪报给我，此举很不寻常。我仔细阅读这篇文章后，觉得此文此事非常重要。因为文章涉及到他对鲁迅与丁玲的评价，说他对鲁迅的论述曾经“多有偏颇”，但因为守持“平常心”和“国际视野”，已消解了“思想的偏见”；而对于丁玲，文章则赞扬夏先生坦率地承认“自己对丁玲的评价有失公允”。

为了更准确地把握夏先生晚年的思想和态度，我们不妨读读这篇文章的几个段落：


《用“平常心”解读文学》

段崇轩

……

夏志清是一个有着深厚的欧美文学背景和修养的学者，其政治立场也是显而易见的。这使他得出了中国的古典文学、现代文学不及承袭基督教精神的西方文学“丰富 ”的判断；对倾向于宣传、说教的左翼作家和共产主义作家的作品也没有好感而心存“偏见”。他置身在一定的社会、文化的坐标系中，不可能完全割裂同环境的复杂联系，这自然是他的局限。其实这种“局限”在我们身上表现得更加突出也更加可怕，我们的现当代文学史和作家作品评论，不是一个时期就是一幅面孔、甚至有截然相反的评判吗？因此我们不能苛求夏志清。事实上，夏志清在理智上对中国文学和作家作品有“偏见”，但通过他的深入研究，他在感情上则认为中国的文学传统“是极为伟大的”，对绝大部分左翼作家如茅盾、张天翼、丁玲、吴组缃、蒋光慈等都给予了充分的尊重和“实事求是”的评论。

更弥足珍贵的是，夏志清也许意识到了自己的理论背景和政治立场所产生的局限，因此格外珍视自己的“平常心”——即作为一个读者对作家作品的直观体验。坚守严格的艺术尺度，努力不受各种理论和思潮的干扰，对文学发展和作家作品作出了独抒己见的评判。正如他说的：“其实理论未必是好东西，看多了反而没有好处。你在看理论之前，如果没有相当的积累，反而会被理论牵着鼻子走”。用“平常心”阅读文学，用他自己的标尺去衡量文学，使他真正走进了中国现代小说的隧道深处，看到了其他文学史家没有看到和被忽略了的东西，看到了他喜爱的作家身上的缺陷和他不喜爱的作家身上的优点。这倒在一定程度上校正和消解了他的思想“偏见”，使他的评论具有了一种“国际视野”的特质。他又用自己旗帜鲜明、感情充沛的如椽之笔，营造了一部个性鲜明的现代小说史。譬如对鲁迅的论述，他的评价显然不足，且多有偏颇。这也是他最受左翼评论家诟病的地方。他是站在纯粹的文学的角度来解读鲁迅的，却没有看到鲁迅作为一个新文化运动的先驱者，在思想上、文化上乃至政治上对中国文学和一代一代作家产生的巨大而又深远的影响。这是他的失误。但他对鲁迅创作道路和作家作品的解读，却时有真知灼见。如他说：“《呐喊》集中有几篇根本不能称为短篇小说”，《故乡》“颇像一篇个人回忆的散文”，《社戏》“是一篇关于作者儿时的美妙叙述”。他还说：《阿Q正传》在艺术上是有缺陷的：“结构很机械，格调也近似插科打诨”。关于鲁迅后期为什幺中断了小说，而专写散文、杂文，夏认为这标明了鲁迅“创作力的衰竭 ”，是“小说家可悲的没落”。我们对鲁迅确实“神化”了，他的局限和失误我们往往视而不见，仔细想想，夏志清的话是有道理的。譬如对曹禺上世纪三十年代创作的《雷雨》、《日出》和《原野》三大剧本，我们的文学史向来是奉为“经典”尊崇的，而夏则认为：“他的剧本一直未能以成熟和朴实的笔法去表现生活，这暴露了他的粗俗。曹禺一本正经地引用命运、遗传律、弱肉强食的自然现象和阶级斗争以增强他剧本的戏剧效果，但是这种拼凑只表示他自己缺乏一种个人的悲剧视景而已”。这一评判未必百分之百的准确，但他的确从一个新的角度击中了这几个剧本的“要害”。夏志清对他偏爱的作家的批评也是不留情面的。譬如他断然地说胡适的白话诗《尝试集》是“索然无味”的，又说他的文学观是“狭窄”的，话虽简单，份量却够重。

……

夏志清远在美国，有关中国现当代文学的作品、资料远不及国内齐全，但他在搜集资料、“细读”文本上下的功夫，实在是值得我们敬佩的。譬如对鲁迅的《狂人日记》，他最初的阅读不够深入，论述时的评价就不够。后来捷克汉学家普实克对他的论述进行了尖锐的批评，夏志清再一次细读了文本，纠正了自己的错误，重下结论认为：“《狂人日记》是鲁迅最成功的作品之一”。譬如对丁玲，夏在《小说史》中也多有指责，评价不足，之后他又作了进一步的研究和反思，坦率地承认“自己对丁玲的评价有失公允”，原因就在自己对她早期和延安时期的短篇小说关注不够，如果当时“细读”了这些作品，他对她的文学成就便会作出“很不一样的描述”。在这里我们看到的是一个勇于坚持原则，也敢于修正错误的可敬可爱的学者的形象。

《文艺报》2006.6.6


夏先生如此看重段崇轩先生的这篇文章，极为奇特。这显然并不是因为这篇文章的基调是对他的赞扬，而是他认同这篇文章所放射出来的准确的关于鲁迅、关于丁玲、关于“坚持原则，修正错误”等信息。并希望我和剑梅能了解这些信息，果然，我读了这篇文章之后，更觉得晚年的夏先生很了不起，他放下了“左右两极，非此即彼”的思维方式了，放下曾有的“偏颇”了。他把“政治”搁置一边，用更纯粹的文学眼光评价作家，显然认可“校正和消解了思想偏见”这样的评说。 读了夏先生推崇的文章和了解了夏先生对此文的态度，我和夏先生的心思更相通了。当然，也觉得夏先生更可敬可爱了。

夏先生把这篇文章寄给我，并写了信。信上说：“我在海外已60年了，过年前台湾让我当了院士，大陆对我的态度也大改，很多人对我表示钦佩，这是我在十年前不能预料的。有人在2006年文艺报写文章讲我，态度极好，我寄一份你们看看。1983年文艺报把我当作精神污染者”。夏先生赞赏段崇轩的文章“态度极好”。可见，他还是在意大陆正直的声音。他和我一样，尽管远离故国，但情感深处，总还是保留着那一片养育过自己的山川土地，还有那一脉永远抹不去的母亲语言。

（四）

说起夏先生和我，许多学界朋友可能只记得香港岭南大学的那一次争论，关于鲁迅与张爱玲评价的那一桩学案，却完全不知道我与夏先生的“私交”，这是更好的故事，至少对于我，私下的忘年之情更值得我珍惜，更值得我记忆。一件一件，全像宝石似的，此刻仍在我的心里闪烁。

当朋友们提起我与夏先生的“分歧”时，我多次引用了清代袁枚《小仓山房尺牍》里的“答洪雅存”书，以说明自己的行为。袁枚在此信件中一开篇就说：“韩魏公与欧公，至交也，论系辞终身不合；温公与范景仁，畏友也，论乐律，驳辩千言；杨慈湖，亲受业于朱子，而论天命之性，以为不当杂人物而言。古人明辨义理，当仁不让，有何前后辈之分？”这段文字译为白话乃是：韩琦和欧阳修，是至交，而讨论起‘系辞’，却终身不相合；司马光和范景仁，是相互敬畏的朋友，但论起乐律，则彼此辩驳到几千言之多；杨慈湖亲自受教于朱子，但论起天命之性，则批评朱子不应该夹杂人物来论证。古人辩论义理，丝毫也不肯退让，之间有什幺前辈后辈的分别呢？

我认同袁枚，觉得友情归友情，义理归义理。面对真理，应有“当仁不让”的态度，即使是面对自己的尊师，也应该当仁不让。亚里斯多德的“吾爱吾师，但更爱真理”，恐怕也是这个意思。我和夏先生辩论鲁迅与张爱玲，面对的是义理。论辩中我没有一刻忘记夏先生不仅是剑梅的老师，而且也是我的老师；夏先生不仅是大家尊敬的文学史家，而且也是我衷心敬佩的文学批评家。出国二十四年，我不仅得到他的关怀，而且时时向他学习。我读他的书即向他学习的时间，比起与之论争的时间，恐怕多有一百倍。

他英文那幺好，我的英文那幺差；他的双脚直接踏进欧美广阔的文学世界，我却只能借助翻译感受这个世界；他的桃李满天下，而我只有女儿没有学生。他对张爱玲、沈从文认识得那幺早，我却长期“执迷不悟”；他对鲁迅的认识虽有偏颇，但也可以成为我神化、圣化鲁迅的解毒剂。何况他那一片对于文学的深情，对于批评的率性，更是稀有。

那一次岭南大学会议，那一天早晨只给我十五分钟，时间太短，我无法充分表述自己对他的认识，只顾以锋芒对锋芒、率性对率性。会上只管自我表述，会后只管与他赌气。而他却始终对我念念不忘，而且时时注视我和剑梅的脚步，对我们的着作不仅认真读，而且给予最真诚、最热烈的鼓励。二〇〇八年圣诞节前夕，他接到我和剑梅共着的《共悟红楼》，竟写了这幺一段情深意长的话：

国内外父女一起写书而同享盛名的情形还没有过。班固班昭是兄妹而非父女。二位早已发表过讨论文学的书信，现有《共悟红楼》的专书出版，真是难能可贵。

在此之前，即二〇〇七年十二月二十七日，他就在信中就满腔热情地鼓励我们。他说：

你们父女二人是中国文艺界在美国创新境最有成就的两位，不断写书、信给我。这次圣诞节年卡里都附有照片，我看到了，真觉得你们当我是最好的朋友看待，非常高兴。再复兄要返港任教，比我老是在纽约开心得多。剑梅治学忙，还得管家，照顾两个儿子。现在日子辛苦，以后会有酬报。

夏先生的“创新境”三个字，让我高兴了好久。经过千辛万苦得到了思想自由，我知道应把这来之不易的自由用到点子上。这点子，不是功名，不是权力财富，而是“新境”。创造新境界，这正是我朝夕努力的所思所为，夏先生真不愧是我和剑梅的忘年知音。也难怪他在二〇一一年的信中要说“我们早应该兄弟姐妹相称”。

夏先生这个“早应该”，激起我思绪万千，更使我想起夏先生“早”就对我一家的厚爱，也早就把我当作自己的老弟了。细想起来，才想起他对我说过的（直接面对面说与电话上说）一些知心话，例如他提醒我要向王德威学习，说“我们俩的心理都太紧张，不像王德威那样沉得住气。沉得住气才能做大事”。这句话大约是在六七年前说的，我印象很深，所以记住了，也传达给剑梅。剑梅说“可不是，你说到底还是太急。”

一句“早应该”还让我想起一九九三年八月，我刚从瑞典返回美国，先到纽约看望正在哥大深造的剑梅，之后又和剑梅一起去看望夏先生，夏先生非常高兴。他在附近的湖南饭馆请我们一家吃饭。笑谈中一再关心我今后的“饭碗”问题。他知道在美国不能用英文教书，就很难解决吃饭问题，于是他几次提醒我：“你的文学知识已足够用了，缺的是英文。关键是学好口语，能讲就能对付。”

此次见面，我给他透露自己的想法，说我虽然还关心几位中国当代作家，但从学问的方向上，我将“返回古典。”他听了拍手叫好，并把他自己珍藏的《中国古典小说导论》从书架里抽出，还马上挥笔提签，写下：

“转赠再复兄珍藏。一九九三年八月二十一日 纽约”。

我接过书后才发现扉页上本写着“志清自藏，一九八九、三月”，还郑重底盖了藏书印。显然，夏先生此时是“割爱”给我了。那天，我告诉他，对于中国古代经典，我喜欢《红楼梦》与《西游记》，不喜欢《水浒传》与《三国演义》。他指着自己的“导论”说：“你看看我的书，就知道我们的心思彼此相通。《水浒》《三国》全是杀人，杀人。……”

夏先生关心我的“饭碗”问题，更是关心剑梅的“饭碗”。剑梅作为他的听课学生，他除了授予知识之外，最关心的是她的英语表述能否“过关”以找到一个可糊口的工作。他深知美国东亚系僧多粥少，要找到教职很不容易。因此，剑梅在哥大作第一次英文演讲时，他亲自到场，很早就端坐在第一排（参见剑梅文章《缅怀恩师夏志清》），听完除了给剑梅以鼓励之外，还特地为此事写信给我。信上说“上学期我教了一门元曲，令嫒也是我的学生，全班八人，都很用功。上星期六剑梅宣讲一篇论文（在研究生大会上），我也出席。她读英文，咬字很清楚，文章也通顺，你们可放心，博士是稳拿的。”（一九九四年三月五日）这一年春节，我们通电话时，他又讲了此事，并说了一句话“剑梅以后的饭碗没问题了。”

剑梅是夏先生的课堂学生。他的博士导师王德威又是夏先生最信赖的学子，因此剑梅算是夏先生的双重学生。二〇一〇年夏先生90华诞庆祝会在纽约举行，剑梅第一次放下恋母情结奇重的小女儿Grace，直奔大都会。她让我帮助看好小孙女，我陪着她一个夜晚，那一天她宣称不睡觉，哭得很伤心，擦眼泪的手巾纸扔得满地都是。Grace恋母，剑梅也从不离开她，此次剑梅破例，狠心底让Grace啼哭，坚决去赴会，此事让我明白剑梅对老师的情感有多重。她临走前说“别人的寿辰可以不去，夏先生的寿辰我怎能不去。”剑梅一到，果然夏先生、夏太太特别高兴。她一回到马里兰，就让我观赏她与夏先生合影的照片，照片背后，夏先生特别作了题签。我看了照片，又与剑梅开玩笑说，王德威是你的“教师”，夏先生倒是你的“教父”，剑梅笑而默认。

而夏先生确实“教育有方”。他对剑梅的教育可说是“且温且厉”、“不宠不辱”，很让剑梅受益。他给剑梅等八个研究生开元杂剧课，不仅讲述元曲的来龙去脉、精神内涵和艺术形式，而且耐心地教她们怎样翻译为英文，教大学生如教小学生，非常耐心。这是“温”的一面；而“厉”起来则不讲情面，只面对学术。剑梅把自己构思好的论文提纲交给他，他一看到题目是“革命话语与颓废话语的对话”，就直言不讳地批评说：这个题目“大而无当”。当场给剑梅泼了一盆冷水。但有了这盆冷水，剑梅就清醒了。她立即悟到不可把理论概念硬套入研究对象，从根本上改变了思路，换了题目，最后才写成《革命与情爱》的英文着作。二〇〇四年夏先生读到我的文章说李欧梵赞扬剑梅的英文“很优雅”后，便在信中提醒我：

剑梅虽已执教多年，在写英文方面还得求进步，写出句子来，简际（洁）可读，没有啰嗦话，这样才会进步。说的每一句话，自己可以负责，也很重要。例如P39第三段首句，她称鲁迅为“the towering literary figure”，把胡适、郁、郭三人都比下去，此语是说的不通的。

夏先生这一提醒性的批评，给我很大的触动，不错，剑梅的英文水平远不足以自鸣得意。以前夏先生的忧虑是剑梅英文水平不足以谋生，所以要求是衣食水平，而现在剑梅当助教了，自然应有新的境界。我当时确实缺少清醒的意识，经夏先生点拨，我立即明白了。因此内心充满感激之情，再也无心计较他最后所说的鲁迅与胡适、郁达夫、郭沫若的高低了。只是过后重读此信时才奇怪，怎幺夏先生把鲁迅看得比后三者更低呢？

大约也是这个时间里，夏先生和我在电话里聊天，突然问起：你是不是让刘莲（我的小女儿）学电脑，现在进入IBM了？我说是。他立即批评说：你犯错误了，怎幺把刘莲这样聪明的孩子送到机器世界里呢？我们这一行多有意思多幸福呵。夏先生见过刘莲，知道她聪明过人，在给我的信中，他特别嘱托：“刘莲早慧，八九岁即能模（仿）金庸写武侠小说，真是才女。”现在得知她学工程，便觉得惋惜。

听了夏先生一席话，我真觉得自己错了，生在文学之中竟忘了文学是最幸福的地方。而且感到，夏先生的关怀是根本性的关怀。这才觉得夏先生说的我们“早该以兄弟姐妹相称”是多幺重要，如果早就如此，我必定会先与夏先生商讨，刘莲也许就走上文学之路了。

（五）

夏先生和我个人能如此成为忘年之交，除了他是剑梅之师这一原因外，还有三个人的名字一直把我们连结得紧紧，一个是钱钟书，一个是曹雪芹，一个是高行健。

关于钱钟书，我在前边的文字里已有叙述，这里想补充说的是我曾多次调侃夏先生怎幺会误听信息而提前写了“悼念”钱先生的文章。对于我的每次提问，他总是说：钱先生对此并不生气，而且认真地读了这篇文章。

关于曹雪芹，他也是一谈就兴奋。“曹雪芹真伟大！”这句话他不知重复了多少遍。一九九四年，他看到我的文章“背着曹雪芹与聂绀弩浪迹天涯”一文，特别告诉我，他年青时到北美漂泊，也总是带着《红楼梦》，他还特地在信中说：

在明报上看到“背着曹雪芹”大文，想起我1947年乘船留美时带了一箱子书，大半皆英文（也有几本德文书），中文书经过考虑，只带了三部，朱注四书、史记与《红楼梦》。

十几年后，他知道我着写领悟《红楼梦》的书籍，又再次表示对《红楼梦》的倾心。他说：

我以纯文学的眼光看《红楼》，把它多与西洋名着比较。后来我对旧中国的看法，愈来愈接近鲁迅，胡适。对《红楼梦》也写了几句发牢骚的话，其实并未改变我对《红楼梦》的看法——它是中国最伟大的小说巨着。我看书很慢，要细细再重读一遍《红楼梦》就没有这份时间。

我完全没有想到，他对我国诸部古代小说经典的心思和我如此相通。他喜欢《红楼梦》，也喜欢《西游记》，却不喜欢《水浒传》的嗜杀和《三国演义》的机谋。在电话里，我们一谈起这个话题，就充满热烈的共同语言。

最让人想不到的也是最让我感到意外的是夏先生对高行健的率性态度，而这种态度让我最后看到夏先生透明的胸襟和不同寻常的文学眼光。一个文学批评家最宝贵的前提是对文学的热爱和真诚，唯有热爱与真诚，才能对一切文学成就都衷心地欢迎与肯定。高行健是一个低调的作家，从不得罪任何人，可是一旦获得诺贝尔文学奖，却得罪了一大片。因为他获奖，冲淡了许多“话语英雄”的光辉。但是有两位年长的在汉学界负有最高声望的学者，余英时与夏志清，却满腔热情地为高行健欢呼。余先生在得知高行健获奖后立即借用苏东波的两句诗祝贺高行健：

沧海何曾断地脉，白袍今已破天荒。

而夏志清先生则发表如此的讲话：

一九八〇年我在巴黎见过高行健，后来又读了他的剧本《车站》。《车站》写得很好，我非常满意。高行健的剧本比另一个诺贝尔文学奖的获得者贝克特写得更好。贝克特的《等待果陀》有点单调。高行健这个人不讲政治，是个真正的文学家。马悦然这个人好，他懂文学。

（《明报月刊》二〇〇〇年第十一号第六十一页）

两位长者这一片天真天籁，给我留下终生难以磨灭的印象。

夏先生的评论共105个字（不包括标点），字字率真，字字有分量。在此百字评论里，夏先生说出高行健三个最重要的品质：

1、高行健不讲政治。说得太对了。高行健是我们这一代作家中最远离政治的。

2、高行健是真正的文学家，夏先生显然看到许多不懂文学的论者对高行健的妄评乱骂，所以他强调高行健乃是真人真才真文学。

3、高行健的《车站》比贝克特的《等待果陀》写得好。这是惊世骇俗的评价。《等待果陀》已够“经典”了，高行健的《车站》比它还经典吗？这当然可以争论。还有人说《车站》是模仿《等待果陀》哩！夏先生的文学批评从来不顾及人家怎幺说，只管自己说出自己的见解。

二〇〇〇年十一月，我正在香港城市大学“客座”，读了夏先生的百字评论，真是兴奋不已。只有胸无芥蒂、心无阴影的真批评家，才能如此耿直地评论文学，当时我抑制不住高兴，就打电话到纽约给夏先生，没想到他一听到我的声音就喊叫起来：“再复，你发现高行健，你真了不起，你不朽了！”尽管我连说‘不’，他还是一味表扬我。这之后不久，高行健到纽约演讲，夏先生特地赶去听，两人相逢时，彼此都远远就伸出双臂，激情之下，夏先生差些跌倒。当朋友把这一细节告诉我时，我再一次兴奋不已，再一次感到夏先生真是性情中人，文学中人，他不愧是卓越的文学批评家。

夏先生的百字评论里还“爱屋及乌”，因高行健而夸奖高行健的卓越译者马悦然“懂文学”，这也是夏先生的真心话。说过了几年，他在给我的信中又再次夸奖马悦然：

马悦然曾在哥大教过二三年。看了《高行健论》吾兄所写的Praises，更对他另眼相看。以前只知道他译过《水浒》，哪知道他也译了《西游记》全书，真了不起！他曾请我去瑞典，主教他的一个博士生，给我夫妇旅游Stockholm的机会。

（此信写于1994年）

在夏先生的最后十几年里，我们每次通电话，他总要问起高行健的近况，总要说起他少读高行健的遗憾，也总是要夸奖我较早认知高行健的才华。不仅在电话上说，而且在信中多次说。他是何等真诚呵。二〇〇〇年他一听到高行健获奖的消息，就写信祝贺我：“这次高行健获奖，兄功劳最大，可喜可贺。”直到二〇〇八年，他还在遗憾未能多读高行健。他在信中说：

……虽然我兄已写一本《高行健论》，我因为尚未读过他的两巨册长篇小说，连兄的《高行健论》也尚未拜读。我读过他的早期剧本，有些短篇小说和文艺论文。要做的事太（多），年纪大了，精神不够，不能像年轻时那样日夜工作。
二〇〇四年六月三十日

在此信前他就表述过“阅读恨晚”的心情，非常恳切。夏先生对高行健的由衷之情，感动了我。这不是因为夏先生一再肯定我的“功劳”，而是从这件具体的事中，我感受到夏先生在身上有一种对文学的无条件的爱。因为这种爱，他才为高行健的获奖而像孩子那样高兴。夏先生的心灵所以能与高行健的心灵相通，是因为他的心灵没有“隔”，没有概念之隔，没有习性（嫉妒等）之隔，没有辈分之隔。所谓率性，正是无隔无障。

夏先生如此真挚地对待高行健的成就，说明他真的是率性之人，胸膛里跳动的是赤子的率性之心。有了这种对文学的真情真性，自然就会对自己的文学理念进行调整，甚至会修正一些自己原来的偏颇。晚年夏先生对左翼作家的态度日趋冷静，也就不奇怪了。一个对文学真正有信念的人，必定既勇于批评别人，也勇于批评自己。在最后岁月中他像和兄弟谈心一样地对我诉说他对左翼作家的看法，让我一直难忘。
今天，我重读他那一封信，仿佛又听到他的兄长般的诉说：

……

最高兴，剑梅认为我是最“贴近文学”的。中国现代文学我原先读得不多，拿到英文系博士后，（才）真正评论中国现代文学。我的观点完全是我自己的，没有年轻时读了不少鲁、茅、老、巴作品的感情负担，完全听从我自己的judgment。……最有成就的左派作家，我对他们非常公平，到今天大家承认的就是这一点。

政治对他并不重要。他的本质是诗人，是思想者，是文学批评家。文学大于政治，文学可以转移他的态度，可以修正他的倾向，他终于公正地对待左翼作家了。因此，我们的心灵也更加“贴近”了。

（六）

夏先生远走了，我感到又是一阵虚空。从他去世的那一天起，这一个多月，我几乎每天都在想念他，从香港飞回美国的途中，也在想念他。一个人，不管学问有多大，地位有多高，最后总得保持一点天真天籁才好。对于夏先生的理念，中国学人过去会有争论，今后还会有争论，但对于他的率直、率真、率性几乎是看法一致，这就够了，真性情毕竟是一种很高的价值。在世界愈来愈世故、愈来愈圆滑的时代里，真性情是多幺的稀少，多幺的宝贵。

夏先生离开之后，我感觉到新的空缺，后悔自己还是向他讨教得不够。唯一可自慰的是在夏先生九十寿辰之际，我郑重地用毛笔写了一封贺信，他读了之后非常高兴也非常珍惜，特嘱嫂夫人王洞好好保存。这封信是我对他的总评价，现再抄一遍以作缅怀：

亲爱的夏先生：

正值您九十华诞之际，剑梅前去参加喜庆盛会，也代表我们一家向您表达衷心的祝贺。祝您生日快乐！万寿无疆！

去年病痛挑战您时，我和剑梅都很牵挂，但您终于征服疾病，身体更加强健，这说明您内心很有力量。渡过这一关卡，您将走进二十一世纪二十年代。我们祝您生命前程辉煌无量。

您的一生是幸福的。您赢得了人生两个最美好的字眼：一是“自由”，二是“创造”。前者使您没有任何“精神奴役的创伤”（胡风语），独立山顶，直言无忌，该说的话就说，不情愿说的话就不说，从而又赢得率真与快乐，并使您的文学批评也赢得透明的力度。后者（“创造”）则是您的天份与勤奋所成就。您和先兄夏济安先生因为业绩非凡而成了中国现代文学研究着名的“兄弟双子星座”。在中国新文学史上，最着名的“创作双子星座”，毫无疑问是周氏兄弟（周树人鲁迅与周作人），而最着名的“研究双子星座”则是夏氏兄弟了。可惜夏济安先生英年早逝，而您却精神愈来愈好，思想愈来愈活泼。您的《中国现代小说史》拨云驱雾，让张爱玲、沈从文、钱钟书等被历史活埋的一流作家重见天光，功劳大矣！您的《中国古典小说》又别开生面，把中国文学经典与西方文学经典的血脉打通，实际上开创了中西小说比较的先河。您对《红楼梦》的评说，极有见地，给了我很大的启迪。您融汇古今中外于一身，自由驰骋于心爱的广阔文学天地之中，所以赢得了庄子所说的“至乐”，真可喜可贺！

二〇〇二年在香港岭南大学张爱玲学术讨论会上，我曾向您讨教过一些问题，这完全是在充分敬重您的前提下所进行的讨论。“因为我敬重，所以我才质疑”——这是我一向的学术脾气。对于我的叩问，您先是激动，以至让我吓了一跳。但过后您却是冷静谦和，表现出一个大学者的宽厚气度。对于这种气度，世人可能还了解甚少，而我却深有感受。

我已出国二十一年。在海外漂流期间，我和剑梅自始至终得到您的关怀与厚爱。一九八九年三月，我在美国做第一场演讲（在哥伦比亚大学），您就亲临支持。之后二十一年，您对我说了许多鼓励的话，特别是许多贺年卡上所写的那些温馨之语，真让我永远难忘。您对我说：“因为我们自身强大，所以就不必讲假话”。这一明心见性之论，一直给我力量。

今天，在您九十华诞喜庆之日，我要郑重向您和嫂夫人王洞表示衷心的感谢，并颂身体的健康和思想的快乐永远伴随着您们。

晚 刘再复
敬贺二〇一〇年十月二十一日
于马里兰


二〇一四年二月二十五日
美国 科罗拉多
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要落实“法治”，最关键的就是让法律有效执行。如何做到？必须要有愿意服从法律的人和有效执行法律的人。



如何让人服从法律？只靠暴力是行不通的，法律只有满足了多数人的利益诉求时，人们才会自愿地遵守法律，这就叫“良法”。如何执行好法律？就必须有一批受过专业法律训练的官僚，来对法律进行解释和审判。



而这两种要素的缺失，正是古代“法治”无法施行的原因。搞清楚这个，就理解了中国古代王朝崩溃的逻辑。先说为什么难有“良法”产生：



良法是满足大多数人利益的法律，这就要求法律必须体现多元利益群体的意志。可自秦汉以来，随着皇权的不断加强，法律成为了皇帝一人意志的体现，无法满足和表达多元群体的诉求。



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（李世民广开言路、完善《唐律》被后朝袭承，达到了中国古代法典的高峰，却没法再进一步了）



即使是深谙“水能载舟、亦能覆舟”、懂得利民才能利己的好皇帝，也难以制定出“良法”。他有意愿却没有这个能力，用市场经济的原理可以解释：皇帝就像计划经济的中央计划部门，无法掌握分散于市场的全部信息，制定出的法律自然是“低效的”。



那谁能充分掌握信息，制定出“良法”呢？从现代法治建设的经验来看，代议制立法机关和央地分权是最佳选择。让不同利益群体的代表在议会上“市场竞争”，少数服从多数选出最优方案。而再好的法律不可能适用于任何环境，所以要有地方法补充。



相比古代依皇帝意志制定法律，同期西欧的立法机制要合理的多。中世纪欧洲的法律主要由三种类型构成：君主制定的民法、教会制定的宗教法和来自地方的习惯法，这是一系列制衡所产生的巧合。君主遂无法垄断对法律的制定，反而使法律更加有效。



一个对比案例，是13世纪末的爱德华一世和14世纪初的朱元璋，前者比后者早几十年，算同一时期。朱元璋开国后制定的《大明律》，成为了官员治理国家的行为参考。然而，这部法律在明中期就形同虚设，许多法条根本无法实行。



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（朱元璋将刑罚推向了高峰，却也无力治理贪腐）



最有代表性的就是官员工资，朱元璋规定一个知县的俸禄为45两白银，换算成人民币相当于每个月3000块。而这微薄的工资，还要雇佣师爷和衙役，这几乎是不可能完成的事，造成了“制度性被迫腐败”。



而朱元璋的另一部法典《大诰三编》，又规定贪污超过60两就杀头。在这种脱离实际的法律下，“依法治国”的结果就是杀了十几万官员都治理不了贪腐。而后面的皇帝，更是一届不如一届，自然不用谈什么“良法”了。



被称为英国“查士丁尼”的爱德华一世，在前十八年所制定的一批法律，被认为是英国制定法的起点。这个时期所产生的法律对后世的影响，有太多法学论文可以参考，不做赘述。可同时期朱元璋制定的法律，却很快被子孙抛弃。



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（爱德华一世就是《勇敢的心》里的大反派，但历史上却是一位雄主）



爱德华一世立法能取得成功的重要原因，是他制定法律的方式。中世纪晚期产生了一批“新式君主”，他们加强权力的途径不是无脑杀戮，而是与议会合作。1295 年爱德华因对法战争召开议会，成功通过了加税方案，并在各群体代表的支持下得以有效地将法令实施。



1295年议会，被称为英国议会的真正发端。新式君主发现，相比暴力强迫，用商议的方式加税，一旦通过，法律会更容易施行。这引发了西欧其他国家的效仿，塑造了欧洲的立法传统，一直延续到今天并影响着世界。



因此，无法被制衡的皇权和皇帝本身的信息局限，造成了古代王朝难以制定和维系一部“良法”，进而产生不了愿意服从法律的多数。诉诸暴力惩戒可以管得了一时，可一旦财政危机无法维系暴力，沸腾的民怨会立刻重新洗牌，然后再进入循环
讨论完法律的制定，再看法律的执行。对于一国而言，拥有一批专业化的官僚是律法得到有效执行的保障。
欧洲早在中世纪中期，就有了“大学”，来培养官僚和法官。中国虽然有科举和私塾，但是考试方向过于务虚，使科举变成了一种脱离实际的智力测验。而培养出的官僚也可想而知，读了半辈子书，居然判个案都不会，得请师爷代劳。
（世界最早的博洛尼亚大学，距今有900多年的历史）



这种低效的官僚培训系统，为什么会长期存在？还得归咎于立法的不合理，有了前面朱元璋的例子，官员就是想“依法办事”都难。皇帝也深知法律就是个形式，无法强推，于是只能通过模糊的传统道德教育和君主灵光一现的个人政令，来管理一个国家。
科举无法培养出专业化官僚，而皇帝任命的流官制度，又导致了地方根本不可能产生独立立法的可能。糟糕的官吏和不愿配合的百姓，最终使“人治”取代“法治”，连良好的规则都建立不起来，遑论什么规则意识和法治精神！

没有规则的结果就是极易出现权力失控，据《竹叶亭杂记》记载，清代的四川有一种流行甚广的陋规，名叫"贼开花"。每当民间发生盗窃案件，州县地方官接到报案后，官吏衙役不作任何调查，先把被盗人家周围的富户指为窝赃户，然后抓起来大敲一笔才算了事。

“法治”是按规则行事，而“人治”的本质就是利害计算、趋利避害。长此以往，法律成了明面上的摆设，官吏完全按自身利益计算得失行事，“潜规则”成为了真正的规则。等贪官污吏把老百姓欺负的受不了，体系就崩溃。

总结，法治精神的建立，前提要有高效的立法系统，这个系统要能产生符合大多数人利益的法律。而让法律得以执行，必须有一套专业化官僚和防止权力僭越规则的体系。至于如何制衡权力，那就是另外一个事了，我们以后再讲。
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仝麟阁，95后前财经记者、投资公司董秘，发表文章累计超过70万字。百万级报道数篇、千万级报道作者，人民大学经济系在职研究生，研究领域为政治经济和社会问题，现居广州潜心写作。

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“荆轲刺孔子”与“子路颂秦王”
原创 28rcm 秦川雁塔





晚清以来从徐继畬、郭嵩焘、谭嗣同甚至劳乃宣那种以反秦制、批法家来凸显古儒立场的“反法之儒”也逐渐失声。与新文化运动的“西化”形式对抗的“反西之儒”取而代之，在当时自称儒家者中日益多见。除辜鸿铭这样“学于西洋”而特为标异的极端“洋儒”外，劳乃宣以后一些标榜“正统”的儒者热衷于与西学划清界限、同时却模糊乃至取消古儒与秦汉体制的界限、甚至反过来吹捧秦制，重新堕入“儒表法里”、“儒的吏化”之泥坑，这样的人和事也越来越多。

说起来这也是秦制下儒家的一个可悲之处。从战国时起，崇周仇秦、抵制“周秦之变”的古儒在愈来愈甚的法家暴政压力下就产生了分化，所谓“儒分为八”，主要就是分成了坚持“三代”道统的思孟一支和“识时务者为俊杰”而靠拢秦制的荀子一支。

后者以“性恶论”排斥古儒的温情，以“法后王”把“今上”的强权置于“先王”的道统之上，以“隆君不隆父”的主张颠覆了古儒“为父绝君，不为君绝父”的小共同体本位逻辑。荀子由此培养出韩非、李斯那样的秦制鹰犬。



这并不能证明有些人说的什么法家源出于儒家，因为从法家先驱子产、李悝直到史有定论的法家三支：商鞅之“法”、申不害之“术”和慎到之“势”，韩非一般被认为是集三家之大成者都早于荀子。但是荀子-韩非-李斯的确体现了部分儒者趋炎附势的转向。由周秦之变导致的儒法斗争由此演变为自称儒家者中“反法之儒”与“法儒”-法家化的伪儒或儒表法里者的斗争。

秦末一方面有“焚书坑儒”，尤其镇压孟学，“孟子之徒皆尽焉”。由此激起强烈反抗：从诸儒“以古非今”，到孔子八世孙孔甲率洙泗门生“持孔氏之禮器往歸陳王”，参加陈涉反秦起义乃至“与涉俱死”，出现了“缙绅先生”与“闾左佣耕”共同造反的一幕。

而另一方面，却又有以叔孙通为代表的一大批犬儒，“所事者且十主，皆面諛以得親貴”。正如司马迁所言：叔孙通之流所务“大抵皆襲秦故”，“雖不合聖制，其尊君抑臣”却获得上宠，“與時變化，卒為漢家儒宗。”

这样的斗争到了清末民初仍然明显。晚清谭嗣同曾经指出：

“孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民煮之理, 以竟孔之志。……不幸此两支皆绝不传。荀乃乘间冒孔之名以败孔之道。曰：‘法后王，尊君统，’以倾孔学也，……唯恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰‘忠义’；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不讬之于孔，被讬者之大盗乡愿，而责所讬之孔，又乌能知孔哉？”

谭嗣同自己以继承孟子自居,“畅宣民煮之理,以竟孔之志”，而以“秦政荀学”为敌。几十年后他的一位湖南老乡强调“儒法斗争”而以法家自居，这两者可谓价值判断对立而事实判断相同。然而，曾被他奉为师友的康有为，在流亡日本后却越来越倾向于“秦政荀学”了。

辛亥以后康有为一直反对民煮共和而效忠清朝，这倒也罢了。君主立陷并非坏事，君宪不成而守夷齐之节，也是古儒所欣赏的。问题是进入民国后他开始吹捧秦始皇，贬低起“三代”来，这就有悖于古儒的原则了。

这时的康有为宣称三代“封建”是不平等的，而“自秦、汉已废封建，人人平等，皆可起布衣而为卿相；虽有封爵，只同虚衔；虽有章服，只等徽章。刑讯到案，则亲王宰相与民同罪。租税至薄，乃至取民十分之一，贵贱同之。乡民纳税诉讼外，与长吏无关。除一二仪饰黄红龙凤之属稍示等威，其余一切皆听民之自由。凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；何一非吾国人民所固有，且最先有乎？”

秦制下居然有“集会、言论、出版、信教自由”，和法国大革命后一样？这真是“没有秦始皇就没有新中国”了！

这还不算，晚年康有为尽管敌视新文化运动，而且妻妾众多的做派被人讥为老朽，但在“学理”上，他反对家庭伦理却不在最时髦的五四青年之下。他晚年那本《大同书》，“全书数十万言，……其最要关键，在毁灭家族”，这还能说是儒家吗？

这里要指出，谭嗣同戊戌死难，他那本以“引西救儒”为宗旨，以“秦政荀学”为仇敌的《仁学》写于戊戌之前，是没有疑义的。而《大同书》就不同，人们知道康南海喜欢制造“历史文献”，或虚张其事如“公车上书”，或假造其文如“衣带诏”，都是其例。《大同书》当然是康有为的重要著作，但是否如其声称写作于戊戌前是大可怀疑的。

如今的研究者认为该书实际始撰于20世纪初年赴印度期间，也就是他在日本流亡数年之后，因此同样有浓厚的明治色彩。该书后不断修改，民国初年才发表了头两章，而这两章可以说平淡无奇。最关键而耸人听闻的后8章都是他死后才全文出版的，应该写于民国初年，代表的是他晚年的思想。

这些文字均以强烈批评家庭家族为特色，诚如研究者所言：“去家界为天民,是康有为致大同的最重要的理论”。他主张废除家庭、取消父子关系、实行彻底的性解放和“子女公有”，这不是要根本颠覆儒家伦常吗？这样的《大同书》，与古儒的“大同”理想可以说完全南辕北辙。

古儒论“大同”，虽有“人不独亲其亲，不独子其子”之说，类似“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”式的道德理想，即所谓“泛爱众而亲仁”也。但是，这种“泛爱”却与当时墨家作为制度理想的“兼爱”有根本之别。儒家的“泛爱”仍要有制度上的长幼秩序，而且这种秩序以小共同体本位的逻辑为基础：“泛爱”可以无边，父权与父责却须有界，且其界必严。否则“墨氏兼愛，是無父也，”按孟子的说法就是“禽兽”，甚至“率兽食人”了。在孟子看来，这比“个人主义”的杨朱学说还要邪恶。

就这一点看，说《大同书》是儒家文献，还不如说是墨家文献——但康有为当然也不是墨家，因为“兼爱非攻”的墨家不会喜欢秦制。而联系康有为此一时期不但谋划复辟，亦或还可以解释为要搞君主立陷，而且还鼓吹秦汉“废封建”就算实现自由平等的言论（这是否意味着他要复辟的不是什么“虚君”，甚至并非“三代王道”，而希望秦始皇再现）。

这个时期的康有为就更像是法家——通过皇权操控下瓦解家族的“伪个人主义”来达到君权至上的“军国主义”，就是其拿手好戏。而儒家的小共同体本位理想就是在这种军国强权与“伪个人主义”的双向压迫下破灭的。

这时“毁家崇秦”的康有为已经完全背离了“崇周仇秦”的古儒本意，更远离了“引西救儒”、“孔子改制”的戊戌初衷，而回到了“儒表法里”的窠臼中，恰恰应了谭嗣同当年痛斥“乡愿”时说的“冒孔之名以败孔之道”。亏他还要建什么“孔教会”且自命教主。看来此时的南海康先生意中，只要不搞民主共和、根除西夷邪说就算“儒家”，哪怕他六亲不认而且还焚书坑儒！

无怪乎，尽管康有为以倡立孔教而为今天一些“新儒家”捧为圣人，实则当时无论新儒旧儒还是半新不旧儒，都有很多人否认与他同道。例如，自认思想处于曾国藩、张之洞（“湘乡、南皮”）之间的陈寅恪，就把他的祖父、同为维新先哲的陈宝箴与康有为划清了界限，认为他祖父虽然被世人视为与康梁同志的维新派，但其实其旨趣与学源和康有为并非同类，在陈寅恪看来，陈宝箴与引西救儒、崇周仇秦的郭嵩焘才是一路人。

其实平心而论，戊戌时康有为与谭嗣同陈宝箴们区别并不那么大，但在陈寅恪说这话时，民初康有为确实已经大不同于戊戌了。而思想上的如此“激进”却与康现实中的支持复辟等等并行不悖，按我们以上的分析，这也是不难解释的。

这就不难理解当时的一个怪现象：仅仅时隔数年，辛亥前抨击“礼教”最力的一批前“法理派”，此时又纷纷向“礼教”靠拢。尽管杨度因劝进“异姓”而不见容于遗老，但如章宗祥、董康、汪有龄等人，在民初两次“帝制复辟”前后又打出尊孔读经旗号，甚至把辛亥前他们强烈抨击、乃至不择手段推翻议决程序而予以排除出正典的“无夫奸入罪”等“礼教”条款，在袁世凯时期的修律中又由他们力主重新塞入了正典。

法学界对这批“清季法律改革的新派人物”这时思想却发生如此“集体性倒退”感到很“吊诡”。其实，过去他们消除“孝子”不是为共和，而是要为秦制增加“忠臣”，现在他们回归“礼教”也不是为孔子，而仍然是为秦制增加“忠臣”。过去他们的“荆轲刺孔子”是一种“伪激进”，而现在他们的“子路颂秦王”也是一种“伪保守”-不是保王道而是保霸道，这个弯真的很难转吗？

20年前谭嗣同就仿佛预见了这种现象，他斥前者为“责所讬之孔，又乌能知孔哉？”而斥后者为“冒孔之名以败孔之道”，他没有想到的是：这两者的“华丽转身”会如此自然。

在中国的土地上“荆轲刺秦王”要远比刺孔子更危险；而“子路颂孔子”又远不如颂秦王有“实惠”。于是“伪激进”与“伪保守”往往都很盛产且互相转换，而真激进和真保守却往往都很稀缺。人们在某个时期埋怨“保守”误人，可是那绕过秦王专刺孔子的“激进”却危害更甚；于是下一个时期人们又发现“激进”误人，可是那虚言尊孔实则颂秦的“保守”更令人恶心。

一次次轮回下来，刺秦的荆轲与尊孔的子路都遍体鳞伤奄奄一息，而以刺孔为能的“伪荆轲”和以颂秦为业的“伪子路”却愈发得志。新文化运动后来的争论，包括“激进”与“保守”的双方在内，也就越来越扭曲了。

新文化运动时期，一些极端守旧人士骂陈独秀等“启蒙”派“讨父仇孝”，毁灭中国文化，甚至说启蒙就是要“万恶孝为首，百善淫为先”。陈独秀答道：“我们不主张为人父母翁姑的专拿孝的名义来无理压迫子女儿媳底正当行为，却不曾反对子女儿媳孝敬父母翁姑，更不说孝是万恶之首，要去仇他。”这个回答应当说是很精彩的：反对不近情理的严酷父权，反对“父要子死子不得不死”，怎么就与孝道有违？这道理本是显而易见：真正的孝敬决不是父权压迫出来的。

如果“中国文化”中的人们本是天性孝敬，何必要用如此威胁来逼他才能尽孝？如果没有了这种威胁他们就会忤逆不孝，又怎能说“孝文化”是确实存在的？假如某种“文化”的价值必须在死的威胁下才能被接受，谈论“文化”还有意义吗？举个极端之例，当年在奥斯维辛，上百万的犹太人都在枪口下别无选择地进了毒气室，你能说偏好进毒气室也是“犹太文化”的内容之一？

当然，陈独秀也并非无懈可击。今天看来，陈独秀们应该被批评的是：那时的中国真的有如此可怕的父权存在吗？“君要臣死不得不死”确实是中国的现实。但“父要子亡不得不亡”，很大程度上是一种离谱的夸张。

中国人权的最大敌人真的来自我们每个人自己的父母吗？陈独秀已经说了，他不是一般地要“反抗父母”，只是要反抗父母的“无理压迫”，我们也不妨承认只严不慈、毫无爱心的冷酷父母及其对子女的“无理压迫”确实存在，但这样的父母真比大共同体陌生人社会中“父母官”的“无理压迫”更具代表性？亲生父母是中国“无理压迫”的主要来源和存在方式吗？在中国维护人权，真的必须从反抗父母的“无理压迫”开始吗？

早在两千年前的百家争鸣中，儒家和法家就都注意到了“臣之于君，非有骨肉之亲也，”“[君]所以异于父，君臣不相在也，则可已”。以“君君臣臣”类比“父父子子”只是应然、而非实然之比。君之爱臣应该如父之爱子，则臣之忠君方能如子之孝父。但应该如此并不等于实际如此。

在现实中，基于骨肉之亲的“虎毒不食子”乃天性使然，例外虽有必不多。亦即父之爱子较少依赖于制度约束。而君之爱臣则大不然，没有制度约束的暴君虐臣，“苛政猛于虎”绝非罕见。——这个事实判断其实儒法两家都不否认。

区别在于价值判断：儒家认为既然君臣关系应该（而非实然）以父子关系为模范，则父子关系的伦常地位当然远高于君臣，连父慈子孝都做不到，还谈得上什么君仁臣忠？是以亲亲重于尊尊，“为父绝君，不为君绝父”，“君殆不如父重”。而崇尚极权的法家则大骂“父之孝子，君之背臣”，从由儒转法的荀况就讲君父不能“并隆”，隆君高于隆父，直到韩非推崇“君之直臣，父之暴子”。

其次，既然君仁臣忠只是应然，那么君若不仁臣该如何？儒家认为君不君则臣不臣，对暴君就该推翻，“抚我则后，虐我则仇”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”。而法家则强调无条件、单方面的忠君，乃至明目张胆主张忠暴君：“人主虽不肖，臣不敢侵也”，“但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄”。

所以像晚年康有为那样吹捧秦政而只反爹妈，固然已是货真价实的伪儒，而陈独秀虽非“讨父仇孝”，反对父权“无理压迫”也不能说没有道理，但把个性解放的矛头专注于此，也不能不说是舍本逐末，不但未达个性解放的目标，实际上也没有与《大同书》中的康有为真正划清了界限。

康有为之后，民国新儒中“反西不反秦”的代表人物应数钱穆先生，他在严西儒之辨的同时已少言“三代”，而特别为秦汉至宋明的体制讲了许多好话（钱穆对满清很不满，这与他的“反满兴汉”情结有关）。
到了民国晚期他这样讲是有积郁于现实的，他不能接受当时砸烂了“旧社会”的革命，认为那都是“西化”之祸。但有趣的是他最后却避居到了夷狄管辖下的香港，并得以在那里重主杏坛。而他最著名的高足如余英时先生并不讳言赞成在西方实现的自由民煮，并在宏扬古士大夫独立人格的同时，不但对现实的砖制、而且对1911年以前的砖制或秦制持明显的批判立场。

事实上，港台海外新儒家大多也是类似态度，如牟宗三、唐君毅等，一直到近年的李明辉等人，都是批判秦制、认同自由民煮的。尤其在wg时期“反孔扬秦”，反而刺激了大陆以外新儒家的崇周仇秦情结，有的人如台湾的侯家驹先生乃至大讲“法家的统制经济”和“儒家的自由经济”，不仅把儒家与“天下为公”的民煮政治、而且把儒家与当年郭嵩焘都不重视的“西洋末学”即市场经济的“商贾之术”联系在了一起。

而“反西不反秦”之“儒”，或曰“现代叔孙通式的儒”主要还是在1990年代后的大陆得到了最大的发展。尽管大陆新儒家中的李存山、黄玉顺等人也在呼应李明辉，坚持“反法之儒”，但在一片“子路颂秦王”的时髦中，他们的声音显得十分微弱。

病中语录
文/ 殷海光






1


我是一个头脑复杂而心思单纯的人。

2


我是最少被人了解的。许多人认为我苛求、骄傲。但我对自己却更严格，更苛求。

我最大的特质就是能否定自己。我觉得我以前所写的东西，都没有什么内容，仅仅是我的心路历程中的一些记录。

生命是不断奋进的过程，一个知识分子更应该如此。

3


我以前所写的都算不了什么——我这是从严格的学术标准来作衡量的。虽然这样，但我的思想发展的轨迹仍是有显明的条理的：一方面，我跟反理性主义、蒙昧主义，褊狭思想、独断教条作毫无保留的奋战；另一方面，我肯定了理性、自由、民主、仁爱的积极价值，我坚信这是人类生存的永久价值。

4


我是“五四”后期的人物（Post-May-Forthian），正像许多后期的人物一样，没有机会享受到“五四”时代人物的声华，但却遭受着寂寞、凄凉和横逆。

我恰好成长在大动乱时代，在这个大动乱的时代，中国的文化传统被连根地摇撼着，而外来的观念与思想，又像狂风暴雨一般地冲激而来。这个时代的知识分子，感受到种种思想学术的影响，有社会主义，有自由主义，有民主政治，也有传统思想的背逆反应。每一种大的思想气流都形成各国不同的漩涡，使得置身其中的知识分子目眩神摇，无所适从。在这样的颠簸之中，每一个追求思想出路的人，陷身于希望与失望、呐喊与徬徨、悲观与乐观、尝试与独断之中。我个人正是在这样一个大浪潮中间试着摸索自己道路前进的人。

