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刘国重 发表于 2021-8-13 20:19

以下为新文21、8、13

本帖最后由 刘国重 于 2021-9-25 21:19 编辑

以下为新文21、8、13


再论金庸小说是20世纪 中国和世界文学的领先之作 周锡山



拙文《论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作>cl】已 从多种角度论述金庸武侠小说的高度艺术成就。笔者认为，在20世 纪的中国和世界文坛上，金庸小说能艺术地全面表现中国文化的博 大精深和卓特殊胜，真实地深刻描绘中华民族的性格、情感、心理，准 确地生动反映中国传统道德的高尚和风俗、习惯的特点，具有典型的 中国特色，此乃其取得领先成就的最重要因素，故再撰此文，略作伸 述o ．

美国作家赛珍珠在1938年的诺贝尔奖授奖仪式上的演说中声 明：“恰恰是中国小说两不是美国小说决定了我在写作上的成就。我 最早的小说知识，关于怎样叙述故事和怎样写故事，都是在中国学到 的。今天不承认这点，在我来说就是忘恩负义。”进而强调：“中国小 说对西方小说和西方小说家具有启发意义。”接着又说明：“我说中国 小说时指的是地道的中国小说，不是指那种杂牌产品，即现代中国作 家所写的那些小说，这些作家过多地受了外国的影响，而对他们自己 国家的文化财富却相当无知。咀2’

继赛珍珠之后，金庸也批评20世纪中国小说背弃传统的弊病： “中国近代新文学的小说，其实都是和中国的文学传统相当脱节的， 再论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作 635 很难说是中国小说，无论是巴金、茅盾或鲁迅所写的，其实都是用中 文写的外国小说。在中国小说方面，自‘五四’以来的小说不是传统 的中国小说。有人常问我，为什么武侠小说会这么受欢迎?当然其 中原因很多，不过，我想最主要的原因，是因为武侠小说是中国形式 的小说，而中国人当然喜欢看中国形式的东西。咀3J

可见金庸清醒认 识到20世纪中国小说和文学的整体上之不足，自觉地追求小说创作 ‘ 的中国形式，从而取得卓著的艺术成就。 金庸的第二个自觉追求是全面生动真实地描写古代的社会生活 和优秀的传统文化，在内容上也讲究原汁原味的中国化。他自称： “武侠小说的创作的确是在试图逼近古代的社会。从历史的资料里， 我尽可能地把所接触到的生活层面包括进去，其中也许还包括了文 人的琴棋书画、诗词歌赋的情怀，这是就生活面而言。”L4J ，， ’

．金庸的第三个自觉追求是全面继承中国传统艺术和民间艺术的 精神和创作方法，以提高和丰富自己的手段。他认识到：“中国的艺 术大约都是互通的。有很多国画大师喜欢去看平剧，他们能从舞蹈 之美中捉摸作画的灵感，那也许是一根线条，或者是一个笼统的轮 廓，但是美的印象是鲜明而且流通的。在我创作的过程当中有时也 有类似的体悟，就拿武功来说，当它臻于化境，便自然成为一种艺术 了，所以我会用书画之道去解释一些招式，也是不足为奇的事。”又强 调：“从民间艺术中即使未曾直接吸取些什么，间接的启发和影响于 我而言却是难免的。咀副

金庸的第四个自觉追求是以中国传统哲学为指导，在小说中写 出哲理性，给读者以很大的启示。他深谙“喜欢把一切事物圆融浑 化，这是中国的民族性”，“甚至将人生哲学也纳入艺术或武技之中， 这是非常独特的解释竹【6J。、

除儒、道两家外，金庸尤醉心于佛家哲学。他推崇佛家讲“变”的 基本理论。他信奉佛家透过“变”而否认。人生在任何方面是单向圆 满的。悲亦不久悲、不止于悲；喜亦不常喜、不止于喜”。这种。无 常”、“茫然”之感，恐怕更能贴切地传达出人生百态的讯息。“佛家同 时也强调‘因缘’。。‘因’可以看作是人事上主要的动力；‘缘’则是其 636 2000’北京金庸小说国际研讨会论文集： 间许许多多的附带条件。～佛家不谈命运，不谈上帝，积极的地方在 于相信某些‘缘’是可以由人为控制的。一这是佛家主张‘有为’的 一种见证。～佛家又要人祛除‘所知障’，即破除个人见解和经验的局 限，认识人生的真理。”17J

研究家对金庸的这些艺术追求和创作成就多持认同和赞许态 度。台湾清华大学和香港中文大学的教授群体曾相聚研讨，与金庸 对话并当面首肯他的以上努力。中国最高学府北京大学的金克木、 严家炎教授的观点则可作为大陆学界的代表性看法。严家炎先生指 出：“金庸武侠小说包涵着迷人的文化气息、丰厚的历史知识和深刻 的民族精神。”借武技较量写出中华文化的内在精神，又借传统文化 学理来阐释武功修养乃至人生哲理，做到互为启发，相得益彰。．这里 涉及儒、释、道、墨、诸子百家，涉及千百年来中华民族众多的文史科 技典籍，涉及传统文学艺术的各个门类如诗、词、曲、赋、绘画、音乐、 雕塑、书法、棋艺等等。作者调动自己在这方面的深广修养，使武侠 一。 小说上升到一个很高的文化层次。咀引 ，

金克木先生更强调金庸小说在全面、精彩地引入和表达中国传 统文学艺术的无穷魅力之外，又“以史学佛学人小说，在武侠中讲‘破 相’，那就超人一等了”。更能描写人情佛理，且“总想在小说中不讲 而讲一点什么道理。这种以佛观史的见解未必‘超凡’，但进入小说， 特别是武侠小说，就大大‘脱俗’了。无言胜有言，不武胜武，愚而智， 弱而强，似佛似道，所以能迈过前人难有后继，虽有败笔，仍卓然自成 一家”。所以“金庸所著大小14品(按金庸小说实共15种)中已有一 半以上含见道之意竹【9J。 ’ 金克木先生的这个观点实已精辟指出金庸小说已深蕴和表达出 道、佛两家的精深哲理，其所塑造的艺术形象和所构思的生动情节， 已达到哲学的高度。

‘ 一 至于以史学入小说，金庸继古典名著《三国演义>之后也别开生 面，取得新的重大成就。他将多部重要作品置以宋金元明清各朝鼎 革之际的历史背景，将二十四史即正史、官史中的人物和史实，与私 家之史和野史中的人物和材料有机结合，编织精彩动人的情节，又为 再论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作 637 小说中的主人公提供广阔生动的历史和人生舞台，取得出色的艺术 效果。进入金庸笔下的著名君主有辽道宗、金太祖阿骨打、元太祖成 吉思汗、明太祖朱元璋、崇祯帝、清太宗皇太极和顺治、康熙、乾隆。 另有李白成、吴三桂等重要历史人物。真实性尚有争议的李岩与红 娘子夫妇的事迹，野史中言之凿凿的顺治出家及查无实据的乾隆出 生之谜等，成为金庸小说中不可忽视甚或极为重要的情节内容。《碧 血剑》中的崇祯公主阿九发展成为《鹿鼎记>中的九难，她在江湖上作 为女侠出现的形象全是金庸的艺术虚构的产物。金庸借用历史人物 和事件，又作了许多改造和阐发，并在重大历史问题如民族争端中既 歌颂汉族抵抗契丹、女真、蒙古、满洲入侵的爱国主义壮举。又避免大 汉族主义的偏见，推崇民族融合，表达自己的史识，做到俄国形式主 义美学家所主张的两种叙述体之结合：一类与外界事物发展的关系， 可以说亦步亦趋，基本上不违反客观现象的时空与因果次序；另一类 是叙述体经过作者的经营，与现象的原状有相当出入，所呈现的是作 者个人独特的看法与境界【l训。金庸对重要历史人物的基本形象之 把握都十分正确，善于开发作为史学大国的中国历史著作的丰富资 源，适当引入小说，取得令人瞩目的艺术效果。 ”：7 ：：中国古代文化博大精深，其总体成就与当时整个西方大致相等。 除科技、史学领先于西方之外，文学、哲学、艺术和体育(武功和围棋) 亦长期处于领先于世界或与西方双峰并峙的崇高地位。金庸将中国 古代文学、史学、哲学与艺术引入或天衣无缝地结合在武侠小说生 动、曲折、复杂的情节之中，取得令人赞叹的艺术成就，从而赢得世界 上最大的人种——华人的最广大的读者，创造中国和世界文学史的 一个奇迹。不少论者指出，金庸小说是中国文化的入门书、教科书。 即使学者和研究家，也能通过金庸小说领略中国文化罕有伦比的魅 力和风采。金庸小说的这个业绩，无疑已取得20世纪中国和世界文 学领先性的成就，而金庸的杰出成就尚远不止于此。 ， ，， 638 2000’北京金庸小说国际研讨会论文集 金庸小说描写和歌颂中华民族优秀的文化传统还包括思想、道 德、风俗、习惯，与中国大陆50年代之后横行的极左思潮和“文化大 革命”的“破四旧”唱反调。20世纪的中国有一股恶劣思潮，这便是 借吸收西方进步或革命文化为名义，妄立那些被陈寅恪先生所警惕 并反对的“违反民族文化优良传统的种种新义。。金庸小说艺术地揄 扬儒家的仁爱、道家的自在、儒家的慈悲思想，忠孝节义的传统道德 (其原始意义亦无愚忠昏君之类的落后意识)和情味浓郁的传统风俗 习惯，让读者领略古人的崇高风范与美好情趣，了解我们祖先的优良 习俗和生活风貌，对他们产生一种非常亲切和谐的感情，洗刷掉一些 近百年来弥漫于整个社会的自以为“科学”、“进步”，因而任意诋毁前 ‘’ ． 人、渺视祖宗的歪风邪气。。 ．。 ’同时，对古人中违背儒道佛优秀思想和传统道德的败类，金庸在 小说中大加鞭挞，毫不留情，赞颂坚持真理的大侠忧国爱民，对弱者 拔刀相助，对恶人张扬复仇的精神。但金庸小说并不一味渲染武力 和报复，在伸张正义、打击邪恶的同时也赞成“仇必和而解”的原则， 肯定仁爱和慈悲的力量。敬畏和珍惜生命，维护人之为人的尊严，是 金庸小说的重大主题之一。 一 与之相适应，金庸小说描绘出正、邪和中间色彩的种种英雄人 物和芸芸众生，并最大限度地挖掘和展现性格的多样性和人性的丰 富性，尤其是中国文化心理结构笼罩之下的情感世界。