三十年来，我有时感到我有无数的同伴，但有时却又孤苦地彳亍独行；我有时觉得我把握着了什么，可是不久又觉得一切都成了昙花泡影。然而无论怎样，有这么多不同的刺激，吹袭而来，有这么多的问题，逼着我反应并求解答，使我不能不思索，并且焦虑地思索。
1969年8月18日










5


中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。

许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击（胡适和我以前就犯了这种错误），不想想看：在思想上，老子和庄子的世界是多么的自由自在？特别是庄子，心灵何等的开放。（要建立开放的社会，首先必须有开放的心灵。）再从社会层面看，中国在强大的皇权下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说，比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误。

6


现代人讲传统，不知传统为何，根本是传统的弃儿。

传统并不等于保守。传统乃是代代相传文明的结晶，知识的累积，行为的规范。传统是人类公共的财产，为每个文化分子事实上所共有的。

7


一个人不可能既讲革命又讲传统。如果这样，那是一只脚向左，一只脚向右。

我所说的革命，乃是一种破坏性的，不是指科学性的革命（科学性的革命是革新或革进）。中国人谈革命带着很浓的打倒主义。

8











我根本不相信某一类狂热主义的原因之一是：我不以为世界上有这样完美的一种政治制度，其完美性居然要用人的生命、要涂人的肝脑才能实现。

9


行动人物往往口头唤着要改造世界，心里却只想占有世界。

这里之所以搞得如此混乱，无一成就，这是由于知识分子和政治人都缺乏知识的缘故。我们不能迷信革命主义，我们应有constructionism。

10


满清承袭了很多优良的传统。清朝的士大夫多能固执于道德理想，所以为人甚有规范、风格。我认为成为社会明灯的，必须是知识分子。一个社会是否健全，全看是否尊重知识。










11











中国的学问，或有中国成分的学问，除知识传授以外，还要耳提面命地生活在一起，这样才有一种性灵的感应，才能进入心灵的深处。

英国牛津大学实行导师制，师生长期在一起，才能得到真学问，像今日台湾的教学法，上课犹如流水席一般，来也匆匆，去也匆匆，真是鸭子背上泼一瓢水。

有些人文学科是和人的性分不可分的。愈有特色的人，愈不容易被了解。必须生活在一起，才知道他的究竟。

12


台湾的知识界，学派成见极深，但都没有学问的成就。读书人的心思，常常拘锁在芝麻绿豆的事情上。精力和时间常常浪费在无谓的争吵上。

“大辩不言”，庄子这话一点儿也不错。当你受到无理性的攻击时，大可不必理睬；你不反应的时候，更使对方自卑、挫折、受创伤。

在文化市场上叫嚣的那些人，都是时代的蜉蝣。我们要透过时代的雾，看未来。这样，更能显现知识的光芒。我们需要隔离的智慧，才能显现自己的独特性。

13


隔离的第一个方式是withdraw，这不是萎缩，乃是保存能力，培养工作的力量。

14


今日台湾的知识分子，大事糊涂，小事精明。

15











今日的文化界，到处可看到虚假的面貌。甲乙碰面：
甲说：“你的文章写得真好。”
乙说：“哪里！哪里！”
一方恭维，另一方自卫。

16


有些人名位越来越高，车子越坐越大，而心灵越来越萎缩。

17











许多人借崇拜别人来壮大自己。

18











许多人用空虚来填塞空虚。结果还是空虚。

19


不要怕承认自己的无知。我的老师金岳霖谈起学问来，常说：这个我不懂，那个我不清楚。

20











有一次，在清华大学教授组织的一个逻辑研究会上，有人提起K. Goedel，金岳霖说要买一本他的书看看，他的学生沈有鼎对金先生说：“老实说，你看不懂的。”金先生听了，先哦了两声，然后坦然地说：“那就算了。”师生对话，神色自若；学生不感到是冒犯老师，老师也不以为学生在顶撞他，面对学问的真诚如此！

21







一个文化要能存续与发展，不外乎：





一、主动地或被动地吸收或适应外来文化。
二、保存原有的文化。保存原有文化的程序可能是revitalization movement。
三、创造活动。

22











许多讲中国文化的人，极力在中国文化中附会些科学。这实际是把科学的分量估计得过重，以为中国文化中没有科学便没有价值。其实中国文化即使没有科学，并无损于它的价值。不过，对中国目前情形来说，用严格的方法来界定知识，检验知识，当然是重要的。

23











中国文化，不能凭借四个人的观念去把握：
第一是不能凭借达尔文的进化观念，这个观念把许多人导入歧途。
第二是不能运用康德的超验观念。
第三是不能通过黑格尔的体系哲学。
第四不能通过Marx的思想。中国文化不是进化而是演化；是在患难中的累积，累积得这样深厚。我现在才发现我对中国文化的热爱，希望能再活十五年，为中国文化尽力。

24











徐复观说：“无论如何，你所表现的一种反抗精神，在中国长期专制的历史中是非常宝贵的。仅仅这一点，就可使你不朽。”

殷海光说：“我不是反抗，而是超越。我希望徐先生也要走超越的路。”

25











陈鼓应说：“您给徐复观先生的信，昨天我和张绍文送去了。在路上我问绍文是否觉得徐先生和殷老师有什么不同的地方，绍文说：‘徐先生的泥土气息很浓，第一眼看见他，就感到他像个从坚硬的地壳里冒出来的地鼠，对于这世界的一切，充满了新鲜、好奇的感觉，充满了一股向外跃动的生命冲力。而殷先生则像兀立在没有一片叶子的枯树上的老鹰，凌厉，高迈，孤寂，凝神。俯视物界，一目了然。鼓翼而飞，则一举冲天，直入云霄。’您觉得绍文的批评有没有道理？”

殷海光笑笑说：“有趣！有趣！”

26







就思想的模式而论，我是长期沉浸在西方式的分别智中，我比较细密，讲推论，重组织。徐复观等人比较东方式，讲直觉、体悟、透视、统摄。这两种思想模式应互相补偿，而不应互相克制排斥。






思想的转折真不容易，如长江三峡，曲折弯转，才能一泻莫遏，直奔东海。

27











徐复观有时出语石破天惊，掷地有声。他的冲力大极了，常常向外冲时，变成了魔王，回到书堆时，又成为圣人。

28







徐复观的话一点儿也不错，时下有许多时髦的学者，没有读过一本经典著作，只拿美国浅薄的论调和名词来唬在台的人。学问的功夫，必须深厚。






29


韦政通智力颇高，然而仍须向深沉处下功夫。他具有相当的工作力和潜在力，将来或可向中国哲学的园地上开辟一条路来。

30











陈鼓应问：“老师这二十年来教了不少特出的学生，您是否可以找出几位将来在学术上有工作能力或有所成就的同学，对他们作一些分析和批评？他们一定很希望听到老师的评语。”

殷海光说：“可以的。像张灏，林毓生，林悦恒，罗业宏，何秀煌，叶新云，洪成完，林昭田，林正弘，孟祥森等很多很多，还有些一时想不起来。你记下来，让我对每个人构思一下，改天再作批评。”

陈鼓应问：“您觉得何秀煌怎么样？”
殷海光说：“他是个优秀的学院式的人物，也是很好的教育家。”
陈鼓应问：“叶新云呢？”
殷海光说：“他有相当深厚的基础，有思考力，智力高，反应敏锐。”
陈鼓应问：“孟祥森呢？”
殷海光说：“对于人性有深彻的透视力，看他的《幻日手记》，对于人性负面的意义抓得这么紧，挖得这么深，真是一本极好的存在主义作品。”

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一般中国人搞西洋哲学，有三种：
（1）蜻蜓点水。
（2）雾里看花。
（3）水牛吃草。

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近百年来，对于中国文化的工作，始终停留在所谓汉学和宋学两派之争的小圈圈里，转来转去：一是没有思想生命的考据派，一是玄玄虚虚的义理派——云雾哲学是也。

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一般人谈到中国文化就动辄说：中国文化是静态的，中庸的，和平的，伦理的……一个个格子式的观念往里套，自己很安然地躲进思想的囚牢里。

我们的思想范围要像探照灯一样，耀射到每一角落里，不拘限于一个角落里。

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我这三十年来，像爬墙的蜗牛似的，付出体液，在思想的生命上蠕进。










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名声像一个影子，这个影子常比本人大。

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许多人社会地位只剩下一点空影，但是在潜意识里却还残存着优越的幻觉。

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没有自己的思想的人，只能算是一团肉，一团肉便做成什么都可以。

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知识分子要有人类的关切心为其推动力，如果没有人类的关切心，就如同没有情感的机械。

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凡是以博士、教授一类的头衔沾沾自喜者，都是不足挂齿的人。





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许多人活着，连自己是什么都不知道，连自己搞什么都不知道。






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伟大的人物，只有一个主词：如何重建自己，开拓学术思想的园地，其他的一切只是陪衬。伟大的人物是不谈被迫害的。

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真正需要隔离的智慧。要和别人隔离，必须先学习自己和别人隔离。

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思想家是观念的探险者，也是新境界的开拓者。他的心灵永远对真理开放，对别人开放，他不拒绝倾听和他自己的思想不同的思想。

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在学问的面前，我像沙滩上玩贝壳的小孩子，永远是那么新奇，不停止，不满足。

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我的学问算不了什么，但我有超时代环境的头脑。三十年宝贵的经验，没有能够写下来，真可惜。这也是我不想死的原因。

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从前有许多老和尚，在深山大泽的生活中安然地结束自己的生命，对生死看得很淡然，那是一种自我放弃。我不想死，乃是对生命有所留恋，乃是一种自我的肯定——这个自我的肯定，不是局限于狭小的个己，而是扩张到自我以外对人类天然的关切，是一种责任感，是对生命价值的积极肯定。

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了解存在主义，必须要有这些基础：
（1）要对尼采以来的生命哲学有了解。
（2）要对休姆、康德以后的哲学发展的线索有了解。
（3）要对传统宗教有认识。
（4）要对现代文明的病态有认识。
（5）要对时代环境的问题有真切的感受。
（6）要对死亡的问题有体悟。

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“鼓应，我对存在主义的认识不会太离谱吧！十年前你好几次说我是中国的存在主义者，当时我听了颇不愉快，现在才发现原来是同道人。等我病好了以后，我要和你跟新云一块来研究。还有，要好好地读庄子，庄子对人性的了悟这么深切，比现在的存在主义要高明多了。”

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老庄的思想要从根地消解一切刑名制度，狂热营求以及杀伐活动。他们要撇去与生命活动不相干的繁褥，而致虚静，收敛生命的能量，提升越俗的自我，他们对于精神生活的安排，绝不是孔制所能提供的。






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孔制的价值系统和依它而制定的伦理规范，对于社会文化既有稳定作用又有拘束作用。事实上，任何价值系统和依它而制定的伦理规范，不可能只有维系社会文化的稳定作用而没有拘束作用；也不可能只有拘束作用而没有稳定作用。

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我现在悟到中国文化自孔子以来不尚机变之巧的伟大价值。

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我对于中国文化的体悟和重新的认识所获致的结论，在我整个思想过程的发展上来看，确是得来不易的，必须从我整个奋斗的心路历程中来了解才有意义。

绝对不可以把我的看法和钱穆这一般人混在一起，他们的脑子被既定的制式思想所凝着，双眼被俗世的考虑所迷惑。他们思考问题纯粹是从自己的感情出发，在没有看清楚问题之前就抢先下价值判断；他们富于根源感而缺乏展望力和分析训练；他们全然是一群在朦胧的斜阳古道上漫步的人。他们的结论是轻而易举地从堂庙里或名人言论里搬出来的，他们的古典是不敢（也从未曾）和弗洛依德、达尔文碰头的。因此，他们谈中国文化只是在做文章，其结果不是空论就是玄扯。

严格说来，钱穆这般人乃是保守主义者，他们基本的心态是退缩的，锁闭的，僵固的，排他的。他们不敢正视现实，不敢否定自己的错误。他们谈问题时，经常和不相干的心理因素牵扯在一起。

我和他们是判然有别的，两者之间的异点不可混淆。

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我是传统的批评者，更新者，再造者。

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张尚德问：“在过去若干年中，您对西洋文化的热爱远超过中国文化，为什么现在反而对中国文化有极大的好感？”

殷海光说：“人的思想是有阶段的，而且是会转变的。我之所以转而喜欢中国文化，有四个原因：
（1）从思考反省中所得的了解：中国文化对于生命层域的透视，对于人生活动的安排，我渐渐地有较深的认识。
（2）从生活的经验中体会出来的：回味以前的乡居生活，这种生活给人带来清新、宁静、幽美、安然、自在——这才是人的生活，才是人所应过的生活，这种生活是产生中国文化的根源。
（3）我受了Eisenstadt，Parsons等人的影响。
（4）最近受了张灏和徐复观先生的刺激，引起我对中国文化的一番思考。像Eisenstadt一些人，感到西洋文化已走向穷途末路，故而转向东方古典文化中寻求出路。但这是一项极艰苦的工作，我们必须将东西文化作一个comparative study，然后才能确定文化evolutional意义（这里所说的evolutional并不是达尔文的意义）。我们学哲学的，处在今日文化危机的时代，也正是我们为文化做莫大贡献的时代。

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张尚德问：“老师，你将来要研究宗教吗？”

殷海光说：“是的。”
张尚德问：“要做神的信仰者吗？”
殷海光说：“是的。不过不是传统的和一般意义的。我的神不是有一个具体对象的，而是爱、同情以及与自然的和谐，就像爱因斯坦所信仰的那样。”
我活不成了！平常看到人家把棺材一副副地抬出来，我们看了却很淡然，为什么今天面临自己，却有异样的感觉呢？

其实，对于死这件事，我老早就想透了，看淡了，我的潜意识里都没有一点儿恐惧感。

只是我死得不甘心，我的思想刚刚成熟，就在跑道的起跑点上倒下来。

对于青年，我的责任未了；对于，我没有交代！

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“两害相权：秦制时代的底层民生
原创 言九林 史料搬运工 今天
本文是之前做的一次小分享会的内容整理，略有增删。

一、什么是秦制

秦制不是我发明创造的词，而是久已有之的概念。

北宋人欧阳修就说过，秦帝国将“古制”，也就是以前的旧制度全部推翻，另搞一套。然后从汉代往后，“帝王称号，官府制度，皆袭秦故”，政治运作的名与实，继承的便全部是秦帝国的那一套。欧阳修还说，这套东西一路传承到他所处的宋代，虽然中间经历了许多改革，发生了许多变化，“然大抵皆秦制也”，基本上仍然没有出秦制的范畴。到了晚清，谭嗣同也说，“两千年之政，秦政也，皆大盗也”，两千年之政都是秦政，都是大盗之政。

谭嗣同这句话，是书名《秦制两千年》的由来。

那什么是秦制？古人没有做详细的总结。这可能是因为他们本就生活在秦制当中，觉得这个东西是常识，容易理解，不需要做太多解释。现代人则不同，因为那是过去了的历史。我能力有限，只能按照自己阅读、体察历史的心得与感受，勉强给它做一点简要总结，主要是两条。

第一条。秦制政权一定是以官僚集团为统治基础、而不是以封建贵族为统治基础。秦制政权追求的是“普天之下莫非王土”和“率土之滨莫非王臣”，也就是生产资料都属于我，劳动力也都属于我。封建贵族的存在，会妨碍秦制政权的这种追求。封，意味着贵族拥有封地和百姓，建，意味着贵族对封地和百姓拥有治理权。也就是封地里的生产资料属于贵族，劳动力也属于贵族。封建贵族拥戴王权（皇权），但他名下的生产资料与劳动力，不等于王权（皇权）名下的生产资料与劳动力。官僚集团不同，他们是王权（皇权）的附属品，他们管理山川湖泊、管理编户齐民，是在替王权（皇权）打理生产资料与劳动力。从秦汉到明清，我们一般将之称为“封建时代”，但更准确的说法，应该是“封而不建时代”，也就是所谓的“分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”。贵族与高级官僚的名下有土地、有爵位，也有俸禄可领，但他们不能拥有这些土地的所有权，不能治理这片土地上的百姓，也不能去处理封地里的政务。它是一种抽离了具体的所有权与治理权的“抽象化封建”，或者叫“空洞化封建”。

第二条。秦制政权的主要施政诉求，是保持人力与物力的稳定汲取，不断开发新技术来提升汲取强度，增加汲取总量。为了达成这一目的，会致力于消灭那些有影响的人与组织，这当中也包括不断来回打击官僚集团，防止他们朋党化。最后造就的，是一种散沙化与原子化的扁平社会结构。这种社会结构，可以极大地降低汲取成本，提升汲取强度，增加汲取总量。当然，这种社会结构的问题也显而易见，那就是整个社会是没有活力的，人与人之间难以发生有效连接，知识与知识之间也难以发生有效碰撞，既难以形成经济共同体，也难以形成思想共同体，更难以形成政治共同体。所以，秦制政权的思想文化，一般是不发达的；在经济上，一般是重农抑商的——采用重农抑商政策，并不是因为重视维护农夫们的利益，而是因为商业天然追求信息的通畅传播、追求人与人的有效连结、追求人与货物的自由流通，这些会破坏秦制政权的稳定。农民其实很难从重农抑商政策中获益，汉文帝推行重农抑商，结果农民们纷纷转行去做商人，“背本而趋末，食者甚众”，最后只好“驱民而归之农”，用行政力量强行将这些百姓赶回农田。大约同时代的晁错也说过，“今法律贱商人，商人已富贵矣，尊农夫，农夫已贫贱矣”。其实，商业能让资源与劳动力得到更好的配置，擅长纺织丝绸者可以将精力放在纺织丝绸上，生产出更多的丝绸，擅长种植粮食者可以将精力放在种植粮食上，生产出更多的粮食。这是“做大蛋糕”的思路。但秦制不是这样，它的主要注意力集中在“汲取蛋糕”上，而不是“做大蛋糕”。

二、秦制的兴亡

按欧阳修和谭嗣同们的看法，秦制从秦帝国一直延续到清王朝，两千年不变。但这中间，却有着频繁的朝代更替。这就引出一个问题：秦制模式下的朝代兴亡，究竟有没有规律可循？当然，讲规律可能有点过分了，历史的演变里有许多偶然性因素，未必全都能被某种规律框住。换个说法，那就是：秦制模式下的朝代兴亡，究竟有没有某种常态化的原因可以总结？

我把“兴”放在后面，先说“亡”。按我的粗浅理解，从秦代到清代，所有秦制王朝的灭亡，无外乎三种原因。第一条是外敌的压迫或者入侵。比如匈奴、突厥给中原王朝施加了很大的压力，比如女真、蒙古直接侵入了中原。

第二条是内部利益集团，也就是秦制政权的统治基础，发生了分裂。以往的说法，认为从秦汉到明清这些朝代的统治基础是地主阶级。我觉得这个说法不准确，按我的理解，秦制政权的统治基础有两项，一项是官僚集团，另一项是军队。主要靠这两项来维持政权的存在和运转。如果这两项基础发生了分裂，那王朝就岌岌可危。

第三条是底层民众脱离原子化状态，变成有组织的力量。在秦汉到明清时代，要达成这种效果，有且只有一种办法，那就是天灾加人祸造就巨量的流民，然后这些流民在流动抢掠的过程当中，与宗教势力比如东汉的太平道结合，或者与地方上懂得组织运作的豪强结合，从流民蜕变为武装力量。

我认为从秦代到清代，所有王朝的灭亡都不出这三点原因，没有例外。不同的是，小部分王朝亡于其中一点，比如赵匡胤陈桥兵变黄袍加身夺了后周的政权，便是统治基础中的军队造反。大部分王朝的灭亡，则同时具备其中两条甚至三条原因。明朝的灭亡就是一个典型。首先，它在外部，有建州女真不断施加军事压力。这种压力改变了明帝国内部的政治生态。其次，它在内部，因为从万历皇帝开始，不断重用宦官集团来敛财，抢了官僚集团的蛋糕，导致内部统治基础发生了严重分裂。被抢了蛋糕的官僚集团，会很自然地消极怠工，消极怠工的结果，就是明帝国对钱粮的汲取和对兵员壮丁的汲取，效率普遍变低了，汲取总量也不断下降。到了崇祯时代，更是豢养了多达10万宦官，这些宦官缺乏汲取钱粮和人丁的技术能力，却被撒往全国，成了与官僚集团并存的另一套汲取体制。结果就是两个和尚没水喝，一加一小于一。资源的汲取能力变弱了，应付变故的能力也就变弱了。第三点，便是流民的出现。李自成、张献忠等势力，都是从流民中演变出来的有组织的武装力量。三条亡国原因占齐了，明帝国当然只有灭亡一条路可以走。

再来说秦制政权的兴盛。

这又可以分为两个话题。第一话题，是秦制政权如何从群雄逐鹿当中胜出。

传统说法往往归结为胜利者行仁政，努力发展生产、个人的政治军事水平如何出类拔萃。我觉得这些总结没有抓到重点。一个政权在乱世里胜出，原因当然不可能是单一的，但我觉得，众多原因里最重要的一条，既不是行不行仁政，也不是领导者有没有雄才大略，而是这个政权有没有建立起一套足够有效率的汲取系统。刘邦与项羽争夺天下，最后以萧何为首功，将他排在功劳榜的第一位，就是因为萧何为刘邦建立起了一套非常稳定有效的汲取机制。《史记》里说得很明白：刘邦与项羽争战了五年之久，“常失军亡众，逃身遁者数矣”，经常被项羽打得落花流水仓皇逃窜。是萧何源源不断地从关中汲取人力和物力，将之送往前线，让刘邦最终得以击败了项羽。

遗憾的是，这种稳定而有效率的汲取系统，往往是非常狠的。这里的狠，指的是对治下的老百姓狠。曹操就是一个很典型的例子。他对百姓非常残酷，不但在征战中频繁屠城，还建立了远比同时代的袁绍、刘表、吕布等群雄更残暴的汲取体系。以往说曹操实施屯田政策，一般都视为仁政。其实曹魏的屯田政策是没有多少温情可言的。它的民屯近似于一种农奴制度。一旦成为曹魏的屯田民，就将终身被束缚在屯中，不能随意迁徙，也不能变成由郡县管辖的编户齐民，只能世代受军事化管制。不但没有人身自由可言，还须将50%（不使用官牛）或60%（使用官牛）的产出交给政府，同时无条件从事诸如垦荒、修路、造屋、输租等各种徭役，也包括给长官做家奴，非常时期还得参与战事。它的军屯比民屯更狠，内中建立了一套以人质胁迫为核心要义的“士家制度”。“士”就是屯田兵。只要做了“士”，就世世代代不能再做自由民。“士”在边境屯田，他的妻子儿女，会被当做人质集体控制在他处从事劳作生产。曹操还制定了严厉的《士亡法》。若有屯田兵或屯田民选择逃亡，官府会杀死他们的妻子儿女。总之，在曹操的治下做百姓，是非常悲惨的。但也正是这种缺乏温情的屯田制度，支撑起了曹操的成功，让他成了群雄争霸的胜利者。

第二个话题，是秦制政权夺得天下后，所谓的“治世”“盛世”到底是个什么状况。

我对此持比较悲观的看法。比如贞观之治。贞观时代的老百姓过得并不好，自耕农或者半自耕农家庭，耗尽全部力气，不考虑苛捐杂税，也只能勉强过上一种半年吃糠菜半年吃粮食的生活。贞观十六年，李世民下发诏书说，今后再有百姓胆敢弄断自己的手足，来逃避朝廷的劳役，不但要治罪，劳役也不能因为残疾而免除。李世民在诏书里把百姓们自残手足的做法，归咎于“隋末遗风”，吕思勉就批评他是胡说，理由是“是时役苟不重，民安肯自伤残？” 如果不是劳役太沉重，逼得百姓活不下去，谁会狠得下心来砍自己的手和脚呢？

再如宋仁宗时代。宋仁宗是中国历史上备受赞誉的皇帝，但在他的治下，北宋的百姓也过得很惨，同样处于一种普遍贫困的状态。司马光的亲身见闻，是自从实施了“乡户衙前”政策之后，“民益困乏，不敢营生。富者反不如贫，贫者不敢求富”，因为衙前这个差役是要让底层百姓免费为官府去承担种种运作成本，家庭资产满足条件者就会被选中，然后一年衙前两年衙前做下来，必定倾家荡产。为了逃避倾家荡产，百姓们普遍不敢追求财富，宁愿做不够资格承担衙前差役的穷人。这是个恶性循环，百姓们不敢求富，官府就只好降低资产标准，于是百姓们只好再次“主动”变得更贫穷。

三、秦制下的民众

最后要谈的，是秦制之下的底层民众究竟如何生存，也就是他们除了安于命运之外，还能采取哪些生存策略来改善自己的境况。

我的总结是三条。第一条，自然是努力去成为统治集团的一分子。通俗一点讲，就是通过科举之类的手段，成为一个官僚，或者成为一个胥吏。北宋的江西人疯狂鸡娃，孩子才五六岁，便将孩子放在竹筐里挂在树上，让他背四书五经，不完成背诵任务不放他下来。目的就是想让孩子去参加神童考试，然后进入到体制当中。北宋对士大夫比较好，但对普通底层百姓非常坏，用朱熹的话说，是前代所有榨取底层百姓的方法，本朝全部都继承了下来。这些很苦的百姓，没有能力让孩子去走科举这条路，科举耗资巨大且收益难以预期，但神童考试只考能背诵多少四书五经，只考能倒背如流到何种程度。这是他们负担得起的鸡娃方式，于是整个江西自从出了第一位靠背书进入体制的神童后，便一发不可收拾，鸡娃背书的风潮流行了半个世纪。

第二条是用脚投票，寻求有力量者的庇护。荀子当年去秦国，看到秦国百姓的精神面貌是“朴”，也就是很愚昧，而且“甚畏有司而顺”，也就是很害怕官府，非常驯服。所以东方六国的百姓，没人愿意被秦国统治。秦军进攻韩国的上党，上党百姓眼看城池要陷落了，他们宁愿转身去做赵国的百姓，也不愿变成秦民。秦国的君臣，其实也知道百姓们厌恶自己的统治，《商君书》的《徕民篇》里便提到，秦国幅员辽阔，人口不足；韩魏等国土地狭窄，人口拥挤。但韩魏等国的百姓不肯西迁成为秦人，原因便是“秦士戚而民苦”——在秦国做读书人很惨，做百姓也很苦。西汉人贾谊当年也说过，为什么汉帝国直辖郡县的百姓，都跑到诸侯王那里去了?就是因为汉帝国的汲取力度，要比诸侯王的汲取力度更厉害。所以百姓抛弃了家乡，抛弃了田园和住宅，跑了。这是“封建”尚未空洞化的时代，底层百姓可以选择的方式。待到“封建”空洞化了，或者说“封而不建”了，百姓们便只能连人带地荫庇到那些在纳税服役方面享有特权的士绅名下。

第三条，便是两害相权取其轻，通过自我伤害，来减轻暴政带来的伤害。这是非常悲惨的事情，往往发生在有大变故的时代——其实，寻常时代也会有，只是烈度不一定会引起时代记录者们的注意。我举两个例子。

第一个案例，是汉武帝时代的老百姓，选择消极生产，也就是不干活了，不去生产粮食，也不去打鱼捕猎。原因是汉武帝实施了一系列强化汲取的新政策。比如算缗与告缗，“缗”指的是民众财产中来自非农业收入的部分，“算缗”就是对这部分收入征收财产税。“告缗”就是鼓励民众举报一切认识之人的资产。当时的规定是：凡告发他人隐匿资产或呈报资产不实，查证确凿后，被告资产全部没收，没收资产的一半作为对告发人的奖励。暴政激发了人性当中的恶，引发了一场持续四年之久的全民大告密运动。其结果是商人与中产以上家庭全部遭到告发，然后破产。《史记》里说，百姓们不敢再努力从事生产，有点东西就吃掉，有点钱就花掉，战战兢兢不敢有积蓄。

关于汉武帝时代百姓们的这种消极反抗，汉宣帝时代的御史大夫萧望之，也提供过一段史实。他说，御史衙门以前有一位叫做徐宫的官员，他们家在东莱（今烟台、威海一带）沿海。据他讲，往年只要朝廷一增加海租，海里就不出鱼了。当地的老人们还说：本朝武帝时，出台政策将沿海捕鱼业全部变为国营，结果海里便不再出鱼了。直到武帝去世，捕鱼业国营政策被废弃，海里才再次出鱼。萧望之讲的，其实是一个古老而惨烈的关于消极反抗的故事。汉武帝以无远弗届的皇权垄断山海，将捕鱼业变成国营，由官府控制渔民在固定时间去固定区域劳作，捕获上来的鱼全部交给官府，由官府来出售和分配。其结果，便是渔民失去了生产和分配的主导权，成了官府无限制盘剥的对象。他们敌不过皇权，为了减轻伤害，只能选择消极怠工，骗那些管控者和汲取者，说海里不出鱼了。

第二个案例是关于生孩子的。传统说法认为，农耕时代的中国人在生育这件事情上，有着相当高的积极性。一是当时医疗水平低下，孩子的成活率低，所以要多生几个加大保障。另一个是多一个孩子便多一分劳动力，可以改善家境。这种说法在逻辑上是自洽的，但并不完全符合事实。它只在某些时段成立，而不是在所有时段里成立。从秦汉到明清，关于生孩子这件事，还有另一条绵延不绝的脉络，那就是百姓们为了逃避伤害，不断选择杀死自己的孩子。

这个悲惨的故事非常漫长。同样至少可以追溯到汉武帝时代。据《汉书》的记载，汉武帝因为频繁征伐钱不够用，便向民众征收各种重税，其中之一，便是老百姓生了孩子满三岁，即须缴纳人头税，老百姓活不下去，无可奈何，只好“生子辄杀”，也就是生了孩子便将其杀死。这项政策一直持续到汉元帝时代，才在御史大夫贡禹的建议下，略有放松，从三岁开征人头税，减轻为七岁开征人头税。这点小改动，当然完全无助于改变底层百姓的生存状况，而且很快又恢复了原状。到了东汉的汉桓帝时代，史书记载，底层的情况仍然是“小民困贫，多不养子”，老百姓太穷了，都不肯养孩子。

有两段史料可以帮助我们管窥这段故事的悲惨程度。一段是当时有一位官员，叫做贾彪，他去一个小地方做县令，发现那里正普遍发生“母子相残，违天逆道”的惨剧，也就是孩子生下来，便被母亲给弄死了。注意，这里指的不是女婴，而是男女婴皆杀。贾彪是一个孝廉，饱读圣贤之书，哪里受得了天天见这种人间惨剧。于是，他先制定了特殊的地方政策，说杀害子女者与杀人同罪，然后又拿出钱来资助那些生了孩子的人。

第二段史料出自晋代的《零陵先贤传》。里面提到，东汉的政策是孩子生下来满一岁，就要交人头税，所以“民多不举产”，百姓都不肯生孩子。只有零陵郡的某个地方例外，因为当地有一个基层官员叫做郑产，他到处劝说那些杀孩子的父母，请他们将孩子留下，然后人头税由自己代替他们出。当地的百姓很感激他，把地名给改了，叫做“更生乡”，也就是感谢郑产给了孩子们第二次生命。

贾彪和郑产这样的官员是很少见的。他们的救济措施，只救得了一时一地，救不了更多的人。个别有良心之人的修修补补，改变不了底层百姓普遍性的悲惨遭遇。所以，类似的生下孩子便杀掉的故事，在之后的史料中仍然层出不穷。我给大家分享一段史料。这是宋高宗绍兴七年，礼部尚书刘大中上奏时说的：

“今浙东之民有不举子者。臣尝承乏外郡，每见百姓诉丁盐紬绢最为疾苦。盖为其子成丁则出绸绢，终其身不可免。愚民宁杀子，不欲输绸绢；又资财嫁遣力所不及，故生女者例不举。诚由赋役烦重，人不聊生所致也。”

刘大中说，臣我以前做过地方官，知道百姓们最痛苦的负担是丁盐紬绢。养了儿子便要给朝廷缴纳紬绢，所以愚民宁愿杀子来逃避；养了女儿又没有资产将她嫁出去，所以生了女儿也不养。

我写过一篇文章，专门谈南宋百姓为什么不肯养儿子。里面列举了许多史料，主要是南宋官员的奏章。可以说，南宋存在了150多年，这种生了孩子便杀掉的社会风气，也存在了150多年。当然，不是说所有南宋底层百姓都在杀孩子。但南宋不同时期的官员们不断地在奏章里谈这件事，足以显示它是一种常见的、值得引起重视的社会现象。这种以自戕来减轻外部制度性伤害的史实，在传统的中国古代史叙述中很少被提及，但我觉得，它是很重要的一条历史脉络，不能把它当成支线，不能把它当成历史脉络里可有可无的枝节。我觉得，它是千万秦民真实的生存底色。

以上种种，当然也并不是要将中国的古代史说成一团漆黑。先秦有讲求民本、提倡仁政的孔孟，汉代也有敢于公开责备桑弘羊苦苛百姓的贤良文学，明代也有人敢于反对删节《孟子》，敢于批判阉党。《诗经》《楚辞》与《史记》是光芒万丈的遗产，唐诗宋词元曲与明代的市井文学也是传诵千古的宝藏。一方面，秦制从秦汉到明清维系了两千多年，另一方面，那些伟大的心魂和伟大的作品也延续了两千多年。有一种说法，阅读历史应该怀有从“理解之同情”生发出来的温情。我想，这温情最该指向那些普通底层百姓，最该关心他们在历史上的命运起伏，而非相反。毕竟我自己也是底层百姓。这也是《秦制两千年》这本书最关心的问题。

谢谢诸位。我的分享就这么多。说的不好请多谅解。

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保守主义——失之交臂的思潮
先知书店店长荐书 今天
以下文章来源于先知书店店长说 ，作者先知书店




保守主义

失之交臂的思潮

文、编：先知书店



近代以来，以知识分子为代表的中国人，继1840年鸦片战争之后，再次“开眼看世界”，寻求救国良方——



他们被法国大革命波澜壮阔的激进主义所感染；被德国、日本后来居上的国家复兴所鼓舞；被苏俄改天换地的乌托邦主义所诱惑，并逐一模仿和学习，却在当代三大思潮之一的保守主义面前，望而却步。



那个时代，中国人学习的时机非常不幸——保守主义长期处于低潮，民族主义和乌托邦主义在全世界狂飙突进，作为后发国家的中国，自然无法独善其身。如今，让我们再次重温这个“古老的新思想”——保守主义。





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非自由，不保守



中国语境下的“保守”，是一个形容词——过时的，抱残守缺的，不思进取的。说一个人“保守”，头脑中浮现的，不是辜鸿铭梳着小辫儿的丑陋形象，就是冥顽不灵，阻挠改革和社会进步的顽固派。



作为思潮的保守主义，“保守”是个动词——保护，守住的意思。保护，守住什么呢？——自由，能够扩展个人自由的思想、观念、制度，等等。



如果保守的不是自由，而是其他限制自由，甚至剥夺自由的东西，那就不是保守主义。非自由，不保守。比如，妇女裹脚，是传统，甚至被誉为“病态美学”，但却是保守主义所反对的。



保守主义，是保守自由的主义。那么，它和自由主义有什么不同呢？最显著的区别，是重视传统和经验，反对激进。



保守主义者更愿意从人类历史的大传统中，追溯自由的思想资源，而不是囿于本国的传统，尤其是本国自由传统少之又少的地方；保守主义者更相信自然演化的力量，对剧烈的社会变革，总是持审慎的态度。



说一个人是保守主义者，等于说他无比热爱自由，却又反对激进；说一个国家是保守主义的国家，等于说这个国家不敢标新立异，不敢动辄折腾。



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以美国为例，印象中，美国的制度，是华盛顿、杰弗逊、富兰克林等国父们，在费城根据某个新思想，“设计”出来的新东西；但实际上，这些看起来非常新的制度，无一不是建立在早已有之的文明根基之上。



拉塞尔·柯克在《美国秩序的根基》一书中，将美国立国的秩序根基追溯到耶路撒冷、雅典、罗马、伦敦这四座城市：



●基督教信仰源自耶路撒冷，国父把上帝的意图——“从压迫和奴役中获得自由”变成了现实。



●乔治·华盛顿在权力顶峰，拒绝黄袍加身的治国范本，来源于雅典的梭伦——为国立法，缔造人类历史上第一个联邦共和制的民主国家。



●共和政体的宝贵经验源于罗马——个人的权力、少数人的权力，和多数人的权力，都必须被分立与制衡。



●丰厚的自由传统来源于伦敦——财产权、大宪章、代议制等现代文明的基本制度，在美国立国之初就得以确立。



“印象中，美国秩序是进化的、世俗的、科学的、现代的、民主的。事实是，美国秩序是保守的、宗教的、道德的、古老的、共和的——美虽新邦，其命惟旧。” 刘军宁老师说。



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“治大国如烹小鲜”——这是2000多年前中国思想家老子的观点，但和保守主义“反对激进、不折腾”的思想不谋而合。这再次说明，保守主义是一种古老的智慧，真理，或者“天道”（老子语），是超越时空而相通的。



仍以美国为例。1787年制定的美国宪法，迄今200多年过去了，却只有27个宪法修正案，主体部分几乎没有改动。



保守主义重视传统，反对激进，但绝非拒绝变革。事实上，保守主义从不轻视通过渐进的变革，不断创发新的自由。只不过，对变革持有审慎的态度——不求完美无缺，而是“止于至善”。





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止于至善



如果问这样一个问题，是否应该追求完美？很多人会不假思索地说：当然。



然而，保守主义者会先问，是私人领域，还是公共领域？私人领域的事情，应该由个人自由选择；在公共领域，保守主义者既不相信完美，也不追求完美。



相反，保守主义认为，任何社会都混杂着善与恶，人类历史上从未缔造过完美的社会，未来也不可能有真正完美的、理想的社会。



保守主义不会承诺最好的东西，而是小心的去选择最不坏的那个。比如，丘吉尔说：“与其他制度相比，民主只不过是最不坏的。”



由善良的意图酿成的悲剧，在历史上屡见不鲜。



美国某些州为保障女性权益，曾规定：夫妻一旦离婚，无论错误在谁，丈夫都必须净身出户，还要给妻儿不低于之前生活水平的保障。



结果，美国出现大量可怜的男人：他们因妻子出轨而离婚，失去了婚姻、子女、财产，还要负债补偿前妻，许多人不堪重负，或流浪，或自杀；很多男性不敢再轻易结婚。看似保护女性权益，结果伤害了更多人。



法国大革命，为了建立一个“自由、平等、博爱”的理想社会，不断消灭掉那些“对理想社会意志不坚定，革命性不彻底的人”。起初，牺牲掉了部分无辜者；再往后，温和派和中间派也要牺牲掉；最后，所有看起来革命不彻底的人，都要被牺牲掉。



被誉为“法国大革命之母”的罗兰夫人，也被送上了断头台，她在临死时说：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行！”



血腥动荡十五年后，法国大革命走向尾声。这场以追求“自由、平等、博爱”，妄图在人间建立天国的理想主义试验，最终以拿破仑称帝而告终。



砸烂“旧机器”，重建“新世界”的理想主义，为何必然走向暴力和激进，并最终失败？根本原因就在“人性不可强制改造”和“理性不可滥用”。



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人性不可改造



什么是人性？如何看待人性？这几乎是一切社会科学的基本问题，也是不同思潮最根本的分水岭。



人类有不可磨灭的“天使”本性，也有与生俱来的“魔鬼”基因；人天生既有同情、怜悯、友善、上进之心，也有自私、贪婪、嫉妒、懒惰之欲。



激进主义者，妄图改造或消灭人性中所有自私的、丑陋的东西，只保留无私的、美好的东西，为此，不惜付出代价。



苏联1920年代的“造就新人运动”，把大量青少年送入“教育实验基地”，强制根除他们人性中固有的“不高尚”因素，然而事与愿违，大部分人最后变成了呆若木鸡的废人。



保守主义承认和尊重人性，认为“人性亘古不变，人性不可改造”，但却可以通过改善环境，放大人性中的善，抑制人性中的恶。



好的秩序，比如承认和保护私有产权，既能激发人追逐财富的天性，也能抑制诸如不劳而获，甚至抢劫、均分他人财富的念想。



安徽小岗村“包产到户”的改革——承认农民的土地收益权，采取“超产奖励，减产赔偿”的规则，打破了之前“干好干坏一个样”的大锅饭模式，农民的积极性被调动，当年就实现了增收。



坏的秩序，会摧毁人性中的善良天使。在这种秩序下，普通人即便作恶，也常常不自知、不自省，阿伦特将此称之为“平庸的恶”，这种恶无限累加，化为滔天大罪。



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二战时期德国纳粹的刽子手艾希曼，战争失败后逃匿到阿根廷，隐姓埋名，妄图逃脱审判。当他被抓获时，让人们惊讶的是：鹰钩鼻子，眼睛不大，棱角分明的下巴，脸上挂着善意的微笑——这哪是一个杀人魔鬼，倒像身边的邻家大叔。



然而，他却是人间地狱——奥斯维辛集中营的长官，“煤气鸩杀”这一高效“杀人机器”的发明者。当他站在历史的审判席上时，却言之凿凿：“奉命作恶，罪不在我。”



纳粹之恶，是权力之恶放大人性之恶，纳粹的权力之恶，则源于德国人对希特勒的盲目崇拜。与此相反，保守主义对权力保持怀疑。因此，不寄望出现一个完美而伟大的人，然后把权力授予他，而是尽可能的将各种权力分散，并且让权力监督权力。





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理性不可滥用



哈耶克认为，人类社会中存在两种知识：



●第一种知识，立足于理性构建，常运用于物理学、数学、工程等自然科学中。



●第二种知识，立足于直觉和经验，它无法用精确的数据或理论模型来表达，常运用于人类社会实践中。



就构建一个良善的秩序而言，保守主义宁愿相信人的经验，而不盲从人类的理性。保守主义认为，人类的文明，源自集体的经验积累，而非理性，尤其是个别人的理性能力。



因为每个人的知识是局部的、有限的、不完整的，以此来解决庞杂的人类社会问题，是绝无可能的。



然而，人类天性中就有“滥用理性”的冲动。各种妄图以少数“聪明人”的理性，构建人间天堂的激进主义，历史上层出不穷。



工业革命后，人类社会的财富迅猛增长，但随之而来的，是贫富差距更加悬殊等社会问题的出现。为解决这些问题，各种“改天换地”的激进主义思潮迅速崛起，并在全世界蔓延。从法国到德国，再到俄国，最后是东亚，无一幸免。



有人说，20世纪的大部分灾难和悲剧，都是“理性癫狂的产物”。



今天，人类的技术水平再次登上了新的顶峰，“理性被滥用”的魔咒，再次笼罩着人类：



基因编辑技术的成熟，人类可以摆脱遗传的限制，随心所欲地设计自身；



大数据的普及，有人认为计划经济完全可行；



人工智能的发展，不断有人预言，“AI治国”将改造和颠覆现有秩序，以达到理想的社会状态......



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哈耶克在《科学的反革命：理性滥用研究》中预言：“人类天然具有崇尚理性和乌托邦的冲动，随着未来科技的高速进步，一代又一代的人，会将‘致命的自负’运用于人类经济社会本身的组织设计中去，人类可能将永远无法摆脱乌托邦对个人自由的诅咒！”



100多年前，科学曾是与民主并列的启蒙口号。今天，我们依然需要科学思维和技术进步，但更应该关注的，是人的自由；应该警惕的，是科学被滥用于伤害人的自由。





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风暴中唯保守主义屹立不倒



源于思想的观念与制度，构成了一个社会最基本的行动逻辑。



西方保守主义已经有200余年的历史。在英、美，论述保守主义的著作不胜枚举；但，中国语境下的“保守”，是一个形容词——过时的，抱残守缺的，不思进取的。然而事实并非如此。

100多年前，从严复译介《群己权界论》，到章士钊等人创办《甲寅》杂志，保守主义在中国曾发出微弱之光，“五四运动”后，随着救亡压倒启蒙，保守主义黯然退场。因此，保守主义思想在中国被忽视，被遮蔽，被严重轻视，甚至存在许多误解。



为此，先知书店诚挚推荐：“保守主义经典译丛”，这是一套经典的保守主义作品，作者包括柏克、柯克、托克维尔等保守主义思想大家，带领我们深入、细微地了解保守主义的深刻内涵。



◎当下社会最稀缺的警醒思想：诸多社会乱象和不可思议的悲剧，再次警醒我们，思想观念与价值信仰的变革刻不容缓。保守主义思想正是中国当代最紧缺的思想，它不仅关乎国家，更关乎我们每个人的人生走向。正如保守主义代表人物刘军宁老师所言：保守主义与中国的现实有着直接相关性，在诸多思潮中，保守主义当然是当下最重要的。



◎为生活保驾护航的思维模式：真实的保守主义，不仅可以帮助看清历史和时代，还能在日常生活决策中帮助分析判断，避免可能的危险和陷阱，为生活保驾护航。可以帮自己做一个独立思考能力的人，不再盲从，面对汹涌的潮流也能保持自己坚强的定力。



◎合乎西方思想正典的观念格局：大到世界趋势，小到生活琐事，将会全部纳入思考框架，并用保守主义的观念泰然处之。保守主义是一种信念，它延续西方正典精髓，可以帮助自己事业稳固，步步为营，成为坚不可摧的思想之盾。拥有充满魅力的个性和品格，做一个具有真知灼见的少数派。


两百多年来，保守主义思想塑造了强大的英美世界；变局时代的今天，保守主义思想再次成为那道刺破夜空的亮光。识别下图二维码，即可一键收藏。

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从“鲁迅”到“胡适”：他什么都没完成，却开创了一切
先知书店 先知书店店长荐书 昨天
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从“鲁迅”到“胡适”
他什么都没完成，却开创了一切
文：邵建  编：先知书店
  
“中国最不缺的是极端的力量，最缺的是胡适这种温和而坚定、自由而悲悯的力量。”
——胡适研究会会长 耿云志

“武岭突起于剡溪九曲之上，独立于四明群峰之表，作中流之砥柱，为万山所景仰……岭之上，古木参天，危崖矗立。其下有溪，流水潆洄，游鱼可数……，隔溪之绿竹与岭上之苍松，倒影水心，澄澈皎洁，无异写真……”

这段话来自《武岭乐亭记》，它骈散交错，文字称美，是民国时代被选入国文教材中的一篇。2003年8月下旬，为编《大学人文教程》，我和朋友们去了屯溪，其中的一项安排是去绩溪上庄拜访胡适故居。

那是一个晴朗的上午，车在徽州山道中逶迤，灰白如带的山道，一边是岭一边是溪，便不由得产生了上述文字的幻视，尽管它写的是浙东。皖南与浙东，同样山水形胜，人杰地灵。对着窗外不断移动的秀水青山，一车人纷纷慨叹：难怪这里出了胡适！

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▲胡适故居

从胡适故居中出来，正逢一间学校放学，我随意问路边的小学生胡适是谁，一连两次，谁知都望着我摇头不语。是不知道、还是有什么隐讳？我不解。真不知上庄人是怎么看待这个前辈乡贤的，这个不是生于上庄却是从徽州山道走出去的人哪，原是20世纪中国文化的一个“先知”。

不过，这个“先知”在20世纪的命运却是绕有意味的。


▌20世纪中国文化的一个“先知”

胡适，1891年出生，1962去世，享年七十余。19岁时（1910）通过前清华的庚款考试，先后留学于美国的康乃尔大学和哥伦比亚大学，1917年完成哲学博士的考试，回国后因蔡元培邀请，任北京大学教授。

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▲胡适青年照

回国前夕，一篇发表在《新青年》杂志上的《文学改良刍议》，使古老的中国发生了一场白话文运动，这是一次划时代的语言革命，以致我们今天通行的语体都得拜那场运动之赐，胡适也由此奠定他在中国的影响。

天下何人不识君，1920年代，胡适的影响达到了高峰，那个时代有个口头禅，居然是“我的朋友胡适之”。

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▲1921年，担任北大教授的胡适

然而，20世纪下半叶，形势陡转，胡适的形象一落千丈。1950年代，发起了轰轰烈烈的批胡运动。几十年后，海南出版社出版了堂皇九卷的《古史考》，其中前四卷就是那个时代（1949-1980）批胡运动的史料汇编。近三百万的大批判文字，集成了这厚厚的四卷大开本，把它小山一样堆在书桌上，我就像打量一个怪异的时代。


▌20世纪是鲁迅的世纪，21世纪是胡适的世纪

就我本人而言，接触胡适很晚，就像接触鲁迅很早一样。在我读中学的1970年代，只能读到鲁迅而无从读到胡适。吃着鲁迅的奶长大，又从鲁迅的文章里看胡适，胡适纯然是一个反面形象。打个比喻，如果鲁迅是“战士”，伟岸的战士，那么，“走狗”两个字庶几便是我脑海中对胡适形象最早的勾勒。多年后，等到我自己系统地读胡时，胡适在中国的命运已经走了个大大的“之”字。

1980年代，大陆中国逐步对胡适重开评价，这是一个“去妖魔化”的过程。胡适作为一个研究对象，逐步从学术领域过渡到文化领域和思想领域。随着人们对胡适和胡适思想的深入，胡适的形象再度走向历史前台。以致一个我很尊敬的老人在他去世前这样语重心长：20世纪是鲁迅的世纪，21世纪是胡适的世纪。

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▲中国近代的双子星：鲁迅与胡适

这句话意味着一种时代精神的变迁。几十年来，我们的精神历程缓慢地然而是不可阻挡地发生着变化。比如，很简单，这种变化在某种意义上，就可以概括为从“鲁迅”到“胡适”。当然，这里的“胡鲁”都不仅是他们自己，而是某种精神的象征，他们原本就代表着不同的时代精神。问题是，今天，如果我们把“胡适”作为21世纪的文化选择，那么，由胡适所代表的精神坐标到底是什么呢？


▌他什么都没有完成，但却开创了一切

胡适的一生和他的思想都极为丰富，有这样一篇写胡适的文章，内容没看，但题目却过目未忘：“他什么都没有完成，但却开创了一切”。这句话非常到位，庶几可以视作胡适的墓志铭。

在20世纪中国文学史、中国学术史、中国思想史、中国教育史以及20世纪历史本身都有所开创和影响的胡适，他的丰富的精神遗产，放在今天，我以为有这样一点——这也是胡适身上最突出的一点——可以成为我们这个时代的精神枢要，那就是：“宽容”。

什么是宽容？应该说在中国本土的传统中找不到这样的精神资源，至少它是极为不丰富的。作为一种价值之光，20世纪以来，它主要是靠当年留学英美的那拨知识分子输入和奉持，而胡适就是其中最重要的代表。

在牛津、朗门或韦伯斯特等大辞典中，宽容通常解释为对不同于己的信仰、思想和行为的容忍和承认。美国一位宗教思想家甚至把它视为“一种和思想及行为与众不同者建立和维持共同体的品质和能力”。

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▲驻美大使期间的胡适

是的，社会作为一个异质共同体，组成它的人有不同的信仰、相异的文化背景，这就决定了他们的处世态度和对事物的看法无法一致。那么，这样一群人如何在社会中共存呢？如果我们不是强调彼此之间斗争的话，宽容就是构成社会和社会和谐的必要条件。社会中的每一个人都有责任培养自己的宽容意识和能力。

然而，20世纪中国最匮乏的精神资源之一，就是宽容。20世纪是一个奉行“斗争哲学”的世纪，因此，在那个年代，我们尚崇的是鲁迅式的“一个都不宽恕”，这句话成了那个时代的精神格言，也成了斗争性最强最坚决最彻底的个性表现。相反，胡适的宽容是价值的反面，它至少是和“软弱、妥协、不彻底”联系在一起的，因此，奉持宽容的胡适因这软弱、妥协和不彻底从而成为鲁迅的反面比照。


▌他是自由主义者，却说“容忍比自由还更重要”

众所周知，胡适是一个自由主义者，一生为传播自由的理念尽心劳力。然而，他在他的晚年却以“容忍与自由”为题，连续作文两篇（其中一篇是讲演），强调的是同一个主旨“容忍”。

他说：十七八年前，我最后一次会见我的母校康乃尔大学的史学大师布尔先生，那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记：我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。

胡适把这句话称之为“不可磨灭的格言”，进而申说：“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍就没有自由。”这里的容忍，就是容忍异己。

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▲胡适题字

在胡适看来，“没有容忍‘异己’的雅量，就不会承认‘异己’的宗教信仰可以享自由”。当然胡适也清楚，真正做到容忍并不容易，“因为不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不轻易养成的雅量。”

可以看到的是，胡适一生都有这样的雅量，不独老年。甚至早在1920年代，胡适在给陈独秀的信中说：“争自由的唯一理由，……就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”

胡适的话当然是有所指的。容忍问题远在新文化运动发生之初就在新文化运动的阵营内部发生分歧。胡适是当年新文化运动的急先锋和过来人，这场运动足以形成我们20世纪的文化传统，然而，这是一个怎样的传统呢？至少，由它的“不宽容”所导致的历史负面性，我们今天还缺乏到位的认知。


▌“不宽容”的年代，他是理智的，也是孤立的

不妨以粗线条勾勒一下这个运动的轮廓。1917年1月，胡适的《文学改良刍议》发表后，陈独秀嫌改良不够，又做了篇态度更激烈也更极端的《文学革命论》。人在纽约的胡适看了后，心中不安，便致信陈独秀：

“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”

显然，胡适的态度是宽容的，也是恳切的。可是，陈独秀读了信，大不以为然，他给胡适回了封公开信，却如同一份宣言书：

“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张这为绝对之是，而不容他人之匡正也。”

陈胡间的一通书信，就构成了新文化运动中同一阵营的不同文化对比。如果胡适的主张是对话和讨论，陈的态度则是“不容”。这是一种“文化霸权”的表现。而陈唯一的理由就在于，白话的主张是“对”的、“是非甚明”的。陈独秀没有考虑到，所谓“对”和“是非甚明”都是一种“认为”，而“认为”常常是人各认为。当你认为“对”就不容讨论，哪怕即使“对”的是你，这样的逻辑也将导致文化专制，“对”的专制。

在这种逻辑下，我们看到，北大教授钱玄同披挂上阵。他比陈独秀更进一步，开始骂人。在陈独秀《文学革命论》的当期，以“通信”为题，钱玄同写到：

“顷见五号《新青年》胡适之先生《文学刍议》，极为佩服。其斥骈文不通之句，及主张白话体文学说最精辟……具此识力，而言改良文艺，其结果必佳良无疑。惟选学妖孽、桐城谬种，见此又不知若何咒骂。”

紧接着，针对上述陈独秀“必不容反对者有讨论之余地”，钱接过话头：

“此等论调虽若过悍，然对于迂缪不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之。”

以为自己“对”，就不容别人“反对”，甚至还骂人。我们今天回看五四，有些东西实在可以看得很清楚了。我自己要问的是，在什么意义上，“能作散文之桐城巨子，能作骈文之选学名家”（钱玄同语）就要被骂为“谬种”和“妖孽”？新文化运动，其实是新文化运动者骂人在先，对方还没出阵，它就把未来敌手给“妖魔化”。有趣的是，钱氏不但骂以壮行色，还唯恐人家不骂，居然悬拟被骂者将“若何咒骂”。此公骂字当头，理直气壮，不就是认为自己“对”，自己正义在胸、真理在手吗？

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▲胡适

更有递进的是鲁迅。1926年了，新文化运动已有10年的历史，白话文早已取代文言文。可是，鲁迅对于反白话文的态度是：

“我总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。即使人死了真有灵魂，因这最恶的心，应该堕入地狱，也将决不改悔，总要先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。……只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！……只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！”

敌人不投降，就叫它灭亡：当年，苏俄的高尔基也说过类似的话。两人的态度，何其相似乃尔。

那么，胡适呢？和以上几位相比，胡适是理智的（也是孤立的），面对来自美国留学生对《新青年》骂人和不容讨论的批评，胡适在《新青年》上表态：

“本报将来的政策，主张尽管趋于极端，议论定须平心静气。一切有理由的反对，本报一定欢迎，决不致‘不容人以讨论’。”

然而，胡适只能代表他个人，却无以代表《新青年》。上述新文化运动的领袖人物，在文化气度及其方式上，比例是1∶3。这样一个格局，表明新文化运动以陈、钱、鲁的方式为主导，胡适则注定要被边缘化。因此，那场新文化运动由胡适而陈独秀而钱玄同而鲁迅，就是从“平等讨论”到“不容匡正”到“骂”到“咒”。

这条“不宽容”的逻辑线一路下行，必然付诸“不宽容”的行动，比如1925年，一干人众居然公开火烧《晨报》馆（陈独秀认为应该，胡适提出严厉批评）……终于，“不宽容”的逻辑四处横溢，它给20世纪的中国文化和文化以外带来了极负的影响，它甚至驱导我们走上包括文化领域在内的“斗争哲学”的不归路。这条路，你死我活，一走就是一百年。

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▌铸“斗争”之剑为“宽容”之犁：走近胡适，走近宽容

1925年11月下旬，国民党左派人士发动一场被称作“首都革命”的群众运动，试图以暴力推翻段祺瑞政府，火烧《晨报》报馆是此次群众运动的一个“副产品”。1925年11月29日，游行群众围攻并烧毁《晨报》报馆，原因主要是反对《晨报副刊》批评苏俄的立场。

血与火的一百年！今天，我们终于在时间上走出了那个世纪，我们在价值观上也走出了那个世纪吗？答案悬疑。就这个时代而言，三十年来的精神蜕变，从历史上走失了的胡适又回来了，这个时代开始重新认读胡适。

但，尽管如此，胡适这个形象以及由它体现的宽容精神，是否成为这个时代的价值认同？没有，远远没有。即使在今天，在新文化运动已经翻过九十年的日历之后，我依然感到，在我们的精神世界里，宽容依然是一种稀缺元素。

如果进一步把它落实到自己，我不得不承认，虽然我认同并欣赏宽容，但宽容的能力在我身上依然低弱，除了自身的性格偏激，毕竟我还吃过前一时代的精神之奶，中过“毒”的我尚需长期克己。

今天，宽容的求取，是为了社会这个共同体的和谐，而和谐本身又必然要求着宽容。不止一次有人指出：和谐的“和”就是口中有粮，和谐的“谐”则是人人都能说话。前者姑置，后者如果像当年陈独秀那样“不容”异己的言论，哪怕你是正确的，所得也不过是“正确的专制”。现代社会，又有哪一种专制不认为自己是正确的呢？因此，我们可以不要“正确”，但决不能取舍“专制”。

21世纪的今天，我们为“和谐”而努力，就是为“宽容”而努力，我们需要的不仅是宽容的意识和能力，我们更需要宽容的制度。胡适和弘扬胡适的意义，正在于此。因为胡适的一生，就是为制度宽容而努力的一生，尽管他直到去世都没有看到这种制度的到来。

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正如21世纪是胡适的世纪，并非指的是实然，那是一个文化老人的文化企盼；本文这里的走近“胡适”，其诉求也就是走近“宽容”，从而让我们生活的这个世纪成为一个非血火的宽容世纪。

那么，丈量一下吧，我们和宽容之间的距离，到底还有多远。记得2003年8月，我和朋友们从绩溪小路一步步走近胡适，心中抱着一份期待；今天，我们这个世纪也在一步步走近胡适，心中更抱一份期待。我期待我们这个世纪铸“斗争”之剑为“宽容”之犁，我期待我们能为这宽容世纪的到来作出努力、哪怕是抗争的努力——这是一件多么幸福的事，就像当年胡适所做的那样。

让这个世纪早日到来吧！

让我在此馨香祷祝！

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唐德刚先生说：“熟读近百年中国文化史，群贤互比，我还是觉得胡老师是当代的第一人”！“胡先生是朱子以后，对中国学术思想，继往开来，影响最大的一位学者。”



作为开一代风气之先的学者，对胡适本人的评价，事实上早已超出学术本身。正如殷海光所说：“当胡适处境艰难而胡适思想被人人喊打的时候，我们的国家就陷于不正常的艰难窘境之中；当胡适成为一个时代的代表人物，胡适的思想被人们普遍接受的时候，我们的国家则走向通往自由的健康之路。”



胡适，至少有三点，让我们受益无穷：

◎思想：这一点如陈志武老师所述。胡适先生对“健全的个人主义”、护宪、自由主义等的思考，以及对乌托邦主义、辩证法的批判，尤其是对宽容社会的呼吁，至今振聋发聩。

◎时代：从1917~1962年，胡适无论在文化史、思想史、学术史或政治史上，都一直居于中心地位，他一生触角所及比同时代任何人的范围都广阔，因此他观察世变的角度自然也与众不同。所以读他的书，就是读整个时代的一个缩影，中国现代史的一个缩影。

◎方法：主要让我们看到胡适为什么能够成为一代思想启蒙导师，他对社会、个人、文化、学术有哪些看法，他为人处世、做学问、看世界的方法是什么。方法，正是胡适成为“大家”的关键。


为此，先知书店诚挚推荐“读懂胡适四书”（4卷15册）。读先生的书，读先生的人，读先生的思想。


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书院之设莫盛于元”，明朝的教育还不如蒙古人，扎心了｜文史宴
原创 文史宴 文史宴 昨天

文/桓大司马

大司马参与的大型纪录片《岳麓书院》火爆热播中，该片由执导过《圆明园》、《大明宫》、《玄奘之路》、《神秘的西夏》等纪录片大作的金牌导演金铁木执导，内容翔实，三观合宜，令人沉浸，大司马隆重向大家推荐。

第一集导览：

古代许多书院的前身是佛寺，佛教助华夏文明脱胎换骨





今天推荐第二集，第二集的看点有：

1

岳麓书院与潭州抗元。

上一集的导览，我们说到，宋代理学家并非如后世一样，只知袖手谈心性，于实务一无所知，而且，他们鄙视科举，注重成才济世而非做官，理学中最注重实践的湖湘学派就更是如此。
宋末，襄阳失守，元军循江东下，势如破竹，贾似道以精锐宋军十三万与元军战于丁家洲，一战溃败。而区区一个潭州城（今长沙），丁壮不过数千人，在知州李芾的指挥下，却能抵御阿里海牙的大军三个月之久。



在潭州保卫战中，岳麓书院五百师生并未坐谈心性，而是手执兵器，登上城墙，与元军血战，几乎全部战死，幸存的岳麓诸生张唐等人，城破之后再度组织义军抗元，与文天祥呼应，最后全部壮烈战死，潭州军民也多有举家自杀者。



可以说，潭州城近乎奇迹的保卫战，与岳麓书院对潭州之民的浸润密切相关。



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2



元代重书院，明代毁书院。



受近代以来民族革命理论对史实的筛选，以及近年许多网络帖子的无良捏造，普罗大众对元与明的印象与真实历史可谓截然相反。本片不偏不倚，史观很正，对元明两朝的评价，从书院的兴废一事中吐露了出来。



蒙古大汗打天下时确实屠戮极惨，但治天下却因为征服半个世界带来的极度自信，对于秦制帝国鼠窃狗偷，把民间管死以防倒台的做法不以为然。蒙古贵族当然也予取予求，蒙元朝廷当然也有暴政，但是其盘剥民间也讲究效率，而不会为了脆弱的安全感，先设好重重限制，牺牲效率以后再盘剥，令平民受更重的祸害。



同样，对于社会上一切有可能威胁到其统治的因素，只要不是十分显眼，蒙古大汗一般不予管制，他们还喜欢看社会热热闹闹的，所以元代对书院着意扶持，书院的赞助人很多，侵犯书院是重罪，所以留下了“书院之设，莫盛于元”的美名。



相反，朱元璋心理极度自卑，人格极度龌龊，以洪武朝三十一年的时间兢兢业业，夙兴夜寐，有步骤、有计划地残害社会，令整个社会回复秦与西汉的状态，窒息到无以复加，毫无希望，连复兴的机会也预先扼杀掉，私人讲学的书院当然在朱元璋打击之列，所以明朝中前期民间书院衰敝，到明朝后期才略有复兴，岳麓书院当然见证了这一段历史。





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岳麓书院与心学兴衰。
明朝中后期，随着朱元璋体系的松动，社会经济文化各方面有所复兴，书院也有所恢复。
王阳明在流放贵州途中，曾经特意前往岳麓书院参拜前贤，在长沙城流连多日，可以想见，湖湘学派的余韵必然会影响到心学的形成，心学主张知行合一，重视行的一面，就与湖湘学派旨趣相近。
但是，心学作为一种规范薄弱的宗教哲学，容易产生各种奇行种。理学信徒学不到家，或许能够“刻鹄不成尚类鹜”，心学信徒没学到家，“画虎不成反类犬”的概率就很大了。



王阳明身后，王学左派出现了很多怪异的角色，甚至有人主张杀人越货、丧家败德也能成圣贤，形成极其恶劣的学风。在这种情况下，又是岳麓书院挺身而出，张岱的曾祖父张元忭身为心学信徒，在岳麓书院讲学时却调和朱张正学，主张悟修并进、知礼兼持，矫正心学的流弊。



从张栻主动邀请朱熹讲学开始，岳麓书院就有一个优良的传统，它虽然是湖湘学派的大本营，但并不是一个讲究门户之见的地方，这样的学风，当然会促使来访岳麓书院的人也抛开门户之见，这即使在现代社会也非常可贵。
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我们用世界7%的耕地养活了世界20%的人口，这种说法耳熟能详。但实际上，用世界人均作为一个指标来衡量一个国家的人口多少是一个非常有误导性的做法。资源的分布是非常不均匀的，少数国家占很多资源，所以平均下来世界平均会很高，这种比较没有什么意义。比如我这里举的这些例子，在全世界233个国家和地区里面，人均淡水资源低于世界平均的是166个，这些国家和地区占世界人口74%。不仅淡水，其他各种资源也都是这样。也就是说，以世界人均资源作为一个指标来衡量一个国家的资源多少的话，绝大多数国家的人均资源都是远远低于世界平均的。

那么相比其他国家，中国处于一个什么样的水平呢？如果按中国人均资源在世界上的位次来看的话，实际上对大部分资源来说，我们都处于中间靠前的位置，比如淡水资源，全世界233个国家和地区中国处在118位，人均资源高于中国的国家的人口占44%。在很多其他的资源上，中国处于更好位置，也就是说世界绝大部分人居住在人均资源低于中国的国家，还有一个更重要的信息，那些人均资源高于中国的国家并不比人均资源低于中国的国家来的更富有

大家讲得很多的还有城市拥挤。实际上，城市拥挤与国家人口多少并没有很直接关系
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杨小凯：制度是从宗教来的，不是从科学来的 。
自述| 杨小凯


杨小凯：我自己都不相信我这样一个很理性、数学很好的人，怎会为一个非理性的信仰而哭？坐牢十年，我都没哭，但祷告流泪了。肺癌晚期，死到临头，才知我当时追求的博士学位、永久受雇权、终身教授、两次诺贝尔经济学奖提名，全拿到了，却把命丢了又有什么用？
编者按：2015年7月7日是著名经济学家杨小凯去世11年。《境界》特推送杨小凯2003年公开自述的基督信仰历程以示纪念，因篇幅太长，节选部分发出。这位生前曾被两次提名诺贝尔经济学奖的华人学者，几乎穷尽半生钻研的经济学，以及一贯信仰的科学似乎并未成为疲惫灵魂的最后稻草，在生命的最后时节，他的灵魂展开了与上帝的对话，并在祷告中被深深的安慰，感动落泪。
他生命的境界不是在最强壮时，乃是在晚期肺癌最软弱的时候，被上帝大大拓宽，真正谦卑下来，进入了永恒之门。

杨小凯教授简介：
祖籍湖南，1988年获美国普林斯顿大学经济学博士学位。曾任哈佛大学国际发展中心（CID）研究员、澳大利亚社会科学院院士；哈佛大学国际发展研究所和哈佛大学国际发展研究中心研究员；澳大利亚莫纳什大学经济学系教授。
主要贡献是发展新兴古典经济学与超边际分析，曾被两次提名诺贝尔经济学奖（2002年和2003年），2002年，被确诊为肺癌晚期后受洗信基督。2004年7月7日在澳大利亚去世，享年56岁。

突破理性的天花

我1983年去美国，在美国读书时压力很大，对教会的事情没什么兴趣。但我太太小娟为学英语就去了查经班。查经班那些人给了我很深的印象，我第一次感到世界上有无缘无故的爱。



当时小娟没有一点英语基础，基督徒当时帮了我们很多忙，帮小娟找工作，帮她学英语。在我们大陆来的人看来这真是无缘无故的爱，找不出一点利益计算的理由。我相信历史唯物论可能是不对的，因此我对宗教不会太抗拒。但我是一个深受理性主义影响的人，所以总是从理性和社会科学的角度去看待宗教信仰。



我们从美国搬到澳洲后，1989年我们去了教会一年，这一年我就去研究基督教的社会功能，当时有一篇文章叫做《宗教的经济学》。我当时的态度就是从经济学的角度去了解基督教，看它在社会经济发展中起的作用。那一年我基本上每星期都去教会。我当时就觉得应该好好了解一下基督教文明是什么。



这个过程，大致可以分成几个阶段：第一个阶段，从经济学、社会科学角度看，我觉得基督教在经济史上起的作用是非常大的。上帝存在的证明，一个是教会存在了两千年，世界上任何一个政治组织，任何一个意识形态，连续不断的存在两千年，这是很难找到的。我们也可以说还有别的宗教也存在了很多年，但从经济学的角度来说，在经济上能使一种社会秩序不断的扩张的，只有基督教。



第二阶段我就开始克服我刚才所说的这种对社会科学理性的迷信。刚才我说的虽然承认基督教的正面作用，但要让我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因为我还是一种理性的、崇拜科学的态度。



我后来就读了一个很有影响的经济学家，1974年得诺贝尔经济学奖的美国学者哈耶克的书，他对宗教的分析使我受很大的影响。他认为，宗教不是一个理性的东西，但世界发展的很多重要的东西都不是理性的。比如说妈妈爱孩子，不是理性的，从个人理性的成本效益分析，妈妈不应该管孩子。但妈妈爱孩子对人类生存是最关键的。不爱孩子的妈妈就会绝后。



还有很多例子，比如说我在念博士时，当时还没有过资格考试，还不知道能不能拿到博士学位，能不能在外国留下来。当时我的太太就怀孕了。如果你从一个理性的角度计算成本收益你可不可以承担得起？当时我们可能要回中国，我们已经签了约，只能生一个孩子。回去以后会有什么后果。这种理性计算的最优决策，用经济学的话说，就是效用最大的最优决策，就是绝对再不能生孩子了。



但我太太去查经班受到了基督教的影响，她就说我们不能堕胎。现在想起来这个决策真正是太好了，但是它绝对不是以理性为基础。



世界上的制度是从宗教来的，不是从科学来的。这些东西都不是理性的后果，所以按照哈耶克的讲法，如果迷信理性和唯物论，这个社会就会变得非常浅薄，成为永远长不大的社会，要认识到宗教和非理性的东西有非常重要的功能。


与死亡面对面


我的第三阶段就是从哈耶克的社会科学的理性追踪到“信”，“信”是基督教成功的秘诀。如果用实践去证明死人可以复活，你怎么去证明？但信的人他在个人的灵上会经验到。



信就不是社会科学，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人说，我一定要看到耶稣，给我看看上帝是什么样子？但我刚才说到那个复杂性理论，要看到上帝才信实际上是一个分子水平的思想方法。



分子的关系不同，它可以出现很复杂的事情，很复杂的社会现象。而分子之间的关系是看不见的，你就叫它灵好了！所谓这个复杂性的关系，完全一样的基本元素——分子，它的关系结构不一样，就会出现完全不一样的物种。关系是什么？关系是看不见、摸不着的东西，它是灵。



唯物论是分子水平的思想方法，它一定要看见每个分子。DNA怎么排列？这个关系是看不见的。虽然我现在不能给你看一个上帝，但这个灵是我们基督徒共同经验的精神经历。只相信理性，迷信科学，那你永远跨不过这个门槛，你永远到不了灵的世界，你永远停留在这个分子水平上思想问题。



跨过这个门槛只是个开始。我第一次相信这个灵，是因为我每次做错事了，即使没有人谴责我，也没有人发现我做的坏事要惩罚我，但我会觉得过不去，于心不忍。像有一个良心在跟我说话一样，这个东西就是我们说的圣灵，它就是上帝的声音。



我们所有的人心里都有这个东西，都有良心。再坏的人，比如说杀人犯，他晚上也有睡不着觉的时候，为什么？有良心，有圣灵在他里边对他说话。



从我个人经验，去年9月份我被诊断为晚期肺癌，医生就说，你这次没有办法治疗了，我们所有的措施只是减轻你的痛苦。我原来是一个非常自信的人，永远要从理性算计成本效益，为什么要这样做，总要讲出个理由来。现在没有理由可讲了。



你信科学，现在科学救不了你了。人到了尽头了。我那时没有办法，就开始祷告。所谓祷告，那时只是说要上帝救我这条命。那时我真的感到教会有无缘无故的爱，很多教会的朋友来给我祷告，你看，他们没有什么好处，他们还给我找药等。



然后我就一边养病一边读《圣经》，读很多这方面的书。我心里好痛苦，我现在就要死？你读的书越多，你过了这个门槛，你不再用理性而是用信仰，用灵来想问题的话，你就会发觉，我不应该求上帝来给我一条命啊！我应该相信上帝，灵会得救，就有永生了。上帝让你做什么，你现在死还是以后死，你就听从他好了。



我是搞经济研究的，我现在跟莫那什大学的同事一起搞了一个超边际分析，在国际上评价还不错。上次诺贝尔奖得主布坎南到我们学校来当着校长的面就说，现在世界上经济学研究最重要的就是你们莫那什大学的这个研究。



我们当时都受宠若惊。我当时就想，如果我现在就死，也是上帝的安排。我是这个领域的创始人，可能压住了很多年轻人，我就早点去了，那他们就发展了。如果他不让我现在去，那他就是要我传福音给更多的中国人，跟他做更多的事。你这样想的话，你就轻松了，你不会在恐惧中生活。



但有时有反复，像我们这样，事业上还算成功的，过去很看不起没有成就的人，现在自己到了社会的最底层了，因为明天你可能就是一堆骨头了！再也不会摆架子了，即使社会最下层的人，你都会去尊敬他。



当然这是受《圣经》的影响。如果我没读圣经，我会信别的，我可能不会这样想。但我这个人，因为很多事情都是自己想出来、做出来的，就老是要自己想办法解决一些问题。我就想办法治病，就不能把自己交给上帝。在这个过程中我也经常祷告。有些人不知道怎么祷告，或祷告很久没有灵的感受。



我有过一次祷告流泪的这样的经验。以前我自己都不相信我这样一个很理性的人、数学这么好的人，怎么会为了一个非理性的信仰而哭呢？



按照医生科学的说法，我今天根本不会在这里。我每天祷告好多次，已经一年了。和我同类情况的有很多都走了。去年9月份、10月份，有人到医院去看我，我根本不能讲话，那时医生说我的右肺整个都是硬的了。我一讲话，气就喘不过来。一两个月后，有些好转了，我都不能讲一个小时。我现在都讲了多长时间了？



去年10月我走路走半小时要停三次，要不然就喘不过气来。还有，胸腔里有液体。但是我祷告，特别是兄弟姐妹帮我祷告。这也是一种灵性生活，它也是实在的。你说你生病了，又不信基督，谁管你呢？只是很亲近的几个人关心你，但他也不会一起给你祷告。现在我讲话没问题，我也开始游泳了，我开始打网球了，还玩帆船！








知识就是力量？知识可能是毁灭



我们在中国都听到过这样的一句话，“知识就是力量”。我当时也受这种“知识就是力量”的影响很深，去寻找上帝的原因都是从知识，从我学到的经济学知识角度来看。这都是人类的知识，而且是追求物质财富的知识。



圣经跟这种想法完全不一样。先看创世记里代表撒旦的蛇来勾引人类吃禁果。女人对蛇说：园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，上帝曾说：“你们不可吃，也不可摸，免得你们死。”蛇对女人说：“你们不一定死；因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。”于是，女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。”（创世记三2至7）



这段话就是说，上帝不愿意我们知道得太多。他不让我们吃这个智慧果。吃了就犯罪，然后人就要死。这句话和我们相信的“知识就是力量”，以及我们大陆出来的人对科学的崇拜是不一样的。我当时就百思不得其解，为什么上帝不让我们知道得太多？



我在台湾碰到一些基督徒，很重视创世记十一章1至9节：“那时，天下人的口音、言语都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：‘来吧！我们要作砖，把砖烧透了。’他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说：‘来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。’



耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说：‘看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事，就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。’于是，耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。”



这段话是说，上帝不希望人类的能力太强大，当时人们的口音一样，上帝变乱他们的口音，使他们讲不同的话。上帝要限制人的能力，不让人类太发达。上帝不喜欢人追求现代化，他用一些办法使人不能团结一致来搞全球化。我们现在有全球化的趋势，慢慢都变成一种语言，大家都讲英文，那人类有可能团结起来，达到上天。但上帝不这样看，怎么理解？



我在很大程度上，都是从追求现代化的角度来认识上帝。好多中国人第一次接触基督教，也是这样的。他也不知道基督教在说什么，但他也发觉发达国家的人，发达国家的地方，都是基督教占优势，所以他们就拜倒在基督教下。但如果他坐下来老老实实读圣经，他会发觉，圣经讲的跟中国人认识的基督教可能不太一样。它基本上是反现代化，并限制人的能力，并且不能让人知道得太多。



跟这个反现代化有关的一个重要的章节就是，约翰一书二章15至17节：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去。惟独遵行上帝旨意的，是永远常存。”



为什么上帝教导我们这些？从知识就是力量这点来说，人知道得越多，反而给人带来更多的灾害。对武器的知识，造成了那么多战祸，像克隆技术（cloning），这种基因知识可能比原子弹对人类的威胁更大，它会使人类灭种。所以，当现代化越往前走，你就发觉知识就是力量这句话很不正确。



还有五章4至5节：“因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是上帝儿子的么？”



就是上帝说的，你得到整个世界，却丢了生命，那有什么用？我一直到得了肺癌，才知道这句话是什么意思。



死到临头，才知道我当时追求的博士学位、永久受雇权、终身教职、高级讲师、讲座教授，全都拿到了，却把命丢了又有什么用？




竞争对手只要高一点，就会毁了你


我们经济学家相信并崇拜经济理性。可是自从哈耶克以来，慢慢的越来越多的经济学家发觉，经济的发展和推动力是有限理性，否定了经济是完全的理性。



我们莫纳什大学有个递增报酬经济研究中心，根据最近对经济学的研究，我们发觉经济发展不一定增加人们的幸福。就是说，原来我们认为，只要中国让人们自由贸易，把政府的垄断打破了，中国就会发达起来。但到西方来后，我们仔细看看，这个经济发展给我们带来些什么？



我们可以让我们的孩子生活更好。孩子现在有计算机、大屏幕电视、有大房子住。我小学的时候没有电视，也没有计算机；但实际上我们那时的生活质量好些，有很多时间与自己的亲人分享和交流。现在的孩子，却花很多时间在计算机、电视上面，对他们实际上没什么好处。



电视养成孩子被动学习，没有主动研究，更不要说健康。至于计算机，现在这种生活方式，在我们这一代人中才出现，而所谓现代化的生活方式，也不会超过一百到二百年。这种生活方式对人的健康和精神很不利。



就拿计算机来说，我得这个肺癌，也有很多人得肺癌，都是现代生活方式引起的。我周围得了肺癌的十几个人，都过着所谓知识分子的生活方式。



从1985年以来，我长时间坐在计算机前，养成一个对我工作很有利，却对我健康非常不利的习惯，就是读书的时候要敲键盘，把我喜欢的东西记录下来。写书的时候当然很方便，但是我就一天到晚那样坐着。这样就不太呼吸，这肺大概只用到四分之一。



尤其认真的时候，屏住呼吸，比正常的呼吸要少。还有一个例子，开车，好像是很幸福的事，但开车对身体非常不好。开车时人不动，而人本来是动的，自从开车以后就不动了，而且很紧张。有什么事情就屏住呼吸，肺又是呼吸很少。你若是习惯这种生活方式，我看这个肺越来越不好。你还可以找出很多这样的事实。



我们研究经济理论，理论中有一点说，经济发展来自于分工。分工的发展带来好多意料不到的后果，比如你现在专业用化肥农药，伤害便集中在一个人身上。专业化造成很多职业病，分工使得交易增加，交易中的分层结构，上面是一个总裁，是一个管理者，下面是几个处长，每个处长管几个车间主任。



这样的分层结构造成上面这个人的一个小错误，会引起整个系统很大的问题。为了这个人的效率不影响整个系统的操作，必须给他很高很高的工资。这个钱要高到使他自愿拼命给你做。拼命到什么程度呢？要了你的命。按照美国的统计，美国总裁的年薪几百万几千万；但是他们紧张到不敢休息，不敢花时间给自己的太太。



这个世界，虽然我们有原罪，但是上帝给我们自由选择，一般都是罪恶的选择。很多人都选择利用一些“上瘾机制”来把你勾引到他的商业利益里。最明显的就是计算机游戏，那东西对小孩一点用也没有。它让小孩被动地去凑一个它预先生成的东西，没有一点原创性，小孩不能学到任何东西。但是他上瘾，离不开那东西，这样就毁了他的身体，毁了他的学习，毁了他的智能。这都是现代化造成的社会倒退。更不要说汽车，汽车制造的污染，毁掉我们的生活环境。



特别是分工造成的竞争压力。原来自给自足的时候，活动效率低一点，你就减少消费。但是现在分工，我专门生产这本书，他也专门生产这本书，我就只要比他高明一点，他的市场就完全掉到我这边来了。生产力的一点差别，会使得收益有很大的差别。这样就把人变成竞争动物。非常紧张，而且仇恨自己的竞争对手，因为竞争对手只要高一点，就会毁了你。



越发达国家越是这样。按照一个统计，五十年前，每个美国人有三十至五十个最亲近可以谈心的朋友，他们花好多时间交流。现在没有了，每个人都盯着电视，盯着计算机，他们现在最亲近的朋友，不超过五个。但他们知道电影明星的私生活非常详细，他们从来不认识那些名人，对身边的人却根本没有时间分享。这都是现代化带来的，也就是说用金钱、物质来衡量的好处比实际上增加的要少。



你要是仔细看这些东西，就发觉，哦，上帝怎么那么早就告诉我们了！人类知识的增加，这个巴别塔实际上就是全球化的发展。这东西，不是给人带来幸福，而是慢慢地毁灭人的生命。也就是说，最后有一天，我们会因为我们的罪而毁灭自己。我们会有一天活在启示录里边，上帝来拯救，来审判。



通过读圣经，我慢慢改变原来那种追求现代化的态度，我认识到我们追求这个世界的物质，实际上是在毁灭我们自己。你真正要得到救赎，就要把你的注意力从现世的物质追求、现代化的追求，转到追求上帝，追求上帝的救恩。




精神压力害死人



我的太太介绍我看一本书，这本书的名字叫做《Healing Power of the Faith》（信心的医治能力）。我刚才说了，现在很多商业模式用上瘾机制，通过自由化竞争，把现代化变成一个毁灭人类健康的过程。



你看我从1985年开始搞计算机，到现在才知道这后果，但已经很迟了。如果我早信上帝，我就早知道这些东西了。这些东西都是要你命的。现在有些朋友只相信科学不相信圣经，那我推荐你读这本书。这本书是一种系统的研究，特别书里统计的大量例子，都是基督教信仰对人类健康的影响，这都是科学研究。统计上说：信耶稣、经常参加教会活动、经常祷告、有较深信仰的人，与不信教的人相比，在现在所谓的体重增加的现代病的得病统计上，有非常显著的差别。有信仰和没信仰的人，有明显的差别。这是统计上的证据。



刚才我说了，现代化带来的很多疾病，很多问题，都是产生于精神压力。精神压力成为一个现代病，对你的身体有非常重要的影响。信耶稣的人平均来说，在统计上很显著地比不信耶稣的人精神压力小，使他不受那么大的损害。这是有统计上的证明的，是研究中心做的统计。



精神压力，就是我说的现代化分工、自由竞争，是魔鬼通过上瘾机制，用自由竞争摧毁人类过程中产生的。这个精神压力在过去一百年，每个人增加的数量用数字来表达，几千倍几万倍都不止。大学生就想：“如果我拿个博士，拿个工商管理硕士，到投资公司工作，起薪10万美元、20万美元；如果拿不到，起薪才3万美元；我非得往上面爬！”



这种压力越来越大，成几何级数增加，增加到可以牺牲你的爱情，牺牲你的友谊，牺牲你对孩子的爱，牺牲孩子的健康、自己的健康。你可以不顾一切去追求这个差别。比如中国人，想想你跳出中国，在中国每年的收入是几千美元吧，一下子变成几万、十万的，差别这么大，却又有很大的压力。



这些压力都使人变态、患心理病、自杀。人的一点点差别造成的后果差别却很大，这使有些人从社会孤立起来，别人不理，他就边缘化，对竞争失败者产生巨大压力。



但是信耶稣的人，因为有属天的盼望，他们不积累财富在地上，要在天国积累财富。我原来不懂，但遇到我的老师－－郑平治教授后才明白过来。他来此地访问时，我们尽量为他安排很好的酒店住；但他不住，他找很差的。他不是没有钱，就是因为信耶稣，不追求这个世界的物质享受，他住很寒碜的小木房子。当时我就说：“哎呀，信教的人不错，在现世是个失败者，所以追求来世。”



但你看看，谁是真正的失败者，谁是真正的成功者？我的学生里，有的做到总裁，就是可以牺牲一切。我原来也是这样，追求终身教职、教授、讲座教授。追求这些时，我对我太太好苛求，逼着她去读书，找工作，只追求现世的物质生活。现在回想起来我当时丢掉了太多。其实这些东西比起人与人之间的关爱真的是一钱不值，要跟永生比起来，更是一钱不值。



我看这本书的统计资料说：凡是真心信教的，他们不上魔鬼的当，拼命往上爬，因为他们不看重现世，丢掉这些一点都不痛苦。这些东西说得好听一点，就是蝇营狗苟，为了现世的一些物质利益，就要牺牲人与人之间的爱，牺牲对上帝的爱。



我2001年10月，诊断为四级肺癌，那时我的右肺布满了大大小小的瘤子，光是大瘤子就有三个，每叶肺都有，还有好多小瘤子。开胸手术后，医生根本不敢治疗，只好缝合起来，说你顶多有三个月命，没希望了。我当时也完全绝望了。现在想起来这其实是上帝拯救我的一个过程。



就是说，我这种人从来只相信我自己，我取得这么大的成绩－－没有上过大学，可以拿到普林斯顿博士学位，从我们事业来说，爬得比较快，爬得比较高，也跌得比较惨。我认为凭自己奋斗得到这些，看不起不成功的人，相信自己的个人努力。



我接到这样的肺癌诊断之后，绝症嘛，那就相当于宣判死刑。医生还跟你说：我们现在所有的治疗，都是中文叫做“安乐死”的治疗，在你死之前不要太痛苦。



我现在好像讲得很轻松，但如果有一天你们碰到这样的判决书，很多人会精神崩溃的。我有几个朋友，他们听到这消息，就被吓死了。有的不吃药，反正是要死了。有的就动都不动，躺在病床上，很快就死了。



而我后来我信了耶稣，天天祷告。每天走路时，别人都带着收音机随身听。我集中精神祷告。走路是最好的时间集中精神祷告。祷告时，你的心平静下来，现世的忧虑慢慢就没有了。而且你还为别人祷告；你爱别人，你心里也好了。你原来处在竞争之中，你心里是恨啊，妒忌啊。像我这样坐过十年牢的，就恨那些迫害我的人；然而你读圣经，圣经却说要爱你的敌人，要爱那些迫害你的，要求上帝宽恕那些迫害你的人。如果你真的有这种心境，你一高兴起来，身体就好了。



你知道我身体为什么不好？因为不宽恕，结果害的是你自己；谁最受苦？是你自己。



所以统计上明显证明，凡是信耶稣的，特别是信得深的人，他能克服这种压力，调整自己。我在化疗的时候看到有些人被吓坏了，他做化疗后一动不动；但我每天走路四个小时，我还举重、跑步、打球。为什么？有上帝，我在祷告。



宗教对你的精神生活，对你现实的生活质量，对你的健康，真的是太重要了。而且你信得越早越好，像我这样，太迟了。真的，不要学我。我是要走到人的尽头，才到了上帝的开头，你们应该未到尽头之前，就选择打开心门给上帝。




上帝使用敌人来帮你



我分享读圣经的两个感受。基督说，最重要的诫命，第一条就是爱上帝，而且要全心的，用全部的力量、脑筋和你的灵魂去爱。这个爱上帝，不要讲别的，它实际上是一种治疗，治疗你自己。



我这个人，他们说我常给人压力，这是一个很不好的评价；就是说，老是急于要把事情做成。这就有点像癌症。人啊，特别是现在成功的人，有些都带给人压力，就是在很短时间内要达到一个目的，拼命去做，有时候不择手段。



这种人就喜欢抱怨，老说你这么做啊，那么做啊。虽然这是他成功的一个原因，也就是说，他对自己也可能这样，老是担心这个做不好那个做不好，精神高度紧张，老是在想问题，然后就抱怨。我经常这样。我指责我太太这个做不好那个做不好，一天到晚就是抱怨，总看到别人的问题。这就是魔鬼的引诱。这种给人压力的动力是从哪里来的？就是刚才我说的，魔鬼、现代化给你这个压力，这样的人好像很成功，但实际上是自我毁灭，就像癌症一样。



培养你爱上帝之心，最低层次是救你自己。我就想办法培养我这爱心，首先我不能在家里还老挑毛病。要下定决心，让上帝给我力量，从今天起，要找太太可赞扬的地方。太太小娟的评价是：自从我信耶稣以来，我们的婚姻是最幸福的。也就是说，我们要是早信耶稣就好了。



第二是爱你的邻舍像爱自己一样。这也很难做到。这问题跟现代社会的分工、现代化是有关的。现代化使妒忌、仇恨成千倍地增长，因为你跟你的竞争对手只要差一点点，他就会把你的饭碗完全抢掉，所以人变得极其敏感，变得非常妒忌。



对我来说，我最敏感的是什么呢？是跟我地位差不多的人。比如说，1985年，我有一个朋友，我把他搞到美国去，他根本就没有经过我们这样的正规训练拿博士，我拿普林斯顿大学博士好辛苦。他只学了几个月英语，就被美国国会请了去，一下爬到我头上去了。我妒忌吧？



原来是你底下的，他一下爬到你的上面，还颐指气使的，你却一点功劳也没有。我曾这般辛辛苦苦的想往上爬。当时你那个心啊，就像虫咬了一样。



每个人都有这种经历的。你想想你的同班同学，他什么考试都比你好，因此你气得要死。这就是你的邻舍。为什么叫邻舍？就是离你最近的人，最有厉害关系的人。如果你能爱你的邻舍像爱你自己，那你就得福啦。



爱你的敌人，“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样就可以作你们天父的儿子；因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行么？所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”（马太福音五43至48）
“爱敌人”这句话是最难理解的。我不认识的人，我都没感情，我都没法爱，那敌人怎么爱法？这句话我听了以后最受感动的是：上帝，这个基督，比人高明，他不是人能想到、做到的。这说明基督不是一个普通人，因为普通人讲不出这种话。从常理你想不通爱敌人的理由。上帝还把自卑的升为高，自高的降为卑（参马太福音廿三12）。

你要爱你的敌人。那我们看圣经，看旧约，看很多历史，就发觉，比如说，日本天皇痛恨美国人，特别是丢了原子弹以后，更加恨。但你想想，真正使日本富强起来的是谁？是美国。也就是说，上帝用敌人来帮你。

从长远来考虑，上帝通过敌人来救助你。旧约里，上帝用很多敌国，如巴比伦，来教训犹太人。所以有时候，我碰到有人在找我麻烦，压制我，就想想圣经说过“爱你的敌人”，上帝可能是通过敌人在救助我。你也可以读旧约约瑟的故事（参创世记卅七至五十章）。他们兄弟之间的仇恨，差点把他杀了，把他赶走了，结果就是上帝藉这方法使约瑟成功了。就是他离开父亲的荫庇，到外头闯天下，后来这个家族都靠他来救助。



爱你的敌人，这是常人讲不出的道理；但是它是真正的道理。你要是真的学通了，第一对你健康有利，第二，对你最后的救赎有利。



我读经有很多很多感受，每天都学到很多很多东西。一个最大的变化就是，我原来觉得圣经是本什么奇奇怪怪的书，有历史、犹太史，又有一些箴言、诗歌，一本不伦不类的书。你要读那些历史，还不如啃那些史书更加可信。



但这就是说，你还没有读通那句话，“谦卑的人有福了”。你这种态度就是不谦卑，你以为人的知识比上帝的要高，还没有脱离“知识就是力量，现代化第一”的这种人类的眼光。如果你改变了这种态度，就可以慢慢地学到好多东西，这是无价之宝。对你的生活，对你人生的真正事业是无价之宝。

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秦国大墓惊现波斯王子？秦国与波斯、印度究竟有何联系｜文史宴
文史宴 昨天
以下文章来源于紫凝笔斋 ，作者紫府夜凝


根据《南华早报》等媒体报导，疑似秦始皇嫔妃与始皇之子的两具考古遗骸，日前成功运用计算机颅面复原技术模拟出“真容”。他们很可能死于胡亥在秦始皇死后进行血腥屠杀。

其中，疑似秦始皇“王子”的头骨底部右颞骨中，发现了一个青铜箭头，明确指向了他的死因。落葬时，他的头骨和四肢已经和身体分开，放在棺材顶部的一个宝盒里。根据复原图，他死时约30岁左右，有橄榄形的眼睛和一个大鼻子。

而面部复原图中的女子有一双圆润的大眼睛，和高挺的鼻梁。根据颅面复原的结果，这名女性可能有非汉族的血统——她的面部特征并非典型的汉族人，可能有中亚甚至欧洲血统。这一结果或将引发激烈学术争议。

秦始皇陵博物院正计划对这两具遗骸进行DNA检测，希望能提供更多他们身世的线索。同时，考古工作部主任张卫星指出，并非所有考古学家都一直断定这些遗骸就是秦始皇的皇子和嫔妃，他们也可能是秦始皇的大臣。

这则报导让许多脑洞学者如苏三、朱大可之类非常激动，因为他们已经坚持不懈宣扬波斯人主导秦国文明几十年了……



我也觉得这个发现很有意思，但没有那么夸张。秦国政权中有外来因素是明显的事情，仅《史记》中的蛛丝马迹就极多，比如“十二金人”的由来至今没人能说的清。



而咸阳城处中国之西，在秦朝时就容纳了一些波斯人不足为奇。在此一百年前，亚历山大兵峰直达中亚，有流民或者客商经过西域城邦，到达中国实属正常。西域在前17世纪左右就有城邦国家了，而秦始皇时的匈奴还没有强大到封锁西域，也就不需要张骞这样的人物来“通西域”。换言之，几百年来，咸阳向西的道路是畅通的，这里从来都是民族的熔炉。
好，下面我就出入于《史记》等书的文本，分析一下哪些人有可能从西方来到了秦国。
印度的佛教此时已经传教三百余年。有佛徒很早就零星进入中国，这是学界一直以来的议题，主要依据有三：



1

约公元前304-前232年，北印度与阿富汗一带在著名的阿育王统治下，佛

教盛行一时。阿育王统治后期派出了大量佛教使团，最远达到叙利亚、埃

及，来到中国不无可能。此时正当嬴政统治期间，马非百《秦集史》即认

为十二金人可能是佛像，其崇拜当然是阿育王使团带来的。

2

《史记.始皇本纪》记载秦始皇“三十三年，禁不得祠，明星出西方”，这句

话历来聚讼不休。岑仲勉先生先是相信日本学者的说法，认为“不得”乃是

buddha，即佛陀。所以“禁不得祠”是禁止佛寺。但是他后来又转而认为

不得祠是拜火教寺庙。辛德勇先生极力反对，认为本句应该读作“禁不得-

祠明星出西方”，就是禁止祭祀“明星出西方”。

但实际上，“不得”上古音和buddha尚有差距，辛德勇先生的解释也不能

定论，这一句到底是悬案。

3

最后一条最有趣。《史记.秦始皇本纪》“三十二年，始皇之碣石，使燕

人卢生求羡门高誓。”《封禅书》又有：“于是始皇遂东游海上，行礼祠

名山大川及八神，求仙人、羡门之属。”

这里“羡门”应该指一类人，“羡门高誓”在别的文献中又名“羡门高”“羡门子

高”。马非百《秦集史》认为“羡门”即是“沙门”（梵文 śramaṇa）之转，

乃是佛教僧侣之称。那么这个东来的和尚应该叫“高”之类的名字，很可能

也属于阿育王使团。

不过羡门子高的活动区域基本在东海，不在西域，难道是秦始皇病急乱投

医，把佛教徒也派到东海去找不死药了？我曾经另有一个解读，“羡门”也

可能是“萨满”，东北的巫师而已，所以《封禅书》又说：“宋毋忌、正伯

侨、充尚、羡门高、最后皆燕人，为方仙道，形解销化”




虽然尚有不少难点未厘清，但总的来说，秦代的中国已有一些疑似佛教徒的痕迹了。秦始皇大规模招揽奇人异士，有一些印度人或西亚人进入帝国高层是有可能的。并且也不一定是佛教徒，还可能是拜火教徒。
这条猜测便是关于著名神棍“安期生”的了。此人一般被认为是道家，其实也可能是纵横家：《史记.田儋列傳》“蒯通者...善齐人安期生，安期生尝干项羽，项羽不能用其筴。已而项羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。”

但是脑洞大开的马非百又认为，安期生其实是安徒生，安期生其实是拜火教徒。安期，上古汉语拟音为 an-giə，正合古印度《梨俱吠陀》之中的火神阿耆尼Agni。而这位神的原型，就是拜火教（又称祆教、琐罗亚斯德教）中的火神Athr。
拜火教是波斯帝国的官方信仰，其教徒称为magi（中国文献一般称“穆护”），《希罗多德历史》中称为马哥斯僧magos。耶稣诞生时，从东方来的三博士（或译做三圣王）magoi，其实就是拜火教徒。英文中的magic,magician 等词便是来源于此。可见magi们的影响之大。他在中国也留下了蛛丝马迹。

周代以来很多人名叫“毋忌”或“无忌”，西周时即有齐厉公姜无忌；后又如楚国的费无忌，害死伍子胥父亲的权臣；晋国韩厥之子韩无忌，为公族大夫，有“无忌镇静”之美名；再如著名的魏国信陵君，名为魏毋忌；最后，秦始皇广招异人时，又冒出来一个“宋毋忌”（引文见上），《史记索隐》注：“乐彦引老子《道经》云:月中仙人宋毋忌。《白泽图》云:火之精曰宋毋忌。盖其人火仙也。”《博物志》《魏书.管辂传》等书亦有相关记载。这个“毋忌”上古拟音为mia-giə或ma-gɯ，正是magi啊。