对此，已故著 名青年学者胡河清从另一角度看到20世纪的众多中国作家未能掌 握和发扬中国文化，而金庸小说则于此为长，他说： 二 在金庸的小说中，几乎涉及了中华民族心理生活中经常出现的每一 种典型情感形态。这可以使人回溯到曹雪芹。曹雪芹的《红楼梦》就是一 个反映中国人情感生活的多棱柱。金庸的小说也为后人提供了一个完整 的具有文化典型意义的情感系统，这表明金庸对于中国传统文化有相当 深湛的感情。 再论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作 639 现在不少当代小说家缺乏的正是这种对于中国文化生命的深微把 ． 握，因此他们作品中的情感生活，像是从西方小说中移来的。ul】 与西方骑士小说只为自己复仇、为主子效劳或为自己心仪的美 人献身不同，中国的侠义小说鼓吹“路见不平，拔刀相助”的正义原 则。金庸小说在此基础上又充人民族大义、爱国精神，写出侠之大者 和侠之圣者的成功艺术形象，令人有面目一新之感，将人性提升到善 良、美好、丰富、博大的理想状态，与一般武侠小说仅仅写出好人杀坏 人的正义感与痛快感有天壤之别。 但是，天下无十全十美的事物，世界上的任何民族都有其优秀和 不足之处，所以金庸也并非一味歌颂自己的民族性，他对我们民族的 不足，缺点和劣根性也洞若观火。如观念保守、禁止脱俗的人物和行 为，敬畏强者、嘲笑弱者的怯懦心理，尤其是处于集体无意识的屈服 于专制势力、权势和易于沦人个人迷信的英雄崇拜情结、自我陶醉的 阿Q精神和“成者为王，败者为寇”的势利心眼。所以，胡河清先生 曾精辟指出：“金庸对于民族情感形态的丰富知识并不意味着他对这 一情感系统的彻底认同。相反，他对于封建伦理束缚下的被扭曲的 生命景观有着隐含的批判。但值得注意的是，这种批判是在对民族 心理状态的把握下获得的。作为一个小说家，他居然能通过作品中 人物命运的合乎逻辑的发展而指出一条民族伦理自新的道路，也表 现了他对中国人生存状况的观察思考之深刻。咀12J 托尔斯泰认为，伟大的文学作品是一个民族的心灵史。金庸小 说便是这样的优秀之作。金庸小说向全世界的读者正确地坦露了中 国古人的心灵和形象，形形色色，栩栩如生，真实动人，中华民族的无 限生机和生气隐蕴和郁勃其中，谁敢藐视，谁不赞叹! 中华民族另有一个优秀品质是正确对待别国文化，热情引进和 虚心学习别国文化。中国人在政治、军事、经济、文化最发达或最强 盛的时代，能正确和高度评价弱国印度的佛教文化。自西汉、东汉之 交，即公元纪元前后起，至公元13世纪止，历两汉、魏晋、南北朝、盛 唐至两宋，达千余年之久，取经、译经、学经并作中国化的改造，将整 个印度的佛教文化宝库搬人中国，终于形成中国文化儒道佛三家鼎 640 2000’北京金庸小说国际研讨会论文集 立和互补的宏伟格局。这是世界上一个伟大文化成功吸收融合另一 伟大文化的惟一先例。金庸小说艺术地写出了中华民族学习佛家文 化的巨大热情和尊重异质文化的宽广胸怀。7金庸小说中众多栩栩如 生的佛教人物形象便是中华民族这个优秀品质和文化心态的出色体 现。不宁惟是，金庸小说又写出了优秀人物学习佛教、儒道佛结合而 形成的优秀品质：艰苦朴素、谦虚谨慎、刻苦学艺、粪土名利、无条件 地帮助别人甚至不惜牺牲自己。金庸自称：“我写武侠小说，其实常 把佛家地位放得较高，佛家是最不讲回报的，儒家还‘以德报德、以直 报怨’，佛家完全是牺牲自己。一般讲道德，还是佛家地位最高。H13】 此外，金庸对待自己创造的人物，不论正邪，都用宽广的胸怀和仁慈 的笔调，达到王国维《人间词话》所主张的“悲天悯人”、“俨有释迦、基 督担荷人类罪恶之意”【“]的最高境界。又妙在不作空洞议论和说 教，将他的种种观念和见解，全都有机地组织到情节发展和描写、人 物塑造和刻画之中。用艺术形象说话，作者的倾向性则隐蔽起来，在 创造典型环境中的典型人物之同时，向读者潜移默化地灌输中国文 化和中华民族的一切优秀品格和丰厚遗产。 金庸小说是纯粹的艺术品，不作空洞说教。但其最重要的作品， 如《射雕英雄传>、《天龙八部>、《笑傲江湖》和《鹿鼎记》都有非常丰富 的思想内涵、政治内容，给读者以极大的启发。其中最重要的是批判 教条主义及个人迷信和权力斗争的阴险、黑暗与危害。 ， 金庸与香港中文大学教授座谈时，针对哲学教授李杜指出的，金 庸小说“有点否定传统的味道”时，金庸回答：“有几部小说，我当时的 出发点是有否定教条主义的想法，我比较信服理性的思想结构，主要 是近代罗素、卡尔·波普等哲学的理性主义思想。