拜火教来源甚古，如其太阳神密特拉mitras，就被认为原始雅利安人的神。早在波斯帝国之前，米坦尼国的主神即为密特拉，最早记录见于公元前14世纪。即便波斯帝国灭亡之后，密特拉信仰也曾为罗马帝国的主流信仰之一，更影响了Maitreya，也即未来佛“弥勒佛”的诞生，更有甚者，犹太教与基督教的救世主弥赛亚Messiah，也和他关系匪浅。而著名的反罗马英雄、本都国王米特拉达梯六世，其名意为“密特拉的赠礼”。如此可见这一信仰在秦朝之前已经传播了千年，此后也一直盛行。所以magi一词在周代就曾影响过中国，并非怪事。

故而，宋毋忌和安期生都有可能是拜火教徒，秦始皇乞灵于异教秘法，于是将之引入宫廷。
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当然，以上天马行空了许久，并不是要做“历史的发明家”。我罗列这些前人的脑洞，无非是想说，佛教、拜火教等信仰，在秦朝时已经零星存在于中国，并非完全不可能。而秦始皇为了求长生不老，就四处搜集这些异人引入宫中，他们最后死在一场政治变乱里。这或许就是秦墓新发现“波斯王子”的真相。



如果像某些考古学家所作的假设那样，这些人真的是秦国的王妃和王子，在二世胡亥尽杀诸公子时死亡（仅《史记》所载便有34人）也是有可能的。秦始皇要是看西域美女深目高鼻长得好看，娶回来生了个儿子也没什么可怪的。电视剧《秦时丽人明月心》里面嬴政不还娶了迪丽热巴么……



质言之，正如我在《关陇：民族的熔炉》一文中写过的：



长安虽为关中，似乎很长时间内扮演着中国的中心，但其实是外来种族进入“华夏”的大入口。这个地方，在关东看来是个泥丸封关的宝地，在西疆番邦看来，却是个出入自由的通衢。



秦墓出现两个波斯人，没什么大不了的。

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东亚食人魔：蒙古军与朱元璋
原创 沈默克 七使2020 昨天


本文目录





1、民族史与保守主义

2、蒙鞑食人

3、宋元之变，明承元制

4、朱元璋与红巾军食人

5、结语







三观一致者，速速关注本号！




1、民族史和保守主义



我最近有多篇文章研究食人族历史。

这不是猎奇，而是要梳理民族与文化之根脉。

这与保守主义息息相关。欧美保守主义有非常重要的一环，民族主义。MAGA运动就是美国民族主义的体现。但在东亚，这个词被歪曲了。

老有人问我，保守主义是什么？

其实答案很简单，保守主义就是一个民族对好的历史传统的继承。所谓历史传统，当然包括了很多因素，如文化，宗教，制度，血统，基因等等。

但历史传统既然有好的，当然也有坏的。不是所有传统都是好的。保守主义不能保守承坏的传统。

那么，怎么甄别好的传统和坏的传统，就成为一个问题。

很多著名的知识分子就是在这个问题上犯糊涂，往往把好的说成是坏的，把坏的说成是好的，或者把好的坏的一锅乱炖，不加区分、乱作区分。秦晖、刘军宁、阿姨、曹长青……没有一个不在这个问题前面栽跟斗的。

我正是希望以食人族历史这个角度切入，对东亚保守主义作一次深刻的正本清源。


2、蒙鞑食人

1、黄巢食人
公元883年，黄巢兵围陈州（今河南淮阳），缺乏军粮，于是“俘人而食，日杀数千”，建立了一条人肉生产流水线，名叫“舂磨砦”。贼兵制作了三百个巨大的石臼，将抓来的老百姓塞进石臼里，活活舂烂，变成肉糜血糊一样的东西，连皮肉带骨一起吃。

把陈州附近的老百姓全吃光了，黄巢就派兵去附近几十个州郡抓人来吃。

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贼围陈郡三百日，关东仍岁无耕，人饿倚墙壁间，贼俘人而食，日杀数千。贼有舂磨砦，为巨碓数百，生纳人于臼碎之，合骨而食，其流毒若是。
——舊唐書，卷二百下，列傳第一百五十下
时民间无积聚，贼掠人为粮，生投于碓，并骨食之，号给粮之处曰 ‘舂磨寨’。纵兵四掠，自河南、许、汝、唐、邓、孟、郑、卞、曹、濮、徐、兖等数十州，咸被其毒。
——资治通鉴，第二五五卷


黄巢围陈州三百日，“日杀数千”，以每日杀三千人算，三百日就舂烂、吃掉了九万人；以每日杀五千人算，三百日就舂烂、吃掉了十五万人。如此规模，在东亚食人史上肯定史无前例，但却远远谈不上空前绝后。

因为在黄巢死后三百多年，又有大批食人魔王横空出世，驰骋中原，肆无忌惮地吃人肉，与黄巢交相辉映，将整个东亚大陆吃得天昏地暗日月无光。

第一批食人魔，是蒙古鞑子：铁木真和他的子孙。

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《蒙古秘史》：铁木真的“安答”札木合用大锅煮人

我在《&#128279; 别认错爹了：这不是汉族基因，是食人族基因！》一文中指出，父系单倍群O3是食人族基因，而蒙鞑铁木真可能是O3的主要散播者。有人表示怀疑，认为缺乏蒙鞑食人的历史记载。

下面就是蒙鞑食人的史料：

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《出使蒙古记》中国社会科学出版社1983年版第21页：“在短期修整以后，他召集了他所有的人，出发去进攻契丹人。经过长期战斗，他们征服了大部分契丹人的领土；他们并且把契丹皇帝围困在契丹的一座最大的城市里面，他们围城如此之久，以致军队的粮食完全吃光了。当他们完全没有东西吃的时候，成吉思汗下令：在每十个人中，应抽出一个人来当作食粮。”

由于蒙鞑再次对欧洲兴兵，教宗英诺森四世于1245年派遣劳伦斯和加宾尼出使蒙古，向鞑靼皇帝颁布敕令，要求其忏悔并停止迫害基督徒。约翰·普兰诺·加宾尼后来根据出使途中所见所闻，写成《出使蒙古记》一书。

书中所说“契丹”，指的是金国。所说的围城战，应该就是铁木真亲自率军围攻中都。铁木真在下令蒙古军队每十个抽一个作军粮之前，必定已经像黄巢那样，把附近所有能找到的平民百姓和敌方俘虏全吃完了。

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教皇特使关于蒙古军食人的记载并不是孤例。

拉施特所著《史集》（商务出版社1985年）第二卷201页记述，“当窝阔台合罕出征阿勒坛汗，前往汉地哈剌沐涟河畔的南京城时，派遣拖雷汗走另一条路。他经由吐蕃而出，通过被居民称为忽兰迭格勒腾即 ‘红袄人’的乞台地区。因为合罕（所走的）路远，所以拖雷汗忍受了途中的艰难并缓慢地行进到下一年；他们没有粮食，便吃起死人、倒毙的动物和干草来了。”

拉施特（Rashid-al-Din Hamadani‎，1247年－1318年），伊朗哈马丹犹太人，改宗伊斯兰教，归附蒙古军，成为伊儿汗国丞相。

伊儿汗国，是蒙古四大汗国之一，由铁木真幼子拖雷的第六子旭烈兀及其后人所统治。拉施特30岁时当上了阿八哈汗（旭烈兀长子，伊儿汗国第二任汗王）的御医，后被合赞汗（阿八哈的孙子）委任为丞相。合赞与完者都汗（合赞之弟）委托，编撰一本“世界历史全书”，这就是《史集》。

上面记载的是，铁木真死后窝阔台继位，窝阔台汗于1232年再次伐金。当时金国已经放弃中都（北京），迁都汴梁（河南开封）。窝阔台兵分三路，自己亲率大军渡黄河直扑汴京，斡陈那颜率东路军走济南，四弟拖雷率西路军自汉中强借宋道，沿汉水迂回到背后包围汴京。

文中所说的“南京城”就是汴京，“哈剌沐涟河”就是黄河，“红袄人”就是山东一带起义反对金人的红袄军。（多桑《蒙古史》称，拖雷军“经种种险阻，士卒饥困，至以草及人肉为食。”）

蒙鞑之中，食人的绝不止铁木真一部。《蒙古秘史》载，公元1190年，札木合与铁木真大战之后，札木合以七十口大锅煮死了赤那思氏所有青壮年。

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《蒙古秘史》第72页，官布扎布、阿斯钢译，新华出版社2006年版

虽然秘史没说扎木合煮熟了人之后吃人肉没吃，但显然一个没有食人习俗的部族是不会突发奇想以大锅煮人的。

札木合后来兵败投奔乃蛮部。公元1204年，铁木真部攻乃蛮部。《蒙古秘史》载，札木合以诗章形容铁木真麾下“四狗”（者别、忽必来、者勒密、速别额台）极其凶残，以人肉为军粮：

《蒙古秘史》新华出版社版 p158
《蒙古秘史》另一个译本

额如生铜般坚硬
舌如锥子般尖长
心如钢铁般无情
牙如钉子般锋利
四条吃人的疯狗
挣脱其钢铁锁链
欲吃我人肉尸骨
垂涎三尺狂奔而来


铜铸的额颅
凿子似的咀
锥子似的舌 铁的心
他们以环刀作鞭
饮露御风而行
在厮杀的日子里
他们以人肉为粮
他们挣脱了铁索
自由自在地来了
欢天喜地 咀里流着唾液



撤退时，札木合还不忘介绍追来的铁木真亲兄弟合撒儿是“用人肉喂大的”。

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蒙鞑贵族把吃人肉、大锅煮人写进秘史，已经足以证明食人在蒙古部落里是常见现象。


三观一致者，速速关注本号！



3、宋元之变，明承元制

——废丞相、文字狱、酷刑治国、下跪、廷杖、殉葬……


蒙鞑是靠着食人肉打下江山、占领中国的，在充分的外文资料面前，这已经不是什么疑问了。

朱元璋下令宋濂修撰的《元史》为什么缺失了这部分资料？这就很可能与“明承元制”有关了。

很多人只知道“周秦之变”和“秦制”，却不知道东亚大陆的弊端之根不单单在于“秦制”，而在于“汉承秦制”——汉朝继承和发展了秦朝的暴政统治术。

“周秦之变”后一千年，有一个“宋元之变”。

陈寅恪盛赞宋朝：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極於趙宋之世。”虽然出了两个昏君宋神宗、宋徽宗，但总体而言宋朝在分权制衡、司法公正上做得极好。宋朝的司法公正，基本做到了让每一个蚁民在国家公权力之下获得平等待遇，足以为后世之师。

但是，蒙古人挟奴仆“乣汉”大军灭亡了宋室，野蛮战胜了文明，东亚大陆重回黑暗时代。

宋元之变对东亚的负面影响，甚至远远大于五胡乱华。因为中原板荡之后，虽然留在华北的汉人被奴化，但衣冠南渡，大量士族和平民移居江南，在那里重建了一个新的文明纪元，华夏文明虽然遭受惨重打击，也因此契机得到了重生。宋元之变却是食人生番们将江南的华夏文明也彻底消灭了，将整个东亚大陆上的汉人全部奴化。

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北兵之祸，杀戮无人理，甚至缚童稚于高竿，射中其窍者赌羊酒。乱后检骨十余万，葬于桃坞西北周书桥，题墓碑曰 万忠。鼎革后，编二十家为甲，以北人为甲主，衣服饮食惟所欲，童男少女惟所命，自尽者又不知凡几。……鼎革后，城乡遍设甲主，拏人妻女，有志者，率皆自裁。
——徐大焯《烬余录》


全体汉人被奴化90年的后果是：宋代的华夏文明被蒙元毁灭了，这种毁灭是不可逆的，所以次生的朱明社会没能继承到宋代的任何文明基因，只继承了蒙元的暴政基因。

深谙“国民性”的鲁迅曾说过：奴才做了主人，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。明朝的“开国之君”朱元璋就是被蒙古奴化的“乣汉”（有一些资料指出朱元璋其实是回人）出身，一旦当了皇帝、天可汗，确实比他以前的主人还残暴，还摆架子，还可笑。

蒙古奴才朱元璋，为了坐稳江山、做稳主子，把功臣宿将以各种借口清洗一空：明初四大案，胡惟庸案、空印案、郭桓案、蓝玉案，株连蔓引，杀死了十数万人，入狱充军发配的不知凡几。仅蓝玉一案，明军将校就被杀了一两万人，军中人才青黄不接，这才导致数年之后燕王朱棣造反成功，篡夺了侄子的皇位。

朱元璋本身是个半文盲，心理阴暗，时刻怀疑朝野上下的知识分子阴阳怪气讽刺他，所以大兴文字狱，连御史写诗“夜深宫禁、小犬吠影”都被腰斩。

朱元璋将亚圣孟子牌位撤出孔庙，还删去了《孟子》中所有“对君不逊”的文字，占全书三分一，名曰《孟子节文》。

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朱元璋丑像

朱元璋杀了胡惟庸、李善长后，史无前例地废除丞相一职，将行政权收归己有，大权独揽，皇权至上，其独裁程度达到了东亚帝制史的顶峰。这套中央集权、君主专制的逻辑，是从蒙元行省制开始的，到明代废丞相而达到顶峰。

朱元璋这个半文盲，为了洗脑百姓，还厚颜无耻搞出来一套“圣训”，名之曰《大诰》，规定天下每一户都要有一套。朱元璋说这是“臣民之至宝”，谁要敢不收藏这部书，就“迁居化外，永不令归”。若有人犯法，只要收藏了此书就可以减轻一等罪名，官府还会对犯人家属考核《大诰》书里的内容，背不出来的不管老幼都要治罪。
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“朕出是诰，昭示祸福，一切官民诸色人等，户户有此一本，若犯笞杖徙流罪名，每减一等，无者每加一等，所在臣民，熟观为戒。”
——《大诰·颁行大诰第七十四》
“斯上下之本，臣民之至宝，发布天下 ，务必家家有之，敢有不敬而不收者，非吾治化之民，迁居化外，永不令归。”
——《大诰续编·颁行续诰第八十七》
“此诰前后三编，凡朕臣民，务要家藏人育，以为鉴戒，倘有不遵，迁于化外，的不虚示。”
——《大诰三编·颁行三诰第四十三》
“不听不信呵，家里有小孩儿每不记呵，犯法到官，从头儿计较将来，将家下儿男都问过：你决得这文书里几件？若还说不省得，那其间长幼都得治以罪”。
——《大诰武臣·御序》


为了将士大夫的脊梁打断，朱元璋从蒙元继承了“廷杖”，将有明一代变成“打屁股的朝代”，满朝文武不论官职高低，只要触怒了皇帝和把持朝政者，立刻就会被锦衣卫当场捺倒，剥掉衣裤，一顿笞杖捶打，打得鬼哭狼嚎，生死不论。刑部主事茹太素因为写的奏折冒犯了朱元璋，就被他毒打了一顿。（“茹太素……陈时务累万言……言多忤触。帝怒，召太素面诘，杖于朝。”《明史·卷139》）到了明英宗、明宪宗年间，廷杖更是大行其道。正德元年，群臣上疏反对宦官刘瑾专权，朱厚照逮二十一人下诏狱，痛打廷杖，打死二人。正德十四年（1519），群臣谏止南巡，一百四十六人被打廷杖，打死十一人。嘉靖三年(1524)，群臣争大礼，朱厚熜对一百三十四人打廷杖，打死十六人。后来魏忠贤擅政，亦曾屡兴大狱、打廷杖，工部郎中万燝、御史吴裕等人被打死。

朱明一代的廷杖，是从蒙鞑的统治术学来的。丁易说：“廷杖始于元代，元代中书省长官也有在殿廷被杖的记载。这是元朝的野蛮行为，朱元璋却接受下来，而且较元代实行得更普遍、更厉害。”（《明代特务政治》）吴晗说：“锦衣卫学前朝的诏狱，廷杖则是学元朝的办法。在元朝以前，君臣的距离还不太悬绝，三公坐而论道，和皇帝是师友。宋代虽然臣僚在殿廷无坐处，礼貌上到底还有几分客气。蒙古人可不同了，起自马上，生活在马上，政府臣僚也就是军中将校，一有过失，随时杖责，打完照旧办事，甚至中书大臣都有殿廷被杖的故事。”（《朱元璋传》）

朱元璋发明了许多种酷刑，除了滥用族诛、凌迟之外，还把当土匪所见所闻的酷刑、前代用过但早已废弃的肉刑全部复活，一一用在官员和百姓身上。如断手、剁指、挑筋、墨面、刖足、 斩趾、去膝盖、阉割、枭令、称竿、剥皮囊草、抽肠、刷洗、锡蛇游、铲头会等等。

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高皇恶顽民窜逃缁流，聚犯者数十人，掘泥埋其头，十五并列，将露其顶，用大斧削之，一削去数颗头，谓之“铲头会”。
国初重辟，凌迟、处死外，有刷洗，裸置铁床，沃以沸汤，以铁刷刷去皮肉。有枭令，以钩钩脊悬之。有称竿，缚置竿杪，彼未悬石称之。有抽肠，亦挂架上，以钩入谷道，钩肠出，郤放彼端石，尸起肠出。有剥皮，剥赃酷吏皮置公座，令代者坐警，以惩有数重者。有桃膝盖，有锡蛇游等，凡以上大憝之辟也。
——祝枝山《九朝野记》


明代才子祝枝山在《九朝野记》里说，明初老百姓为了逃避苛重的赋税，逃离村庄去当无业游民，或者去当和尚。朱元璋对此十分痛恨，每每抓到几十人，就将他们埋进土里，只露出头颅，用大斧头贴地砍去，一斧就能砍掉几颗脑袋，这叫“铲头会”。

所谓“刷洗”，就是把犯人赤裸绑在铁床上，用沸水一浇，再用铁刷刷去皮肉。所谓“枭令”，就是用挂猪肉的铁钩，穿过犯人的脊梁骨挂起来。所谓“抽肠”，就是把犯人挂在架子上，以铁钩戳入肛门，钩出大肠，铁钩另一端系在大石头上，石头下坠，尸起肠出。朱元璋、朱棣父子统治的时代，类似的法外酷刑数目繁多不胜枚举，史上罕有其匹。部分见诸《明大诰》，部分见诸明代笔记。

明初将这些惨毒的酷刑“法制化”，无疑是对蒙元戮民、残民的暴政统治术的效仿。参见蒙古鞑子在花剌子模的屠城，在西夏的屠城，在金国中都的屠城，战胜俄罗斯基督教军队后多次屠城（基辅被屠后，只幸存两千人）、将九名罗斯王公压在宴席下活活压死，在中原的屠城，在四川和南方的屠城，徐大焯记述的北兵之祸“杀戮无人理，甚至缚童稚于高竿，射中其窍者赌羊酒”。元代将凌迟写入法典，无疑是朱元璋在《大诰》中将酷刑法制化的思想来源。

东亚的杀人殉葬在秦朝和西汉后废止了一千多年，到了元明两代却死灰复燃，殉葬规模重回历史最高水平。

伊儿汗国的伊朗历史家志费尼在《世界征服者史》里记载，铁木真死后至少有四十名处女殉葬：

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穆斯林学者术思札尼（Siraj al-Din al-Bulqini，为逃避蒙鞑军队从伊朗跑到印度苏丹宫廷）在《纳昔儿史话》里记载，金帐汗国第一任大汗拔都死后，多人殉葬：“拔都按照蒙古儀式入葬。按這裡的人們的做法，有人死去后，須按這位進地獄的惡棍的地位在地下蓋一所像屋子或壁龕的住所。……將他與他的武器及全部財產一起葬在那裡。他的妻妾、僕役及最寵愛的人也與他一起入葬。”

亚伯拉罕·多桑（Abraham Constantin Mouradgea d’Ohsson，瑞典史学家）《蒙古史》记载，伊儿汗国首任大汗、拖雷之子旭烈兀死后，依蒙古旧例，掷黄金宝石于墓中，以幼年美女盛饰殉葬。

而根据马可·波罗的记载，铁木真的孙子、蒙鞑第四任大汗蒙哥死后，在运送他的棺材到陵墓时，按照惯例将路上遇到的所有人全部杀死殉葬，总共杀死了两千人：

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《马可·波罗游记》，梁生智译，中国文史出版社1998，第一卷 75页

既然是“按照惯例”，那么铁木真、拖雷、窝阔台、贵由、术赤、蒙哥、旭烈兀……死后归葬时同样会将路上遇到的人全部杀殉。

冯承钧《成吉思汗传》据此说，铁木真死后“諸將負成吉思汗柩歸蒙古，祕其喪，在道，遇人盡殺之。”

朱元璋僭政后，正是由于“明承元制”，他不但没有恢复东汉至唐宋禁止杀人以殉的文明葬仪，反而将辽金元的殉葬陋习全盘继承下来。

次子秦王朱樉死后， 朱元璋勒令秦王妃观音奴殉葬，谥号愍烈。观音奴是元将王保保的妹妹，《倚天屠龙记》里赵敏的原型。

朱元璋死后，有很多妃嫔宫女被迫殉葬。《明史·后妃传》：“初，太祖崩，宫人多从死者。建文、永乐时，相继优恤。若张凤、李衡、赵福、张璧、汪宾诸家，皆自锦衣卫所试百户、散骑带刀舍人进千百户，带俸世袭，人谓之“太祖朝天女户”。历成祖，仁、宣二宗亦皆用殉。景帝以郕王薨，犹用其制，盖当时王府皆然。至英宗遗诏，始罢之。”

所谓“宫人多从死者”，就是说朱元璋的宫女大多数都被杀掉殉葬了。这些被杀妃嫔宫女的父兄被封为千户、百户，世袭吃皇粮，以示抚恤，人称“朝天女户”。后来历朱棣、朱高炽、朱瞻基三代都以活人殉葬。景泰帝朱祁钰以诸侯礼节下葬，仍旧以活人殉葬，因为当时不但皇帝要活人殉葬，所有诸侯都要活人殉葬。

《万历野获编》说：“太祖孝陵，凡妃嫔四十人，俱身殉从葬，仅二人葬陵之东西，盖洪武中先殁者。”可见，为朱元璋殉葬的妃嫔明确数目共有三十八人。按照朝鲜《李朝实录》所载，朱棣死后被迫殉葬妃嫔也有三十余人。直到1464年明英宗朱祁镇死前才废除殉葬制度。

朱元璋还有一件极恶心事，就是继承了元鞑的“跪礼”。自古至今，皇帝朝见群臣，彼此或坐或站，大臣从来不必向君王下跪。

康有为在《拟免跪拜诏》中说：“汉制，皇帝为丞相起，晋、六朝及唐，君臣皆坐。宋乃立，惟元乃跪，后世从之。” 汉朝皇帝见了丞相要站起来以示尊敬。晋、六朝及唐，君臣见面彼此相对而坐。宋太祖撤去了群臣的座椅，君坐臣站，但诸大臣仍不失尊严。但元鞑占领中原后，群臣上朝议事，全过程都得跪着——“惟元乃跪”。

元鞑是什么时候开始勒令群臣下跪的，已不可考。《元朝名臣事略》记载：至元十七年（1280），元鞑太史许衡觐见忽必烈，群臣“皆跪奏事”，许衡也得跪，忽必烈念其老病，令其起身赐坐。

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换言之，至少在1280年，元鞑已经让群臣跪着议事了（同书又有“方列跪未读奏”，元臣读奏折之前先得“列跪”：一排排跪着）。

朱元璋僭立明朝后，没有恢复宋朝的君坐臣站之礼，更没有恢复晋朝到唐朝“君臣皆坐”之礼，而是全盘照搬元鞑君坐臣跪、尊君卑臣的朝仪。到了洪武二十六年（1393年），甚至还制定“五拜三叩之礼”，规定群臣见君要叩头三次（《大明会典》：“凡百官朝见，洪武二十六年定：稽首顿首五拜、乃臣下见君上之礼”）。

朱元璋的暴政暴行罄竹难书，几可谓集古今中外所有暴君之大成。综上所述，他的暴政暴行绝大部分沿袭继承自元鞑，小部分是在模仿元鞑的基础上加一点点创新（如《明大诰》是元鞑酷刑传统与白莲教洗脑经书的结合物）。这就是鲁迅所说的，奴才做了主人，摆起架子来比主人更可笑。

日本历史学家宫崎市定于上世纪60年代提出“元明连续性”，强调元朝和明朝之间的一体延续。他认为“驱逐胡虏、恢复中华”只是朱元璋忽悠汉人的口号而已，明朝学习、继承了元朝的政治传统，尤其是绝对的君主专制。檀上宽认为，朱元璋是忽必烈的“信奉者”（《永乐帝》，王晓峰译，社会科学文献出版社2016年版，209页）。宫崎市定认为，朱棣的榜样也是元世祖忽必烈（《宮崎市定全集》第1卷，岩波书店1993年版，359页）。

其实，朱元璋甘当蒙古人孝子贤孙的小心思，在他兴建帝王庙的举动中就可窥知了。洪武六年（1373），朱元璋刚坐稳江山不久，就下令在南京钦天山兴建“历代帝王庙”，将忽必烈的造像，与黄帝、周武王、唐宗宋祖等一同供奉于庙中。

一边嘴里嚷嚷“驱逐胡虏、恢复中华，恐中土久污膻腥，故率群雄奋力廓清”，一边却实操“元明连续性”，全盘继承蒙古人的残酷统治和君主专制，将宋元之变推至巅峰。这就是朱元璋的“丰功伟绩”。

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4、朱元璋食人，红巾军食人



残暴是一种天性，同时也是一种习性。

蒙鞑军队频繁的食人现象，显然来自他们食人族祖先的遗传。蒙鞑两大父系单倍群，D1和O3，都是南亚次大陆、安达曼群岛和南洋诸岛的食人生番基因，详见&#128279;《别认错爹了：这不是汉族基因，是食人族基因！》&#128279;《杀害华人基督徒，烧死婴儿：无恶不作的民族》。食人族的底色，是一种将酋长当神、除自己之外所有人皆可杀皆可吃的民族文化，这种“自古以来”的文化特色使蒙鞑族群的思维结构兼具主奴二重性，成为独夫暴政-群氓暴政的天然高效载体。

朱元璋的残暴，既是对蒙鞑残酷统治的欣赏与模仿（习性），也是元末明初淮右朱部“义军”由于大规模食人而催生和固化的反人类行为模式的沿袭（习性），更是食人族基因被唤醒后的必然结果（天性）。

东亚历史上不胜枚举、花样繁多的食人现象背后，是野蛮的食人民族屡屡战胜征服文明民族，夺取统治权；文明民族被屠戮血洗，被替换，被奴化；文明被魔染，堕入暗黑深渊。

文明一旦被魔染堕落，再想恢复就难乎其难。有时候表面看似乎恢复了，人模人样了，其实是沐猴而冠，骨髓里涌动着食人魔的躁狂基因。

制度无法解决野蛮的食人族。反过来，食人族可以解决制度。解决的办法就是将残暴制度化，一言以蔽之，即暴政。朱元璋亲自草拟的《明大诰》，就是将残暴制度化的典型案例。

朱元璋本身是乣汉食人族的一个魔头。而整个朱明王朝，则是披上文明马甲的准生番政权。读懂这点，也就读懂了明朝王室可恨复可怜的诸多历史细节了。

蒙古人建立的元朝，以食人始，以食人终。

蒙元末年（1351），明教-白莲教造反，教主“明王”韩山童虽被官兵捕杀，各地邪教头目刘福通、杜遵道、彭莹玉等人仍号召教众在河南、安徽、湖北一带纷纷“起义”。因起事的白莲教徒们均头裹红巾，故被称为“红巾军”。安徽邪教小头目郭子兴率领几千人占据濠州（今安徽凤阳附近），自号“元帅”。在破庙出家的朱元璋闻讯前往投奔，得郭子兴赏识，不但让他当将领，还把养女马氏嫁给他，这个瘌痢和尚就此飞黄腾达。

元鞑无道，为祸天下，将其推翻本属正义之举。但是，一来东亚人被元鞑的暴政统治洗去了文明的粉饰，露出了兽性和奴性，二来邪教徒们本来就性格乖戾，因此造反尚未成功，食人肉之风已再度大行其道。

根据史料，最先食人的似为刘福通部。

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續資治通，维基文库

“福通每陷一城，以人为粮食，既尽，复陷一处。故其所过，赤地千里。”（毕沅，《续资治通鉴》）

每攻陷一城，就以城里居民为军粮。把这个城市的人全吃干净了，就去攻陷另一个城市继续吃人。白莲教这是真没把汉人当人，全当作猪狗牛羊了。如此大规模的食人，不但超越了几十一百年前的蒙鞑食人，还远远超越了四百六十八年前黄巢围徐州食人。

《明史·韩林儿传》亦记载了白莲教红巾军的大规模食人事件：

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明史/卷122，维基文库


“然林儿本起盗贼，无大志，又听命福通，徒拥虚名。诸将在外者率不遵约束，所过焚劫，至啖老弱为粮。且皆福通故等夷，福通亦不能制。”

明史弱化了对刘福通部吃光所陷城市居民的指责，但却指出白莲教红巾军诸部都有“啖老弱为粮”的习惯，而诸部将领都是刘福通的同辈，所以刘福通就算想制止也制止不了。

朱元璋是郭子兴的部下，郭子兴是刘福通、杜遵道的部下。郭子兴在刘福通起事（1352年5月）的第二年（1352年2月）就跟着造反，而朱元璋在1352年三月初一就到濠州投奔郭子兴了，说朱元璋是刘福通部的红巾军元老也未尝不可。因此，刘福通本部疯狂食人、所率诸部均食人，与郭子兴和朱元璋肯定脱不了关系。

朱元璋投奔郭子兴第二年就逐步掌握军权，郭子兴起事造反仅三年就病死，部下势力全由朱元璋继承，因此，朱元璋在食人现象上的责任，明显大于郭子兴。

元末明初的文史学家陶宗仪著有《南村輟耕錄》，记述了白莲教“起义军”的食人细节：

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南村輟耕錄/卷09“想肉”，维基文库

“天下兵甲方殷，而淮右之军嗜食人，以小儿为上，妇女次之，男子又次之。或使坐两缸间，外逼以火。或于铁架上生炙。或缚其手足，先用沸汤浇泼，却以竹帚刷去苦皮。或盛夹袋中，入巨锅活煮。或卦作事件而淹之。或男子则止断其双腿，妇女则特剜其双乳。酷毒万状，不可具言。总名曰‘想肉’，以为食之而使人想之也。”

这支军队食人翻出百般花样。把人放在缸里，不加水活活用火逼熟，这是顺德菜“干逼鸡”、“砂锅鸡”的做法。把人置于铁架上生炙，这是烧烤的做法。把人绑起来用沸汤浇熟，再刷掉苦皮，这大概是油浇活鱼、汤浇活驴的做法。把人放进布袋再投入巨锅活煮，这是白切鸡这道菜的“浸鸡”工序。把人腌了再挂起来日晒风干，这是腊鸭的做法。还专吃小孩儿，因为肉嫩。还把女子的器官和男子双腿切下来吃。酷毒残暴，千古罕有其匹。

像黄巢和秦宗权，把人扔进大石臼里磨碎，连骨头带肉一起吃，那是真的缺军粮，只好吃人肉。像陶宗仪笔下的“淮右之军”，把活人做成各种“美味佳肴”，那证明他们其实并不十分缺军粮，而是长期吃人肉吃出瘾来了。

那么，这支“淮右之军”究竟是谁的部队？

所谓“淮右”，就是“淮西”，是淮南西路的简称。淮南西路是宋朝划定的一个行政区，大致包括今天安徽省中部，湖北省东南部以及河南省东南角。淮南西路几大州府之一，就是濠州。朱元璋是濠州人，郭子兴是濠州人，他们都是“淮右”之人，也在“淮右”造反起家发迹。朱元璋在《諭中原檄》和其他文告里经常自称“予本淮右布衣”、“朕本淮西布衣”，标榜自己的老家就是淮右/淮西。朱元璋部下的功臣宿将，也多出自淮右，如徐达、汤和、常遇春、胡惟庸、李善长等等。因此，“淮右之军”就是朱元璋的军队。

年长陶宗仪三十余岁的诗人谢应芳，也佐证了“淮右之军”食人之说。

谢应芳有诗《至正丁酉冬昆山顾仲瑛会客芝云堂适时贵自海上来以黄柑遗之仲瑛分饷坐客喜而有作属余及陆良贵袁子英等六客同赋》（收入钱谦益《列朝诗集》）云：

        赤眉横行食人肉，逃我昆山采黄独。

        上书不伏光范门，忍饥宁负将军腹。


“赤眉”，是用东汉时的乱匪赤眉军来比喻红巾军食人。

谢应芳另有诗《狗寨谣》， 直指红巾军中的“淮西军”食人：

往闻淮西军食人，狗亦有寨屯如军。
是时江南幸无事，尚谓传者言非真。
安知吾乡今亦尔，地方百里皆荆榛。
三村两村犬成群，见人如见东郭㕙。
跳踉大啖猛于虎，跛跎高踞声狺狺。
路旁青草堆白骨，天外飞鸢衔断筋。
征夫早去胆欲落，冤鬼夜哭情难伸。
可怜性命葬馋腹，往往多是还乡民。
向来丧家狗绝食，遗骸或与狐狸分。
乘时为暴至若此，此事千古同悲辛。


由谢诗可见，“淮西军食人”在元末乱起时广为人知。谢应芳当时隐居在江南常州白鹤溪，筑室名“龟巢”，生活安逸，以为淮西军食人之事只是谣传。不料兵乱一起，他的故乡也变得荆榛百里，乡民死尽，野犬啖尸，鸟衔人肉，一片人间地狱景象。他只好逃入深山避祸。

谢应芳《龟巢稿》又云：至正丙申年，“是岁八月之初，天兵自西州来者，火四郊而食其人。”他说，有支“天兵”自西而来，在常州四郊到处放火劫掠，还把乡民抓起来弄死食人肉（“天兵”还把龟巢和他的老宅给烧了，他辗转逃亡到娄江等地）。

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那么，这支食人肉的“天兵”究竟是谁的军队？

正史说得很清楚，至正十六年，即公元1356年，三月，朱元璋派徐达攻克镇江；七月，张士诚派军反攻镇江失败；八月，徐达乘胜追击，进围张士诚控制的常州，不克；徐达一直围城到次年三月，终于打下常州（《明史·太祖本纪》、《明史·徐达列传》等）。

而谢应芳《龟巢稿》说：至正丙申年八月初，“天兵”焚掠常州四郊而食其人，至正丙申年就是至正十六年，就是公元1356年。换言之，谢应芳所说火四郊而食其人的“天兵”，就是朱元璋派来攻打常州的徐达部队。徐达是朱元璋的嫡系，典型的淮右之军、淮西军。

朱元璋的军队“淮右之军嗜食人”，得到了正史和笔记的双重证实。元末红巾军食人是普遍现象，其中以朱元璋部队为最。

可以推想，洪武年间朱元璋那些匪夷所思的酷刑，如枭令、剥皮、抽肠、刷洗、锡蛇游、铲头会等等，其实是从淮右之军食人的花样中获取灵感的。以前朱皇帝是把人变着各种花样弄死吃掉，后来是把人变着各种花样弄死但不吃了，或者不再像以前那样大张旗鼓明目张胆地吃了，如此而已。

朱元璋麾下淮西军的食人恶习，至少一直保留到建文年间。据《明太宗实录》记载，建文三年（1401），辽东总兵杨文与造反的燕王朱棣军队作战时，在蓟州、遵化一带劫掠人口，不论老少一概“烹食之”。杨文所部军士还将婴儿贯穿在槊尖上游戏。
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先是辽东杨文等引军围永平，出游兵万馀掠蓟州遵化诸郡县，所得人民无老少皆烹食之。有年百十岁者亦被杀。军士竞贯婴儿于槊末为戏。纵恣淫刑，百姓苦之。守将郭亮以闻命刘江率军往援。


杨文，安徽含山县人，是朱元璋红巾军的淮西系将领，“开国老臣”之一。他在“靖难之役”中的食人暴行，也佐证了淮西军有出兵必“火四郊而食其人”的老传统。

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《明太宗实录·卷八》，中国哲学书电子化计划


明英宗年间的吏部左侍郎叶盛曾在他的《水东日记》卷四十写道：“肉羹肥油点皆圆，惟人肉羹点皆半侧不圆，食人肉多者睛有黄色，头恒晕欲坠地。洪武初经乱人皆能言之。今日总镇诸公语如此。”

这是明说几十年前的“洪武初”有大量食人肉事件，总兵们对此都很有经验，知道吃人肉吃多了会头晕、眼睛变黄。

明朝嘉靖年间有个叫王文禄的官员写了篇《龙兴慈记》，记载了一个著名的故事：常遇春老婆是个悍妇，朱元璋把她抓来肢解，砍成一块块分赐功臣，上书“悍妇之肉”。这个故事无论真假，却让我们知道，在明朝人心目中，朱元璋绝非“慈父明君”，而是一副专嗜酷刑和食人的魔头形象。

朱元璋以食人起家，其后代以“圣祖”定下的食人者制度（酷刑、廷杖、跪礼、特务、刀笔吏……）统治了二百七十六年，到了末代皇帝崇祯，终于还是逃不过“食人者恒被食之”的定律。以人肉饲马的李自成攻破洛阳，将崇祯的叔叔福王朱常洵活活脔割，与鹿肉同烹，“义军”边喝酒边吃，名曰福禄宴。福王极肥，体重有三百多斤，“义军”们看着垂涎欲滴，大叫“一块好肉”，便把他杀了食用（《花村谈往·补遗》：“贼中持刀抚肌，垂涎咸叫‘一块好肉‘遂杀焉。称重三百六十斤，脔分肢割，与囿中之鹿同烹，列贼胪食，谓之福禄酒饭”）。

明朝与元朝一样，以食人始，以食人终。

太史默曰：上述历史告诉我们，制度与民族文化紧密相连。

对于一个古代文明体而言，它有没有食人族的底层结构，对于制度的选择和创设至关重要。被这种底层结构支配的文明体，很难逃出食人族的思维模式——每个人都把任何别人当作可杀食的对象，与刍狗猪羊鸡鱼无异，有利可图时笑脸相迎，无利益时反手便射出毒箭（参见安达曼岛食人生番的交易方式）。食人者必然选择食人的制度，哪怕它们不再食人了。哪怕制度不食人，它们也会把制度变成食人制度。是故，食人社的任何制度建设必然是权宜的，虚伪的，道德虚妄的，只为统治者谋方便、获利益的。而得到方便和利益的最快捷方式就是暴政。而推行暴政的最有效方式就是将其变成“法”，即制度化（参见秦朝的刀笔吏治国，朱元璋的《大诰》）。

所以在食人社中提倡制度化十分可笑。因为道德虚妄者们把好制度搞成坏制度是分分钟的事。鼓励制度化，无异于鼓励食人制度化。

食人族的发展离不开制度化，它们实际上是最欢迎制度化的。没有制度化，秦族根本不可能消灭真正的文明体周王朝，而晋身为一个偌大无比的伪文明体。

食人族的思维模式决定了他们的制度必然暴政化。暴政的制度化则不断巩固着食人者与被食者的主奴关系。被食者的愿望是晋身为食人者，而食人者只想继续食人。于是，制度只不过是食人社结构之外的一件锦袍，使其远远看着很像一个文明体，揭开衣襟里面还是一具暗黑的魔躯。当制度出于某些原因崩溃了，秦-明式的历史过程又得重来一遍，从食人状态到伪文明体再次轮回。这就是古代“一治一乱”、“治乱循环”现象的真正原因。



保守主义民族史系列：

杀害华人基督徒，烧死婴儿：无恶不作的民族

人食人的世界，毁灭才是拯救

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西方保守主义书单
2020-06-03 投诉 查看源网址阅读数：2767
按：如果从1790年埃德蒙·柏克《法国革命论》（Reflections on the Revolution in France）的问...




按：如果从1790年埃德蒙·柏克《法国革命论》（Reflections on the Revolution in France）的问世算起，西方保守主义已经有200余年的传统；我们知道，西方人一般把自由主义、社会主义和保守主义并列为三大意识形态；在英、美，论述保守主义的专著、期刊、智库等，可以说是不胜枚举；遗憾的是，由于各方面原因，西方保守主义思想在中国长期缺席，这种现象显然不利于我们全面地认识西方、理解西方。事实上，国内较为系统地译介保守主义思想大概始于上世纪90年代，据小编不完整统计，此一时期的相关译著至少有70余本之多，兹列于下，以供读者参考。如您觉得还有一些保守主义著作未被收录，欢迎在留言区留言补充。



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汉密尔顿、麦迪逊等《联邦党人文集》1980年版；

塞西尔《保守主义》1986年版；

托克维尔《论美国的民主》1989年版；

道森《宗教与西方文化的兴起》1989年版；

艾恺《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》1991年版；

托克维尔《旧制度与大革命》1992年版；

萨托利《民主新论》1993年版；

休谟《休谟政治论文选》1993年版；

哈耶克《通往奴役之路》1997年版；

韦伯《学术与政治》1998年版；

柏克《法国革命论》1998年版；

勒庞《乌合之众》1998年版；

贡斯当《古代人的自由和现代人的自由》1999年版；

哈耶克《致命的自负》2000年版；

哈耶克《法律、立法与自由》（第一卷）2000年版；

波兰尼《个人知识》2000年版；

萨维尼《论立法与法学的当代使命》2001年版；

阿克顿《自由史论》2001年版；

斯宾格勒《西方的没落》2001年版；

曼海姆《保守主义》2002年版；

哈耶克《法律、立法与自由》（第二、三卷）2002年版；

柏克《美洲三书》2003年版；

哈耶克《科学的反革命》2003年版；

哈耶克《个人主义与经济秩序》2003年版；

帕累托《精英的兴衰》2003年版；

施特劳斯《自然权利与历史》2003年版；

凯克斯《为保守主义辩护》2003年版；

欧克肖特（或译为奥克肖特）《政治中的理性主义》2004年版；

加塞特《大众的反叛》2004年版；

阿克顿《法国大革命讲稿》2004年版；

雷蒙·阿隆《知识分子的鸦片》2005年版版；

斯克拉顿《保守主义的含义》2005年版；

傅勒《思考法国大革命》2005年版；

托克维尔《回忆录》，2005年版；

斯蒂芬《自由·平等·博爱》2007年版；

布卢姆《美国精神的封闭》2007年版；

沃格林《没有约束的现代性》2007年版；

沃格林《政治观念史稿》2007年版；

米塞斯（或译为米瑟斯）《官僚体制·反资本主义的心态》2007年版；

休谟《人性论》2007年版；

米瑟斯《社会主义》2008年版；

欧克肖特《信念论政治与怀疑论政治》2009年版；

赫尔德《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，2010年版

迈斯特《信仰与传统》2010年版；

杰里·马勒《保守主义：从休谟到当前的社会政治思想文集》2010年版；

白璧德《民主与领袖》2011年版；

阿克顿《自由与权力》2011年版；

切斯特顿《异教徒》2011年版；

梅因《民众政府》2012年版；

阿诺德《文化与无政府状态》2012年版；

艾略特《传统与个人才能》2012年版；

赫希曼《反动的修辞：保守主义的三个命题》2012年版；

柏克《自由与传统》2012年版；

德鲁克《工业人的未来》2012年版；

休谟《英国史》2012年版；

索维尔《知识分子与社会》2013版；

根茨《美法革命比较》2014年版；

泰纳《现代法国的起源》2014年版；

詹姆斯·麦迪逊《辩论：美国制宪会议记录》2014年版；

波考克《古代宪法与封建法》2014年版；

圭恰迪尼《圭恰迪尼格言集》2014年版；

尤瓦尔·莱文《大争论：左派和右派的起源》2014年版；

乔纳森·海特《正义之心：为什么人们总是坚持“我对你错”》2014年版；

哈耶克《哈耶克文选》2015年版；

杜兰特《历史的教训》2015年版；

丹尼尔 ·汉南《自由的基因》2015年版；

巴克利《耶鲁的上帝与人》2015版；

柏克《法国大革命反思录》2015版；

维沃《思想的后果》2015年版；

诺克《我们的敌人：国家》2015年版；

       《多余的人》2015年版；

雷蒙·阿隆《雷蒙·阿隆回忆录》2017年版；

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李泽厚|关于《红楼梦》
原创 李泽厚 古吴轩 2019-02-18
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关于《红楼梦》

李泽厚

对于《红楼梦》，我赞同周汝昌的看法。他考证得非常好，我认为在百年来《红楼梦》研究里，他是最有成绩的。不仅考证，而且他的“探佚”很有成就。他强调如把《红楼梦》归结为宝黛爱情那就太简单了。他认为黛玉是沉塘自杀，死在宝钗结婚之前。我也觉得两宝的婚姻，因为是元春作主，没人能抗。姐姐的政治位势直接压倒个人，那给宝、黛、钗带来的是一种多么复杂、沉重的情感。周汝昌论证宝玉和湘云最终结为夫妇，不然你没法解释“因麒麟伏白首双星”；还有脂砚斋就是史湘云等等，我觉得都很有意思。周说此书写的不仅是爱情而是人情即人世间的各种感情。作者带着沉重的感伤来描述和珍惜人世间种种情感。一百二十回本写宝玉结婚的当天黛玉归天，具有戏剧性，可欣赏，但浅薄。周汝昌的探佚把整个境界提高了，使之有了更深沉的人世沧桑感，展示了命运的不可捉摸，展现了色即是空，空即是色。这是大的政治变故给生活带来的颠覆性的变化，以后也不再可能有什么家道中兴了。所以我很同意可以有两种《红楼梦》，一个是一百二十回，一个是八十回加探佚成果。后者境界高多了，情节也更真实，更大气。但可惜原著散佚了，没有细节，只见大体轮廓，而且很不清晰，作为艺术作品有重大缺陷。

我感兴趣的除了艺术方面，也在考证、探佚。我对《红楼梦》，没有像对鲁迅那么熟，但对《红楼梦》的考证和探佚极有兴趣，尽管有些考证和探佚因未把握好“度”而失真，但还是有味道。我对《红楼梦》也有很多想法，我觉得真假宝玉，可能是两代人，把两代人和事混淆在一起写，似假还真，似真又假。当然其中的关键就是发生在乾隆朝的那件大案与曹家的关系，还没找出材料来。所以可以澄清，说我对《红楼梦》不感兴趣，不对，我非常有兴趣。我感兴趣的主要还不是它的艺术方面，而是考证、探佚方面，但要是真进去了，一入侯门深似海，那就迷在里边出不来了，别的事都不能做了。所以我只是看人家考证，自己不进去。


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关于《红楼梦》，人们已经说过了千言万语，大概也还有万语千言要说。总之，无论是爱情主题说、政治小说说、色空观念说，都似乎没有很好地把握住具有深刻根基的感伤主义思潮在《红楼梦》里的升华。其实，正是这种思潮使《红楼梦》带有异彩。笼罩在宝黛爱情的欢乐、元妃省亲的豪华、暗示政治变故带来巨大惨痛之上的，不正是那如轻烟如梦幻、时而又如急管繁弦似的沉重哀伤和喟叹么？因之，千言万语，却仍然是鲁迅几句话比较精粹：

……颓运方至，变故渐多；宝玉在繁华丰厚中，且亦屡与“无常”觌面，……悲凉之雾，遍被华林；然呼吸而领会之者，独宝玉而已。（《中国小说史略》）

这不正是上述人生空幻么？尽管号称“康乾盛世”，这个社会行程的回光返照毕竟经不住“内囊却也尽上来了”的内在腐朽，一切在富丽堂皇中，在笑语歌声中，在钟鸣鼎食、金玉装潢中，无声无息而不可救药地垮下来、烂下去，所能看到的正是这种种金玉其外败絮其中的糜烂、卑劣和腐朽，它的不可避免的没落败亡。《红楼梦》终于成了百读不厌的封建末世的百科全书。“极摹人情世态之岐，备写悲欢离合之致”，到这里达到了一个经历了正反合总体全程的最高度。与明代描写现实世俗的市民文艺截然不同，它是上层士大夫的文学，然而它所描写的世态人情、悲欢离合，却又是前者的无上升华。



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我不知道你们看《红楼梦》有没有这个感觉，这部书不管你翻到哪一页，你都能看下去，这就奇怪啊！这就是细节在起作用。看《战争与和平》没有这感觉，有时还看不下去。尽管也是伟大作品。读陀思妥耶夫斯基也没有这感觉，尽管极厉害，读来像心灵受了一次清洗似的。这使我想起亚里士多德《诗学》中的“净化说”，与中国的审美感悟颇不相同。《红楼梦》最能展示中国人的情感特色，它让你在那些极端琐细的衣食住行和人情世故中，在种种交往活动、人际关系、人情冷暖中，去感受那人生的哀痛、悲伤和爱恋，去领略、享受和理解人生，它可以是一点也不寻常。就是那种趣味，让你体会到人生的细微和丰富，又熟悉又新鲜，真是百看不厌。

外国人看《红楼梦》就看不出什么味道来，因为真是太啰嗦了，简直引不起阅读兴趣。所以它在国外并不受欢迎，尽管有两三种译本。

这说明什么呢？这可能说明中国人和外国人的文化心理不完全一样。我们就在这生活的世界里体会人生的意义，体会生活过程中的各种各样的巨细变数，从这里获得感受、珍惜、眷恋、感伤、了悟。这情感就不仅仅是爱情。基督教的精义是认为这个世界太污秽，追求灵魂纯净的天国。从而相比之下，尘世间的这种种人情，价值不大。对鲁迅的作品也是这样，像《故乡》，他们读下来，没什么特别嘛，这有什么好？较难体会里边对世事苍凉的沉重感伤。所以中国人很热衷这个世界的日常生活，包括中国人吃饭。这是因为中国只有一个世界，很肯定这个日常生活的世界。在中国上古，饮食是祭礼中的重要部分，饮食有通鬼神的神圣性和神秘性，得非常仔细、考究。事死如事生，又与巫史传统的根源有关。

在《红楼梦》的日常描写背后，有着巨大的悲痛。正是这一点，外国人看不出来，欣赏不了。

我尝以为《红楼梦》应与《卡拉玛佐夫兄弟》对读。它们两美并峙，各领千秋。但能否取长补短、相互帮助？上帝以至高无上的地位给人生以目的、生命以价值，以及作出最后审判，比起在日常世俗、平凡生活本身中去建立或追求人生目标和生命价值，似要远为顺理成章和稳操胜券。但中华民族以广阔时空和延续不绝的生存事实，却又未必一定有此结论。究竟如何呢？愿提斯问，请教高人。



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以《红楼梦》和《金瓶梅》相比，《红楼梦》就具有哲学智慧。如果抽掉哲学沉思和哲学氛围，《红楼梦》就会变成一般的话本小说、言情小说，就未必比《金瓶梅》高明。

中国的话本小说和清末的谴责小说均缺乏这种哲学氛围和智慧，所以艺术境界难以与《红楼梦》相比。《金瓶梅》中的女性只是一些供男人玩乐的工具，尽管这对社会有揭露的作用，但没有深刻的思索。

《红楼梦》对人生，对个体生命有很深的感慨。它蕴含的是一种独特的对青春（美）的“瞬间与永恒”的思考。我一再讲哲学应当是研究人的命运的哲学。哲学思索命运，文学表达命运，特别是表达人对命运的感伤。生命意义，人生意识，人的情感本性，这不仅是哲学问题，也是文学永恒的主题，《红楼梦》对人的命运的伤感，使整个小说充满着哲学气息。

曹雪芹把人的真性情视为最后的实在，人的意义也蕴含其中，但这种实在遭到如此的重压，这样，人活的意义何在，为什么要活，有人想不清楚，就自杀，但人不会都去自杀，都有恋生之情、恋情之情；于是，就有大伤感。

这种叩问是哲学的叩问，但不是采取纯哲学的形式。陀思妥耶夫斯基倒是以文学形式提问了哲学问题，很深刻，尽管作家本人未必如此自觉意识到。你看，《红楼梦》中的人物命运息息相关，也不是外在的、强加的，不是游离的。《红楼梦》中，既有文学，又有哲学。



   (摘编自《该中国哲学登场了？》2011年，《美的历程》1981年，《哲学智慧和艺术感觉》1995年，《论实用理性与乐感文化》2004年)


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李悔之：给“中国唯一哲学家”邓晓芒上一节启蒙课
原创 李立群 吾日三省身草庵 昨天
“邓晓芒是中国唯一哲学家”，是易中天教授对老乡、老学友邓晓芒教授的公开赞誉，今天，就要对这位“中国唯一哲学家”上一节启蒙课。

为何要向邓晓芒教授上一节公开课？皆因前几天前网上漫游，发现了半年前的一篇有意思的文章：《邓晓芒：“当代中国，需要进行第三次思想启蒙”该如何理解？》，打开一看，是大名鼎鼎的邓晓芒教授将过去多年发表过文章集合成册刊出版，一位在读博士生为新书撰写的荐文。读后再百度一下，发现《腾讯新闻》、新浪网、《新快报》、《新京报》等媒体都发表了其他作者的荐文，细读这些荐文后，遂生了对邓晓芒教授上启蒙课的心愿。
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首先，很有必要谈谈邓晓芒教授的“荣誉职称”问题一一几年前，他百度百科的名片，就令我吃惊不小，因为上面赫然写着“邓晓芒，中国著名哲学家、美学家、批评家”，当时我就纳闷：只知道邓晓芒曾任武汉大学哲学教授、博士生导师，现任华中科技大学哲学教授、博士生导师，近十几年也以“批评家”身份而扬名海内外，何时又成了“中国著名哲学家”？几年后，我见“邓晓芒，中国著名哲学家”衔头依然在百度百科巍然屹立，几天前，我又发现《新京报》为邓晓芒《批判与启蒙》一书所写的荐文上，也介绍邓晓芒为“中国著名哲学家”。

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在此，我想问邓晓芒教授：“哲学教授”与“哲学家”是同义词吗？一一出过十几本谈哲学的书就“中国著名哲学家”了？有自己的哲学范式，有原创的哲学基础理论、哲学体系的哲学吗？？？知道学界泰斗钱钟书为什么在《围城》中借人之口调侃说：“中国只有哲学家学家，而从来没有哲学家”？知识当今中国知识界无人敢称哲学家吗？？？包括名气比邓晓芒牛得多的刘小枫一一人家可不是像邓晓芒那样是武汉大学的国产博士，而是瑞士巴塞尔大学的洋博士！

我绝没有轻视国产博士的意思：赵林教授也是武汉大学国产博士，可是我就经常在视频中观看他的哲学课一一他讲的西方哲学课我就十分爱听，而邓晓芒教授讲的康德哲学我就不喜欢！

有人会说：“称呼上的事是小事嘛，何必太计较？！”果真有人这样和稀泥，我会很郑重告诉他说：自封“中国著名哲学家”，滋长个人虚荣心夜郞自大事小，以己昏昏使人昭昭误人子弟事大！另，作为一位经常批评他人的“批评家”，首先自己立身要正，处处严于律己一一一面抨击刘小枫教授抛出“国fu论”，批评刘小枫的“学理”，一面自己又搞江湖瞎吹那一套，己身不正，焉能正人？

我之所以要首先指出邓晓芒教授的“荣誉职称”问题，并非吹毛求疵，也非节外生枝，而要告诉大家：口无遮拦、满嘴跑火车，是邓教授老毛病了一一早在2014年于《共shi网》读到邓晓芒《中国知识分子没有尽到启蒙的责任》一文时，当时我便大吃一惊，若该文不是他与《共shi网》主编袁训会先生的对话录，我真会怀疑此文乃另一个邓晓芒所作一一因为此文漏洞百出，简直如酒徒醉后胡言！当时，我便以巜中国知识分子果真没有尽到启蒙责任吗》为题予以驳斥，《共Shi网》还头版登出，文中我指出：在管道淤塞的条件下，指责“中国知识分子没有尽到启蒙的责任”，就如同指责韩国政府刻意阻饶南北韩统一一样荒谬怪异！

另，邓晓芒文中说“鲁迅算是中国自 由主义一面旗帜”（注意，是“旗帜”，而不只是自 由主义者，真正可笑至极：自 由主义是一种以自 由为人生最高价值，并以相应的制度作保障的政治理想和人生哲学（在哲学教授面前谈何谓自 由主义真正是罪过），对鲁迅先生生平事迹有所研究，对自 由主义一词定义真正了解的人，都不会把“左联”的一面旗帜，说成是“自 由主义一面旗帜”的胡话来一一把胡适的招牌摘过来给鲁迅，让人实在不可思议！请问，据说是鲁迅先生“粉丝”的邓晓芒教授：遍观《鲁迅全集》，哪一篇是谈自 由主义的？？？又问，知道哪位伟大领袖说过鲁迅是“圣人”，自谦“我是圣人的学生”吗？

千万不要把热爱自 由的人认作是自 由主义者一一罗伯斯庇尔无比热爱自由，能将他认作是自 由主义者吗？罗曼.罗兰、罗素、萧伯纳、茨威格、本杰明、巴比塞等等一样都是无比热爱自 由的人，但同时又无比热爱苏俄＋史达林同志，用现在流行的语来说就是“白 左”，能说他们是自 由主义者吗？

我曾经感叹：专业外的知识十分可怜，乃至等于零，是吾国读书人的致命短板，没想到，邓晓芒在专业内的问题也如此糊涂！

在《中国知识分子没有尽到启蒙的责任》中，邓晓芒教授又说：“中国根本还没有建成体系性的启蒙和理性，制度更是谈不上，我们没有这些东西，有什么本钱学人家去搞后现代呢”？

邓晓芒教授上述一番话，尤其是“中国根本还没有建成体系性的启蒙和理性，更谈不上制度”这句话，让我怀疑他真是“不知有汉，无论魏晋”的桃花源中人！它就如同指责“中国知识分子没有尽到启蒙责任”一样荒谬！我想，邓晓芒或许是每天忙禄于康德、黑格尔的哲学王国里，实在没时间和真实世界接触，才会说出如同“为何不食肉糜”般梦呓胡话来吧？？？

还想请教邓晓芒教授，“体系性的启蒙和理性”究竟是怎样的？相关“制度”又是怎样的？？？

而《邓晓芒：“当代中国，需要进行第三次思想启蒙”该如何理解？》一文，是一个叫“史海残云”的在读博士生根据《批判与启蒙》一书的主要精神写就的。老师出了书，学生在一旁叫卖本无可非议，真正问题是：有其师必有其徒，老师为文如酒徒醉后胡言，学生也如此如此，且看令人啼笑皆非的一段话：

“八十年代末的新启蒙相较于第一次启蒙有了更广阔的视野，旨在破除现代迷信，批判封建主义，当时的四亿亿中国人居然都在激进的政治思想下都丧失了思维能力，所以在当时从根本上摈弃一切形式的教条主义、本本主义的迫害，把社会科学从庸俗的教条束缚下解放出来。”

只知道上世纪八十年代末相当一段时间是“闷声发大财”时代，真不知有“八十年代末的新启蒙”之说。姑且算是笔误一一将七十年代末写成了八十年代末，但后面连起来读，又牛头不对马嘴，因为七十年代末“批判现代迷信，批判封建主义”还凑合，然而上世纪八十年代中国人口已过十亿，然而笔者竟写成“四亿亿中国人居然……”。还有，“从根本上摒弃一切形式的教条主义、本本主义的迫害”一一教条主义就是本本主义，堂堂在读博士生，竟然这点都不懂！

来看下面一番话：

“中国社会前两次的启蒙都都有一些共性，这正是它们的局限性所在。第一方面，这两次启蒙都是由上层精英人群由上而下发起的运动，而这种启蒙在一定意义上本就丧失了其＇启 ＇的意义，反而变成了一种＇反启蒙＇，变成让本该由群众自己萌发的思想启蒙变成了只是让群众等待着上层领导班子的政策颁布和社会舆论的指导，这样的启蒙，容易造成启蒙程度不够，更容易让人盲目跟随。”

从上到下的启蒙是“反启蒙”？世界上还有从下到上的启蒙吗？一一难道文革工农兵代表给臭老九讲哲学的日子又到回来了？！特别是这个卡尔大叔式冗长复合句子一一“变成让本该由群众自己的思想启蒙变成了只是让群众等待着上层领导班子的政策颁布和社会舆论的指导”，真不知道这位博士在读生这句话想表示什么！

看下面一句话：

“第二方面，这两次启蒙都是来也匆匆去也匆匆，好似昙花一现，极其容易随着政治形势的摇摆而消沉，或是在政治形势的影响下变得偏离初衷，变得过分激进，最后变成过犹不及。”一一这句话容易理解得多了，不过想请教博士在读生的是：“两次启蒙来也匆匆去也匆匆”，按你的意思是，应成立一个“启蒙办”？哈哈，邓晓芒教授师徒都是桃花源中人啊！……

这里要着重启蒙一下邓晓芒教授师徒：世界上举凡“启蒙运动”，都是自发、断断续续的、十分松散的文学活动，而不是由某个人或个组织发起的，或有组织有纲领有目的的“运动”。谓之“启蒙运动”，都是事后人们对当时历史事件的描绘一一无论十七世纪、十八世纪所谓“欧启蒙运动”，还是中国的所谓“新文化启蒙运动”和上世纪七十年代末到八十年代末的所谓“启蒙运动”，莫不如此！

再看下面一番话：

“第三方面，这两次启蒙没有达到运用理性思考启蒙观念的来龙去脉的高度，只是在当时迫切需要一种现实政治和社会变革的工具和手段，于是，这种启蒙就诞生了，它更多的停留在＇救亡＇层面上，没有对这些思想进行从人性上的剖析，所以并不彻底，它们的确解决了当时社会的一些问题，但是显得急功近利。”

读毕上面一段话，要问的是：第一次启蒙说“停留在救亡层面上”还勉强说得过去，第二次启蒙发生在上世纪七十年代末，它究竟救什么“亡”？？？

另，启蒙指使人从愚昧或迷信状态中走出来，它本身并不能马上能解决什么问题一一比如五四时期，一个女子师范学校的女学生从“新青年”上看到一篇鲁迅的巜我的节烈观》深受启发，思想或人生观发上了深刻变化，但行动上未必发生立竿见影变化，所以，说启蒙“的确解决了当时社会的一些问题，但是显得急功近利”之说实属无稽之谈！

在读博士生“史海残云”的文章一一《邓晓芒：“当代中国，需要进行第三次思想启蒙”该如何理解？》破绽百出，而且不是一般小错，篇幅所限，不一一指出（他背后（她）是否有学术腐败令人怀疑！）。另，列位看官且记住：这篇像征着当下博士生教育之耻辱的文章，献花人数竟有四百余人！

启蒙有多方面的，诸如科学、神学、人文、政治等领域。而政治领域里，自从17世纪以来，真正扮演了启蒙者角色的，只有约翰.洛克、孟德斯鸠、大卫.休谟、亚当.斯密、约翰.穆勒等人，到了廿世纪，米塞斯、哈耶克师徒在某种意义而言，也扮演了启蒙者角色。

以己昏昏，使人昭昭是吾国知识精英一百多年在政治启蒙上的尴尬事一一五四新文化运动“总司令”陈独秀就是一个十分激进的革命家，他对英国光荣革命、美国革命的价值意义不以为然（或许不太了解），而是十分推崇激进的“法兰西式民主”；但从他提出“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）的口号来看，他又是个西方x政知识储备十分不足，理论素养更远不够，更缺乏清晰的战略目标和全局意识的秀才。五四新文化那一代，只有胡适算是个自由主义者，但在理论上也没有任何建树；周氏兄弟呢？鲁迅后来成为左盟盟主，其政治倾向可想而知；周作人1919年到日本探亲时，还到洋溢着乌托邦幻想的“新村”参观，回国后还认真撰文予以介绍，还在北京准备搞“新村”试验……所以，五四那一代远没有成熟的思想精英，尤其是政治精英，注定所谓“第一次启蒙”结果是以己昏昏，使人昭昭。“第二次启蒙”亦如此……而从邓晓芒及其追随者的言论受追捧的情况来看，中国文化精英轻浮浅薄之风仍未得到些许改变。王清州
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秦晖：法家时代的“伪个人主义”
原创 28rcm 秦川雁塔 今天
图片墨子讲学



法家代表了一种什么思维方式？什么行为规则呢？这种规则就是要以赤裸裸的暴力打破小共同体、以实现更大范围内的天下整合的规则。从表面上看，法家好像与墨家有截然的对立，墨家也有天下观念，但它的天下观念是以“爱”为基础的，它要把天下变成一个道德共同体，让这里面没有仇恨，只有爱。墨子是主张“兼爱非攻”，他对各国之间的战争持强烈的反对态度。



小共同体时代留下来的一些传统价值观主要继承者就是“儒”。什么“差序格局”、“爱有等差”、“礼仪分疏”讲的都是这些东西。儒家尊崇的那套思想体系到了动荡的诸子百家争鸣的时代就受到了挑战。首先它受到了杨子的“个人本位”的挑战，又受到了墨子“天下本位”的挑战，可是这两个挑战都没有成功，后来杨家、墨家都消失了。在那个时代此二家可是非常“显赫”的显学，到了后来都成了“绝学”，尤其是杨子根本就消失的很难见其踪迹了。根本无法和法、儒、道等几家相提并论，除了一些搞思想史的人外，在民间没有任何影响。



我们现在看到杨家的东西，只是在后来的“列子”中有一个“杨朱篇”。但是现代的学者都认为这个“杨朱篇”反映的基本上不是杨家的思想，很多都是伪作，实际上和杨子的思想关系不是很大。现在杨家只留下一些只言片语，甚至就是这些“只言片语”也是在别人骂他、批他的文章中留下的。比如我多次提到的“把一毛利天下而不为”。



墨家实际上也断绝了，现在传下来的墨家也掺杂了许多后人的东西，并不能真正代表春秋时代的墨家，而且墨家连后继者也几乎决绝了。真正完成小共同体解构冲锋陷阵的就是法家。如果说杨子的思想不能归结为“自私自利”的话，法家倒是真的在鼓吹“自私自利”，但是这个“自私自利”指的只是高高在上那“一个人的自私自利”。



我认为黄宗羲的一句话讲得非常准确。他说，家天下是怎么形成的呢？我们知道谈论“砖制主义”的形成时，古代的人往往是从道德的眼光着眼的，说以前那个时代乱糟糟的，是丛林时代，没有规则，没有秩序。后来有一个德高望重的人把大家都拢在一起统一起来，于是就有了“大一统”，就有了“集全”等等。



图片黄宗羲



可是黄宗羲讲得正好相反，他讲的这个道理倒是和近代启蒙运动对“砖制主义”的解释很相近。他是怎么说呢？他说，“上古时代人各得而自私也，人各得而自立也”。他并不认为上古时代是一个“黄金时代”，那是一个每个人都可以追求自己的利益的时代，但是后来就不行了，后来有一个人，按照黄宗羲的说法，他并不是为了崇高的目的，而是为了“邪恶”的目的，他禁止了所有的人追求自己的利益的权利，“使天下之人不能自私不能自立，而以我之大私为天下之大公也。”



这句话是黄宗羲对法家一个形象地高度概括，实际上很多后世的儒家也讲过与此类似的话。他们说法家搞的那套东西，“以我之大私为天下大公”，就是说天下人有自己的利益，皇帝有自己的利益，天下人要只顾自己的利益就侵犯了皇帝的利益，于是皇帝就要把其他人的利益都灭掉，灭掉了以后就变成了一个好像是“大公”，实际上是“大私”的时代，就是“天下为公，但是公为皇帝”这么一个局面。



每个人的个人权利都被剥夺，好像是为“公”，这个“公”=皇帝，“天下人不得自私，不得自立”只是为了皇帝的“大私”。这里“大公”与“大私”已没有区别。总而言之，它和儒家讲的“小公”不同，“小公”已被“大公”吞噬掉了。



法家为了“化解”掉“小公”建立了整整一套价值体系，应该说法家的理论是富有逻辑性的，其实在韩非的学说中“社会达尔文主义”色彩十分明显。韩非就认为“上古争于道德，中世竞于智谋，当今长于气力”。他认为人类社会是进化的，而进化是在竞争中进行的。上古的人都有点混混沌沌懵懵懂懂，那个时代的人都崇拜有道德的人；到了中古发生了变化，中古的人崇拜聪明的人、智力高的人；而韩非所在的时代就不同了，“当今长于气力”——看谁的拳头硬。他的这个“气力”指的是“权势”、“强权”、“权力”。说的简单点，就是谁的官当得大，我就服谁崇拜谁，就捧谁追随谁。



法家政策的一个悖论，即法家政策两个很矛盾的现象：一方面从《商君书》到《韩非子》再到《管子》这些代表法家思想的著作中可以看出，法家在经济方面非常强调“国家统制、国家垄断”，提倡“利出一孔”、“强国弱民”等等，但是另一方面传统史学中一直有法家实行“私有化”的说法。我们以前通常地说法是“商鞅变法”实现了土地私有、自由买卖。这两个看起来似乎很矛盾的现象，仔细一琢磨就会发现其实它们是统一的。



图片《韩非子》



法家的所谓“私有化”，我前面讲过法家的财产关系是以瓦解小共同体为目的的，在“破”的时候它非常强调每个人对于小共同体都有独立的财产权，在一个小家庭里，父子、夫妻各有其产，而且法家那一套都是反宗法的，鼓吹“杨忠抑孝，崇行废德”那样一套理论，鼓吹“告亲”，禁止“容忍”，都是法家通行的做法。实际上是要通过解构小共同体来实现大共同体控制的一元化，也就是说把所有的小圈子都砸碎，因而便于有一个大一统的国家对一盘散沙似的个人实行高度的一元化领导。因此法家表面上矛盾的两个面实际上在又是高度统一的。



法家打碎小共同体、解构家族、瓦解儒家式理想的“亲亲之道”，目的并不是为了解放个性，并不是为了弘扬个人权利。这就是法家思想在很多方面和近代启蒙运动以后的很多理念表面上相似而实质上相反的关键。近代启蒙理念（西学）是主张个性解放的，因此它要解构小共同体，在经济上要打破行会的垄断，在伦理上要冲破宗族、家族的束缚，实行自由婚姻、自由恋爱，现在甚至发展到同性恋自由，在政治上主张言论自由、新闻自由、结社自由、政治自由等等。



但是它对小共同体的是解构以个人本位、个人权力为基础的，而法家摧毁小共同体是以大共同体本位为基础的。可以设想，在法家的统治下，如果小共同体的自治权尚无法存在，那么个人权力怎么谈得上呢？打掉了这个中间碍手碍脚社会资源，国家统治起来就更容易。因此在法家的治理下，小共同体的瓦解并不等于个性的发展和个人权力的成长，恰恰相反，在这种条件下，小共同体的解构往往意味着个性的进一步被压抑。通俗地说，法家对小共同体的这种行为，就是体现出“天大地大不如权势大，爹亲娘亲不如皇上亲”这样一种逻辑。



直达个人的大一统



法家对宗族关系的打击是致命的，然而这种对宗族关系的打击与现代文明的个性解放是截然相反的。法家的确在瓦解小共同体的意义上好像是实行了许多私有化的政策，它对西周时代的“井田制”冲击是巨大的。而西周时代的“井田制”实际上是一种宗族公社制度，关于井田制的争论此处不赘。



法家的反宗族措施势必导致它的解体，但打碎它的意义绝不是在民间形成一种自由竞争、自由市场格局，而是为了建构大共同体的垄断。对秦始皇建立的土地关系在中国史上历来就有争论。有人说秦始皇以后中国的封建土地制度是一种土地国有制，侯外庐先生就持这种观点。有些人则认为这种土地制度是地主-土地私有制，但是有一点很明确，不管说是土地国有制还是土地私有制，没有人说它是土地村社所有制。



这恰恰是中国传统制度和大多数其他文明国家不同的一点。其他文明在传统时代，一方面不像现代那样有比较明确的个人权利边界、公民自由和财产自由等等，但是另外也没有像中国那么庞大的大一统集权国家。比如像俄罗斯、印度、东南亚等地，它们在传统时代的土地关系都是村社土地私有制，包括欧洲中世纪也有很发达的马尔克土地所有制，英国是在圈地运动以后小共同体的土地关系才被打破。



欧洲和世界上大部分国家传统的土地关系都是小集体所有，因此往往有很明确的村落和宗族的地界，甚至我们的东邻日本，虽然受中国文化影响很大，但它的社会结构也带有这种特点。日本以前的村落就叫“町”，这个词在日本现在还有，就是“村”的意思。



图片日本乡村彩绘



日本学者到了中国以后就提出说，日本的“町”有“町界”的，问中国村子的边界是怎么划分的呢？中国的土地表面上是私有的，民间可以买卖，这种买卖方式造成了土地畸零散漫交错不成片段。我可以在李村买地，李村的人可以在张庄买。不要说在传统时代地界模糊，就连人民公社化结束以后，土地的分布也是极为零散的。



我们当年插队的时候，屋旁的地是另一个生产队的，而我们生产队的地有在40里以外的。道理很简单，集体化只是把原来这个村子的土地集中在一起就成为一个生产队，因为原来的土地七零八落，所以形成生产队以后导致集体的土地分散化。于是就没有什么村界，也没有这个村子的地和那个村子的地的说法，要么土地私是有的，要么就像曹魏的屯田、北魏到隋唐的均田、西晋的占田那样，国家对土地进行干预，这个土地又成了国家的，但是中间这个层次是很少有的，所谓集体也是伪集体。



因此在谈论中国和其他民族的区别时，梁漱冥先生——新儒家的代表、也是中国文化本土论者讲过，中国人的观念“小”小到分家析产，“大”大到天下一统，缺少一个中间层次。而西方与中国不同，它有一个非常发达的中间层，也就是既不是个人、个体小家庭，也不是国家组织，比如说欧洲中世纪的村社、行会、教会、采邑、领地等等。



这种现象并不是中国自古以来就有的，西周时代的宗族组织实际上就是一种中间状态，自从法家治理中国几百年后，基本上在中国建立了一个大共同体本位之下的“原子化”的“伪个人主义”状态。之所以称为“伪个人主义”，就是说这种个人主义可以达到“六亲不认”，鼓励大家相互告发，相互打小报告，弄得社会上人人自危，谁都不相信谁。而实际上它并不是个性发展的结果，而是大共同体进行一元化控制的结果，便于朝廷把握每一个人，个人很“散”，自然就便于国家的“统”，而且不是一般地“统”。



这就形成了国家在当时的经济状况、信息传递条件下、就技术而言很落后的状况下却有非常强大的人力、物力资源动员能力。众所周知，秦始皇统一中国以后，立即就表现出他不同与西周的特征。秦朝只是一个2千万人口的国家，但是它动用50万、70万劳动力的工程搞了N多，修长城据说动用了50万人，南戌五陵据说也动用了50万人，修秦始皇墓动用了70万人，修阿房宫又动用了70万人。这种同时进行那么多重点工程的能力大概只有在这种体制下才能实现。



图片《阿房宫赋》配图



秦朝对社会的控制能力严密什么程度？一个典型案例就是商鞅的遭遇。众所周知商鞅是建立秦制的功臣，但是他一旦失势出逃，在诺大得秦国竟找不到一个藏身之地。按照史书记载，他出逃以后想找一个旅店，店家说根据商君的法令，住旅店要官府证明，没有证明者万不敢收留。于是他走投无路，说了一句后来成为汉语成语的话——“坐法自毙”，自己制定的法律到头来束缚了自己，商鞅很快就被捉住了。



“闾里什五”制



商鞅时期的制度是全国人民都被打破了宗族的框框，被用国家的一元化制度编制起来形成所谓“闾里什五之制”。编制起来的人按照25家为一里组成居民区（25家当然是一种理想规划，实际执行的结果不会那么规范）。大家注意一下，所谓的“闾”它是有“门”的。按照当时规定必须有一个围墙，“门”就是所谓的“闾”，里面就是“里”，门旁边还有两个收发室或门卫那样的小房子，闾长和里系就住在里面。



据说闾门是早上打开，晚上关闭，打开以后出来的人还需要点名，“令民毕出，然后归，”晚上回来以后又要点一次名，防止有人出逃。这里面所有的人都按照“什五”编制起来以后实行“连坐”制度，即一个人犯了法整个里都要受惩罚。以此来鼓励大家互相检举，如果你不检举别人，别人一犯事就会牵连到你，即所谓“为保证社区安全请告发你的邻居”。每年要定期查户口，户口管制非常严格，“使民勿得擅迁”，也就是老百姓不能任意迁徙，或反过来，国家要让你迁徙你绝不能赖着不走。



这种制度造成了整个社会人口摆脱了宗族的束缚，但是却处在严格地法家专制体制的控制之下。我们前面讲过，中国历史上的很多写在纸上的东西和现实是有距离的。法家规定的这一套制度到底落实的如何呢？可以肯定地说，不会100%地落实，但是现在看到的一些资料证明，它的落实程度的确不可小视。因为通过大量的考古挖掘证明、通过地下文献、通过当时遗留下来的户籍档案证明，当时的居民点的确是按照闾里的原则布置的。



秦王朝的闾里管理体制中有一些现象也是很奇怪的：第一，闾里系统的管理和任命，就是基础结构的官员的委派不是根据草根原则在地方上找一些德高望重的老人家来治理，法家认为基层组织要国家委派任命。什么样的人适合做基层干部呢？首先要逃选当时的“强谨之人”，什么叫“强”，就是斗争性强，这些人决不能是“老好人，是那种“头上长角，身上长刺”的人。其次必须“谨”，是指绝对服从听命令的人。只要有这两种特性，他在地方上有没有道德威望并不重要，甚至也可以不是本地人，是由朝廷从别处委派的。



在秦和西汉两朝这种例子比比皆是，一个最典型的例子就是刘邦。刘邦这个人家连汉朝的史学家、可以说是刘家的臣民的司马迁都说，这个人是个“玩赖”，用现在的话说，就是个“无赖”、“二流子”、“混混”。他在地方上没有威望，就连他父亲也不满意他，说你这个人游手好闲逛来逛去，惹是生非，你就不如你哥，你哥挣下了一大份家业，你有什么？但是刘邦有好勇斗恨的本事，他就当了亭长。



图片张耳、陈馀



像这种的人当时颇多。还有一个例子，对秦汉这段历史比较熟悉的人可能会知道，在秦汉有两个很有名的人，一个叫张耳，一个叫陈馀，他们一个是韩国的贵族一个是赵国的贵族，该二国被灭以后，他们埋名隐姓，跑到陈这个地方，而且成为左右塾，就是担任闾的正副负责人。奇怪的是，这两人是外地人，跑到几千里外去当“闾”的基层干部，而且好像还有报酬，“为里监门以自食”。可见当时挑选这些人主要是方便国家的管理。这些人决不是现在有些人所描述的“不知王法为何物，”只知家族伦理，按照理论原则、按照乡里乡亲熟人社会来进行自治管理的。



（*本文由音频整理而成， 未经作者本人审核）
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《中华通史》(章嵚　著)
中华通史（上下卷）
作者：dangdang

当当

本书作于民国三年，乃融会日本与我国史论之精神，而以新观点撰成者。内容共分四编:甲编为上古，乙编为中古，丙编为近古，丁编为近世及现代。首列导言，于国史之地、族、系、时、政、民，皆加诠释;凡一切术语之当先事说明及历代总表之必须首为罗举者，均为列入，以见眉宇。其于历代之官币，币制、税制、兵制、法制，以及文学、史学、天文、医术、雕刻、音乐、宗教、风俗等，凡足瞻先民活动之梗概者，皆能条分缕析，予初学以明确之观念。
至其对于史料之采辑与征别，态度亦尚谨严。凡涉古代之难以确考者，则罗陈众说而折中之;其于近时所难征实者，则搜稽信史而考订之。参考中外新旧各籍，计达五万余册，可称富赡;而于史类琐记，子类小说之未易征信者，则一概不录。
尤有足称者，著者自述其历史观念，乃欲由“君史”而进于“民史”，鉴于本书成于鼎革之后，固以契合时代新势为其帜志也。

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法家追求的“理想国”，了解以后让人三伏天也能不寒而栗｜文史宴
文史宴 昨天
以下文章来源于史料搬运工 ，作者言九林


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读《韩非子》，很容易发现，韩非子这个人，是反智的。


他说过这样一段话：


“民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不㨽痤则寖益。剔首、㨽痤必一人抱之，慈母治之；然犹啼呼不止。婴儿子不知犯其所小苦、致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾；禹利天下；子产存郑人，皆以受谤；夫民智之不足用亦明矣。”（《韩非子.显学》）


大意是：民智这东西，跟婴儿的心一样靠不住。给婴儿剃头剖创，是为婴儿好，但被慈母抱在怀里的婴儿，并不知道自己受的这一点点小苦，将给他带来很大的好处，所以啼哭不休。陛下勒令民众去垦荒，他们认为太残酷；制定重刑峻法，他们觉得太严厉；征收赋税钱粮，他们认为太贪婪；要他们都去服兵役，他们觉得太暴虐。这些政策，都是为民众好，但民众全都不领情、不高兴。以前的大禹、子产，也有过类似的遭遇。所以，民智这东西“不足用”，没有价值，没有尊重的必要。


在《忠孝》篇里，韩非子还发过这样一番感慨：


“古者黔首悗密蠢愚，故可以虚名取也。今民儇诇智慧，欲自用，不听上。”


大意是：上古之民好糊弄，鼓动几句就去流血流汗；今天的民众有了“智慧”，懂得为自己的利益盘算，不肯被官府牵着鼻子走。



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《秦时明月》里的韩非


那怎么办呢？


最基础的办法是“劝之以赏”——用利益来诱惑民众、“畏之以罚”——用刑罚来恐吓民众。


但还不够。

在《五蠹》、《六反》等篇章里，韩非子对民众进行了分类。


首先，有五种人相当于“不可回收垃圾”，需要被彻底清除。


这五种人是：


学者——约相当于儒家。

言古者——约相当于纵横家。

带剑者——约相当于游侠。

商工之民——商人和从事各种技艺的人。

患御者——约相当于食客或者权力掮客。


这些人或聚众讲学，或游走各方，他们有知识、也有资源，还懂得体制的运作逻辑，对秦制国家是有害的。韩非子把他们合称“五蠹”，五种会蛀蚀树心的虫子。


其次，有六种人相当于“可回收垃圾”，需要被教育、被改造。


这六种人是：畏死远难之人、学道立方之人、游居厚养之人、语曲牟知之人、行剑攻杀之人、活贼匿奸之人。


光从“畏死远难”这些词的字面意思来看，这六种人似乎确实不是什么好人。但要注意，“畏死远难”这些字眼只是韩非子的主观描述。


那普通民众是怎么描述这六种人的呢？


韩非子也留下了说法，依次是：


贵生之士——珍惜自己性命的人。

文学之士——追求学问的人。

有能之士——大略相当于能出门远游谋生的人。

辩智之士——大略相当于能用智力口才谋生的人。

磏勇之士——大约相当于能/敢提剑杀人者。

任誉之士——相当于敢违逆朝廷禁令收容犯人者。


这六种人有自己的追求、懂得维护自己的利益，是有害的。


再次，有六种人不属于“垃圾”，是好东西，应该奖赏表彰树为模范。


这六种人是：赴险殉诚的人、寡闻从令的人、力作而食的人、嘉厚纯粹的人、重命畏事的人、挫贼遏奸的人。


光从“赴险殉诚”这些词的字面意思来看，这六种人似乎确实都是很好的人。但要注意，“赴险殉诚”这些字眼，也只是韩非子的主观描述。


那普通民众是怎么描述这六种人的呢？


韩非子也留下了说法，依次是：


失计之民——只知道为官府去死的蠢人。

朴陋之民——见识短浅服从权力的愚民。

寡能之民——除了种地没别的本领之人。

愚戆之民——没有智识逆来顺受之人。

怯慑之民——不敢反抗只懂尊上之人。

謟谗之民——给官府充当耳目之人。

这六种人，是韩非子心中秦制国家的“理想民”。


正常情况下，民众不会愿意做最后那六种人。那该怎么办呢？


在《说疑》篇里，韩非子提供了一套办法：


“太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”


禁事、禁言，大致相当于不许游学经商和著书立说。禁心的意思，韩非子的解释是“远仁义、去智能”，也就是洗脑。


韩非子对民众的这种期望，与他的法家前辈商鞅是高度相似的。


在商鞅看来，合格的“秦民”就不应该具有“思考”的意识。所以，他先是杀了一堆反对变法者，然后又流放了一批“有来言令便者”（跑来赞颂新法好的人），造成一种“民莫敢议令”的氛围，再没人敢议论新法的好坏。



反对者被杀，歌颂者也被流放，这看似矛盾的做法，实质上是不愿民众思考变法政策的好坏。反对是一种思考，歌颂也需要动脑子。民众动脑子，不管是往哪个方向动，商鞅都不喜欢。



但民众毕竟不是工蚁，商鞅的理想很难达成。韩非子的“去智能”，反倒更具可操作性：一手控制资讯，一手灌输错误逻辑，就可以无往而不利。


据《史记》记载，秦始皇读到韩非子所写的《孤愤》篇与《五蠹》篇，曾浩然长叹：


“寡人得见此人与之游，死不恨矣”。


《三国志》也记载，刘备在遗诏中嘱咐后主刘禅，闲暇时要多读《商君书》，多向丞相请教《申子》、《韩非子》、《管子》。


及至北魏，又有博士公孙表，因向道武帝进呈《韩非子》而获赏。


再往后，则如明人赵用贤所云：


“三代而后，申、韩之说常胜。世之言治者，操其术而恒讳其迹。”
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托克维尔的《旧制度与大革命》，为何历久弥新
闻道不分朝夕 昨天

《旧制度与大革命》为何历久弥新？

文 刘军宁|编 木叶

多数人的暴政、自由的国家未必尽是民主国家，而民主制度也未必不会妨碍自由。

历史上有许多自由的国家，但其公民对政治的参与却受到严重限制。自由与民主，尽管同为世人所追求的两个目标，但却有着各自的内在逻辑。一旦这两种逻辑互不相容，两者就会发生冲突。

这是我读罢法国自由主义思想家托克维尔的《旧制度与大革命》的最大感想。因为，纯粹民主的核心特征是建立在平等主义的多数决定的原则基础之上的。

可是，多数一旦拥有绝对权力，轻则滋生弊端，重则导致恐怖，最终消灭了自由。

▌全人类的观点就一定正确吗？

与多数决定相一致的原则是平等的原则。该原则认为，众人的力量应该凌驾于个人的力量之上。多数人的智慧优于个人的智慧，立法者的人数比产生立法者的方式更为重要。

一旦多数人的权力成为决定一切的权力，这时虽有民主，但却没有自由。然而，在这种没有自由的民主之下，“公民”们充其量不过是心满意足的奴隶，因为民主中孕育着新专制主义，其形式是中央集权的、全能的以及人民作为一个整体直接参与的多数专制的政治权力。

这种民主不足以防止、反而加剧了自由在社会中的逐步失落。这套排斥自由的民主理论源自卢梭。　
　　　
该理论认为，民主是一套以多数统治为原则的政府制度，人民的声音即是上帝的声音。在表达这一声音时，多数的意志是至高无上的，而且是分辨政治是非最高的裁判者。少数总是错误的。

除去生存的权利和成为多数的权利外，少数不能要求任何权利与多数对抗。这种“天使的蜚语”所产生的疑问是，假定全人类都持有一个观点，而只有一个人持与此相反的观点，那么，全人类的观点就一定正确，而后者就一定错吗？

即使如此，全人类有理由让这个人保持沉默吗？若是这个人有足够的理由，而且他的观点正确，他有理由使全人类都保持沉默吗？

可见，从某种意义上讲，多数和少数都不握有绝对的权利。多数统治剥夺少数人自由和权利的可能性同样体现在人民主权的原则之中。

可是，如果人民都是主权者，谁是主权的对象？要么是他们自己，要么是特选的少数人。

与多数统治相比，托克维尔发现，对自由的珍爱有其独到的魅力：自由制度的最大用途在于，当人类精神不关心自由时，继续当自由的后盾，并给予自由某种固有的植物性生命，以便人类精神到时候能回到它那里来。这些制度的形式保证人们即使一时讨厌自由，也不会丧失自由。 　　

我认为这是自由制度的主要优点。当人民执意要当奴隶时，谁也无法阻止他们成为奴隶。　　

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▌一旦民主取胜，它还有新的敌人吗？

但我认为，自由制度能使他们在独立中支持一段时间，而无需他们自助。

基于自立的自由是可以培养的，而对自由的真正热爱则是不可传授的，因为它来自所有伟大的人类情欲的神秘处：我也不相信对自由的真正热爱是由于人们只见到自由带来的物质利益，因为这种看法常常使人模糊。

的的确确，对于那些善于保持自由的人，自由久而久之总会带来富裕，福利，而且常常带来财富；但有些时候，它暂时使人不能享受这类福利；在另些时候，只有专制制度能使人得到短暂的满足。　　

在自由中只欣赏这些好处的人，从未长久保持自由。他也发现，多数人呼唤平等自由，一旦得不到，他们便呼唤平等的奴役。

基于民主和自由可能存在的冲突，以及民主对自由可能造成的妨碍，托克维尔的困惑是，在一个民主社会，自由还能生存吗？

若是能，自由又如何生存呢？常识告诉人们，民主与专制是相对立的。在欧洲的君主专制时代，民主的敌人是君主个人的独裁专制。

一旦民主取胜，它还有新的敌人吗？托克维尔在《旧制度与法国大革命》中令人信服地证明：有！这个敌人就隐藏在民主内部：即多数人的专制。

美国的民主与法国的大革命从正反两个方面表明：多数人的民主的确可以蜕变成多数人的专制。建立在多数同意之上的不仅可能是理性、和平的民选政府，而且同样可能是高高耸立的断头台。

通过对美国民主的考察及对法国大革命的研究，托克维尔发现，民主作为所有人都参与公共事务的政府参与形式带有多数人暴政的危险。同样，民主中隐含着平等主义的倾向，这又带来了泯灭个性的危险，最终带来专制主义。

这种专制主义的共同特征就是否定自由。因此，作为一个始终如一的保守的自由派，而非民主派，托克维尔宣称，“在思想上我倾向民主制度……但我无比崇尚的是自由。”他毫不犹豫地把自由置于社会平等之上。

尽管人们需要在自由上的一律平等，但是做不到这一点时，他们就会选择奴役上的平等，他们宁愿忍耐贫困，也容不得贵族。这就是托克维尔对大革命前法国人政治心态的写照。

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▌当民主妨碍自由的时候应该怎么办？

基于对民主可能妨碍自由的担心，自由主义提出了衡量自由的另一条标准，即政治问题的关键不在于拥有权力者的人头数，而在于对权力运用方式的控制和运用。　　
　　
判断政府的好坏，不在于该政府的权力是在多数人手中，还是在少数人手中，而是这种权力运用的方式、服务的目的和所受限制的程度。

对托克维尔这样的自由主义者来说，权力，不论归多少人所有，总是危险的。所以，当民主妨碍自由的时候，保守的、古典自由主义的答案是，民主应该服从自由。

民主是自由的手段，自由是民主的目的。民主不是与自由同等重要的目的。民主更不仅仅应该是多数人的统治。民主是人民可以撤换统治者的和平的程序，是保守人人自由和国内和平的一种有用的工具。

民主不仅在于主权者的人头数，更在于运用权力的方式。从某种意义上讲，法国大革命只是自由与民主的早期争论的一个历史记录。

在这场争论中，焦点是多数的专制。在这一问题上，托克维尔像其他保守的古典自由主义者一样，奋力为个人的权利免受国家的权力——哪怕是民主国家的权力的入侵加以辩护。

当代保守的自由主义者也回应了托克维尔的观点。哈耶克认为，民主并不是多数人的主权，多数人的主权实际上很可能与专制或寡头政体一样，是专制主义的。在自由与民主问题上，托克维尔的观点只不过是古典自由主义大传统的一个缩影。

托克维尔的思想可归入自由主义和保守主义的大传统，或者保守的自由主义大传统。这种传统起源于柏克、斯密、休谟、弗格森等苏格兰启蒙哲学家，与法国的孟德斯鸠、贡斯当，瑞士的布克哈特，美国的联邦党以及二十世纪的哈耶克、波普尔等一脉相承。

对自由时代的保守主义者来说，还有什么比保守自由更加至高无上呢？　　

所以，托克维尔是真正的自由主义者，也是真正的保守主义者。自由主义者一向认为，自由高于民主，民主不过是自由的一个手段。

正像英国著名的自由主义者阿克顿所说，自由不是通向更高一级政治目标的手段，它本身就是最根本的目标。当代保守的自由主义者则把自由主义与民主之间的界限划得更清楚，走得也比托克维尔更远。哈耶克认为，不仅民主政治是个人自由的手段，而且政治自由在很大程度上也是经济自由的手段。
　　　　
在哈耶克看来，个人自由的第一要件是经济自由，而且有其内在的价值。民主的价值，只是一种工具性的。民主政治可以与伸张自由的自由主义并行不悖，甚至在反专制主义的长期斗争中相互融合，但是一旦民主成为现实，就有必要把两者的关系重新区分开来。


自由主义和民主是针对不同问题作出的不同反应。自由主义涉及的是政府的职能，而且特别要限制政府的权力。

民主的问题涉及的则是，谁通过什么样的程序来进行统治。自由主义要求所有的权力，包括多数人的权力都应该受到约束。民主则把多数人的意见看成是对政府权限的唯一限制。民主的反面是君主，自由的反面是奴役。

由这种相对应的差别，我们可以看到，自由主义与民主的差异。在自由主义要求限制政府权力的一般法则面前，民主并没有豁免的特权。

所以，意大利政治哲学家博比奥指出，若是把自由主义仅仅看成是维护资产阶级统治的思想工具，你可以不假思索地摈弃它，然而，自由主义被理解成致力于限制国家专横的权力时，你还能轻松摈弃它吗？

根据自由主义主张限制国家权力的大传统，个人在政治权力出现之前就已是特定权利和利益，包括财产权的拥有者。不论是什么人掌权，甚至是由多数人产生的民主政府的权力，在这方面也应受到限制。在自由的民主国家，消极的自由最为广泛。
　　　　
所以，一切权力都有其危险性。因此，唯一公道的政府只是权力受到合法限制的政府。多数人的绝对主权并不比专制君主或贵族统治的绝对权力更值得信赖。

因此，民主与自由的不相容之处，就在于当所有的人都参与决策时，个人就不得不服从于集体的权威，因此，也就有可能失去只属于个人的自由。

所以，民主的产生有其有利于保护自由的一面，同样，也存在着妨碍自由的危险。

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▌如何使自由和民主相容呢？

如何使自由和民主相容，托克维尔把目光投向了市民社会。

他认识到，市民社会是民主化和民主制度的一项重要领域，他强调的，不是公民参与政治，而是积极地参与自愿的结社，否则就难以保证政体的自由性质和公民个人的自由不致失落。

市民社会自身就是社会整合和公众自由的最重要的领域。考虑到市民社会有助于限制国家政治权力，托克维尔情不自禁地欣赏法国大革命前普遍存在的封建的自由，即建立在封建等级基础之上的自由，甚至对法国大革命把这种自由扫荡掉都深为惋惜。
　　　　
所以，在这一点上，他与柏克颇为接近，即都十分珍视传统。他认为，旧制度正是大革命的起源和条件。

他发现，法国之所以长期受害于威权传统，是因为行政上的中央集权把社会原子化为各个孤立的个人了，即在社会中铲除了作为中介组织的等级和结社，因而在没有市民社会的情形下使个人直接地暴露于国家的权力，这样，个人就形不成民间的力量，也就难以对国家的权力构成有效的牵制。

民主政治建立在介于个人与国家之间的独立组织和社会集团的存在的基础之上。若是没有社会中介的存在，就会出现独裁或集权政权。这种存在如果不能构成稳定的民主政治的充分条件，至少也构成其必要条件。

像在柏克的著作中一样，在托克维尔的著作中，我们可以找到与激进主义相对立的保守主义哲学路线。我们可以看到，两人对自发的社会结构，如父权制家庭、地方社区、教会和行会等旧制度的尊重，而激进主义则视之为万恶之源，并发誓要连根拔除，大有“即使毁灭世界，也要伸张正义”之势。

在挖掘大革命与多数暴政的思想根源时，托克维尔发现，十八世纪法兰西启蒙的理性主义难辞其咎：有人说，十八世纪哲学的特点是对人类理性的崇拜，是无限信赖理性的威力，凭此就可以随意改造法律、规章制度和风尚。

应该确切地解释一下：真正说来，这些哲学家中有一些人并不崇拜人类理性，而是崇拜他们自己的理性。从未有人像他们那样对共同智慧缺乏信心。……“这种理性”只不过发明了一些新的奴役形式。

对于作为近代激进主义、极端理性主义、集权民主思想三重始作俑者的卢梭，柏克和托克维尔既欣赏他的天才，又厌恶其政治与道德学说。柏克宣称，卢梭是法国大革命的主笔；托克维尔则认为，激进的理性主义应对法国大革命负责。　　　　

根据已知的事实，像罗伯斯庇尔和圣·茹斯特这样的雅各宾派在革命的高潮期间，虔诚而频繁地阅读卢梭的作品。卢梭谴责一切传统团体，如行会，教会和企业。

托克维尔则认为，民主的最大危险就是把普通人摆在第一位，强调多数的价值观。对大众的过分依赖会导致平民专制。

众所周知，自由是法国大革命的口号。但是，大革命中的自由不仅成了空洞的口号，而且成了少数人独享的专横权力。因为，卢梭的自由思想本身就是空洞的。

卢梭说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，这有如说，“鱼生来要飞，却无往不在水中。”（赫尔岑语）

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托克维尔则直截了当地指出了自由的界限，“谁要求过大的独立自由，谁就是寻求过大的奴役。”所以，在托克维尔和柏克看来，法国大革命不是对自由的追求，而是对绝对权力的追求。

雅各宾派把法国大革命变成一个对传统及道德的征服，以自由与平等的名义搞虚无主义，以人民的名义实行集权的专制统治。他们以为，通过对群众进行说服和教育，必要时借助强力和恐怖，可以实现对市民、知识分子和农民的改造。

用当代自由主义哲学家柏林的分类法，法国大革命的自由口号不过是伸张性的积极自由、无政府主义的自由，而不是消极的自由和有序的自由。若是以为大众民主，或是建立在代表大众利益基础之上的民主可以对人为所欲为，那么，其所面临的集权专制的威胁也最大。

20世纪以来，民主变得更加神圣。1951年，联合国教科文组织的一份报告中这样写道，“在世界历史上，第一次没人再以反对民主的面目提出一种主义。而且对民主的行动和态度的指责常常是针对他人的，但现实中的政客和政治理论家在强调他们所拥护的制度和所主张的理论中的民主因素方面却不遗余力。”
　　　
在当代，对民主的威胁，不再是来自公开的敌视，而是来自对民主的过分热衷和颂扬。这种热衷与颂扬，不是给民主以恰当的位置，而是把民主抬高到与自由并驾齐驱的程度，乃至以民主的名义变相地妨碍、抵消自由。

所以，继法国大革命之后，当自由再次让位于极端民主的时候，当民主沦为仅仅是多数人的声音的时候，当这个声音已不再是正义的声音，而是恐怖的咒语的时候，法国大革命中的大民主与大恐怖就注定要重演。

托克维尔对多数人暴政的担心绝不是杞人忧天。因为摧毁旧制度不能靠大革命，同样，“将巴士底狱片片拆毁，并不能使囚徒变成自由人”。

追求民主只能沿着追求自由的路径才能得到；若放弃自由去追求民主只能导致大革命式的奴役和暴政。

这或许是托克维尔为全人类总结的政治教训，这也正是《旧制度与大革命》的价值得以历久而弥新的根本原因之所在。

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几年前因《旧制度与大革命》在中国掀起的托克维尔热，起因就是人们想从大师思想中吸取避免灾难的教训，为转型和变革提供思考理路。现在看，托克维尔的预言已经一一验证，历史在托克维尔之后仍然是激进暴力的不同升级版。