对马克思主义的反 思，对儒家思想绝对化的反思，这种想法恐怕对近代知识分子来说十 分普遍。我想真理本身也有它相对的意义，社会变迁，真理也可能改 变。有些事情的道理，千万年不变，我个人绝不相信。事实上，中国 再论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作 641 思想上的狂热分子很多，不单在政治上，甚至科学上也一样，许多科 学理论以哲学观点来批判的话，它也不一定全是对的。～我写几部小 说时就想到这个问题。少林派、武当派是对抑或是错，都不一定，可 能会根据环境而有所变化。我相信多元主义可能更合理一点，事情 不要绝对化。少林、武当并不坏，其他好的东西同样也多得很。眦15J 金庸自1955年起创作武侠小说，至1970年全部完成，此后又用 10年时间修订，正好与大陆左倾思潮的快速发展至十年。文革”达到 登峰造极，教条主义和个人迷信泛滥的过程同步。金庸博览群书，又 接受现代平等、民主思想，对愚昧落后的个人崇拜和顽固僵化的教条 主义深恶痛绝。他用讽刺笔调描写《天龙八部》中的丁春秋、<笑傲江 湖》中的东方不败和任我行、《鹿鼎记》中的神龙教主等人物形象，揭 示个人迷信，个人崇拜的丑恶、可笑和可恶，揭穿个人崇拜制造者和 信奉者的用心和愚昧，个人迷信的自欺欺人和不堪一击。 ． 更为寓意丰厚、意味深长的是关于武林称霸、夺权的描写，揭示 争权夺利、玩弄权势者的诡计多端、机变百出和用心险恶，给读者以 很大启发。古今中外封建专制制度下的夺权斗争，对国家、民族的危 害极大，破坏团结，制造分裂，直至发动战争，人民的生命财产毫无保 障，金庸用武侠小说的形式给予揭露批判，生动有趣，也非常有力。 5 武侠们虽处江湖，但如果结成团体并与团体外的个人或团体的 敌对力量发生是非、权力或武力争斗，便无形中进入了政治领域，尽 管是在野的政治。既成团体，便有领导阶层，其领导者的政治见解、 政权治理的素质、水平决定着该团体的生死存亡。马克思·韦伯论定 一个真正的政治家必须具备三方面禀赋，可作为武侠门派首领即“掌 门”的有益参照。马克思’·韦伯所说的三方面禀赋是：对自己认定的 价值目标的生命关切和献身热忱；基于上述关切而产生的现实使命 感并具有实现这一使命所必须的责任伦理；对现实超越感情的冷静 判断和深刻理智的洞察能力。基本或一定程度上符合这三条标准的 有乔峰、郭靖、张三丰和少林寺的一些长老、袁承志、陈家洛等人。此 外的参与权力斗争的江湖人士多为人品低劣的野心家和阴谋家。他 们的阴险毒辣和奸诈，令读者大开眼界。金庸在《笑傲江湖·后记>中 ·642 2000’北京金庸小说国际研讨会论文集 承认：“这部小说通过书中的一些人物。企图刻画中国三千年来政治 生活中的若干普遍现象。影射性的小说并无多大意义，政治情况很 快就会改变，只有刻画人性，才有较长期的价值。不顾一切的夺取权 力，是古今中外政治生活的基本情况，过去几千年是这样，今后几千 年恐怕仍然会是这样。任我行、东方不败、岳不群、左冷禅这些人，在 我设想时主要不是武林高手，而是政治人物。林平之、向问天、方证 大师、冲虚道人、定闲师太、莫大先生、余沧海等人也是政治人物。这 些形形色色的人物，每一个朝代中都有，大概在别的国家也都有。”的 确，金庸小说善于描写争权夺利斗争的险恶内幕和变化多端的发展 过程，尤以《笑傲江湖>为最。小说写出权力对野心家的诱惑，权力产 生腐败和毒害人心。在这篇《后记>中，金庸又正确指出：“聪明才智 之士，勇武有力之人，绝大多数是积极进取的。道德标准把他们划分 为两类：努力目标是为大多数人谋福利的，是好人；只着眼于自己的 权力名位，物质欲望，而损害旁人的，是坏人。好人或坏人的大小，以 其嘉惠或损害的人数和程度而定。政治上大多数时期中是坏人当 权，于是不断有人想取而代之；有人想进行改革；另有·种人对改革 不存希望，也不想和当权派同流合污，他们的抉择是退出斗争漩涡， 独善其身。所以一向有当权派、造反派、改革派，以及隐士。”金庸用 武侠小说作为政治寓言描写权力斗争和武林中当权派、隐士等艺术 形象，有独创性。 。 四 金庸小说作为武侠小说，在武功、武学描写方面取得登峰造极的 伟大成就。金庸小说继《封神演义>，尤其是《西游记》之后，在气功、 武学的描写方面，达到新的艺术高度，厥功甚伟。拙著《神秘与浪漫 ——文学名著中的气功与特异功能>(拙著“文学名著比较研究丛书” 之一，百花洲文艺出版社1999年版)于上编“古典名著新解”设“《封 神演义)：特异功能与战争描写之结合”、“《西游记>：学习气功的形象 课本”两章，于中编“现代名著新论”设。金庸武侠小说：气功武学的经 再论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作 643 典”，阐发笔者的一得之见。’关于《西游记>，明清的此书序言和清代 的六种评点本都正确指出此书既是一代文学巨著，又是阐发三教合 一、悟道证道，显示和总结人生修炼的奇书。20世纪出版的魏尧<一 贯天机直讲>(1941年高思洪校正本)、李安纲《苦海与极乐——(西 下册)(云南人民出版社1999年12月版)皆于此详加阐发。拙著则 首次揭示<西游记>中的气功、武学内容，又进而指出，金庸武侠小说 于此极增光华，超过<西游记>和其他武侠小说名著，成为新的经典， 因而拙著此章又以<金庸小说：气功武学的最高之作>为题，收入<金 庸论集：》(上海：世纪集团上海书店出版社2000年版)。笔者认为，金 庸小说在气功武学的描写方面的主要成就为——(1)神功和绝技：天 才想像和可能实有之结合；(2)秘籍之威力：智慧的结晶和练武之捷 径；(3)悟性和哲学：学武和武学之根本。今再略作申述并举例说 明。 对于金庸小说中的气功武学，当代学者的研究多付厥如，仅有个 别研究家略涉此题。如金克木先生认为<神雕侠侣>和《笑傲江湖>中 写到的“独孤是孤独一人没有对手，求败而不可得。什么原故?那是 因为他破而不立，不停地破，破十八般兵器，还能破不可见的‘气’的 内功”。又说段誉“有个时灵时不灵的‘六脉神剑’，看不见，摸不着， 弹指一挥间忽然有效，就能出其不意露上一手。这道理在《金刚经>、 《法华经：》里并非惟一高妙思想，而移入武侠小说立刻产生‘裂变’、 ‘聚变’威力无穷了竹LM】。“六脉神剑”是段誉掌握的无形剑气。即内 气自手指上放出，此气有极大的杀伤力，又因自指端射出，此无形之 气呈条状发挥威力，犹如利剑刺人，故称“六脉神剑”。 另有胡河清指出，在攸关本派生死存亡的危难时刻，。张三丰显 示了一位百岁老人通过内在修炼获得的巨大精神力量竹L17J。认识到 内功的精神威力。但他和不少学者，尽管赞颂“金庸小说中的武学博 大精深”，。金庸武侠小说几乎可以说是中国古典武学的‘功夫大 全”，而未知其威力全赖内功即气功之基础。金克木精通佛经，已抓 住克敌制胜除武艺高强外，“还能破不可见的‘气’的内功”这一关键。 2000’北京金庸小说国际研讨会论文集 金庸小说中描写的超人武功全乃武艺与内功的紧密结合。反 之，如《侠客行>中的石破天内力深湛，但不懂武艺，连叮当的一记耳 光也避不了，角斗更是大吃其亏；而令狐冲学会高明剑术，内功未精， 难敌高手，又身负重伤，后习吸星，易筋经内功，内伤自愈，最终 。 _． 成为所向无敌的武学大师。 ’． 。：金庸小说描写武功全以内功为基础，这便正确揭示了中国武艺 的根本。作者又能正确介绍练习内功时内气的形成、走向和形象描 绘练功者的艰辛和练成后的境界，给当代习武者以很大启示。‘作者 又善于将内功修炼与技击、杂技、舞蹈、中医学、经络学、药物学结合， 尤其是与练功者的精神修养、心性修炼相表里，从而上升到“道”的哲 学层次，真正写出了中国武学的博大精深和武术的凶狠优美。金庸 因为深入研究过道佛两家，研究内功的诸种经典，故而小说中描写内 功修炼与武功表现既符合内功原理、功法，又能正确表达内功的威力 和可能达到的威力与练功者所追求的理想境界。以内功为支撑，中 国武术的威力除打击力量巨大外，其各类飞脚、各种斛斗等腾空动作 为其他各国武艺所无，是中国武学家的独特创造。武术中的南拳北 腿和太极、形意诸拳本多结合舞蹈和杂技动作，舞弄器械与杂技结合 更紧密，尤以发射暗器为最。金庸小说真实生动地写出武功的神奇、 惊险和美观，其中如描写掌风远距离攻击(如乔峰)，指头发气攻人 (如一阳指和六脉神剑)皆符合气功原理且可找到实证。笔者修习气 功时的学友，重庆蔡学源先生，便有此能耐。发射暗器攻人，笔者的 另一学友，内蒙巴盟临河的李淑君女士便有此能耐。《书剑恩仇录> 开首描写陆菲青飞针射苍蝇，深圳武警刘宏即有此功夫【l引。此皆为 笔者亲见亲闻之实例。严家炎先生总结得好：“金庸小说的武功描 写，便贯穿着这类内功为本、悟道为高、以轻制重、似慢实快”的原则 和辩证思想，“写出中国文化内蕴的一些深层精神。其中来自《周易》 和道家、佛家哲学者尤多”。书中关于“草木竹石均可为剑”、“无剑胜 有剑”的观点，“那真是出神入化，随心所欲，走向完全自由的境地，也 就是中国哲学所梦想的最高境界，也是人生的境界”。