他思考过的每一句话，都成为传世经典。托克维尔的重要性是公认的，后世众多著名思想家将他们的思想溯源到托克维尔：伯林视托克维尔为消极自由思想的先驱之一，阿隆把托克维尔解释为社会学的奠基人，哈耶克把托克维尔阐释为最早批判乌托邦主义的思想家之一。

21世纪，托克维尔的启示，更具空前意义，因为这关系到我们这一代以及后代人的命运：很多国家的转型之路依旧布满荆棘，困难重重。如果没有对过去痛苦经验的反思，很难避免再次掉入乌托邦陷阱当中。
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金庸还曾使用过一种罗生门式的多重叙述。即同一案件，不同的当事人分别讲述。他们的讲述，或是基于事实，或是捏造事实，或是无意识的选择性的遗忘了事实……而真相与人性就在一遍遍的讲述中越发复杂的浮现出来。阿加莎·克里斯蒂的《啤酒谋杀案》就用了这样的写法。在金庸小说里，此类叙事风格的典型代表是《雪山飞狐》：在雪山玉笔峰的山庄里，不同当事人分别讲述并逐渐澄清了两起事件。第一起事件是数十年前大侠胡一刀死亡之谜。第二起事件是围绕天龙门掌门田归农神秘死亡为中心的一系列谜团。在众人分别的叙述中，后一个叙述者往往质疑前一个叙述者的讲述，使故事充满了不断的悬念和层层逆转。


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中国人均工作时间一年竟高达2200个小时，而美国只有1610小时、日本1758小时、荷兰只有1389小时。
那些要求延长中国人退休年龄的人，总拿德国的退休年龄说事。德国的退休年龄是65岁，但是说事的人绝不会告诉你：
1，德国人60岁领退休金，继续工作等于拿双份工资。
2，德国人平均年工作日是175天。而中国人平均年工作日是300天！
如果参照德国按照工作日计算，中国人应该是43岁退休。

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只有在自由的社会中

人才能有所发明

文 | 爱因斯坦


我很高兴，你们让我有机会作为一个人，一个善良的欧洲人和一个犹太人，向你们表达深挚的谢意。通过你们精心的救济计划，你们不仅对那些无辜遭受迫害的学者，而且对全人类，对科学部作出了伟大的贡献。你们证明了，你们和全体英国人民仍然忠诚于宽容和正义的传统；几个世纪以来，你们国家值得自豪地保持了这个传统。



正是在像我们今天到处都经历着的经济艰难的时代，我们才会认识到一个民族生气勃勃的道义力量的现实意义。我们希望，在未来的某一时候，当欧洲在政治上和经济上统一起来以后，历史学家作出的判断会说：在我们亲身经历的日子里，这个大陆的自由和荣誉是靠西欧各国拯救出来的；它们像中流砥柱，在严酷的时代里坚定地反对仇恨和压迫；它们成功地保卫着个人自由，这种自由给我们带来了各种知识上的进展和发明，要是没有这种自由，凡是有自尊心的人都不会觉得还有活下去的价值。



要去裁判多年来把我也算作它的一个公民的那个国家的所作所为，这不可能是我的任务；在迫切需要行动的时候，甚至连试图去评价它的政策或许也是无益的。今天的关键问题是：我们怎样来拯救人类和它的文化遗产？怎样来保卫欧洲使它不遭受另一次灾难？



无可怀疑，目前的世界（经济）危机，以及由它所引起的痛苦和穷困，在很大程度上是今天我们所目睹的危险动乱的原因。在这样的时代里，不满产生仇恨，而仇恨又导致暴力行动、革命甚至战争。这样，我们就看到了困苦和灾难怎样招致新的困苦和灾难。


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像二十年前的情况一样，处于领导地位的政治家们又要再一次担负起十分重大的责任。人们只能希望，在时间还不算太迟以前，他们将为欧洲订立一些其含义完全一清二楚的国际条约和保证，使一切国家都会认识到，任何战争冒险的企图全都是枉费心机的。不过，政治家的工作，只有当他们受到人民的诚挚的和坚决的意志支持时，才能获得成功。

我们所碰到的，不仅是保障和维持和平的技术问题，而且还有启蒙和教育的重要任务。如果我们要抵抗那些威胁学术自由和个人自由的势力，我们就应当清醒地意识到，自由本身正处在危险之中；我们应当体会到，我们的先辈通过艰苦斗争所赢得的自由，给了我们多大的恩惠。

要是没有这种自由，就不会有莎士比亚、歌德、牛顿、法拉第、巴斯德和李斯特。人民群众就不会有像样的家庭生话，不会有铁路和无线电，不会有防治传染病的办法，不会有廉价书籍，不会有文化，不会有艺术的普遍享受。也就不会有把人从生产生活必需品所需要的苦役中解放出来的机器。要是没有这些自由，大多数人会过着被压迫和被奴役的牛活，就像在古代亚洲的庞大专制帝国中所过的生活那样。只有在自由的社会中，人才能有所发明，并且创造出文化价值，使现代人生活得有意义。

没有疑问，目前的经济困难将会产生一些法律上的措施，使劳动的供求之间、生产与消费之间的调节，经常通过政府的控制来实现。但这些问题也必须由自由的人来解决。在寻求解决时，我们必须注意不要被驱使到一种会阻碍健康发展的奴役制度中去。

我还想讲一讲我最近想起的一个主意，当我孤独地生活在乡间时，我注意到单调的清静生活怎样激起了创造性的心理活动。即使在现代社会里，也还有某些职业，要求人孤独地生活，而不需要付出很大的体力或者脑力劳动。我所想到的就是像看守灯塔或者灯塔船这类职业。难道不能让愿意思索科学问题，特别是带有数学或者哲学性质问题的青年人去从事这种职业吗？有这种抱负的青年，即使在他们一生最多产的时期，也很少有几个能有机会有一段时间不受干扰地专心致志于科学问题。一个青年人即使非常幸运地得了一种有一定期限的奖学金，他也总是被迫要尽快地得出确定的结论。这种压力，对于从事纯粹科学的学生只能是有害的。事实上，青年科学家参加了一种使他足以糊口的实际职业，情况就要好得多；当然，先得假定这种职业能使他有足够的时间和精力去进行他的科学工作。

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散步于乡间小路上的哥德尔和爱因斯坦

难道我们只能哀叹我们生活的时代是一个紧张、危险而匮乏的时代吗？我并不以为然。人，也像一切动物一样，本性是被动的。除非受到环境的刺激，他简直不愿费神去考虑他的状况，而往往像机械人那样机械地动作。我想以我的年纪，我已经有资格来说，在我的幼年和青年时代，我是经历过这样一个阶段的。在那段时期，人们只想到个人生活的琐事，把头发向后梳得光光的，讲话和行动都力求同他们的同伴们一样。人们总是好不容易才会发觉隐藏在行为和言词的习俗假面具后面的是些什么东西。这个假面具把真正的人掩盖了起来，就好像他是被棉花包裹着的那样。

今天却是多么不同呀！在这个暴风雨时代一阵阵通明彻亮的闪电中，人们能够看清楚赤裸裸的人和人的价值。每一个国家和每一个人现在都清楚地暴露出他的优点和弱点，他的志向和激情。在当前事变的冲击下，通常的行为就变成毫无意义了；习俗常规就像干枯的外壳一样脱落了。

人们在困苦中会觉悟到经济制度的不合理和需要有超国家的政治约束。只有遭到危险和社会动乱时，国家才会真正感到不得不采取进步性的政策；人们只能希望目前的危机会引导我们到一个更加美好的世界。

可是，除了这条颇为抽象的途径以外，我们决不可忘记那些至高的和永久的价值，惟有有了它们，生活才有意义，我们应当尽可能把它们作为一份遗产传给我们的子孙，而这份遗产该比我们从自己的父母手里接受下来的那一份还要更加纯净，更加丰富。像你们所做的那种高尚的努力，将会有助于这个目标的实现。

这是爱因斯坦为避德国纳粹特务的谋杀从比利时流亡到英国以后，所作的公开演讲。这次演讲由英国“流亡者援助基金会”组织，于1933年10月3日在伦敦皇家阿尔伯特纪念厅（Royal Albert Hall）举行，演讲内容于次日发表于伦敦《泰晤士报》和《纽约时报》上。本文原标题为《文明和科学》。
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美，是对功利的删除

原创 先知书店 李强好书伴读


霍弗在《狂热分子》中曾说，那些最渴望改变现状的人，是失意感最强的人，他们既不是富人也不是穷人，而是“新的穷人”，是被剥夺了美好过去的人。

一个失意的人是这样，一个失落的文明也是这样，它曾经辉煌的历史，让它的人民难以忍受现在惨淡的现实。

正是对古希腊古罗马的回忆，让欧洲觉醒，走出了千年的中世纪。对古老文明的追寻中，欧洲人复活了人的价值、美的想象以及自由的精神。

▌当权力复兴罗马，就只能带来黑暗，
当文艺复兴罗马，那就是文明的曙光

文艺复兴的辉煌在于——它是人文的辉煌，而非权力的辉煌，是美的复兴，因为美，是对功利的删除，是属于整个人类的辉煌。

希腊罗马文化是欧洲精神的源泉，此后的一千年则被称为“黑暗中世纪”。

而一个鲜为人知的事实就是——整个中世纪都是一部试图复兴希腊罗马的千年历史。

但不幸的是，最想恢复希腊罗马的，是那些掌握权力的人:

他们梦想着开疆拓土、江山永固，却几乎毁灭了一切，却从不关心希腊、罗马精神的实质：智慧和正义。

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断臂的维纳斯,作者是一位不知名的古希腊雕刻家

但意大利和北德意志的海上贸易带动了商业城邦的复兴，个人奋斗和创造财富不再是羞耻的，而是智慧、勤奋和信用的回报；在经院和大学里，教士沉思着自身和世界，智慧的火光在他们沉思的目光中跳动，这是复兴的真正火种。



事实是，当人们想靠权力复兴希腊、罗马时，只留下无尽的黑暗。当人们想靠人文复兴罗马时，文明就充满光明。


▌文学艺术，让人类重新认识自己

康德曾说：美是道德的象征。每当“美”被遮蔽，被篡改，被扼杀，留下的就只有破坏、失败、灾难和恐怖。

当艺术成了黑暗统治的附庸，绘画和雕塑中的神明，正如一切伟大叙事中的伟人和英雄，面容都模糊不清，远离芸芸众生。

反之，只有在文艺所带来的美的复兴中，人类才重新认识了世界——

但丁的《神曲》将教皇打入地狱，将天堂与地狱的秘密揭示给普通人，于是人也可以同上帝沟通，在信仰中找到自己的位置。

薄伽丘的《十日谈》里，写普通人的喜怒哀乐、悲欢离合、欲望与诉求，写真实与丑陋，写挣扎在污泥中的人，真理重新站回到世俗的一面，而虚伪的教会暴露出了掌权者的丑陋嘴脸。

达芬奇走入人群之中，观察他们的面貌，研究他们的身体肌理，注意他们的行为和生活，甚至解剖他们的尸体。

于是，在《最后的晚餐》、《岩间圣母》等画作中，神变得更像人，人也变得更像人。


我们在画作中看到了他人，也看到了镜子中的自己。

人不再只是蒙昧中的奴仆，而是一个有待探索的谜。艺术让人们去观察人、解读人，去发现人的内在。

以至于，卢浮宫的一个看守爱上了永远微笑的《蒙娜丽莎》，天天对着她自说自话，嫉妒来看她的游客，最后在发疯的迷恋中被辞退。
虔诚的基督徒米开朗基罗却渴望冲破肉体追逐自由，将人类被囚禁的理想气质重新解放出来，在人性中重新寻找神性。


他给了大卫一具完美的身体，又赋予了大卫内在的冲突，庄严的大卫仿佛随时可能爆发巨大的力量。


从此，信仰和人性握手言和——人对自身的超越，成为荣耀神的伟业——这是教会一千年来未能实现的伟业，也是欧洲宗教改革的前奏。

拉斐尔真正理解文艺复兴，理解这个人类文明最为群星闪耀的年代。

在他的《雅典学院》中，不同时代、学派的思想家、学者齐聚一堂，柏拉图手指上天，那个象征着思想、智慧和理念的理想国，亚里士多德手指地下，那个象征着经验、科学和法律的现实世界。

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拉斐尔《雅典学院》，中心的两位伟大学者柏拉图与亚里士多德，原型是达·芬奇和米开朗基罗——
《文艺复兴大师系列·达芬奇》

那是拉斐尔心中的黄金时代——人类以追求智慧、真理作为最高的生活理想，这也是艺术家自己的宿愿。

▌最伟大的复兴，是改造人类的文化基因


文艺复兴作为人类历史上最伟大的复兴，它的影响力远远超出意大利乃至整个欧洲，扩散至全人类文化基因之中，那它对我们的启示是什么？

首先，最伟大的复兴来自于创造，而非破坏。

在历史上，一切以破坏为代价的复兴，最终都必将失败，剩下的也将是一片废墟。


试图将复兴希腊罗马作为旗帜的，不仅有中世纪君主，还有墨索里尼的“新罗马帝国”和希特勒的“第三帝国”：


他们的共同特点是破坏，共同结局是失败，共同留下的也都是灾难和恐怖。

而文艺复兴是美的复兴，是文学、艺术和思想的伟大创造，它有力地证明，创造远比破坏更能复兴人类的荣光。

它不分领域，超越宗教、国家、民族，甚至超越时间，因为它体现的是每个人内心的需要，是美的复兴，这也是文艺复兴带来的最大贡献——人本主义。

因此可以说，最伟大的复兴，不是国力和军事的强大，而在于能否建立一种让全体人类为之效仿，让所有渴望进步的民族主动继承的伟大传统。


具有开放视野的唐朝，曾经领土辽阔、国力强盛，但继承者们只想保留唐朝的遗产，却没有继承唐朝开放的胸襟和眼界，因此未能重现辉煌。

带着这份遗憾，假如我们能够再次回到鼎盛的唐朝，我们应该对唐诗抱有额外的尊重。


不管当今华人散居于世界何地，只要读过李白的诗，他们便会在节日里不约而同的想起那首诗——传唱了一千多年的“举头望明月，低头思故乡”。

唐诗的伟大，就在于它的诗性美，已经成为了中国人共同的文化基因，它便因此而不朽。


同样地，文艺复兴的伟大就在于，那些大师的文字、画作、雕塑，永久地启蒙了人类。


我们从艺术的美好中看见了强权之可怕，伪善之邪恶，虚假之丑陋，并因此坚定了对真理、智慧、人性之善的追求。

可以说，只要艺术之美不死，人性之善便不会昏睡，再黑暗的地方，也永远会有人坚定地寻找光明。

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《西方文艺复兴经典大师》中收录的《创世纪》组图


▌一切文艺的复兴，都是美的复兴

人类历史发展至今，文明曾一次次在黑暗中湮灭，又一次次复兴。但不管文明如何演变，人性永远不变，人性对美的渴望永恒不变。

历史已经证明，一个无法追求美的地方，就只能追求丑和罪恶，最后的结果一定是伪善和丑陋横行，导致文明的堕落和湮灭。

可以说，所有文明的湮灭，都是人性之美的湮灭，所有文艺的的复兴，也都是人性之美的复兴。

西方15世纪的文艺复兴，看似是绘画、文学的“文艺复兴”，但其背后却是希腊之美的复兴、人性之美的复兴、创造之美的复兴。

人的尊严和高贵，就源自人对丑的厌恶、对美的热爱，这是人类情感中不甘堕落、不愿受困于“当下”的永恒的精神追求。

戕害美的行径，在人类社会中从未消失过，只是从未像今天这样严峻。今天，很多人批评“甲方审美”、“网红审美”、“土味审美”、“直男审美”等恶俗的审美风气。


然而，很多批评都止步于表象，对于“丑陋现实”背后的价值观，却极少触及，更却无力去突破现实，追求“对美的永恒盼望”。

图片《费顿经典：时间的回归》一书中收录的《泉》

今天的我们，每当回溯美的源泉时，都不得不在文艺复兴时期停留下来，那是人类有历史以来，唯一一次用美战胜了统治千年的强权，一扫自身的灰暗和卑微，让人类有权利去做自己。
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真实的情形是怎么样哪？会让你彻底跌碎眼镜。

下图是过去二十年世界人均GDP的变化曲线，数据来自具有权威性的世界银行。

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2000年，世界人均GDP是5503.673美元，2020年为10925.728美元，以现价美元来核算，20年间全球人均GDP增长了98.5%，这个数据可以彰显大人物的“丰功伟绩”，是大人物们吹牛的本钱。

但我们也知道，美元的价值是不稳定的（不断贬值的），以现价美元作为基准来衡量过去20年的人均GDP增长是不稳妥的。

黄金代表一种恒定，以黄金来作为基准来衡量经济增长是1971年之前被全世界普遍接受的做法，也是更加公平的。

2000年国际黄金均价是279.01美元/盎司，当年世界的人均GDP是19.73盎司黄金。2020年的国际黄金均价是1769.64美元/盎司，当年的世界人均GDP是6.17盎司黄金。以黄金来为基准，人均GDP是大幅下降的。

这就是大人物们的底裤被脱下来之后的“景观”。

有朋友说，本世纪以来我们的生活确实是变好了，这是事实：第一，中国是后发国家，在主要国家中几乎是最后加入世贸的（比中国更晚的只有俄罗斯了），这二十年是中国经济快速发展时期，与全世界的趋势形成了对冲；第二，这是人类历史上非常罕见的低利率时期，低利率有利于借贷，借贷就是对未来的透支，当将未来数十年的劳动集中在过去二十年内消费的时候，生活当然就显得更好。

从全球来说，过去二十年的真正受益者是富人和国际资本（包括各国的权贵），这是超级富豪飞速壮大的时代。

也就是说，在经济全球化达到高潮的本世纪二十年，全球经济并未实现令人信服的增长，而是一个超级的全球财富再分配的过程，让富人更富，穷人更穷。

美国是全球最大的经济体，最能代表这个世界在过去二十年所发生的的真实变化。

1999年，美国家庭收入的中位数是67653美元，15年之后的2014年家庭收入的中位数变成62462美元，下降了7.6%；

美国中产家庭的收入中位数从1999年的77898美元下滑至2014年的72919美元，跌幅为6%。

这说明中产家庭和低收入群体的收入在这漫长的15年中不仅没有增长，还出现了下降。

上述变化并不是全部，因为1999年的美元和2014年的美元是不一样的美元，后者的购买力出现了大幅下滑。

以黄金为基准，1999年美国家庭收入的中位数是243盎司黄金，2014年家庭收入的中位数是49.3盎司黄金，家庭收入中位数出现了大幅的倒退，意味着中低收入群体的生活水平出现了后退。

当然，美国中低收入群体在表面体现出来的生活水平下降的幅度并没有上述数字所反应的那么严重，因为在低利率时代美国的中低收入群体也在通过借贷透支未来，维持自己的生活水平。也因此，美国的贷款大部分由中低收入群体拥有，而富人阶层所承担的贷款比例很小。

下面是一张朋友发来的图，可以十分生动地看到过去二十年中美国社会所发生的财富变化。顶端最富有的1%的家庭大幅受益，财富排名90-99%的家庭（蓝色线）小幅受益，财富排名90%以下的家庭（紫色线）都是“牺牲品”，同时还会观察到，大约从2014年开始，顶端1%的家庭占有的社会财富已经超过了0-90%的家庭所占有的财富，这就是美国式经济全球化的真相。要注意的是，这不仅是美国所发生的故事，而是在全世界的故事，甚至部分发展中国家的贫富差距比美国更加严重。

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如此我们就得到这样的一个直接概念，经济全球化的过程是全球财富再分配的过程，富人和国际资本（包括各国的权贵，他们的巨额财富经常以灰色或黑色的方式存在）是受益者，中下阶层是受害者。

但既然中下阶层受到损害，为何各国还可以维持基本稳定哪？

第一，低利率环境下，中低收入阶层可以通过借贷透支未来以稳定自己的生活水平；

第二，低利率环境就是低通胀环境，在低通胀环境下人们生活成本上升的速度比较慢，这就形成了温水煮青蛙的模式，在这种模式下比较容易实现社会稳定。

因此，经济全球化的过程财富转移的过程，让富者更富、贫者更穷。


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全球疲劳国家排名公布 中国排名第九位

英国床褥制造商Sleepseeker公布了全球疲劳国家排名，排名第一的新加坡，疲劳指数为7.20，其次是墨西哥7.01、巴西6.28、美国5.57、日本5.32、英国4.82、新西兰4.74、澳大利亚4.72。中国的疲劳指数为4.59。

Sleepseeker在排名时考虑四个因素，包括被调查的16国民众睡眠时间（数据来自Statista）；民众每日使用荧幕时间（数据来自BusinessFibre.co.uk）、民众平均每年工作时数（数据来自维基百科），以及Google Keyword Planner中不同语言睡眠相关关键字搜寻次数。它就这4个项目给予一标准化分数后，算出平均结果，成为“疲劳分数”。

中国在每年工时数量的排名中全球第三，仅次于墨西哥（2,255小时）和新加坡（2,238小时）。中国人平均每年工作2,174个小时。德国人的工作时间最少，只有1,354个小时。报告作者认为，过度上班对身体健康带来负面影响，令人无法享受生活。

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《秦制两千年》文摘：曹操式的胜利不值得推崇
言九林 史料搬运工 昨天

《三国志·魏书·董二袁刘传》中的“袁绍传”是个非常有意思的文本。



这篇传记用了超过一半的篇幅，将曹操的大敌袁绍塑造成了一个大蠢货。凸显袁绍之蠢的核心手段是浓墨重彩地渲染田丰与沮授之智。按书中的说法，田丰与沮授给袁绍出了许多好主意，却被袁绍几乎全部拒绝，最终落了个败亡的下场。袁绍的拒绝共计有八次之多，具体如下：



1.沮授劝袁绍把汉献帝接到邺城来，袁绍“不从”。

2. 袁绍让长子袁谭执掌青州，沮授劝他别这样干，袁绍“不听”。

3. 曹操东征刘备，田丰劝袁绍攻击曹操后方，袁绍“不许”。

4. 袁绍计划南征曹操，田丰、沮授强烈反对，袁绍“疑”而不听。

5. 沮授对袁绍说颜良“促狭”不可重用，袁绍“不听”。

6. 袁绍想要亲自率军过黄河，沮授劝阻，袁绍“弗从”。

7. 袁绍与曹操在官渡对峙，沮授劝他与曹操打持久战，袁绍“不从”。

8. 沮授劝袁绍派部队攻击曹操的游击部队，以保护粮草运输，袁绍“复不从”。



这八条一路捋下来，直观感觉就是：从汉献帝建安元年（公元196年，献帝迁都许昌）到建安七年（公元202 年，袁绍病故），袁绍几乎没做对过一件关键的事，可谓昏聩到了极致。由裴松之的注释可以知晓：这八个“不听”“不从”的来源是《魏书》。王沈的《魏书》是曹魏官修史书，其中的《献帝传》使用了诸多曹魏的官方文书档案，整理文书档案也是魏明帝时期官修史书工作的一部分，其编撰和整理的核心主旨是构建曹魏皇权的正当性与合法性。显然，这是胜利者有意想要证明一个结论：



胜利来自胜利者的雄才大略。



其实，即使这八条“不听”“不从”全部为真，它们也不是曹操从汉末群雄中胜出的核心原因。相对于个人的雄才大略，能否建立起比其他豪强更稳定、更有效的汲取体制，进而汲取到更多的人力与物力，才是在乱世争霸中更重要的东西。也就是说，谁对百姓的汲取能力更强、控制能力更强，谁的胜算往往也就更大。



只不过，这样的成功经验并不适合写入官修史书。



一、



《三国志·蜀书·先主传》里说，曹操进攻荆州，有十余万荆州百姓愿意拖家带口跟着刘备跑路。“琮左右及荆州人多归先主，此到当阳，众十余万，辎重数千辆，日行十余里。”



这件事情乍看之下很不合常理，一个人再怎么仁义，也无法驱动十余万人跟着自己背井离乡。但那个时代这是有可能发生的。只不过，促成其发生的原因不在刘备之“仁”，而在曹操之“恶”。



汉末军阀当中，曹操最喜欢屠城。仅见于史书者就有：攻张超屠雍丘，征徐州两屠彭城，征乌丸屠柳城，征关中、陇右屠兴国、枹罕、河池，征侯音屠宛城，攻袁绍坑杀降卒八万。其中，又以“徐州大屠杀”最为丧心病狂。据《后汉书·刘虞公孙瓒陶谦传》记载，初平四年（公元193 年），曹操征讨陶谦：

破彭城傅阳……过拔取虑、雎陵、夏丘，皆屠之。凡杀男女数十万人，鸡犬无余，泗水为之不流，自是五县城保，无复行迹。初三辅遭李傕乱，百姓流移依（陶）谦者皆歼。

《三国志》对“徐州大屠杀”有许多粉饰。《武帝纪》选择轻描淡写，仅留下“所过多所残戮”六个字。《二公孙陶四张传》则移花接木，说“谦兵败走，死者万数，泗水为之不流”。只有《荀彧荀攸贾诩传》里留下了荀彧力劝曹操不要再攻徐州的一条理由：“前讨徐州，威罚实行，其子弟念父兄之耻，必人自为守，无降心，就能破之。”“威罚实行”“子弟念父兄之耻”等字眼，清晰地表现出这场屠杀规模甚大，在徐州百姓当中造成了极大的恐怖。

因为“围而后降者不赦”的屠城法令的存在，曹操大概率还有更多的屠城劣迹，只不过没有被载入史册。该法令见于《三国志·魏书·张乐于张徐传》和《三国志·魏书·程郭董刘蒋刘传》。

《三国志·魏书·张乐于张徐传》记载，建安十年（公元205 年），于禁斩杀投降的昌豨时，说过这样一句话：“诸君不知公常令乎！围而后降者不赦。夫奉法行令，事上之节也。” 于禁说：各位应当知道，主公有一道“常令”，叫作“围而后降者不赦”，遵令行事是我等的义务。

《三国志·魏书·程郭董刘蒋刘传》记载，建安十六年（公元211 年）曹操征马超，留曹丕镇守后方。田银、苏伯于河间起兵反抗曹氏的统治，将军贾信带人平定起义后，欲援引“围而后降者不赦”的法令杀投降的俘虏，程昱出面劝曹丕不要这样做，理由是：“诛降者，谓在扰攘之时，天下云起，故围而后降者不赦，以示威天下，开其利路，使不至于围也。今天下略定，且在邦域之中，此必降之贼，杀之无所威惧，非前日诛降之意。” 他想告诉曹丕的是：以前和其他军阀争夺天下，为了威慑敌人，让他们不敢负隅顽抗，所以制定了“围而后降者不赦”的法令；如今天下大致在手，杀自己境内的投降者，已经没有什么意义了。

综合《三国志·魏书·张乐于张徐传》与《三国志·魏书·程郭董刘蒋刘传》可以知道，“围而后降者不赦”这道法令是曹操制定的一道“常令”，曾被曹魏的将领们长期付诸实践。

另据《三国志·魏书·袁张凉国田王邴管传》的记载，还可以知道，这道法令针对的并非只是敌军官兵，包括城内百姓在内的其他投降者也在“不赦”之列。《三国志·魏书·袁张凉国田王邴管传》里有这样一段文字：

田银、苏伯反河间，银等既破，后有余党，皆应伏法。渊以为非首恶，请不行刑。太祖从之，赖渊得生者千余人。破贼文书，旧以一为十，及渊上首级，如其实数。太祖问其故，渊曰：“夫征讨外寇，多其斩获之数者，欲以大武功，且示民听也。河间在封域之内，银等叛逆，虽克捷有功，渊窃耻之。”太祖大悦，迁魏郡太守。

田银、苏伯在河间起兵造反，被镇压后，按法令他们的余党也都要被斩杀，国渊认为这些人不是首恶，向曹操求情不要屠杀他们，救了一千多人的性命。“后有余党，皆应伏法”一句显示了“围而后降者不赦”其实是一道屠城法令。

从初平四年的“徐州大屠杀”，到建安十六年程昱劝阻曹丕不要再执行“围而后降者不赦”的屠杀令，曹操屠杀了无数的无辜降兵和无辜百姓。曹操的制度性屠杀也许连以残暴著称的董卓都要甘拜下风。荆州百姓对曹操的屠杀法令深感恐惧，听闻曹军南下，赶紧收拾家当南逃，可以说是情理中事。毕竟，天知道刺史、郡守会不会抵抗，天知道会不会有围城，天知道自己会不会成为“不赦”的一分子。总之，稳妥起见，还是先跑了再说。


二、

秦制时代的军阀混战有一个非常寻常的道理：谁的手段越狠，谁就越有能力从百姓身上榨取到更多的人力、物力资源，谁就最有可能胜出。曹操正是汉末、三国时代的那个手段最狠的人。屠城只是他“狠”的一隅，更狠的政策是所谓的摧抑豪强与兴办屯田。

1. 摧抑豪强。

“豪强”两个字是曹魏（本文的“曹魏”字样是一种广义指称，既包括曹操控制下的东汉时期的政权，也包括曹丕称帝后的魏王朝）对地方上有力量的大族的一种统称，带有强烈的贬义。“摧抑豪强”四个字组合起来，也很有维护社会公平的味道。曹操在建安九年（公元204 年）九月下达的《抑兼并令》也是在高喊“不患寡而患不均”的口号，说要打击“豪强”，为“下民”伸张正义。

伸张正义大体只是口号。曹魏所垂涎的是地方上有力量的大族控制的土地与依附人口，将他们的土地变成曹魏所有，将他们的依附人口变成曹魏的编户民，曹魏才能汲取到更多的人力与物力。反之，若放任地方上有力量的大族存在，那就相当于给了编户民用脚投票的机会。当百姓无法承受来自曹魏及其代理人的剥削时，就会两害相权取其轻，投入地方上有力量的大族的怀抱，以寻求庇护。在豪强的庇护下，百姓也许需要缴纳更高额度的田租，但可以免除更痛苦的徭役、兵役。细察汉末各路军阀的命运，可以发现一条规律：凡致力于对内摧抑豪强的，对外往往也会表现出强烈的侵略性，比如曹操与孙策。凡对内选择与豪强合作的，对外扩张的欲望也要稍逊一筹，比如袁绍。有些军阀甚至于近乎没有对外扩张的欲望，比如刘表与刘璋。

这条规律的成因也不复杂。对内摧抑豪强，消灭了地方上的豪强，百姓被原子化，军阀就可以用低成本来加重剥削，有效汲取到更多的人力与物力，这些人力与物力就可以支撑起他们对外扩张的野心。反之，那些依赖与豪强合作而形成的军阀集团，比如单骑入荆州后选择与蔡氏、蒯氏合作的刘表，他们可以汲取到的人力与物力就要少很多，汲取难度也高，而且豪强大多不愿牺牲自己掌控的人力、物力来支持军阀的对外扩张。于是，依赖与豪强合作的军阀即使有对外扩张的野心，也很难有付诸实行的机会。

也就是说，曹操所谓的摧抑豪强，本质上是在追求更强有力地榨取自耕农和自由民的税赋。摧抑豪强与租调制配套运作，“曹魏的户调较之汉代的口钱和算赋（两种人头税），大约加重了四倍” ；同时，百姓承担的田租达到了亩产的七分之一（考虑到亩产有限，这个比例其实是很高的），较之汉代通行的三十分之一，也高出了四倍有余。若放任地方上豪强存在，百姓用脚投票，寻求庇护，如此强的榨取力度是无法长期维持的。

2. 兴办屯田。

曹魏的屯田分民屯和军屯两种。

民屯本质上近似于一种农奴制度。一旦成为曹魏的屯田民，就将终身被束缚在屯中，不能随意迁徙，也不能变成由郡县管辖的编户民，只能世代受军事化管制。做曹魏的农奴，不但没有人身自由可言，还须将50%（不使用官牛）或60%（使用官牛）的产出交给官府，同时无条件从事诸如垦荒、修路、造屋、输租等各种徭役，包括给长官做家奴，非常时期还得参与战事。 用张大可先生的话说就是，“屯民所处地位是军事管制下的农奴，每一个屯田点就是一座劳役集中营”。

自然，屯田的暴政经常会造成“民不乐，多逃亡” 的现象。公元213 年，曹操南征孙权，下令将江淮一带的编户民移往内地，结果“江、淮间十余万众，皆惊走吴”。曹魏的百姓深刻了解做屯田民有多悲惨，遂纷纷逃往江南，投入孙吴政权的怀抱，总计多达十余万人。而军屯的奴役远比民屯残酷。为尽可能控制住屯田兵，驱策他们战时流血，平时流汗，曹操建立了一套以胁迫为核心的“士家制度”。屯田兵被称作“士”，其子孙被称作“士息”，其妻被称作“士妻”，其家被称作“士家”。只要做了“士”，就世世代代不能再做自由民，子子孙孙都是曹魏的兵奴兼农奴。“士”死了，他的妻子也不能改嫁给自由民，只能服从官府分配改嫁给其他的“士”。“士”的子女同样只能婚配其他“士”的子女。而且，“士”在边境屯田，他的妻子和儿女会被朝廷当作人质，集体控制在他处从事生产。

为防止“士”的反抗，曹操还制定了严厉的《士亡法》。若有屯田兵选择逃亡，官府会杀死他们的家属，后来修改为籍设逃亡“士”的家属为官奴婢。但是即便如此，“太祖患犹不息，更重其刑”，让曹操头疼的逃亡现象仍不断发生，可见对百姓压榨之严重。

《晋书·文苑传》里的赵至就是曹魏政权下的一个“士息”，也就是屯田兵的儿子。他和母亲作为人质被官府从家乡代郡迁至河南缑氏，与其他屯田兵家属共同生活。赵至不甘心像父亲那样一辈子做毫无自由的奴隶，想要逃跑，又怕家人遭到官府的报复，于是在15 岁的时候开始装疯，经常假装走出三五里找不到回家的路，然后被人寻回；他还拿火烧自己的身体，烧伤十多处。一年后，觉得基层的监管者真的已经相信自己疯了，他才正式出逃，最后在遥远的辽西用假身份洗掉了低贱的“士息”出身，成为可以做官的自由民。

所以，曹魏之所以能够在汉末、三国的乱世之中胜出，核心原因并不仅仅在于曹操、曹丕个人如何雄才大略，而是他们的手段够狠、够硬、够有效，建立起了比其他军阀更强大的人力、物力的汲取机制。与之鼎立的其他政权，也是相似的情形。

注释
《三国志·魏书·袁绍传》，中华书局1959年版，第194-201页。

这八条“不听”“不从”多数并非事实，详见拙文《胜利者撰修官史的丑陋嘴脸》，“史料搬运工”公众号2019年7月6日

《三国志·蜀书·先主传》，中华书局1959年版，第877页。

《后汉书·陶谦传》，中华书局1962年版，第2367页。

《三国志·魏书·武帝纪》，中华书局1959年版，第11页。

《三国志·魏书·陶谦传》，中华书局1959年版，第249页。

《三国志·魏书·荀彧传》，中华书局1959年版，第309-310页。

《三国志·魏书·于禁传》，中华书局1959年版，第523页。

《三国志·魏书·程昱传》裴松之引《魏书》，中华书局1959年版，第429页。

《三国志·魏书·国渊传》，中华书局1959年版，第339页。

《三国志·魏书·武帝纪》，中华书局1959年版，第26页。

余鹏飞：《三国经济史》，河南大学出版社1992年版，第277页。

周国林：《曹魏西晋租调制度的考实与评价》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》1982年增刊。

可参见：王仲荦：《曹魏屯田制度的几个问题》，收录于氏著《魏晋南北朝史探索》，山东大学出版社2009年版，第196-215页。高敏，《再论关于曹魏屯田制的几个问题》，《史学月刊》1991年第4期。

张大可：《三国史》，商务印书馆2013年版，第302页。

《三国志·魏书·袁涣传》，中华书局1959年版，第334页。

《三国志·魏书·蒋济传》，中华书局1959年版，第450页。

唐长孺：《＜晋书·赵至传＞中所见的曹魏士家制度》，收录于氏著《魏晋南北朝史论丛》，商务印书馆2017年版，第27-33页。

《三国志·魏书·高柔传》，中华书局1959年版，第684页。

《晋书·赵至传》，中华书局1974年版，第2377-2379页。


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但到了元代，法律终于上马惩治了。

在元代，东汉《陌上桑》中使君的行为，可是犯了性骚扰或猥亵部属罪，这是官吏独有的罪名。元律明确规定，“诸职官因谑部民妻， 致其夫弃妻者， 杖六十七， 罢职，降二等杂职叙”。

元仁宗延祐五年（1318）， 武进县（今江苏常州）一个蒙古官员就因为“将部民妻阿五扯捽戏谑，决六十七，罢现役，降二等杂职内叙用”。

由于调戏手下人的妻子，这名蒙古官员不仅被重杖殴打67棍，而且被罢免现役官职，降职二等，只在“杂职”内叙用。可以说，这是古代反性骚扰的难得的进步。
▲元律中有针对性骚扰的处罚规定。

而像唐朝李元婴的行为，如果在元代也犯了一种罪——求奸罪。

求奸罪，也是针对官吏的独有罪名。元律规定，如果官员用言语、动作等挑逗求奸， 即使未成也构成犯罪：“诸职官求奸未成者， 笞五十七，解见任，杂职叙。”

《元典章》记载:，元仁宗延祐元年（1314 年） ， 江西瑞昌县达鲁花赤屯屯求娶民妾， 对方不从，乃“扯定求奸”，被拒。事情发生后，达鲁花赤屯屯被判决“甚失牧民之体”，遭重殴57杖，并免官罢职。

元代针对性骚扰的重罪，在明代也得到了继承。

明朝初年，天下甫定，朱元璋用酷刑来安定社会。明代《大诰》规定，如果在公共场所骚扰女子，手脚不检点的，将被断手斩脚。

当时南京城中就有一个案例，一个公子哥当众调戏民间妇女，被报官后，有司判处罚款了事。不料朱元璋大怒，直接判定将这个浪子斩断双手，以儆效尤。

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许小年：从秦到清不是封建社会 ​
灵魂SU醒 昨天
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重新审视历史
许小年/文
这是中国历史研究中的最大“冤假错案”。从秦始皇到清宣统，明明两千年的专制王朝，硬被张冠李戴地定性为封建社会，致使天下以讹传讹，谬误流行至今。适时纠正这一错误，准确判断这两千年的性质，不仅有助于理解中国社会的发展何以长期停滞不前，而且可以为研究传统社会向现代社会的转型，提供一个新的思路。



何谓封建？由《大英百科全书》可知，封建主义（Feudalism）一词最早出现在17世纪，用于描述中世纪的西欧社会。在各种著作和研究中，这个词的含义不尽相同，最宽泛的定义涵盖了西欧中世纪全部的经济、法律、政治和社会关系，而最狭义的用法仅指具有贵族身份的封君（Lords）和封臣（Vassals)之间的契约关系。



定义无论宽窄，封君和封臣的契约关系为封建社会所特有，画龙点睛地道出了封建社会的实质。封君赐予封臣一份领地或采邑，为封臣提供保护；作为交换，封臣宣誓对领主的忠诚，以及承诺进贡、劳役和兵役等义务。封臣在自己的领地上享有较为完整的治理权或统治权，主要包括司法、财政和军权。土地与治理权是否结合在一起，封臣是否拥有治理权，这是区分封建社会与其他社会形态的关键。



在中文文献中，“封建”一词经常被简化地拆解为封土建国或封爵建藩，建国或建藩准确地说明了封建社会的实质——政权的逐级承包。西欧历史上大致有国王-诸侯-骑士的三级承包，日本为幕府-大名-武士，而中国的西周则是周天子-诸侯-大夫三个等级。下级封臣均拥有治理权，诸侯、大夫等封臣不仅形同而且基本上就是自己领地上的国王。



公元前221年，秦统一中国，始皇采纳丞相李斯的建议，“废封建，立郡县”，由皇帝直接派出郡守，通过从中央到地方的官僚网系，统治幅员辽阔的大帝国。虽然郡守、县令在辖区内拥有巨大的权力，他们却与昔日之诸侯不可同日而语，两者的根本区别在于权力的来源，以及由来源决定的权力性质。



官员经皇帝授权进行统治，而诸侯则以承担义务换取治理权，前者为上下级的单向命令关系，而后者为双向的契约关系。封建社会中的国王得到封臣的忠诚和义务承诺的同时，必须尊重和保护封臣的权力，如果国王破坏契约，侵犯封臣的权力，封臣可以用包括军事在内的各种手段反抗。专制主义的皇帝则待官员如奴隶，所谓“君令臣死，臣不得不死”，官员不但没有自主的治理权，甚至丧失了生命的权利。简言之，官员的权力是皇帝给的，封臣的权力来自契约保障的权利。

至于历代皇朝所封的王、侯，除了少数几个朝代的初期如西汉、西晋和明朝，大多数仅有爵位和收入，而无实际的地方治理权，与封臣享有的权力相比，不啻天壤之别，史家称为虚封而非实封，虚就虚在只封爵而不建国。汉高祖刘邦实封同姓九国，结果吴王刘濞造反，汉景帝平乱撤藩，此后所封诸王又回复到虚位上。如此只封不建，岂可称为封建社会？



从秦到清的两千年间，中国政体的主要形态是中央集权的皇朝专制，经济上以家庭为单位的小农经济为主体，与西欧封建社会的采邑或庄园经济又有着本质的不同。在庄园中耕作的农民只有土地的使用权，而无所有权。农民接受庄园主的保护，对庄园主承担忠诚、劳役等义务，一如封臣之对于封君。中国的自耕农则拥有土地和人身自由，不必依附别人，除了向国家纳税（包括徭役），再无其他义务。



从秦到清不是封建社会，学术界早已有共识，现举数例如下，有兴趣的读者可参考冯天瑜教授所著 《封建考论》（武汉大学出版社，2005）。周谷城提出，从周武王灭商到秦统一，中国的政治是封建制度，之后变为统治于一尊的郡县制（《中国社会之结构》，1930）。瞿同祖研究了封建社会的土地、宗法、阶级和政治制度（《中国封建社会》，1936），认为周武王在全国建立了系统的封建组织，而秦统一天下，结束了封建社会。钱穆在《国史大纲》（1939）的引论中说：“以政制言，中国自秦以下，即为中央统一之局，其下郡、县相递辖，更无世袭之封君，此不足以言‘封建’”。西汉诸王仅“衣租食税”而已，封邑内的治理，仍由国家委派官吏主持。钱穆又指出，秦以后的土地可自由买卖，地主和农民为经济契约关系，不似封建社会中地主即封君，佃户为依附封君的农奴。梁漱溟也以人身依附关系作为封建制的特征（《中国文化要义》，1949），在他看来，封建制仅存于周朝，秦汉之后，进入地主-自耕农经济和官僚政治。胡适称殷商西周为封建时代，秦汉以下为专制一尊主义时代（《中国哲学史大纲》，1926）。



否定秦至清的封建说，这些学者也指出了产生这一谬误的根源。从方法论上讲，不顾中国的具体情况，生搬硬套西欧社会发展阶段论的一家之言，结论不是产生于研究之后，而是先有原始社会-奴隶社会-封建社会-资本主义-社会主义的五阶段模式，再削足适履，裁量修改中国历史，以便与预定模式相契合。国情的特殊性湮没在对普遍规律的信仰之中，对社会的复杂演进过程的研究退化为简单公式的机械套用。



冯天瑜教授的专著显示，秦至清封建说的首倡者为陈独秀。陈氏于明治末年多次游学日本，适逢日本思想界批判封建遗毒。陈深受影响，将清廷比作德川幕府，为保守、落后、愚昧和反动势力的总代表。明治维新推翻幕府，铲除封建制度，陈认为欲使中国现代化，也必须打倒满清，于是提出反封建的口号。清廷的确已成中国发展之障碍，但并非因为封建制，而是压抑和窒息社会活力的集权专制。

郭沫若为主张封建说的另一大将，郭氏着重从经济的角度论证，中国社会的发展亦遵循“五阶段”模式，商周为奴隶制，秦汉之后则是封建制（《中国古代社会研究》，1930）。由于郭一向大胆假设和大胆立论，其观点飘移不定，不能保持首尾一致。



1939年毛泽东发表有关文章，为中国社会正式定性，“这个封建制度自周秦以来，一直延续了三千多年。……如果说周是诸侯割据称雄的封建国家，那么自秦始皇统一中国之后，就建立了专制主义的中央集权的封建国家。……封建社会的主要矛盾是农民阶级与地主阶级的矛盾。”在此之后，关于中国社会性质的争论相对沉寂，一些学者也相应修改了自己过去的观点。



从学术界公认的定义可知，既然封建指封土建国，或政权的逐级承包，封建社会必然是政治分权，不可能与中央集权并存。至于主要矛盾说，暂且不论在人类社会的每一发展阶段上，社会演进是否皆由两大阶级的斗争推动，世界各国封建社会的历史表明，国王和诸侯以及诸侯和诸侯之间的矛盾往往主导了社会发展的方向，农民的作用则极少见诸史册。



以英国为例，自诺曼征服（1066）全面建立封建制后，王室、教会和贵族间的冲突主导了历史的进程，对英国历史有着重大影响的《大宪章》（1215），就是国王和贵族斗争的结果，双方达成妥协，以法律的形式确定了贵族的权利和义务。英国封建制的衰落与瓦解是个漫长的渐进过程，与王权和法律的扩张、经济的发展、人口的变动、农民的反抗等多种因素有关，并非主要因农民斗争而崩溃。我国春秋战国时期，王室衰微，群雄并起，激烈的军事与政治竞争迫使秦国进行改革，率先废除封建制，建立中央集权的郡县制，再经秦始皇的兼并战争，推广到全国。可见封建制之消亡，并非农民和地主的斗争所致。倒是秦统一之后，皇朝的更迭大多通过农民起义完成，农民和官僚地主之间的冲突，反有可能构成集权专制社会的主要矛盾，这正说明了秦汉以来，中国不是封建社会。



应当指出的是，马克思本人并不赞同社会发展遵循普遍规律的命题，反对将西欧模式普适化，认为前资本主义的社会形态可以是多样的，例如亚细亚生产方式、斯拉夫形态的所有制、东方专制主义等，资本主义不一定非要从封建社会脱胎而来（详见冯天瑜《封建考论》，2005）。马克思还批评了“封建”概念的任意延伸和滥用，强调封土封臣、人身依附（包括封臣对封君的依附和农民对领主的依附）作为封建社会的特征，并且明确表示，君主专制和封建主义是不相容的，君主专制产生于封建制衰落之时，没有巩固而是摧毁了封建社会。秦始皇废封建、立郡县，就是集权专制与封建制度不可并存的明证。



围绕着中国社会性质的判断，学界曾有中国历史分期的论战，从“五四”运动开始，至今仍未形成共识。尽管参与者众，那场论战的学术价值并不高。在社会发展“五形态”的同一前提下，争论集中于封建社会的起始点，始于春秋，还是战国，抑或秦、西汉……直到魏晋南北，每朝都有一派。无论起点在哪里，各派均以满清为封建社会的终止点。这是因为在“五形态论”的框架下，封建社会只能在清朝结束，如果划断在其他朝代比如宋元，则明清就是资本主义，无法自圆其说。起点百家争鸣，终点高度一致，这论战不显得有些怪诞吗？思维定式之害，于此可见一斑。



就学术而论，可视“五形态论”为探讨西欧文明演化规律的尝试之一，它既不是惟一的，也谈不上“放之四海而皆准”。社会学的奠基人韦伯就另建体系，将西欧的历史分为古代社会、传统社会和现代社会三个阶段。英国历史学家汤因比认为，单一的直线式社会演进模式与历史不符，主张从多线式的和多模式的动态相互作用中理解历史。在“宏观历史”研究中，马克思以经济为主线，在韦伯那里是观念，而汤因比的《历史研究》则以宗教提纲挈领。角度不尽相同，各有自己的道理，复杂的人类文明历史，恐怕也只有从多方面综合考察，才可窥得真相的一二。



从秦到清不是封建社会，这两千年的社会性质是什么？虽然各家众说纷纭，共同的一点是专制主义。如果此说成立，中国近代史的研究就要换个思路，资本主义生产方式未在中国出现，原因不在封建剥削和压迫，而是集权专制。市场经济所要求的权利、契约和法治意识在封建社会中并不缺乏，却遭到集权主义的压制和破坏，“资本主义萌芽”在明清之际的夭折可能不是由于封建社会太长了，而是因为封建社会太短了。



中国封建社会过早地结束于秦统一之时，六百多年之后，日尔曼人方在西欧揭开封建社会的序幕。难怪梁漱溟说，中华文明是一个早熟的文明。


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一、1956
《东汉政权之建立与士族大姓之关系》
该文收录于：
上海版《士与中国文化》
广西版《史学、史家与时代》（文集第一卷）

关键词：
士族、豪族、强干弱枝、士大夫对统治者的片面依赖

西汉政权之建立，士人虽未发挥重要的作用，但高祖阵营中还是有少数儒生如郦食其、陆贾、叔孙通等。这些人的社会本质如何呢？稍一回想便可知道：他们还是和战国时单身的“游士”没有什么分别；他们除了知识之外，别无其他的社会凭借。叔孙通虽带了一百多个学生，在天下未定之前，却一直被冷落在一边。但在西汉末叶，士人已不再是无根的“游士”,而是具有深厚的社会基础的“士大夫”了。这种社会基础，具体地说,便是宗族。换言之,士人的背后已附随了整个的宗族。士与宗族的结合，便产生了中国历史上著名的“士族”。
然则，士与宗族又是怎样结合在一起的呢？……家族群居之制源自远古，本非汉代的新产物。秦与汉初的移徙大族政策，一部分用意便在于防止封建宗族势力的复活。武帝时更有强宗大姓不得族居的禁律。……可见传统的宗族势力一直很强大，而为西汉统治阶层所畏惧。然而这种宗族势力与士人之间并未发生有含义的联系，故其性质应与后来的“士族”有别，未可混为一谈。

个别士人的言行可以超越他所属的阶层利益，终为不可抹杀的客观事实。王莽新政的失败，便恰恰是说明这项原则的例证之一。在王莽新政所表现的社会理想中，限制士族大姓在经济上的过度扩张，是最主要的项目之一。这种限制后来便具体化为复井田与禁奴婢。盖土地兼并与奴婢买卖为当时士族大姓势力发展之一要端。

汉初豪宗强族多为古代封建势力之遗，故汉廷对付他们的政策，除迁徙之外，便是严厉的打击，甚至不惜加以“夷灭”。此观《史记·酷吏列传》可知。武帝以后，强宗豪族既逐渐因“士族化”而与统治阶层发生联系，其势力遂益为巩固与浩大。而一般对付豪强的官吏，便往往要采取分化与利用的政策，不能一味地杀伐了。

还有一件极重要的事实也可以说明东汉政权与士族大姓之间的关系。《通鉴》卷四十“建武二年”条下云：
庚辰，悉封诸功臣为列侯。梁侯邓禹、广平侯吴汉皆食四县。博士丁恭议曰：“古者封诸侯不过百里，强干弱枝，所以为治也。今封四县，不合法制。”帝曰：“古之亡国，皆以无道，未尝闻功臣地多而灭亡者也。”……帝令诸将各言所乐，皆占美县。（参看《后汉书·光武帝纪上》）
“强干弱枝”原为西汉早期的重要政策之一，及至中叶以后，其事已颇松弛，然犹未被正式放弃。今光武政权之建立既颇有赖于士族大姓的助力，自不能再继续西汉初期那种抑止强宗豪族发展的政策。
而且由于士族大姓业已遍布国中，传统的移徙政策事实上也无法再推行下去。丁恭之议真是太“不识时务”了！光武对当时的士族大姓如此迁就，而桓谭上疏犹云：“臣谭伏观陛下用兵，诸所降下，既无重赏以相恩诱，或至虏掠夺其财物，是以兵长渠率，各生狐疑，党辈连结，岁月不解。”(《后汉书》本传)是希望光武对士族大姓的政策更为放宽也。但事实上一个要统一全国的政权与分散各地、拥兵自保的士族大姓之间多少是存在着矛盾的。这种矛盾，在战乱之际还不易察觉，等到局势稍一稳定，便自然地暴露出来了。

高祖十一年诏曾数“贤士大夫”字样，其文曰：
盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。今天下贤者智能岂特古之人乎？患在人主不交故也，士奚由进！今吾以天之灵，贤士大夫定有天下，以为一家，欲其长久，世世奉宗庙亡绝也。贤人已与我共平之矣，而不与吾共安利之，可乎？贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。(《高祖纪下》)
我们试将此诏所流露的傲慢之气，与前引耿纯说光武之情味作一比较，便立即可以看出“士大夫”在两汉政权建立之初的社会地位的差异，及其在统治者心目中的轻重之别。尤其是“人主不交故也，士奚由进”以及“肯从我游者，吾能尊显之”等语，最足以显出那时的“士大夫”对统治者的片面依赖性。


二
1956
《一个人文主义的历史观——介绍柯灵乌的历史哲学》
该文收录于：
三联版《文史传统与文化重建》
联经版《历史与思想》
广西版《史学、史家与时代》

关键词：
事件与行动、心理学的研究对象、历史想象、历史推理、记忆与见证不等于历史

他认为历史家在研讨任何过去的事件时，对于该事件都采取外在性与内在性(the outside and the inside)的两面看法。所谓“外在性”便是一事件的物质状态，如陈胜吴广与戍卒等起事于大泽乡，李世民于玄武门剪除建成元吉之势力等；“内在性”则是一事件中人之思想状态，如王安石变法时代新旧两党对于新政看法之冲突，戊戌政变时代维新派与清朝旧臣在思想上的矛盾。历史家决不能只注意一方面，而必须双方兼顾。因此柯氏认为历史家所探讨的不是单纯的事件(即只有外在性而无内在性)，而是行动(actions)，行动是一事件的外在性与内在性的统一。历史家不妨先从发现外在事件人手，但他决不能停留于此。他的思想必须深人该行动之中，以了解历史人物的思想状态。于此，我们便可看出自然科学与史学的根本差异之所在，因为在自然过程之中，我们只看到一件件的“事”(event)，换言之，它仅有外在性而无内在性。
科学家于观察现象时，是要找出此一“事”与彼一“事”之间的关系，并把它们纳于一种自然法则或一般公式之下。凡此种种都是外在性的。历史家则不然，他在研究历史事件时必须深入当时人们的思想之中，否则他便无法了解该事件。举例言之，如果我们只知道陈胜吴广于秦二世元年在大泽乡起义这一表面现象，而对起义者对秦代政治的心理反应以及秦始皇的政策等毫无所知，那么我们决不能说已懂得这个事件。而陈胜吴广、大泽乡、秦二世元年、揭竿而起……这一连串的外在事象之间的关联也就变成不可理解了。所以当历史家真正知道了某一事件的发生时，他同时便已知道它何以会发生了。历史学虽亦常用“原因”(cause)一词，而其意义则与自然科学中所用者迥然有别。11由于自然过程仅为事件的过程，而历史的过程则是行动的过程，换言之，即有其包括了思想过程的内在面，所以历史家所真正寻求的乃是这些思想的过程(process of thought)。据此，柯氏推演出一项最著名的原则：“一切历史都是思想的历史。”

他指出心理学另有其特殊的研究对象在，那便是人的头脑中非理性的部分。依照旧的分类法，人的头脑中理性的部分是spirit，而非理性的部分则是psyche或 soul。心理学的对象是后者而非前者。此种非理性的成分乃是存在于我们内部的盲目力量与活动；它亦是人的生命的一部分，但却不在历史过程之中。它是感觉而非思考，是情感而非冥想，是欲望而非意志，但这并不是说，此种非理性的成分毫不重要；相反地，它构成了一种精神的外衣，使理性可以存在于其中。它虽不是理性的一部分，但却是我们理性生活的基础。理性可以发现它，但是研究它并不即等于研究理性之自身。对于非理性成分的研究可以有助于健康的理性生活之培育，俾使理性得以发挥其应有的功能——自觉地创造它自己的历史生命！

我们若真想在史学上有所建树，除了批评精神之外，得具有建设的能力(constructive power)，这就是柯氏所说的“历史的想象”。
柯氏说，历史的重构事实上也就是一种添改的行为(act of interpolation)，不过这并不是随意乱改历史，而系完全建基于历史的良知之上。这种添改具有两个特征，须加解说。第一，它决不是武断的或任性的，而是必需的，或用康德的话来说，是先验的(apriori)。当然，这种添改不能没有一个限度。举例来说，我们如要写三国史，我们必须根据陈寿的《三国志》与裴松之的注，再佐以其他种种史料，用自己的话重新叙述这一段史事的始末。在叙述时我们势必要加上自己的看法，因为如果我们自己一点新意没有，只是重复陈寿、裴松之的语句，我们就根本无须重写三国史了。如果别有所见，则当然得根据自己认为是心安理得的种种证据重构当时的国际关系以及局势之演变。在这样做时，我们就不可避免地要加上一些自己的话，以使整个叙述可以构成一幅历史的景象。所以这种添加乃是必需的，否则历史的叙述便无法存在。但是这种添加却是有限度的，限度的标准便在于证据充分与否。如果我们漫无止境地幻想，则这种叙述虽可以变得极其详细，然而却不是历史的叙述，而流为历史小说了。此所以罗贯中的《三国演义》尽管在大的关键上不甚违背历史事实，却从来没有人把它当作历史著述也。
第二，它乃是一种想象，这与上一点是密切相连的。所谓想象，也就是把许多孤立而相关的证据联系起来，想象其间究竟发生过什么事。试举例以明之。如果我们读《通鉴》，发现吴起为楚相而有变法之事，楚国因之而强，秦孝公用商鞅变法而秦亦强，韩昭侯相申不害，又“国治兵强”，我们便很有理由想象当时各国均须变法以自强，故变法运动不是偶然的，实具有相当的普遍性。这样的想象其接近历史的真相是不容怀疑的，但这样我们实已添加了自己的话。事实上我们的想象面比以上所说的还大得多，为节省篇幅起见，此处只好从略。于此可见，对于良史之才，历史的证据只构成了一些“点”，他必须更进一步地根据这些“点”而张开想象的网面。我们实可以说，在不违背证据的情形下，愈能将想象之网面张得大的人便愈表现出为具有良史之才。柯氏结合以上所说的两点，而称此一“添改的行为”作“先验的想象”(a priori imagination)。

在历史推理之中，根本的关键便在于证据之有无及对于证据之了解。一般人不明白这一点，故常对历史有所误解。有人以为历史便是记忆(memory)，因而不能分别见闻录的作品与历史著作之间的差异。其实记忆是无组织的，并且也无任何证据，决不能与历史混为一谈。又有人以为历史即是一种见证(testimony)，亦属大谬不然。见证乃是别人对于问题的现成答案；历史家如被动地接受别人现成的答案，则根本失去了独立自主的精神，更何成其为学问？不但普通的见证与历史有别，即使是历史学权威的见证亦非历史家所能接受。为什么呢？因为接受以前权威的见证实是接受权威的现成论述之另一说法，这种错误前文已略有解说，此不具论。接受见证也可以是一种知识，但决不是历史的知识或科学的知识，盖其间没有历史家自己的推理与组织存在也。如果历史家接受前人的见证而出于自己重行组织与推理而又用证据以加强之的方式，则他已经不是接受见证了。在此情形下，见证既不复为见证，而权威亦不再是权威，只是他自己立论的证据之一而已！唯有建筑在证据基础之上而获得的知识才是真正的历史知识！


三
1957年
《章实斋与柯灵乌的历史思想——中西历史哲学的一点比较》
该文收录于：
三联版《论戴震与章学诚》（增订本）
联经版《历史与思想》
广西版《史学、史家与时代》

关键词：
玄学的历史哲学与批评的历史哲学、孔子与历史人文主义

英、美的哲学家现在已将历史哲学分为两个主要派别，一是黑格尔一系的“玄想的历史哲学”(Speculative philosophy of history)；另一则是由英、美经验论一派哲学中所发展出来的“批评的历史哲学”(Critical philosophy of history)。
……批评派历史哲学不同于玄想的历史哲学之处最根本的在于前者所注重的乃在于历史知识之成立如何可能，换言之，即我们怎样才能确定过去所发生过的事实为真实不虚，而后者则注重历史事件之本身在整个发展过程中具有何种意义，并如何能解释全部历史进程为一必然之归趋。在两派哲学中“解释”虽同样存在，但却具有极大的差异，不可不辨。玄想派的“解释”一词我以为在英文中是 interpretation，而批评派则当是explanation。Explanation(亦可译作“解说”或“说明”)的作用是将许多孤立的史实的真正关系寻找出来，使历史事件成为可以理解的。这种解释乃是历史事实的一部分，决不容分割。离开了这种解释则历史学便根本不能成立，而史籍也只能流为一种流水账了。Interpretation则是人所加予历史事实的一种主观看法，如黑格尔在历史上看出了“世界精神”、“理性”、“自由”等是也。这种解释很难说有什么客观性，因之也是因人而异的。有些人往往不清楚“解释”有这两种区别，以致以为史事之考订及整理与“解释”可以分为两事。说这种话的人，其本意极可能是指interpretation而言，但显然会引起严重的误解。

我们知道，孔子修《春秋》实是以人为中心的，质言之，即欲借历史以教人，而思于世道人心有所裨益。我们都知《春秋》寓褒贬之意——-至少后人多如此相信，而褒贬之前提即人具有自由意志，故可以并必须对其自己的行为负责。承认个人有意志自由乃是近代人文主义的历史哲学中的重要一环，亦是否定各式各样的历史决定论(historical determinism)之基本论据之一。孔子既对历史人物加以褒贬，他的历史观则无疑是人文主义的。尤有进者，孔子复为中国人文思想的创始者，从来“不语怪、力、乱、神”，因之我们自更不应怀疑他的历史人文主义(historical humanism)了。至于《春秋》中所记载的日月蚀、地震等自然现象，我们认为孔子的本意只是用之以警戒人君，并不涵神的力量直接干预人事之意，所以根本上不妨害他的历史人文主义。清儒刘宝楠对此点有很好的解释，其言曰：
至日食、地震、山崩之类皆是灾变与怪不同，故《春秋》纪之独详，欲以深戒人君，当修德力政，不讳言之矣！
但是孔子的褒贬一方面固然承认了人的意志自由，另一方面却又给中国传统史学蒙上了一层伦理的色彩。近代中国的历史家们颇攻击这种伦理的色彩，以为有害于历史的客观性。我们觉得这种责难是需要重新加以考虑的。诚然，在近代科学历史家中颇有人反对对历史事件或人物加予道德性的评判(moral judgement)，可是我们也不应忘记，直到今天，关于道德因素是否必须完全摒除于史学之外的问题仍在聚讼纷纭的阶段。因之，我们便不能对孔子曾用道德眼光看历史一点单独加以苛刻的责难。西方最早的史学家如 Herodotus 与 Thucydides 都具有历史的道德意识，也就是说，对史事曾加以价值的判断，然而西方学者仍然承认他们是伟大的历史家。

我个人相信，史学似乎还是应该以人为中心。而所谓“人”，则并不指孤立的、个别的、以至片面的个人（如社会学上、经济学上、或心理学上所研究的个人)，而是生活在整个社会或文化中的人。从这一角度去着想，我们终将找到史学本身的独特领域和功能。我们决不应把史学降为社会科学的应用之学。


四
1958
《工业文明之精神基础》
该文收录于：
三联版《文史传统与文化重建》
联经版《历史与思想》
广西版《儒家伦理与商人精神》（文集第三卷）

关键词：
思想与经济的关系、战争对工业绝无裨益

相信经济生活决定人的思想与精神，这种决定论的流传使人们在近数十年来几乎完全放弃了提高自己精神境界的努力。但人之所以为人，所以有其尊严，乃在于他除了物质生活之外尚有精神生活。他固然不断地在谋取物质生活的改善，但他同时也在无所为而为地求真、求善和求美。这种精神上的自我超拔也同样是决定历史的因素。
过去四百年中欧洲最重要的问题之一乃是思想运动与经济——尤其是工业状况——的变迁之间的关系究竟如何。科学史家目前已一致承认16、17世纪为近代科学的诞生时代，而同时，根据经济史家的研究，这一期间也有着一连串的商业革命、价格革命与工业革命。虽然欧洲与美洲的商业交通在这一时期内有长足的进展，但我们却不能把欧洲经济发展的主要动力归之于美洲的发现。往深一层观察我们即可看出，根本的动力是来自欧洲文化的本身。其中之一便是对制造新式事物以取悦感官的新兴趣。这种兴趣起源于文艺复兴的意大利。由于Ghiberti(1378-1455)与Brunelleschi(1377--1446)等艺术家的倡导，文艺复兴的优美建筑发展颇速。自此以后一股建筑的狂潮就传布了开来。随建筑而来的为新式的装修，新旧教堂、市政厅房舍以及豪商的住宅都装潢得富丽堂皇。这类装饰又自然刺激了各种艺术品的大量制造。
新式建筑与装饰需要大量的原料，而新的技术之发明(其中大部分系由于艺术上的需要)如印刷、玻璃器物之制造以及用铅将含银的铜矿中之银与铜分开等，使生产量增加数倍。就中欧的银与铜的产量而言，1460至1530年之间较前增加五倍，而纸的生产增加尤多。纸业的发达配合着印刷厂的增加，于是书籍得以普遍流传。这对路德新教之宣传亦大有帮助，据说当时宣传品的散发数以万计，所以这一时期中我们看到商品数量的普遍激增，但这并不完全，甚至可说并不主要是出于牟利的动机。在中古早期，艺术与宗教就已支配着欧洲工业发展的方向，到伊拉斯谟(Erasmus)与哥白尼时，情形依然未变，不过艺术的力量远较宗教为大而已。我们实可以说爱好艺术的完美乃是促使当时工业发展的主要力量。

法国与荷兰等地的宗教战争之后继之有三十年之战。那是一个全体性的残酷斗争，正与11、12世纪之战争无殊。初看，它似乎对工业主义之产生有刺激作用，至少战争并未妨碍经济的进程。但事实上战争对工业发展绝无裨益可言。举例言之，英国在内战前之一段繁荣实由1560年至1640年间境内和平及与欧洲大陆无长期性战争所导致。同时英国又是自由贸易的地区。和平与自由的结合遂使英人获得在经济上发展的机缘。另一方面，欧洲大陆上的战争对有关自然科学的创造性思想并未有何激励。伽利略诸人之能改变科学研究的方法而使人得以重新探求自然的奥秘，也并非受战争之赐。16世纪以来人们控制自然的力量之增长，有利于生产的成本的减低与出产的倍增，而同时，限制战争的需要也增强了。但战争具有人的因素，此则非科学的力量所能控制。战争的外在因素是无穷的，它们的作用也因每一不同的战争而异。但无论我们分析战争的外因至如何详尽无遗的地步，其中却有一个因素是所有战争所共同具备的，那便是人性的错误。人类未能达到完美的境界，于是人与人之间和社会之间的冲突才不断产生。

当时比较成功的几个宗派如路德教、加尔文教与英国国教都过分注重德性的消极的一面，故对属于人的身体部分的问题之处理采取极严厉的清教徒式的态度。路德以人为完全堕落不堪，唯有上帝的恩惠可使人上升。加尔文尤为严格，照他的理论则大多数人都要永远沉沦不复。……据近人研究，其中有一派僧侣(Trappists)，由于过度苦修，死亡率乃大增，而死于肺病者尤多。无论这种中古最严厉的教规之复活在宗教上之价值如何，它对现实世界中之残暴与残暴的态度并无所改善。这是因为严厉苦修之本身亦是残暴的一种形式--对罪恶的残暴反抗。用这样的方式来赎罪，其结果是残害了人的身体。
但另一方面，基督教自始即含有深厚的仁爱(charity)观念，这可以从耶稣的一生行为及其教义中见之。其后的经院哲学亦以仁爱在一切尘世的德性中为独能使世人归向上帝者，因此遂有“信仰由仁爱而构成”(fides charitate formata)的著名公式。不幸至16世纪下半叶此一公式在路德与加尔文教义中竟被推翻。加尔文且指斥之为“辩士之谎言”。就此点而言，则天主教教理较之初期的新教教义实具有更深厚的人文主义精神……

17、18世纪时，艺术性的工艺对当时人之发展高度道德性的典雅生活方式也有相当的影响。此种新的生活方式一经蔚成风气之后，便为欧洲各地所争效。这样看来，如果16世纪末欧洲人但知一味利用煤与铁以发展廉价商品的大量生产，则其结果必不能如精美物品的制造那样刺激人们对增加生产的兴趣与意识。更有进者，当时人的生活态度多粗鄙不堪，若使粗俗的商品与粗俗的生活态度相激相荡，而又无艺术性的事物可以变化其气质，则颓波所趋将不知伊于胡底，近代文明之进程必大受阻遏，是可以断言的！


五
1958
《陈寅恪<论再生缘>书后》
该文收录于：
东大版《陈寅恪晚年诗文释证》
联经版《历史与思想》
广西版《现代学人与学术》

关键词：
贤者常感痛苦、自由与文学、钳制思想

今按陈先生此书之作盖具两重意义，其一为借考证《再生缘》作者陈端生之身世以寓自伤之意……其二则为借《论再生缘》之书而感慨世变，以抒发其对当前之jq统治之深恶痛绝之情（按：广西版有几处改动与删削，不一一标出），此层则为本文后节所欲三致其意而暂时不能不搁置者也。

陈先生于论及《再生缘》之思想时云：“端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议......抱如是之理想，生若彼之时代，其遭逢困厄，声名湮没，又何足异哉！又何足异哉！”陈先生之所以于端生之不能见容于当世，一再致其叹息者，实以彼自身今日之处境殊有类乎才女之在往昔。故文末有云：“又所至感者，则衰病流离，撰文授学，身虽同于赵庄负鼓之盲翁，事则等于广州弹弦之瞽女。荣启期之乐未解其何乐，汪容甫之幸亦不知其何幸也。”合而观之，其意不亦显然欤？
昔王国维先生自沉之后，陈先生尝撰有挽词一篇，其序言中论王先生之死因有云：当一文化变迁之时，凡为此文化之人必感痛苦，其承受此文化之量愈闳，则所感之痛苦亦必愈深。今按陈先生本人亦正是深为中国旧文化所化之人。当王观堂先生死时，彼已有“神州祸乱何时歇，今日吾曹皆苟活”之感触，则在今日其内心之痛苦，更不言可知矣！《元白诗笺证稿》中有一段极沉痛之文字，而颇易为读者所忽略，兹迄录于下，以供参证焉：
纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者常感受痛苦终于消灭而后已。其不肖者巧者则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。
吾不知今日中国dl士大夫阶级中由于“善应付此环境”而致“富贵荣显，身泰名遂”之徒读此等文字后作若何之感想，吾读此文则似觉眼前有一贤而拙之士大夫阶级之人如陈寅恪先生者由于不胜其历史文化之重负及因之而生之痛苦感，而渐有趋于消逝之象。抑又有进者，今日dl贤而拙之士大夫“恐止陈先生一人或极少数人而已”(借用陈先生论端生语)！而此一人或少数人又必四顾茫茫，虽欲求一知己而不可得焉。

尤足以显出陈先生对jq统治下学术文化状态之反应者，则为书中论思想自由之文：
吾国昔日善属文者，常思用古文之法，作骈俪之文。但此种理想能具体实行者，端系乎其人之思想灵活，不为对偶韵律所束缚。六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。......故此等之文，必思想自由灵活之人始得为之。……撰述长篇之排律骈体，内容繁复，如弹词之体者，苟无灵活自由之思想，以运用贯通于其间，则千言万语，尽成堆砌之死句，即有真实情感，亦堕世俗之见矣。......故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。此易见之真理，世人竟不知之，可谓愚不可及矣。
此节痛斥jq统治者之钳制思想、窒息文学之愚昧，诚可谓情见乎词。夫吾国文学之价值问题，以非属本篇范围，兹不置论。然就吾国文学之发展环境言，则虽在上为残暴之君亦未尝对文学有何控制驾驭之事，此事实之昭然而无可曲解者。故吾人实可谓中国文学自三百篇以降皆在思想自由之气氛中成长者也。有清一代最以文字狱著称。而乾隆一朝尤为酷烈。然试一察当时之文学作品，如南方弹词之《天雨花》与北方说部之《红楼梦》，当时称之为“南花北梦”者，均为吾国文学史上不朽之杰构。而陈先生所击节称赏之《再生缘》弹词亦成于乾隆之世，可知文化统治之铁腕犹未尝及于文学也。故陈先生所谓“无自由之思想，则无优美之文学”，固国人所习知之真理。信如是，则陈先生斥之为“愚不可及”之“世人”者舍今日之dljq统治者而外更复何所指乎？又至可注意者，陈先生此书之撰述，依吾人上文之推定，在1953与1954年之间。此一期间亦正值国内大举清算“资产阶级文学观”之前夕。俞平伯之《红楼梦研究》最初受攻击之时间为1954年之9月……唯攻击“新红学”之公开化虽在九月，然其事之酝酿必已早始于数月之前。陈先生在此“山雨欲来”之际，精神上亦必感受极深之苦闷，故于写此书时遂不觉处处流露其对思想不自由之厌恶之情，而婉转不能自已。总之，陈先生此节文字实有为之作而非泛论之辞，则可以不待烦言而决者也。
虽然，陈先生固熟读史乘之人，思想之压制，文学之摧残，纵可奏效于一时，亦绝不能行之于久远。……

果如是，则陈先生一人之所向往者亦即吾辈今日lw海外之士及天下苍生所日夜焚香祈祷之事也。虽然，吾实不能无疑而更不能无忧。以如此之人心，如此之世局，欲挽汉家十世之厄，吾诚不知何术以致之，此陈先生所以寄望于“人事终变，天道好还”，其志为可悲而其情尤为可悯也。昔宋时女真人汴，悉掳宋室君主后妃宗室以北去，而汪彦章代废后告天下手书，有“虽举族有北辕之衅，而敷天同左袒之心”之句，陈先生引之，以为是赵宋四六之文之冠。情在言中，意出弦外，诚先生所谓“古典今事，比拟适切”者也。而吾人唯一可引以自慰者，岂亦在斯乎？岂亦在斯乎？


六
1959
《汉晋之际士之新觉醒与新思潮》
该文收录于：
上海版《士与中国文化》
广西版《中国知识人之史的考察》（文集第四卷）

关键词：
士族群体觉醒、个人觉醒、清谈起源、怡情山水、儒衰道胜

唯自觉云者，区别人己之谓也，人己之对立愈显，则自觉之意识亦愈强。东汉中叶以前，士大夫之成长过程较为和平，故与其他社会阶层之殊异，至少就其主观自觉言，虽存在而尚不甚显著。中叶以后，士大夫集团与外戚宦官之势力日处于激烈争斗之中，士之群体自觉意识遂亦随之而日趋明确。故欲于士之群体自觉一点有较深切之了解，则不能不求之于东汉后期也。东汉之政治，自和帝永元元年以降，大抵为外戚宦官迭握朝政，且互相诛戮之局，然略加深察，又可分为二大不同之阶段，而以延熹二年(159)，即桓帝与五宦官诛梁冀之岁为其分水线焉。前乎此，外戚之势为强，后乎此，则阉宦之权转盛，而东汉之士大夫亦遂得在其迭与外戚宦官之冲突过程中逐渐发展群体之自觉。东汉外戚之祸极于梁冀之专权，士大夫之形成清流集团似亦肇端于此际，至其后于宦官争斗时之结党，则是更进一步之发展耳。

自来中外学者论清谈之起源者，大致注重其政治背景，而谓清谈及汉代清议之变相，因党锢之祸及魏晋之世政治压迫太重，士大夫逐渐由具体指斥朝政及批评人物转而为抽象之谈玄。此说虽有相当真实性，但似不足为解释清谈起源之全部理由。盖此说过分重视清谈与清议之关系，故假定汉末士大夫之谈论内容多限于具体人物之批评，及至名士在政治上遭受打击，始转入抽象原理之探讨，于是月旦人物一变而为谈论思想。鄙见以为汉末士大夫之清谈实同时包括人物批评与思想讨论二者：李元礼每摈绝他宾听符融言论，而为之捧手叹息。符融之言论所以如此引人入胜者，岂能尽在于具体人物之批评，又岂能仅为其辞藻华丽或音调铿锵之故哉！斯二人在思想上殆必有符合冥会之处，故听者为之心醉而不觉深为叹赏耳。其后名士既多以指斥当权人物招祸，遂于谈论之际日益加强思想之讨论，而人物批评亦随之愈
趋抽象化，清谈与清议在性质上亦因之而不复能相混矣。由是言之，老庄清谈乃自汉代清谈中学术思想之谈论逐步演变而来。此所以魏晋之清谈不徒在形式上可上溯其源至东汉，即其思想内容亦有远源可寻也(详后)。

自然之发现与个体之自觉常相伴而来，文艺复兴时代之意大利一方面有个人主义之流行，另一方面亦是士人怡情山水之开始。但丁发其端，彼特拉克继其后，登山临水，遂蔚成风尚。自然景物不仅为文士吟咏之题材，抑且为画师描写之对象，此亦足资参证者也。又《庄子》卷七外篇《知北游》有云：
山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与。乐未毕也，哀又继之。
是士大夫之怡情山水，哀乐无端，亦深有会于老庄之思想也。
复次，魏晋南朝以下士大夫有田园或别墅之建筑，近人考证者甚多，然大抵皆从经济史之观点出发，非兹篇所欲论。兹所欲说明者，田园或别墅之建筑尚另有其精神之背景，即汉魏以来士大夫怡情山水之意识是也。

汉末儒学弃末流之繁而归于本义之约，其事虽人所习知，但其所以有此转变之故，则尚有待于进一步探究。窃以为一切从外在事态之变迁而迂曲为说者，皆不及用士之内心自觉一点为之解释之确切而直截。盖随士大夫内心自觉而来者为思想之解放与精神之自由，如是则自不能满足于章句之支离破碎，而必求于义理之本有统一性之了解。此实为获得充分发展与具有高度自觉之精神个体。要求认识宇宙人生之根本意义，以安顿其心灵之必然归趋也。故东汉学术自中叶以降，下迄魏晋玄学之兴，实用之意味日淡，而满足内心要求之色彩日浓。跌宕放言之辈如孔文举、祢正平、嵇叔夜之罹祸虽多少皆与其思想有关，然卒不之顾，其重内心而轻外物之精神为何如耶！此亦汉晋之际学术思想之发展不得纯以政治状况等外在事态释之之故也。
……何以宗教与学术史上之复古要求产生于某一时代而非别一时代？质言之，何以经学之简化运动必兴于东汉末期，而基督教之复古运动亦必迟至15、16世纪始得发生？则其间当有时代之背景。汉晋间之思想变迁，吾人既持内心自觉之说论之矣，而基督新教反求之《圣经》之运动亦正具同一背景。盖基督教经中古诸经师之详尽发挥，亦流为章句(Sentences)之烦琐，而渐昧于大义。及至14世纪以后文艺复兴兴起，个人之自觉日益发展，于是人文主义学者如瓦拉(Valla)、伊拉斯谟(Erasmus)之流，乃起而整理《圣经》，言训诂而举大义，马丁·路德之宗教革命思想一部分即导源于此。故基督教之反求《圣经》所以迟至16世纪始蔚成广泛之运动者，良由个体自觉至是始发展成熟耳。汉晋间学术思想之变迁以个体内心之自觉为其背景之说，得此一有力之旁证，乃益可无疑矣。

儒学实与汉代一统之局相维系，儒学之功能在此，其所以终于蹶而莫能振者亦在此。盖自东汉中叶以来，士大夫之群体自觉与个体自觉日臻成熟，党锢狱后，士大夫与阉宦阶级相对抗之精神既渐趋消失，其内在团结之意态亦随之松弛，而转图所以保家全身之计，朱子所谓“刚大方直之气，折于凶虐之余，而渐图所以全身就事之计”者，诚是也。自此以往，道术既为天下裂，士大夫以天下为己任之精神逐渐为家族与个人之意识所淹没。徐孺子寄语郭林宗：“大树将颠，非一绳所维，何为栖栖，不遑宁处？”即是士大夫不复以国家或社会为念之证。蔚宗谓“世士以离俗为高，而人伦莫相恤”，得其情矣。自党锢以后下迄曹魏，就士大夫之意识言，殆为大群体精神逐步萎缩而个人精神生活之领域逐步扩大之历程。当时社会上最具势力之士大夫阶层既不复以国家社会为重，而各自发展与扩大其私生活之领域，则汉代一统之局势已不得不坠。一统之局既坠，则与之相维系之儒学遂失其效用，而亦不得不衰矣。故推原溯始，儒学之衰，实为士大夫自觉发展所必有之结局。

儒道虽平流并进，然正始以后道家一支波澜日阔，而儒家则渐呈泉源枯竭之象，一盛一衰，其故果安在哉？前论儒学之衰，在于汉代一统之局不复能持续，故儒学丧失其旧有社会文化之效用。所谓儒学之效用者，具体言之，即其名教纲常之说可以维持稳定之社会关系，使上下有别，长幼有序，父子君臣等皆各安其分而已。然汉末以来，君臣一伦既随人心之分裂而渐趋淡漠，而父子一伦亦因新思潮之影响而岌岌可危。此外如夫妇朋友之关系亦莫不发生变化，儒教旧有之安定作用遂不复能发挥矣。至于当时士大夫及一般子弟之所以背儒而向道者，则因儒术具有其普遍性与约束性，远不若老庄自然逍遥之旨深合其自觉心灵追求自由奔放之趋向也。


七
1959
《文艺复兴与人文思潮》
该文收录于：
三联版《文史传统与文化重建》
联经版《历史与思想》
广西版《中国思想传统及其现代变迁》（文集第二卷）

关键词：
文艺复兴、人文主义者、自由意志与入世责任、古典人文教育

中国学人近数十年来每论及文艺复兴，常喜拈“由复古而得解放”一义为它的重要特征之一。此一观念即是从布加特书中辗转传下来的。布氏认为文艺复兴意大利之古典再生系以公民生活之发展为前提，但此种城市中产者的文化，当其从中古之种种束缚中解放出来后，并不能立即找到它自己的出路，故必须有一向导。而古典文化之形式与实质均恰恰符合这种要求，遂成为当时意大利人狂热爱好的对象，卒至蔚为其时意大利文化之主要部分。是则依布氏原意，文艺复兴乃是市民阶级从中古文化中解放后而产生的复古运动，与我们所了解的“由复古而得解放”已大有距离。中国近代学者谈西方文化源流往往不加深察，以致因果倒置，此亦是一例也。不过此层尚无大伤，因为布氏原书中对“复古”(The revival of antiguity)与“个体之发展”(The development of the individual)二观念同等重视，并分别列为专章。
值得注意的是，文艺复兴时人们是否真正获得了“解放”，而可以在思想上无所依傍，畅所欲言？此层殊有商榷之余地。据 Huizinga之研究，文艺复兴时人之盲目尊崇古代为永恒的权威与典范，已足说明文艺复兴为一尚权威之文化。因此，若以尊权威与尚个性为分别中古与近代之标准则文艺复兴不能列为近代，其事至显。文艺复兴之整个精神正是极端规范性的(normative)：它所追求的是真、善、美等之永恒有效的准则。抑又有进者，文艺复兴一方面尊古代为权威，另一方面复未离弃中古之权威。
……就西方近代思想发展之历程言，比较真能彻底地摆脱权威的束缚，而以个人之理性评判一切之态度，要到18 世纪理性主义盛行后始出现。理性主义者极憎恶中古时代，因此对文艺复兴特加赞美，视之为近代进步之开始。布加特对文艺复兴之综合性的解释，多少亦接受了理性主义历史观的暗示。如此辗转相传，愈传愈失真相，“五四”前后之中国人遂至以“思想解放”为文艺复兴的最重要内涵。而“五四”前后中国人所以特别垂青文艺复兴之“思想解放”者，其用心实在于借此以证明他们鄙弃传统、独抒己意的思想态度为正确的而已。这种态度的是非得失非所欲论，但他们误解或曲解文艺复兴的历史则殊不容为之隐讳。

我们曾指出近代正统的文艺复兴观的最大毛病乃在于过分夸大了中古与文艺复兴的对立。这一错误也具体地表现在一般人对人文主义的认识上，即以人文主义为反抗中古之精神。对人文主义作如是观者大抵均未深究人文主义者在当时社会上处于何种地位，以致误认他们为一群特殊的先知先觉者，在社会上无固定的分位，而一惟古典之复兴是务。这一印象之造成，一大部分是源于布加特对人文主义所作的描写。但是，正如Kristeller所说的，布氏之说仅适用于少数杰出之士如彼特拉克薄伽丘(Boccaccio)及伊拉斯玛斯等，因此乃是一种例外。
事实上任何对人文主义的正确了解，离不开对人文主义者之社会地位及其历史渊源的追溯。从起源上看，人文主义者并非空无依傍的自由人，而是中古传衍下来的一种职业流品。中古时代有一种“书记”(dictatores)者，以修辞与文法为其本业：他们的职业则可大别为二种：一是王侯宫廷与城邦政府中之秘书，另一则为修辞与文法教师。此二项职业亦正为后来人文主义者所继承。虽然人文主义者之社会地位已视中古之dictatores为高，但若将前者在社会文化之处境与后者在行政与政治上之重要性作一比较，则二者仍颇有相似之处，其间一脉相承之迹显然可见。不过我们亦不能因此而得出结论说，中古的dictatores与文艺复兴的人文主义者在本质上毫无分别。人文主义者的最显著的成就在复兴了古典的研究，这是中古dictatores所缺乏的。而人文主义者之所以致力于古典研究，推其原始，则是为了要改进文体与模仿古人之“辩才”，此中绝无任何反抗中古之精神，同时这种古典学也绝不能代替中古之学术。不可否认地，文体的模仿必然会进而导向与古典思想之接触。近人所谓人文主义主要是指这种与古典思想接触后所衍发的新思潮而言的。这种新思潮也许对近代思想与态度之建立有过接引的作用，但是此接引作用也并不是在否定中古或反抗中古的方式下表现出来的。就学术范围言，人文主义者之兴趣限于修辞、文法、政治、伦理诸方面，至于哲学与科学则本非他们所尝措意，故仍为亚里士多德主义者与他们所鄙视的经院主义者的盘踞之所。二者学术范围既不一致，则自不可能互相代替。Kristeller 在他的许多著作中，曾一再指摘近人把人文主义与经院主义之争看做中古与近代、新与旧之争的错误。依他看法，这二者在意大利之发源与流传的时间相同，互相影响有之，但人文主义的意义绝不在它对经院主义的反抗。故二者之互相攻击殆系不同行业间的斗争的结果，正如人文主义者彼此亦时有争执一样。

早期人文主义者，从古典文体之欣赏进而为古典作品之内容所感染，确已逐渐建立起一种对人生的新态度。这种新态度，质言之，即比较注重人之本身。所谓“比较注重人”又可分两层来说：一是对人之尊严及其在宇宙中特殊地位加以强调，另一则是对于表现个人的情感、意见、经验与环境之具体特色感到无上的兴趣。这一倾向可以从当时的传记与描述文学以至人像画中得到证明。布加特称这种趋向为“个人主义”，是很切合的。

在这里，一方面人之意志自由得到了肯定，而另一方面人对灵魂之沉沦或超拔所负的责任也更为重大。在这种情形下，人们乃不得不更进一层注意人之自身之问题及其如何求超拔之道。这样就引导出彭波那齐的思想。彭氏在对人性的分析方面有两点最大的贡献：第一是强调道德的才能是人之所以异于神或其他动物之所在；人惟有在道德上努力不懈以求达到至善之境才算尽了人性。第二是灵魂之不朽须在人世中求取之说。此说尤为转出世的人生观为人世的人生观之重要关键。

Kristeller 氏在其《古典学与文艺复兴思想》一书的结尾处，对今天古典学之沦为少数专家的专门绝学一事曾深致慨叹。他指出许多职业教育家似乎已完全忘记了人文主义学术的存在，更不必说它的重要性了。他接着说：
然而我仍希望并期待我们对古典学及历史学的兴趣终会继续以至复兴起来，因为我坚信它们的内在价值……我们并不只是学者，我们同时还得是公民，工作的人，思维的人和一般的人。诚如布加特所说的，历史知识未必立即使我们变得更为谨慎，但是长远地看却会使我们变得更明智些。
Whitfield 更深切地告诉我们：
继彼特拉克之后，人文主义者所要教育的乃是完整的人，但是当教育不再关怀人的本身而提出为自然知识而知识时，那就是人文教育逊位日子到了。……我相信自然科学的知识的正确性。但是接下去又该如何呢？……人文主义者一样可以把彼特拉克关于教会占有财富一事所说的话应用于科学的成就上面：“如果它占有财富那倒是一件好事，不过如果它竟为财富所占有，那就糟到无以复加了。”离开了人文主义的中心，一切外在的知识都是和我们不相干的。


八
1960
《西方古典时代之人文思想》
该文收录于：

三联版《文史传统与文化重建》

联经版《历史与思想》

广西版《中国思想传统及其现代变迁》

关键词：
苏格拉底、亚里士多德、两种德性、中庸、伊壁鸠鲁派、

苏氏（苏格拉底）最不满辩者的相对主义。他相信客观真实的存在，人世间的客观标准即本此而立，而人的行为则应当符合这些标准。我们实可以说，他在一个丧失了客观标准的变动时代中重新肯定了伦理的绝对(ethical absolutes)。在他看来，这种绝对的真实即是理性知识的惟一对象。他尤其反对辩者哲学中不为灵魂留活动余地一点。辩者大体上认为人的知识皆从感官直接反应而来，故所得者仅为流动的现象。其知识上的极端怀疑论实伏根于此。苏氏则以为灵魂为开启理性知识的钥匙，使我们可以在感觉的流变中窥察永恒的真实。苏氏把人分为身体的和灵魂的两部分，灵魂之需要食粮与营养亦与身体不殊。而知识即是灵魂的食粮。但此所谓知识并非一般的经验知识，其对象颇近似形上学的绝对(metaphysical absolutes)。因此，苏氏所欲建立的人文主义乃是以神为中心的，也就是要把人和圣多玛(St.Thomas)所谓“永恒的真实”连接起来。这和 Protagoras 的以人为中心之人文主义迥然有别了。但苏氏虽攻击辩者甚力，却也有其承继辩者的地方。首先他在哲学思辨上所表现的怀疑精神，也正是辩者之一特征。此所以他批判了许多当时流行的观念，而终于招流俗之忌。所不同者苏氏另有其积极的、肯定的一面，不像辩者之流入虚无之境而已。其次，重人事轻天道也是苏氏与辩者相同之一点。前面已指出辩者在把希腊思想的兴趣从自然转变到人生方面，颇具功绩。这一精神至苏氏而又得到更进一步的发挥。亚里斯多芬在其名剧(The Clouds)中曾把苏氏描绘成一个辩者，是不无理由的。苏氏最注重的问题乃是决定美好人生的基础。诚如西塞罗(Cicero)所云，他是第一个把哲学介绍到人间世的人，同时，对伦理思辨的热烈追求也由他而开启，并成为此后希腊思想的一个主要特征。苏氏持理性主义甚坚，他所谓的真实与原子论派的物质的真实不同，而是关于形式、关系及一般通性之概念性的真实(conceptual reality)。这种高度抽象的真实是合乎理性的，也是通过理性(灵魂)而可以辨识的。惟有这种真实才是知识之惟一有效的对象，和美好人生之惟一有效的基础。
综观苏氏之思想，一方面接受了辩者重人轻物的新风气的洗礼，另一方面则又扬弃了辩者的相对主义。他指出理性为最高的认知机能，通过理性我们始能获得综合性的知识，可以透过感官所接触的表象而深入概念性的与客观性的真实。这样，苏氏又接上了希腊文化思想的正统--在万象纷纭中求最后的真实，在紊乱中求秩序，在变中求常。苏氏的这种知识论极有助于人的尊严之提高。盖人既能透过表象而进入绝对之世界(world of absolutes)，则显然已上通于永恒与超越之境，非复尘世之变幻与时间之流逝所能完全淹没了。

从人文主义的观点来衡量古代的伦理思想，苏格拉底未免崖岸过峻且带有神秘意味，柏拉图则抽象而无系统。惟有亚氏（亚里士多德）才达到健全、清晰，而复实用之境界。亚氏思想之一基本特征是避虚就实。因此他在形上学方面是从经验世界出发，在心理学方面则从功能的观点讨论人之灵魂。在伦理方面他也取同一途径，即在“把人当人而非神或魔”的基础上进行讨论。所以他说：“我们必须研究的德性乃是人的德性。”
亚氏认为伦理与美好生活之目的都在求取一种快乐(eudaimonia)或福利。此快乐或福利乃是源自道德行为的一种满足，也就是“依据完美德性之种灵魂的活动”。因此他并不把德性当作超越的理想，而视之为理性功能之适当的运用；它本身便是目的，而非手段。道德行为盖不离乎人伦日用，是入世而非出世的。又由于人具有积极的理性，此理性即为人之至境，所以理性的行为同时也便是德性的行为。另一方面亚氏却也不肯把伦理提高到无法实践的程度。人并不是纯粹理性的动物，在理性的灵魂之外，他同时还具有营养的灵魂与感觉的灵魂。人与其他生物所同具的这些功能也绝不容加以否定。人如果过度地压制这些自然的功能，那么人已不复是完全的人了。人的功能，自滋养、生育以至概念性思维，都是有机的。人既为一复杂的有机体，则当然应该对他性分中所具有一切复杂的功能予以合理的综摄，使之成一协调而均衡的整体。
亚氏分德性为两类：一是推理的德性，一是实用的德性。由于他受了柏拉图的影响，对纯粹思维的生活特加重视，故以推理的德性比实用的德性要高出一个层次。所谓推理的德性盖超越于实用道德之上，而翱翔于柏拉图式的纯思境界。它所追求的只是概念性的形式知识，同时因为它的玄思对象亘古不变，它所获致的真理也具有绝对性。另一方面实用的德性则以可变的事物为对象，其所得者乃是相对的真理，故可有商榷的余地。推理的德性又可再分为科学知识、直觉理性与哲学智慧三种；但这些主要是针对着哲学家而发的，和一般人的生活无大关系。实用的德性则施之于感觉世界(包括人事)，而感觉世界变动无常。若处理无常之人事而随时随地都求得最适当办法，那便是道德。在这一方面，亚氏提出了十二种美德，如勇敢、节制、慷慨之类，以为人如依之而行即可得道德的行为。就常人言，最好的人生当然就是将推理德性与实用德性加以融和；因为人一方面是理性的动物，另一方面又是社会中的一分子。然而灵魂的功能甚多，且又有高下之分，若混而杂之，亦非所以求融和之道，故融和之中必不能不有所轻重。亚氏是一个希腊的理性主义者，很自然地，他虽反对压制低级功能如饮食男女等等欲望，但却主张用理性(最高功能)来调节之，使人的生活最后能达到一种合理的均衡。这样我们就接触到了亚氏著名的中庸说(doctrine of the mean)。所谓中庸并非任何先验的规范，故必待智者在具体情况之下自作决定。所可确言者，即人如能把握住中庸之道便可将相互冲突的部分加以适当的配搭，使之成为一调和的整体。至于如何始能灵活地运用中庸之道以处世接物，那便得由个人的智慧和不断地修养来决定了。
从亚氏之整个伦理思想推断，我们更可见希腊人文主义这时发展至成熟之境，真有“千里来龙，至此结穴”的样子。亚氏之中庸说乃是希腊人不趋极端的精神之更高形式，他之推尊理性尤可谓抓住了苏格拉底、柏拉图以来最重要的一条思想线索。亚氏在他所提出的十二项美德中，以公道(justice)为全部美德之总纲，此益可见他之善于承继希腊文化的大统。盖公道为希腊思想之一中心观念，若以中国古代人文主义作比较，其地位殆近似“仁”字之于儒统。

斯多噶派以外便该提到伊壁鸠鲁派(Epicureans)。一般人颇误会他们是物质的享乐主义者，其实不然。他们诚以去苦求乐为人生的目的，但他们所谓乐却不指感官的享受，而是指内心的宁静。……然而他们既丧失了希腊正统思想中的超越精神，又缺乏改进社会的淑世精神，更没有向往他世的宗教精神，而一惟当下个人之智力是赖。在一个文化剧烈变动的时代，这样空无依傍地追求小我之解脱，其可能的结果为何是不难想像的。所以伊壁鸠鲁主义一方面虽保留了希腊人文思想的余影，另一方面却正象征着古代人文精神的没落。


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士人风骨：追忆余英时先生
2021年08月06日 21:23 来源于 财新网
余英时先生的历史观与他的现实态度一样，都是棱角分明毫不含糊的。但他的历史著述并不大谈理论、标榜价值，而是寓论于史，用事实说话
　　文｜秦晖

　　2021年8月1日，在海外华人人文学界声誉极高的余英时先生，在睡眠中安详逝世。逝前一日，他还与几位老朋友通了电话。逝世后，根据前已立下的遗嘱，后事极为低调，直到家人奉先生生前已立下的遗嘱，安葬在普林斯顿父母近旁。学界友人于8月5日才惊闻噩耗，以致几日前还与他隔洋交谈如常的友人都如闻霹雳，难以置信。但是，如此低调的后事与高调的怀念同样感人，就这一两天，我已经在网上看到了不少怀念文章。

　　与这些文章的作者相比，我与余先生交往其实很少。1999年“五四”八十周年时，余先生领衔出过一本八人论文集《五四新论： 既非文艺复兴，亦非启蒙运动》，八篇文章中余先生大作点睛于前，拙文则叨陪末座，算是以文会师。2003-2004年，我在哈佛做访问学者，也曾两次到余先生在普林斯顿附近的家里拜访。那所美国典型的郊野宅院四周林木葱郁，不时有鹿出没，据说有时还有熊。那次，余先生谈了他对“五四”的看法的前后演变，给我的感觉是考证深入而不拘饾饤，罕言理论而思辨精良，不追时髦而新见迭出，尊重传统而力辟陈弊。

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皇权专制越甚，改朝换代死人越多”原因何在？
原创 仝麟阁 麟阁经略 今天
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翻遍史书，中央帝制的更迭绝对是最惨烈


在秦晖老师的一篇旧文中，提出“中国古代‘改朝换代’时巨大的破坏性是人类历史所独有”的观点。


这是一个非常值得深究其因的话题，它可以解释古代王朝的轮回和其制度的运行规律。思考数月后，我想用一篇长文阐述我的看法，可归因为四点：



1.帝制下矛盾无法疏通，最终爆发式宣泄。2.个体之间信任感丧失，彼此敌对。3.机体总是整体腐坏，没有缓冲区。4.革命总是由底层发起，是极端情绪的产物。





用史料说话，不讨论外族入侵，只说王朝内部动荡所导致的更迭。在《中国人口史》中，有如下数据：



“西汉末年人口近6000万，王莽时期人口损耗三分之二。



东汉末年黄巾之乱与军阀战争，到西晋建立时人口仅剩760万，存活七分之一。



隋文帝时代人口4600多万。隋唐更迭战乱，唐高祖统一时候，仅余1000万，剩余五分之一。



安史之乱前一年人口5291万。到唐代宗时人口剧减70％，仅1692万。



明太祖统治后期人口达5987万。而清初恢复统一后，又仅剩1900多万。



咸丰元年人口达到4.3216亿，之后太平天国及回捻之乱后，又掉到2.3亿。”



人口减少是衡量社会破坏的最直观数据，在古中国历代王朝更迭中，人口死亡过半以上简直司空见惯，战争年代平均寿命不超30岁。



而欧洲历史上人口死亡最多的事件是14世纪的黑死病，导致三分之一人口消失，也远比不上王朝变迁。



不妨用史料对比欧洲诸国王朝的更迭情况，篇幅有限，我们只举四个主要王国，不列颠王国、法兰西王国、神圣罗马帝国和古罗马。



如果从绝对死亡数字来比，太不公平。所以我们评估王朝更迭时的激烈程度，一来用人口死亡比率，二来看它对原社会秩序的破坏程度。



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（罗马的规模丝毫不亚于中原王朝）



先看古罗马，罗马共经历三个阶段，公元前753年到前509年的王政时代、前509年到前27年共和时代、前27年之后的帝国时代。



王政时代和共和时代的罗马，最高领袖要通过公民大会和元老院选举产生，在700多年的时间里，更迭政权时别说内战，连大规模流血事件几乎都看不到。王政转向共和的过程，也不过是以罗马城的一场终结。



比较惨烈的是罗马共和转向帝国时期，从前88年马略和苏拉发生冲突开始算起，到前27年屋大维当上奥古斯都。61年的内战里，拉丁地区（亚平宁半岛中部）人口从300多万，变成了406万。



人口不降反增，也因内战打打停停，但政权的确在较小的代价下完成了更迭。甚至在帝国建立很长一段时间，元老院、部分前朝贵族、地方官员都得到了保留，没有赶尽杀绝，彻底换血。



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（凯撒遇刺后，其侄子屋大维没有将贵族赶尽杀绝）



进入帝国时代，砖制程度加深，更迭时的社会动荡也更加激烈。从公元27到395年帝国分裂（不谈被外族征服的东西罗马帝国），发生过两次持续数十年的内战，分别是公元69年“四帝夺位”和公元235年-284年的“三世纪危机”时期。



很遗憾，这段时期的人口统计是缺失的。但从塔西佗对“四帝夺位”时期的记载可知，冲突的范围主要集中在政治中心罗马城附近，并非全国性的农民起义。一场战争的破坏程度，和其地理范围、卷入人口数有直接关系，该时期军阀混战，规模还不如凯撒庞培、屋大维安东尼时期。



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“三世纪危机”是罗马帝国分裂前最动荡的时期，参与的军阀更多，还伴随着奴隶起义，77年换了22位皇帝乃历史罕见！可这段时间的战争中心，依然是围绕罗马城，其中不少皇帝死于宫廷政变而非战争，因此规模也有限。



从公元前753年—公元395年，这一千多年的时间里，罗马在其统治中心，亚平宁半岛的人口就没出现过“死一半”这种程度的锐减，像黄巢、张献忠、太平天国这种“地区性屠杀同胞”的事情更是闻所未闻。



再说法兰西王国，从西罗马帝国覆灭，到克洛维在公元486年建立政权后。经历了墨洛温王朝、加洛林王朝、卡佩王朝、瓦卢瓦王朝、波旁王朝这五代，到1792年法国大革命中结束，共1300多年。



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（丕平向罗马教皇献土，换取支持）



加洛林王朝很出名，宫相“矮子丕平”在罗马教皇的支持下，没费一兵一卒，就让早已被架空的“懒王”希尔德里克三世“禅让”了皇位，和当年曹丕干的事如出一辙，没有社会动荡。



卡佩王朝、瓦卢瓦王朝的更迭也是异常平静，要么旁系继承、要么是贵族选举。



瓦卢瓦在五个王朝里动荡最为频繁，国内发生了扎克雷起义、公爵内战、法国宗教战争等。最惨烈的宗教战争（1562-1598），死亡总人数在300万左右，占法国人口总数五分之一，这已经是欧洲历史上死亡人数第二高的宗教战争。



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（胡歌诺宗教冲突 给巴黎圣母院带来了首次损害）



宗教战争时期，波旁家族的亨利四世即位，这次更迭也没发生流血事件。亨利四世上台后化解了宗教恩怨，结束了战争。



纵观法兰西王国1300多年，政权更迭平稳的令人艳羡。



再看法兰西东边的神圣罗马帝国（现德国、奥地利、意大利北部等地区），它的历史较法兰西短。从936年奥托一世加冕，到1806年拿破仑废弗朗茨二世算起，共800多年。



前四个王朝，萨克森、萨利安、斯陶芬、卢森堡王朝的更迭都是老剧本，无嗣由旁支继承或者贵族选举产生，平静的很。真正动荡的是1254-1273皇帝空缺时期，争了20多年，最后哈布斯堡王朝通过贿选上台，死亡人数还不及法国宗教战争。



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（贵族、城市中产 逼英王签署《大宪章》）



英国就更不必说了，社会最平稳的国家之一，王室血脉现在没断，伦敦上百年的老店随处可见。虽然也发生过玫瑰战争、宗教冲突，但英国佬的优点就是“点到为止”，1215年贵族都打到约翰王家门口了，也不过是签一个《大宪章》了事。



对比过后，回答本文开头那个问题：为何中国古王朝破坏性如此巨大？根源在于“制度”。



古中国、古罗马和欧洲中世纪，主要有三种制度：中央帝制、封建贵族制和共和制。



罗马王政和共和时代，是共和制。特点为男性公民有选举权，按财产、身份决定政治权利；最高领导层由选举产生，且有任期；和现代民主制有一定相似之处。



欧洲中世纪和古中国先秦时期，是封建贵族制。特点为地方高度自治，国王有权授予贵族土地，但只是贵族的共主，而非上下级。国王的产生往往通过世袭（法兰西）或贵族选举产生（神圣罗马帝国）。



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（封建贵族制的基本自治单位——采邑）



罗马帝国和古中国秦汉之后，是中央帝制。特点为中央高度ji权，地方没有自治权。帝王和其他管理者皆为上下级关系，拥有绝对权力，只通过世袭，而非选举产生。



查遍史料，这三种制度中，中央帝制的更迭绝对是最惨烈的。



为何会如此呢？首先，相比共和制和封建贵族制，中央帝制是最难以被更迭的。



共和制度下，执政官都是一年任期，由选举产生，大家有意见了就换，投票就行不用留血。封建贵族制稍微难一点，但只要几个有实力的地方领主联手，换国王也不成问题。



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（4000多年前的夏朝就开启了“家天下”时代）



但是中央帝制就不同了，根本不存在“干不好就换”的机制。所以中央帝制的更迭，往往就如洪水决堤般猛烈。矛盾被积压太久，宣泄起来就不可阻挡！



另外，前两种制度下，最高领袖虽然能享受荣华富贵和大权在握，但是不能胡作非为。如果你是12、13世纪神圣罗马帝国的皇帝，要面对三种势力，罗马教廷的宗教势力、地方领主的贵族势力、城市兴起的中产势力，哪一种势力惹毛了都会让你失去皇位。



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（神圣罗马帝国皇帝亨利四世跪在教皇面前请求宽恕）



但是中央帝制下不存在这样的问题，能建立起中央帝制，这三种势力必然都被消灭了，不会存在能制约皇权的力量。



贾宜在《过秦论》中写道，“（秦）废先王之道，焚百家之言，以愚黔首；隳名城，杀豪杰，收天下之兵....”