又进而指出： 金庸小说的武功描写及其“武学大世界虽都处于艺术想像，却能意到 再论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作 645 笔到，幻而成真，使人大开眼界。它们奇谲诡异却是有根有据，变幻 百端而又尽情尽理。文化学养之丰富扎实，艺术创造之超拔有力，生 活情理之周到细密，文字笔墨之得心应手，四者融会综合，高度统一， 因而在武侠小说领域成为一种难以企及的典范”u引。这个结论不仅 适用于迄今为止的中国文学史，同样也适用迄今为止的世界文学史。 ， 金庸小说的武功描写，不仅具有文学史的意义和审美意义，而且 同样也具有认识、教育意义。作者总是将主人公的武功学习与克服 人生逆境、克服人之惰性相结合，具有欧洲文坛盛行“成长型”的“教 育小说”的教育意义，所以对青少年很有启发，很有吸引力。金庸小 说的众多主人公，如《飞狐外传》的胡斐、《侠客行>的石破天、《射雕英 雄传》的郭靖、《神雕侠侣》的杨过、《倚天屠龙记》的张无忌等等，在少 年时代即处于困境、逆境，《笑傲江湖》的令狐冲则初人青年时代即陷 人绝境，他们的学武过程也充满了艰难和曲折，作者描写他们自信、 自强、自主、自立的坚强性格，发奋学习武功的全过程，反映中国几千 年历史中不少杰出人才成长之不易，给当代青少年以重大启示。 金庸本人虽不会武功，小说中的武功全属纸上谈兵，许多武功的 名称和攻防手段及其攻守过程之描写也属于天才想像和艺术虚构的 产物。但金庸的这些艺术描写和创造是建立在广读深研道佛经典和 气功名著的基础之上的，所以他不仅深懂熟谙武功之道，而且又有自 己独到的心得。因此金庸小说诚如不少论者所指出的，并非传授武 功之书，青少年读者在书中学不到三种手型、五种步型、四种手法、三 种腿法和四击、八法、十二形之类，学不到拳术套路和器械、对打、散 打之术。但对于高层次的武术内行来说，他却可从金庸小说中有关 描写获得重大启发：武功要进入超凡脱俗境界，必须修习内功，以及 修习内功必须具备的决心、毅力、心态和其他生理、心理条件，入门须 正，静悟为主的观念等。金庸关于内功修习和内气线路、穴位经络的 描写，都是在精研中医、气功名著的基础上构思出来的，对练功者有 一定参考价值。而其中蕴含的哲理，如赵半山指导胡斐的《阴阳决>、 苗人凤指点胡斐的攻守法以及张三丰指导张无忌、风清扬指导令狐 冲的武学至理，都已上升到哲学高度，故而不仅对当代武学家有很大 646 2000’北京金庸小说国际研讨会论文集 的指导意义，也可使政治家、军事家、企业家触类旁通，受到重大启 发。 金庸小说不仅全面深入地吸取中国文化的精华，同时也广泛有 效地吸收西方文化的精华。自古希腊悲剧至十八九世纪的英法小说 乃至20世纪的西方电影，古罗马的历史著作至西方近现代的理性主 义哲学包括马克思主义，金庸都认真学习、深入思考并运用于自己的 小说创作之中，在学习西方文学大家的技巧之同时，又作出自己的创 新，从而取得领先性的成就，对此，笔者另有<论金庸小说的世界性因 素——三论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作>专作评 述，此处不赘。 注释 【1)拙文《论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作>，收入王敬 三主编《华山论剑——名人名家读金庸>论文集，台北：生智文化事业 公司2000年第一舨。 (2】【美国】赛珍珠《中国小说——1938年12月12日在瑞典学院诺贝尔 奖受奖仪式上的演说>，<大地)第l惦3页，桂林：漓江出版社1988年 第一版，1991年第2次印本。 金克木<与小说对话：不败求败>，拙编金克木‘文化卮言)第”2—373 页，上海文艺出版社1996年第一版，同年第2次印本。 (10]两种叙述方法的概括，据周英雄《比较文学与小说诠释>第66页，北 京大学出版社1990年第一版；两种叙述方法的结合，是金庸在学习 <三国演义>和司各特、雨果等前人的基础上所作的艺术创造。 海三联书店1996年第一版。， (13]于矾《赤字衷肠侠客行)(金庸与台湾学术界座谈记录)，同(3]第30 再论金庸小说是20世纪中国和世界文学的领先之作 647 页。 刘晓梅《文人论武——香港学术界与金庸讨论武侠小说>，<金庸传 奇》第390页，广州：广东人民出版社2000年第二版。 同上【9】。 ， 同上严家炎<金庸小说论稿>第64页。 作者单位：上海艺术研究所


赛珍珠1938年12月12日在诺贝尔奖授奖仪式上的演说
2021-09-25   阅 1转 2
　　我在考虑今天要讲些什么时，觉得不讲中国就是错误。这完全是真实的， 因为虽然我生来是美国人，我的祖先在美国，我现在住在自己的国家并仍将住在那里，我属于美国，但是恰恰是中国小说而不是美国小说决定了我在写作上的成就。我最早的小说知识，关于怎样叙述故事和怎样写故事，都是在中国学到的。今天不承认这点，在我来说就是忘恩负义。不过，完全为了个人的原因在诸位面前说中国小说这个题目倒是有些冒昧。还有另一个原因我觉得完全可以这样做。这就是我认为中国小说对西方小说和西方小说家具有启发意义。

　　我说中国小说时指的是地道的中国小说，不是指那种杂牌产品，即现代中国作家所写的那些小说，这些作家过多地受了外国的影响，而对他们自己国家的文化财富却相当无知。

　　小说在中国从来不是一种艺术，也不被这样看待，而且任何中国小说家也不认为自己是艺术家。中国小说，它的历史，它的范围，它在人伤生活中的地位——它占有非常重要的地位———必须按照这样一种事实来看待。对你们这些今天慷概地承认小说的现代西方学者，这无疑是个奇怪的事实。

　　但在中国，艺术和小说一向是截然分开的。在那里，作为艺术的文学为文人们所独有，他们按照自己的规则创造艺术，互相应和，根本没有小说的地位。那些中国文人占据强有力的地位。哲学、宗教、文字和文学，按照专横的经典规则，他们拥有所有的一切，因为只有他们拥有学习的手段，只有他们能读会写。他们的强大力量甚至使皇帝也有些畏惧，因此皇帝设想出一种用他们自己的知识来控制他们的方法，使官方考试成为在政界晋升的唯一途径；那些极其困难的考试，使人们为了准备考试而耗尽整个生命和思想，使他们忙于记忆和抄写过去的死的经典而无法顾及现时和现时的错误。在那些过去的经典当中，文人们找到他们关于艺术的规则。那里不是没有小说，但是，他们的眼睛看不到小说被创作出来，因为人民创造了小说，而活着的人们做些什么并不会引起那些认为文学是艺术的文人们的兴趣。

　　但是，如果说文人们无视人民，反过来人民也嘲笑文人。他们想出了无数关于文人们的笑话，其中有这样一个很好的例子：一天，一群野兽为了猎食在山坡上聚在一起。它们互相商定，外出猎食一整天，天黑时再聚在一起分享捕到的食物。白天过去了，只有老虎归来一无所获。别的动物问它为啥什么都没有捕到时，它非常不高兴地答道：“早晨我碰到一个学生，但我怕他太小不合你们的口味。中午我遇到一位先生，但我放他走了， 因为知道他除了有口气瘦得什么都没有。一天过去了，我再没碰到一个人，觉得非常失望。然而天黑的时候，我碰到了一位秀才。可是我知道把他带回来也没用，因为他又干又硬，如果吃他会硌坏我们的牙齿。”

　　文人作为一个阶级，长期以来都是中国人取笑的对象。文人常常在小说里出现，而且总是像实际生活中那样，全都长期读死的经典作品，因此小说把文人们写得都非常相象，人们也确实觉得他们相像。我们西方没有一个和中国文人相似的阶级——也许有些个人和他们相似。但在中国他们是一个阶级。就像人们看到的那样，他们是一个合成的形象：身材瘦小，脑门突出，两腮无肉。鼻子又扁又尖，双目黯然无神，戴着眼镜，一口卖弄学问的腔调，说些除了他们自己与别人毫不相干的规则，而且无限自负，既轻视普通人也轻视其他文人，他们穿着破旧的长衫，走路摇摇摆摆，一副傲慢神态。除了文人相聚之时，别人看不到他们，因为他们大部分时间都在读那些死的文学作品，试图能写成那个样子。他们憎恶任何新生事物，因为他们无法把这些东西归入任何他们已知的类别。如果他们不能归类，他们就肯定那无关重要，而且深信自己绝对正确。如果他们说“这是艺术”，那他们就确信在别的地方不会见到，因为他们不承认的东西就不会存在。由于他们未能把小说归类于他们所说的文学，所以他们认为小说就不算文学。