为啥要“焚百家之言”，就是为了防止出现宗教势力。春秋时期孔墨门下学徒千人，涵盖王公贵族，甚至能引发和阻止战争，到了秦代全给你灭了。



“隳名城，杀豪杰”就是干地方贵族势力，周天子的分封制创造了一大批地方强国，秦始皇深谙这点，全改成郡县，用直属中央的地方官僚取代地方贵族，消灭自治权。



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（焚书坑儒）



至于工商阶级，《商君书·说民》有云：“治国之举，贵令贫者富、富者贫。”等你还没成气候时，把你抄家。富不起来，所以工商阶级也不可能发展。



秦之后，历代王朝基本沿袭了这个路径，在结合儒释道之后，虽不像秦那么过火，但也换汤不换药。秦晖先生的老师赵俪生就在《中国土地制度史纲》中评价，中国古代史，就是皇帝和地主豪强的斗争史，而结局总是皇帝赢。



南朝和两宋时期是中国商业环境最宽松的两个朝代，而官僚资本也占据了社会经济的主导，垄断性强、利润高的行业基本都是官营，而民营还要被课以重税。



《宋书·孔觊传》记载，觊有二弟为官，兼善经商，某年东还，伴丝绢布匹一千渔船。觊大怒，道，继而为官，何以经商？遂焚之。说明商人再有钱，都不如做官的。



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（法家思想集大成之作《商君书》）



中央帝制要保证其绝对权威，必然要瓦解一切组织和团体，让社会变得“原子化”。秦制甚至鼓励父子、夫妻之间相互告密，告密者可以获得对方财产。还实行连坐制度，邻居犯法你都要同罪。在这种状态下，你还能信任谁？



当人与人之间彼此没有信任感，就必须依附一个“强权”才能生存。在秦制之下，所有社会纽带都被打散，只有由王权产生的上下级关系才是有力的。



当社会没有组织力、信任感的时候，人与人之间就是丛林状态。仁慈、道德不复存在，杀起人来也毫无心理压力了。



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（张献忠把四川人屠戮殆尽，今天的川人都来自于两湖两广）



因此，中央帝制下，矛盾不断积压后的爆发式宣泄和人与人之间尔虞我诈的关系，是更迭时死伤惨烈的一部分原因。



另一个原因更深层、更难以被注意。



中央帝国建立的国家，虽然庞大，却没有自我调节机制的。这不光体现在权力无替，还体现在组成有机体的各个部分之间，完全没有缓冲地带，一块坏就是全盘崩坏！



共和制和封建贵族制下，各地方有高度自治权。尤其是后者，封建领主在自己的领地里，拥有宗教、司法、治安、军队等大权，国王根本无法干预贵族领地的事务。而且佃农拥有自由身，你这个领主不地道，我就去别的领主那里种地。



这就意味着，局部出现问题，不会影响全局。诺曼底地区的农民爆发起义了，可法南、法中的农民过得不错，就掀不起全国性暴动。流寇、强盗想要抢劫、屠城，要面对有独立武装、城堡森严的地方贵族，根本打不进去。



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（中世纪城堡是地方贵族的小王国，防御力惊人）



可中央帝制就不同了，地方不存在自治，一个地方被榨干了，其他地方也不可能好到哪去。所以纵使帝制让社会“原子化”，当压力最终爆发时，各地也是揭竿而起，这根本不是靠组织、商量出来的，而是自发产生的，整个机体每个部分都是坏的。



衡量一次ge命的破坏力，我创了这几个指标：1.规模。2.主要参与者。3.主要诉求。



规模不必说了，一般来说，主要参与者越是底层，破坏力越大。



这个原理简单，顶层不会自己革自己，顶多会“改革”，这是社会转型中代价最小的方式。而中产、贵族发起的战争，也不会很激烈，因为他们都谋求社会的稳定，一个被破坏殆尽的社会，无论是经商和统治，都是不划算的。



像《大宪章》运动、光荣革命、南北战争.....都属于此类型，最后的结局几乎都是妥协和谈判，不会斗个你死我活，灭绝人性。



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（光荣革命未留一滴血，就实现了封建向现代政体的转型）



但是军阀和农民发起的战争，就必定会打个翻天覆地。军阀是底层暴力的代言人，这是它和贵族最大的区别。底层革命之所以有巨大破坏性，在于它根本不是为了改良或维持原有秩序，而是完全破坏掉它。



在罗马共和晚期就出现了大批军阀，除了苏拉和庞培这样的少数。几乎人人都想依靠暴力当上皇帝，而他们所依靠的主要力量，就是失地贫民。



最后看ge命的诉求，中央帝制下社会矛盾都被强力的官僚机构压制下去，能闹到ge命，必然是已经要饿死的程度。所以底层革命的诉求很简单，就是“瓜分”。我都要饿死了，一切都不管不顾了，有什么我就抢什么，有吃的我就安分，没吃的我就继续抢。



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（“失约，法皆斩” 被逼到无路的陈胜吴广）



底层ge命是一种长期被压抑下，极端情绪的产物，再受制于文化水平，它必然不会提供什么有建设性的方案，重建秩序。索取和破坏是它的底色，极端情绪下难有什么道德与怜悯。



中央帝制下，机体的整体腐坏无法调节和ge命总是由底层发起，是其更迭时破坏力巨大的第二个原因。



总结一下，不宜用道德高低，来评判中西历史，一系列复杂的原因，导致了制度的差异。欧洲自古是多民族、多语言、少平原的状态，本就难以建立中央帝制。



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（欧洲民族复杂）



有人说，中央帝制更容易抵抗外族侵略，这也不对。自秦算起，汉、隋、唐、宋、元、明、清，八个朝代。两个是外族建立，两个灭于外族，而西欧自10世纪开始，陆续打败了穆斯林、马扎尔人、斯拉夫人、维京人等劲敌。罗马共和时期更是建立起横跨亚非拉的庞大版图。



也有人说，相比封建贵族制而言，中央帝制不会出现山头林立、互相倾轧的局面。这也是一种误解，罗马帝国时代，动乱根源在于各地方军阀割据，后来戴克里先称帝后，加强了对地方的控制。然而这也只是把危机延后而已，越管制地方军权，边防就弱，越不管制，就会叛乱，这也是中央帝制最无解的点，以后我们还会聊。



好的，今天文章写了一个极复杂的题材，又引用了一堆史料，篇幅比较长，有疑问的点大家可以在留言区提问。如果您喜欢这种文章，请点个星星让我知道，谢谢！



最后，和读者们打个招呼，这个月15号会参加秦晖、金雁老师的游学，之后还会去云南做一个公益活动，可能要走一个多月，更新频率如果下降，还请您见谅!



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关于作者

仝麟阁，95后前财经记者、投资公司董秘，发表文章累计超过70万字。百万级报道数篇、千万级报道《扒一扒武汉病毒所所长成功史》作者，人民大学经济系在职研究生，关注政治经济和社会问题，现居广州潜心写作。
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朱元璋的“粉丝”张大同
原创 言九林 史料搬运工 昨天
一篇旧文。

读《纪事录笺证》（明初人俞本/撰，李新峰/笺证，中华书局，2015），印象最深的，不是俞本这位明朝开国老兵所记下的朱元璋的种种残暴恶行，而是张大同这位明末知识分子在《纪事录》里留下的诸多批语。

作为一名“老军人”，撰写《纪事录》的俞本，见惯了朱元璋集团在开国之路上的各种残暴屠戮。见惯了，自然就有一种没什么大不了的心态，记述这些残暴屠戮时，往往不觉得它是残暴屠戮。笺证者李新峰说，俞本“经常用一种貌似心平气和、见怪不怪甚至麻木不仁的态度，记录朱元璋及其政府、军队的劣迹暴行”。其实可以把“貌似”两字拿掉，这种心平气和、见怪不怪、麻木不仁，恰是一名“老军人”应有的心态特征。

这种心态，是明末知识分子张大同所不具备的。他对朱元璋和明初开国史的了解，来自于经过了细致过滤的官方话语。这些话语，将他塑造成了一位非常典型的“朱元璋粉”。故而，《纪事录》那些俞本见怪不怪的残暴屠戮，在他眼里就成了不可接受的事实，成了必须反驳、攻击、否定的东西。

比如，俞本记载朱元璋虐杀王用彦、宋伯颜不花和陈宁，内中有这样的细节：朱元璋命卫士用“巨棍”在宋伯颜不花的“脅、背各打一百”，抛在雨花台下，见其未死，命卫士将之扛到太医处救治；次日拉出来，揭开伤疤再打一百巨棍，未死，又送往太医处；第三天再拉出来打一百巨棍，然后将尸身抛在市井。

在俞本的这段记载后面，张大同留下了这样一段批语：

“太祖惩贪励忠之心，拳拳不忘。宋、王两臣，实撄所恶，弃市不枉。”

俞本不过据其所闻记录了上述施刑细节，并无一字替王用彦、宋伯颜不花这些人鸣冤。张大同在批语里歌颂朱元璋痛恨贪官污吏，强调被杀者死有余辜，其实是因为这些法外之刑和暴虐的施刑细节，让他很不舒服，破坏了他心中的朱元璋形象，所以要用这样的批语做一番修补。

再如，俞本记载朱元璋夺部下之妻：

“故元帅韦德成妻美，上令移居后庭，通而生子，名曰朱生。或谏曰：‘故将之妻不可纳。’遂以本妇配总管胡汝名，朱生随母往焉。以德成义子韦正袭为元帅，仍领其众。”

俞本的叙述很平静，并无一字批评朱元璋。但作为“朱元璋粉”，张大同无法做到像俞本那样平静，他不愿接受这种事实，在后面写了一段批注：

“三代而下，创业之君靖乱安民，功被天下，即有小德出入者，何损大德。我太祖才匹汉高，德迈文皇，汤武以后，一人而已。俞本载韦德成妻之事，何足为圣德累。盖本隶韦正部下，受恩颇深，正乃德成义子，本直言不讳，虽曰非私谤，吾不信也。”

意思是：我太祖皇帝有“大德”于天下，是商汤周武之后的第一号人物，私德上这些许瑕疵，根本伤害不了他的历史形象。再说了，你俞本是韦正的部下，受了很多韦家的恩惠，你直言不讳披露这个事，虽然说不是私谤，但是我不信（不信私谤，抑或不信此事？）。

张大同的“我不信”，明显是立场先行。换个角度来看，就事实而言，正因为俞本在韦正麾下做过军官，所以他披露的这段秘事的真实性，更值得重视；俞本是韦正部属而不讳言此事，多少也有些鸣不平的意思在其中。

其实，朱元璋喜好美色、夺人之妻非止一次。俞本还记载了这样一件事情：

“上闻相国（即李善长）部下宣使熊义妹色美，欲纳为宫人，令都事张来释为媒，通言于熊义母。允，纳聘财讫，择日归内。来释启曰：‘熊氏女许参政杨希武弟杨希圣久矣。’上怒曰：‘汝既为媒，令臣民知吾之过。’立命将士提于内桥，众刀砍为泥，示众。追回财礼等物，仍令与杨希圣为婚。希圣终不敢娶。”

据李新峰的笺证，这场美色风波还见于刘辰《国初事迹》。风波中，不止张来释被朱元璋砍成了肉泥；那位“未婚夫”杨希圣，后来也在李善长的运作下，被朱元璋寻了个借口，割了鼻子，发配淮安。然后，在杨希圣之兄杨宪来南京朝见之际，朱元璋又故作公正，下令“与之熊氏随住”，让人把熊氏交给杨宪，让他带给没了鼻子的杨希圣（杨宪后来也被朱元璋诛杀）。

俞本没有记载杨希圣的悲惨结局，所以张大同非常开心地在这段记述后写下批注，尽情讴歌朱元璋英明神武：

“太祖英明，岂肯娶已聘之女。张来释无翘君过之心，不幸有其迹矣，杀身之祸，乃其自取。”

意思是：我太祖皇帝如此伟大，怎么可能强娶他人的未婚妻。那个张来释，虽然没有刻意彰显君王之过的用心，但他的行为，客观上彰显了君王的过失，他被剁成肉泥，实在是咎由自取。

如果张来释是个懂得侍奉秦制君王的小人，这场美色风波，确实可以有另一种处理方式——“隐瞒不报”（不管朱元璋知道不知道）熊氏是他人未婚妻这个事实，先满足了朱的需求再说。如果没人敢踢爆，那自然是好；如果被人踢爆，就把责任全揽在自己头上，至于会不会死，就看朱的心情。踢爆不踢爆五五开、踢爆了死不死五五开，张来释大概有3/4的生存几率。偏偏他要去学魏征（魏曾公开劝阻唐太宗娶别人的未婚妻），结果成了“朱元璋粉”张大同口中死了活该之人。

在“老军人”俞本眼里，朱元璋是缺乏神圣性的。红巾军时期，他是“首批入选三百六十人的朱元璋警卫部队”的一员，后来成了韦正的部将，再后来又作为“朕跟前小厮”充当过韩国公李善长的随从（李新峰，《整理前言》）。他文化水准虽然有限，但亲眼见识过明初开国元勋们的吃喝拉撒与勾心斗角，自然也就不觉得他们是什么天降伟人。

张大同则不一样。他头脑中的朱元璋，是由经过仔细过滤的精致的官方话语所构筑。作为一名“朱元璋粉”，他拒绝接受俞本《纪事录》里的那个缺乏神圣性的朱元璋。

比如，俞本在书中说，朱元璋“惑天师言”，被人言辞煽动，“天下府、州、县官吏多被诛戮，名曰‘钦録官吏’”，大量诛杀地方官吏，“具中纵有一、二廉洁，则贪婪贿赂因之日盛，玉石难分”，有一些廉洁的好官，也在这场诛杀风潮中被弄死了。

张大同看了就很不开心，写下一段批注：

“太祖神明天授，赏罚曲中自有独断。本云惑天师言诛戮官吏，此小儿之见。圣主操纵，安能窥其万一也。”

大意是：我太祖皇帝的英明神武，是上天所授，他的任何赏罚决断，都自有他的道理。俞本说太祖皇帝被天师所惑，简直是小儿之见。一代圣主的政治智慧，岂是俞本这种人能够管窥万一。

朱元璋诛杀官僚集团，自然未必是“惑天师言”，应有更深层次的政治考量（这里不展开了）。俞本是个学识有限的“老军人”，非政治中心之人，他体察不到朱元璋的政治考量，是正常的。有意思的是，作为“朱元璋粉”，张大同的批语，念兹在兹只是要维护朱元璋天降伟人的虚幻形象。

此类维护，是张大同《纪事录》批语是核心内容。

比如，俞本记载朱元璋虐杀廖永忠，提及“筑天牢”、“给美膳”，有人报告说廖永忠在牢里感觉热，朱就命人“日汲凉水数十桶浇之”，直到把廖永忠浇成瘫痪，“御杖四十”后给送回家，没几天就死了，“天下哀之”。

俞本写“天下哀之”这四个字，其实有一种同为“老军人”物伤其类的感受在其中（尽管二人在官职上相差很大）。但这四个字惹恼了张大同。他在批注里说，廖永忠有不臣之心，太祖皇帝把他关进牢里，给他送好吃的，是顾念他曾是功臣。俞本居然说什么“天下哀之”，他这种人，“何足以知英主之心”，怎么可能明白太祖皇帝这种英明君王的深刻用心。

“粉”到极致，往往只剩下罔顾事实这一条路径可走。张大同也不例外。

俞本记载朱元璋屠戮后宫，先是怀疑锦衣卫秦指挥乱宫，“斩之”，后又杀妃子胡氏及其全家，最后“悉诛宫人”。张大同对这段记载很不满，他在批注里强调：三代以来，宋朝后宫最为清肃，我大明朝比宋朝还清肃，太祖皇帝定下的后宫家法“百世可师”，世世代代有效，俞本所说的，乃是“以讹传讹之妄”，是胡说八道。

史实是，因疑心病过重，朱元璋当年确曾大肆屠戮医生、宦官及宫中妃嫔。俞本说朱“悉诛宫人”，李默《孤树褎谈》引《草木子余录》则说朱“杀后宫妃嫔近千人”。两份史料互证，可知屠戮后宫之事非是虚妄（其子朱棣也很擅长血洗后宫）。

一位“老军人”，记下了一些自觉没什么大不了的朱元璋暴行；一位被官方话语洗了脑的“朱元璋粉”，拼命否认这些暴行，努力想要维护皇帝在自己心目中的光辉形象。真是可笑复可叹，可叹复可悲。


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龙榆生与钱锺书

文/刘世南

龙榆生的《忍寒诗词歌词集》，是他去世后由儿女和门人编辑，2012年12月在复旦大学出版社出版的。我感兴趣的，是他有几首和钱锺书有关的诗词，可以看出钱的参加英译《毛选》工作，在老知识人中的巨大影响，有非我们普通人所能想象的。

1953 年（癸巳）有《癸巳中秋风雨，有怀钱默存教授（锺书）北京》：

待捧银盘上晚林，黏天风雨作秋阴。蛩吟向壁如相泣，药裹关心恐不任。莽荡乾坤供啸傲，纵横简册恣披寻。漫郎合赞中兴业，伫听云山韶濩音。


一、二句写中秋风雨，三、四句写自己愁病交加，五、六句想象钱的政治得意，参加英译《毛选》工作，七、八句以元结比钱。漫郎，即元结，唐肃宗时人，曾任道州刺史，杜甫有《同元使君舂陵行》赞美他。元结被一般士大夫称为漫郎，曾作《大唐中兴颂》，又有句云 ：“停桡静听曲中意，好是云山韶濩音。”故此二句谓钱如元结一样歌颂新中国的成立，龙氏等着看钱的杰作。

1954 年有《次韵冒叔子景璠兼怀钱槐聚（锺书）北京》：

花时何遽怨春迟，冷暖由来只自知。待振天声张赤帜，枉思公子从文狸。湘灵赋罢规房杜，水绘园荒杂惠夷。看化云龙追二子，石渠麟阁是归期。

一、二句用比的手法说明新中国遍地春光，只有自己感受不到（次句用佛经“如人饮水，冷暖自知”）。第三句用班固“振大汉之天声”，说自己也想为中国社会主义做宣传。第四句用屈原《九歌·山鬼》，以山鬼比冒、钱，说他们俩“乘赤豹兮从文狸”。而自己呢，“余处幽篁兮终不见天”，“思公子兮徒离忧”。加一个“枉”字，是怨冒、钱只顾本身得意，不肯提挈自己。第五句用唐人钱起赋《 湘灵鼓瑟》（末句“曲终人不见，江上数峰青”），点出中书君的姓，又用“规房、杜”写中书君将如房玄龄、杜如晦之佐唐太宗成就一番伟业。第六句用“水绘园”，明末清初的冒襄（辟疆）的私家园林，点出冒（冒景璠即冒襄后裔）字。“惠、夷”指柳下惠和伯夷，孟子说柳下惠是“圣之和”，伯夷是“圣之清”，“杂惠夷”，赞美冒景璠又和又清，像孔子是“圣之时”。第七、八句以韩愈、孟郊云龙相逐，比喻冒、钱将在新中国的文化、宣传工作中建立丰功伟绩。石渠阁，汉宫中藏书处。汉宣帝曾与诸儒讲论于此。麟阁即麒麟阁，汉宣帝图绘功臣之所。

由于龙氏的诗对自己期望值太高，钱锺书大为不安，于是我们看到附《忍寒先生寄示端午漫成绝句，读之感叹，即追和前年秋夕见怀诗韵奉报，聊解幽忧，并酬雅意（一九五四年，钱钟书）》：

知有伤心画不成，小诗凄切作秋声。晚晴侭许怜幽草，末契应难托后生。且借余光邻壁凿（谓吸取苏联先进经验也），敢违流俗别蹊行？高歌青眼休相戏，随分齑盐意已平。

首二句说，我了解您龙先生由于和汪伪国府的关系，一直郁郁不得志，所以，来诗非常凄切（第一句从前人“一片伤心画不成”化出）。第三句用刘禹锡“天意怜幽草，人间重晚晴”，意谓尽管古人说大器晚成 ；第四句用杜甫“晚将末契托年少，当面输心背面笑”，意谓您现在虽然力求赶上时代，可是一般后进都是当面敷衍，谬为恭敬；背后却冷嘲热讽，笑你太不自量；第五句本用《国策》贫女借诸女余光做女工，每天以打扫卫生为报偿，自注却说是学习苏联，一边倒；连接第六句是，我钱某人只能随大流。这实际已经表态 ：我的参加英译《毛选》，绝非攀龙附凤，想往上爬，只是奉命而行，如此而已 ；所以，最后一联说，你说什么“青眼高歌望吾子”，别开玩笑了，根本不是那么回事，我只希望粗茶淡饭，了此一生，就心满意足了。



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钱钟书致刘世南札



《得榆生先生金陵书并赠诗，即答（一九四三年，钱锺书）》：

一纸书伸渍泪酸，孤危契阔告平安。尘多苦惜缁衣化，日暮遥知翠袖寒。负气声名甘败裂，吞声歌哭总艰难。意深墨浅无从写，要乞浮提沥血干（乾）。

此诗也收在《槐聚诗存》里，题目改为《得龙忍寒金陵书》，时间是 1942 年。而另一首七古《剥啄行》则作于 1943 年。今天两诗合看，是非常有意思的。

《剥啄行》：

到门剥啄过客谁？遽集于此何从来？具陈薄海苦锋镝，大力者为苍生哀。旧邦更始得新命，如龙虎起风云随。因馀梁益独隅负，恃天险敢天心违。张铭谯论都勿省，却夸正统依边陲。当年蛙怒螳螂勇，堪嗤无济尤堪悲。私门出政贿为国，武都惜命文贪财。行诸不义自当败，冰山倒塌非人推。迂疏如子执应悟，太平兴国须英才。我闻谢客蹶然起，罕譬而喻申吾怀：‘东还昔岁道交趾，馀皇衔尾沧波湄。楼船穹窿极西海，疏棂增槛高崔巍。毳旄毡盖傅蜡板，颇黎窗翳流苏帷。金渠玉鉴月烂挂，翠被锦裀云暖堆。大庖珍错靡勿有，鼋胹鲸脍调龙醯。临深载稳如浮宅，海童效命波蹊开。吾舟逼仄不千斛，侍侧齐大殊非侪。一舱压梦新妇闭，小孔通气天才窥。海风吹臭杂人畜，有豕彭亨马虺隤。每餐箸举下无处，饥犹喂虱嗟身羸。船轻浪大一颠荡，六腑五脏相互回。邻舫吕屠笔难状，以彼易此吾宁为。彼舟鷁首方西指，而我激箭心东归。择具代步乃其次，出门定向先无乖。如登彼岸惟有筏，中流敢舍求他材？要能达愿始身托，去取初非视安危。颠沛造次依无失，细故薄物何嫌猜？岂小不忍而忘大，吾言止此君其裁。’客闻作色拂袖去，如子诚亦冥顽哉！闭门下帷记应对，彼利锥遇吾钝椎。此身自断终不悔，七命七启徒相规。

先看1942年《得龙忍寒金陵书》那一首七律。龙那封信现在我们看不到了，但从钱的这首诗看，大概是龙在向钱诉苦，说汪伪政权内部倾轧、自己受排挤的苦恼。第一联说龙的来信一把辛酸泪，非常孤立，非常危险，分别以来，只能报一个“平安”，其他乏善可陈 ；二联上句用陆机“京洛多风尘，素衣化为缁”，明说汪伪政权污浊不堪，下句用杜甫“天寒翠袖薄，日暮倚修竹”，说龙孤立、危险三联上句批评龙为了一时政治上负气，自毁名声，甘心附敌，不顾万世唾骂。下句说现在你搞得欲哭无泪，狼狈不堪，这能怪谁？末联上句钱表示要劝龙及早回头，但这层深意很难表达。下句用王嘉《拾遗记》“浮提国献善书二人，肘间金壶四寸，有墨汁洒地及石，皆成篆、隶、科斗”， 意谓自己要找到浮提国那个铜墨盒，把自己的鲜血变成墨汁，用这血汁写信劝你一定要猛醒，回头是岸。

怪得很！第二年（1943）却发生了南京汪伪集**人来拉钱下水的事，不知和龙有没有关系？此诗刘梦芙先生在《二钱诗学之研究》第 155—157 面有详细的解释，读者请参看，这里我就不讲解了。但我要说，钱先生这两首诗真表现出他一身浩然正气，要说“道义担当”，这是民族危机深重时代的一种严峻考验，钱先生平时淡泊、宁静，而在严峻考验面前，他独立不惧，心雄万夫，真是“强哉矫”！联想到《宋诗选注》他坚持不选《正气歌》，绝不是对文天祥和《正气歌》本身有什么不满，而是别有深意存焉。正如戴震《孟子字义疏证》中，批判程朱的“存天理，灭人欲”，其实是抗议雍正帝的“以理杀人”。

1955 年龙氏又有《岁晚寄钱默存教授北京大学》：

自拨垆灰听雁音，生憎岁月去骎骎。中人寒气成龟缩，抱膝吟怀老鹤心。世运日昌情转淡，春花定好信还沉。多闻我爱钱夫子，岁晚尊中酒浅深。

完全是一派幽怨的弃妇之声。前四句写盼望收到钱的回信，可是完全失望了。五、六句说全国形势一片大好，可是你对我却“情转淡”，“信还沈”。其实钱本明哲保身，根本不愿和政治复杂的人交往，可龙偏要缠住他。末联不免讥刺 ：你倒好，一边文史纵横，一边和夫人浅斟低酌，哪会想到“龟缩”的老友呢！——不过还好，这时龙已不相信他会成为房玄龄、杜如晦，画图麟阁了，否则他哪敢这样讥刺。

过了两年，1958 年，龙又有《八声甘州·写红梅寄钱默存教授》：

看一枝春色逐人来，双脸晕潮妆。对遥山斜睇，修篁倦倚，照影寒塘。曾是霜侵雪压，岁月去堂堂。留得芳心在，省识东皇。撩拨何郎诗兴，便胡沙扫尽，难近昭阳。甚才通一顾，赢得几回肠。是冰肌，何曾点污，记那回，憔悴损容光。横斜影，映簪花格，淡月昏黄。

这是龙氏一幅自我画像，他以为自己已是一位唱《红梅颂》的江姐了。这也难怪。《忍寒诗词歌词集》第 181 页《满江红（二首）写定〈葵倾集〉，将寄陈副总理转献毛主席，再缀二章》 。第 187 页《自上海乘飞机经武汉至北京》七绝第三句 ：“载取丹忱瞻日色”，他要捧着红心见太阳了！《绛都春一九五六年二月六日怀仁堂宴席上呈毛主席》:“春回律琯，喜得傍太阳，身心全暖，海汇众流，宾集群贤同欢宴。欢呼竞捧深杯劝。看圆镜，灯火缭乱。蔼然瞻视，熙然濡煦，彩霞迎面。长羡。乡风未改，美肴馔，双箸殷勤为拣。爱敞绣筵，乐近辛盘芳韶展，融融恰称平生愿。佇姹紫嫣红开满。冻梅徐吐幽芳，颂声自远。”不但和毛同席，而且就坐在他右边，所以，还给他拈菜，充分显示了中国敬老尊贤的乡风。第 197 页《五月二十五日自黄浦江入苏州河视察，倚槛放歌》。居然视察工作了，难怪他要倚槛放歌。第 199 页《蝶恋花·初夏视察西郊，车过杨家桥作》，又是“视察”！第 216 页，1957 年《水调歌头·老友周谷城教授枉过畅谈，赋词以纪，兼托上候毛主席》，第二首有“曾是为虚前席，顿感心头火炽，照我有星芒。”《史记·屈原贾生列传》：“后岁余，贾生征见。孝文帝方受厘（祭祀天地五畤后，享用胙肉），坐宣室。上因感鬼神事，而问鬼神之本。贾生因具道所以然之状。至夜半，文帝前席（把座位移到贾生身边）。既罢，曰：‘吾久不见贾生，自以为过之，今不及也。’”毛自然不会跟他谈鬼神，一定是和他讨论填词。用“前席”，既显示和领袖的亲密，是否还含有毛是余事为词，在他这位词学专家面前说了几句请教的话呢？下面就是《八声甘州·写红梅寄钱默存教授》了。懂得上述背景，就知道他确是以红梅自比了。你看，“省识东皇”，他是多么兴奋啊！可“难近昭阳”，这么“才通一顾”，就无缘再觐天颜，“赢得几回肠”，太难过了！他所以要写此词给钱，该跟托周谷城“上候毛主席”一样，可是钱对这类事恰是避之唯恐不及，哪肯给他传书递简呢！同一年又有《戊戌元宵后一日寄钱默存教授北京》：“岂缘多病故人疏，窗外春光画不如。柳蓓才黄梅露白，倾城看要好妆梳。”我并非“不才明主弃”， 你为什么总不给我来信？我就有倾城之色，也要靠你们帮衬（“好妆梳”）呀！可是这位“钱夫子”就是怪，尽管你“艳若桃李”，他却是“冷若冰霜”。真是“急惊风偏遇着慢郎中”。直到 1962 年，三年“自然灾害”之后，才有《除夕前一日，得默存来书，关怀鄙况，走笔报之》：“黄州一谪四经秋，破帽宁容久恋头。细拨炉灰真有味，回暄遥睇思悠悠。”从 1958 年起，次年“三面红旗”酿成大饥荒，他把这四年比作苏轼的谪居黄州，虽然又在“拨炉灰”，总算“回暄”有望了。

同年又有《读新编〈中国文学史〉，赋寄钱默存教授》：

定见门多问字车，文章藻鉴比何如？三长小试展知几，万卷移辉抱璞居。秋爽王城占笔健，露涵朝旭孕花初。淹留绝代輶轩语，宁止新编映石渠。

此应指中国社科院文研所编的那本《中国文学史》。第三句“小试展知几”一定排印有误，如何能对“移辉抱璞居”呢？至于“绝代輶轩语”自然是指钱的高深的英语水平，意谓钱的更大贡献在为英译《毛选》工作把关，参加《中国文学史》编撰还在其次。



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钱锺书致刘世南札二



1963 年有《立夏日，小斋漫成，寄钱默存教授》：

双竿翠竹襟初解，一朵玫瑰酒半酣。怎得词源疏凿手，为抛珠唾到江南。

可以看出，龙是多么翘盼辇毂之下的钱能和他消息常通。可是总是失望。

最后一首是 1964 年的《清明后七日，病中忽忆黄任轲谈钱默存教授近状，因成长句寄之》：“当年风度故翩翩，报道腰围转硕然。囊括异闻归腹笥，牢笼万汇出真诠。可能余事添新构，更缀旁行济大川。怅对花辰人卧病，我思黄子为传笺。”

二句说听黄讲钱发胖了。三、四句开玩笑说钱真大腹便便、腹笥甚富了。最值得注意的是第三联，上句说，钱是余事为诗的，不知有新作否？下句说钱更重要的工作是英译毛的著作，包括其诗词和《延安文艺座谈会上的讲话》等。“济大川”用伪古文《尚书·说命上》：“若济巨川，用汝作舟楫。”此殷高宗对其相傅说的话。龙用它和前诗房、杜、麟阁云云，含意相同。

此文该结束了。就在我写此文时，偶见《中国纪检监察报》2014 年7月29日第8版有一篇路来森的《余英时评钱钟书》，说钱“是一个纯净的读书人，不但半点没有在政治上向上爬的雅兴，而且避之唯恐不及”。1979 年钱访美时，余曾谈到英译《毛选》的事，钱“只是淡淡地回答说 ：他是顾问之一，其实是挂名的，难得偶尔提供一点意见，如此而已”。

我确实有无限的感慨。今之知识人究竟该如何自处？中国的传统，士大夫最重名节。这实际上是文化和权势的关系。龙榆生对权势唯恐求之不得，钱钟书则避之唯恐不及。学问到底在里面起了什么作用？看来有学无识是不行的。识从何来，当然从学问中来。文天祥、留梦炎同时，都是南宋的状元、宰相，而一抗元喋血燕市 ；一降元，且劝降前者不成，反劝元主杀文，免致放回江南再图恢复。同样道理，顾炎武与钱谦益同时，而忠奸判然。我分析，邪正之别，实在一私欲上。宋儒特别强调以理制欲，是抓住了本源。杀身成仁舍生取义，和苟且偷生行同狗彘，其区别就在能否以理制欲。人是天使与魔鬼的统一体，亦即理与欲的战场。“义（理）胜欲者从，欲胜义者凶”（《大戴礼·武王践阼篇·丹书》），当然，单靠道德自律远远不够，必须有一个良好的社会制度，形成良风美俗，使人不敢、不能、也耻于为非作歹。这确非民主宪政莫为功。宋明理学之所以为人诟病，即因其末流相率而流于伪，成为“假道学”“伪君子”。其所以致此，即因为没有一个好的社会制度。人是需要外力约束的，不能单靠自觉。只有主客观条件相配合，才能创造出好公民。



2014年8月9日下午

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将中国传统文学批评现代化的批评家 (2006-05-07 22:54:17)[编辑][删除]转载▼
分类： 杂谈与乱弹
      很久以来,   人们对李健吾先生的评论,主要集中在他的小说、散文、翻译作品和法国文学研究理 论上,即使谈他的文学批评,   大多也只是会谈到他 于 1935 年——1936 年 年 间 因 书 评 而 引 起 的 和 巴 金、卞之琳的两场笔墨 “官司”。职称论文发表但是毫无疑问, 李健吾还是一个成就卓著的文学批评家。省级期刊由于他与法国印象主义的渊源, 一直以来, 李健吾的批评都被称作是印象主义的批评,   或者是印 象鉴赏的批 评, 他自己也乐于承认这样的概括。但是近年来, 有许多评论者注意到了他的批评中不仅有法国的印 象主义, 也有中国传统文学批评成分, 因而他的批 评又被称为中国式的印象主义批评。但是, 在我看 来, 纵观李健吾的文学批评理论, 法国的印象主义与中国传统文学批评并不只是份量轻重的问题, 而 是表里的关系, 即法国的印象主义为表, 而中国传 统文学批评为里, 虽然完全中国传统式的文学批评 所占的地位与份量不大, 却是他文学批评理论的核心所在,是我们理解他创作与批评的一把钥匙。
一、表面上看来,   他深得法国印象主义的精髓 从源流上说 ,   印象主义其实是唯美主 义的余
波,而唯美主义强调艺术的独立,   主张 “为艺术而艺术”,   因而印象主义提出 “为批评而批 评”。此 外, 印象主义者很看重批评家的主观介入和创造性的发挥,   他们非常赞同王尔德提出的 唯美主义观 点,认为批评也是一种创作,   甚至认为 “最高之批
评,比创作之艺术品更富有创造性”。因而印象主义者主张应以个人创作的态度从事批评。而在文学批评的本质上,   李健吾所持的 “自我发现论”,   就是把批评当作是 “自我发现”的一种手段。“犹如 书评家、批评家的对象也是书。批评的成就是自我的发现和价值的决定。发现自我就得周密, 决定价 值就得综合。一个批评家是学者和艺术家的化合, 有颗创造的心灵去运用死的知识。他的野心在扩大 他的人格, 增深他的认识, 提高他的鉴赏, 完成他 的理论。 (批评)本身也正是一种艺术。”可以说, 李健吾的独特之处就在于他肯定了批评本身是一种艺术。这样, 批评者就有了他自己的存在, 而不必 以作者的是非为是非, 更不必如伺候东家一样伺候作家,看作家的脸色,    因为 “作者的自白 (以及类 似自白的文件),    重 述创作的经 过 ,   是 一 种 经 验 ; 批评者的探讨,   根据作者经验的结果 (书),另成一种经验”。批评的是非不由作者裁定, 批评者有阐释的自由。因此,   当 《爱情三部曲》的作者巴金 表示批评者的 “拳头会打到空处”的时候,李健吾并不是脸红心跳、诚惶诚恐地收回自己的意见, 而 是坦然道: “我无从用我的理解钳封巴 金先生的自 由, 巴金先生的自白同样不能强我影从。”他捍卫了批评的尊严,   因为批评 “是一种独立的,   自为完成的, 犹如其他文学的部门, 尊严的存在”。在他 看来, 批评的位置并不如很多人以为的那样尴尬, 批评家不需要同作家 “攀亲戚”,   批评和作品是两
种互为需要的艺术。批评的是非不由作者裁定,批评者有阐释的自由。维护批评的尊严当然不以贬低 创作的地位为代价, 批评者和创作者是平等的, 但更是谦逊的、取对话的态度。批评者的谦逊并非意 味着批评主体的丧失, 而是恰恰相反, 批评主体的 确立不表现为教训、裁断 ,   甚至判决的 冰冷的铁面,   而是以 “泯灭自我”为条件,并且在与创作主体的交流融汇中得到丰富和加强。因此, 对于批评 者来说, 作品并非认识的对象, 而是经验的对象; 批评主体在经验中建立和强化, 并由此确立批评的 独立性。
倘若批评是一种独立的艺术,   那么批评也就是 一种 “表现”,    表现 “它自己的宇宙,   它自己深厚 的人性”,   于是而有 “所谓的风格,   或者文笔”。风 格即是 “人自己”,   表现自我,    同时就 “区别这自 我”,“证明我之所以为我”,其难在于一个 “诚” 字。近年来,   批评界不时冒出 一两声对文 采的呼 唤,李健吾的议论可以使我们豁然开朗:批评要有文采,但这文采决不是外加的甚至外人的“润色”, 它 “是内心压力之下的一种必然的结果”。
由此出发,    李健吾把 “自我”作为批评的 “根 据”。文学创作中 “张扬自我”虽然不是新 鲜事, 但在批评中,“自我”却一直被忽略。从这个意义 上说, 李健吾建立起了一种批评的自我意识, 他认 为强调 “自我的发现”的结果就是必然宣告 “批评 的独立”, 批评也就由充当文学的附庸而转为一种 独立的创造 “艺术”。
印象主义的哲学基础是相对主义和怀疑论, 认 为宇宙万物永远都处于变动的状态, 不可能真正把握客观真实,   一切所谓 “真 实”都无非是 一种感 觉, 是相对的、主观的。这样, 印象主义者就特别 强调以个人的感觉与印象去取代外在的既定的批评标准。或者说,   干脆否定任何批评标准。
由此出发, 李健吾也否定批评中存在任何客观 的固定的标准, 对于许多批评家都特别关注作品的 所谓 “客观意图”,   他认为是不存在的,   因为即使 是作者本人也不一定就能说得清楚, 那么批评家就 更加无从解释了。更何况人与人的差异极大, 同样 的事物也会有不同的解释, 所以任何解释也都无所 谓是否合乎标准。所以, 李健吾的批评重在对于作 品的整体的审美把握。首先是作品, 首先是阅读, 首先是体味。“批评的对象也是书”, “凡落在书以外 的条件, 他尽可置诸不问”。首先“自行缴械, 把辞 句、文法、艺术、文学等武装解除,   然后赤 手空拳, 照准他们的态度迎了上去”。要用 “全份的力 量来看一个人潜在的活动,   和聚在这深处的蚌珠”, 要 “像一匙白松糖浆,喝下去,   爽辣辣的一直沁到 他 ( 作者)   的肺腑”。否则, “缺乏应有的同情”,   就 “容易限于执误”。他强调直觉,   强调感受, “批评的成就是自我的发现和价值的决定”。据说如今有的 批评家很少读作品, 或是浅尝辄止, 他们的批评隔靴搔痒,戳不到痛处,   也就难怪了。
二、实质上, 他是在将中国传统文学批评理论 现代化正如温儒敏 在 《中国现代 文学批评史 》中所 说: “中国传统批评思维方法不无精微之处,在和世界各种不同文化背景的批评理论的比较中, 中国古 典形态的批评确能独具特色。一般而言, 我国传统批评多采用的诗话、词话、小说评点等松散自由的 形式, 偏重直觉与经验, 习惯于作印象式或妙悟式 的鉴赏, 以诗意简洁的文字, 点悟与传达作品的精 神或阅读体验; 另有一种传统批评的路数则截然不 同, 那就是作纯粹实证式的考据、注疏和索隐。但 是不管哪一种, 都不太注意语言抽象分析和逻辑思 辨, 缺少理论系统性。中国传统的文学批评所依赖 的不是固定的理论和标准, 而是文人大致相同的阅读背景下所形成的共同的欣赏力和判断力, 这些都 是沟通批评家与作者、读者感受体验的桥梁。”
如果我们抛 开各种令人 眼花缭乱的 主义与术 语,仔细看一看李健吾所作的许多评论,用心体会一下的话,   就会发现李健吾虽然被冠以印象主义, 但他对许多作家作品的精微的议论却更令人想起中国古典的文学评论,如 《文心雕龙》、《人间词 话》等等。他之所以推崇印象主义,是因为它从本质上与中国的古典文学批评是相通的,李健吾是想用印象主义的理论来收束中国传统文学批评,使之更富有操作性,   更容易符合现代化的要求。
至于具体的方法,    就是“把他独有的印象形 成条例”。“印象”不是所有人的印象, 而是他独有 的, 基于他全部个人的修养、经验、知识和人格的 印象, “条例”即规则,   即综合,   要通过理性分析来 完成。不妨说, 李健吾的批评是一种以个人的体验 为基础, 以普遍的人性为指归, 以渊博的学识为范 围的潇洒自由的批评。用他自己一再引用并欣赏的印象主义批评家法郎士的话说: “好批评家是这样一 个人:   叙述他的灵魂在杰作之间的奇遇。”
用李健吾自己的话说,批评的过程主要分为两步:第一步,   形成 “独到的印象”;   第二步,   将这印象适当条理化,“形成条例”。我们发现,这两 步虽然并不复杂,   但却融合了两种截然不同的文学批评方法,   一是中国传统文学批评中偏重直觉与经 验,习惯于作印象式或妙悟式的鉴赏的方法;一是注重理性判断的批评方法。这两者各有各的优点, 当然也会有各自的缺点,但很显然,   李健吾更偏重的是中国感悟式的批评理论。大学学报征稿但是,他也看到了这 一批评方法的致命缺陷,   那就是在中 国社会进入近代之后,   文学批评越来越要兼具 文化信息传 播的功能,   光靠悟性的点拨是不行 了,   理论化、明 晰 化 、 系 统 化就 势 必 成 为 批 评 所 要 追 求 的 目 标 。而传统批评只有革新拓展,   才能适应时代的变化, 而当务之急,   是依助西方批评理论 方法来刺激 调 整固有的批评思维方式。在这个方面,   王国维 早 已走在前面,《〈红楼梦〉评论》振聋发聩,从根 本上调整了批评的思维方式 。但这样巨大 的改变势必会引发争议,   且效果难以理想。李健 吾则选 取了一种更加温和,   更有继 承性的方式 ,   那就是
在中国传统文学批评方法的基础上,   从 西方理论中借鉴一些东西融合进 去——这就 是 李 健 吾 的 文 学批评理论的核心。
最后, 本文以香港评论家司马长风对李健吾的 评价作结:“他有周作人的渊博,但更为明通;   他有朱自清的温柔敦厚, 但更为圆融无碍; 他有朱光潜的融会中西,   但更为圆熟;   他有李长之的洒脱豁 朗, 但更有深度。他的作品为中国文学批评树立了典范⋯⋯再进一步说,没有刘西渭,    30 年代的文 学批评几乎就等于空白”。
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