　　姚鼎是中国最伟大的文学批评家之一，他在1776年列举了构成整个文学的各种著作。这些著作是散文、官府文件、传记、墓志铭、警句、悼词以及历史文章。你们看得出，其中不包括小说，尽管那时中国小说经过几个世纪在平民中间的发展已经达到了光辉的顶点。1772年由乾隆皇帝下令编纂的卷帙浩繁的《四库全书》，在集部中也没有包括小说。

　　文人不认为小说是文学，这是中国小说的幸运。也是小说家的幸运!人和书都摆脱了那些学者的批评，用不着受他如对艺术要求的束缚，无需考虑他们讲的表现技巧和他们谈论的文学意义，也不用去听那种什么是艺术什么不是艺术的争论，因为那种争论认为艺术仿佛是绝对不变的东西，而不是像实际情况那样，甚至几十年内就会起伏变化！ 中国小说是自由的。它随意在自己的土地上成长。这土地就是普通人民；它受到最充沛的阳光的抚育，这阳光就是民众的赞同；它没有受到文人艺术那种冰霜寒风的侵袭。美国诗人艾米莉·狄更生曾经写道：“自然是难忘之家，而艺术是力图不被忘记的地方。”她说，

　　　　“自然——
　　　　是我们看见的，
　　　　自然是我们知道的，
　　　　没有任何艺术去说——
　　　　对于她的天真朴实，
　　　　我们的智慧如此急躁。”

　　不，如果中国文人知道小说的发展，他们只能更傲慢地对它蔑视。不幸的是，有时他们要被迫予以注意，因为一些年轻的皇帝觉得小说读来令人愉快。因此这些可怜的文人也没有别的办法。但他们找到了“社会意义”这个词，于是他们写出长篇文学论文来证明小说并不是小说，而是一种具有社会意义的文献。在美国，一些最现代的文学青年最近才发现社会意义这个词，但在中国，那些旧的文人1000年以前就已经知道，当时就主张小说必须有社会意义才能被承认是一种艺术。

　　不过，大部分中国的文人对小说是这样推论的：

　　文学是艺术。
　　一切艺术都有社会意义。
　　这种书没有社会意义。
　　因此它不是文学。
　　所以，小说在中国不算文学。

　　我就是在这样一种学校里接受教育的，我长大了还相信小说与纯文学毫不相干，文人们就是这样教给我的。他们教我文学艺术是由有知识的人发明的。从文人的智慧中产生出支配灵感的规则，而源自生活深处的灵感是放荡不羁的野泉。天资不论高低都是泉水，而艺术不论古今都是塑定的形式，必须把水注入这种形式才能为文人和批评家所利用。但普通的中国人并不这样利用。故事的天才之水随意奔流，任凭天然的岩石阻拦，林木劝阻；而且，只有普通的人才来饮用，从中得到休息和乐趣。

　　小说在中国是普通人的奇特产品。小说是他们独有的财富。真正的小说语言是他们自己的语言，而不是经典的“文理”，“文理”是文学和文人的语言。“文理”与人民语言的关系，颇象乔叟的古英语对今天的英国人那样，虽然相当具有讽刺意味的是，“文理”也曾经是一种白话。但文人总是跟不上活的、变化的、人民的语言。他们固守一种古老的白话，乃至把它变成经典，而人民的活的语言不断发展，把他们远远抛在后边。中国的小说是用“白话”写的。或者说是用人们平常说的话写的，这本身就是对旧文人的一种冒犯，因为其结果是一种非常流畅可读的文体，而文人说这其中没有任何表现技巧。

　　我应该停下来谈一种例外的情况。有些文人从印度来到中国，作为礼物他们带来一种新的宗教——佛教。在西方，清教徒曾经长期是小说的敌人。但在东方，佛教徒却是智者。他们到中国以后，发现文学已经远远脱离人民，在历史上所谓六朝时期的形式主义的影响下濒临死亡。文学家甚至不关心他们要说的内容，而一味追求文章和诗歌中的文字对仗，而且他们对所有不符合他们这种规则的写作都不屑一顾。佛教翻译家来到这种封闭的文学气氛当中，随同他们带来了极其可贵的自由精神。他们当中有些是印度人，但有些是中国人。他们直说他们的目的决不会符合那些文学家的文体概念，而是要向普通人讲明白他们要传授的东西。他们把宗教教义变成普通的语言，变成小说用的那种语言，而且因为人们喜欢故事，他们还把讲故事用作传教的手段，著名的佛教著作《梵书》的前言写道： “传布神的话时，要说得简明易懂。”这话可以看作是中国小说家的唯一文学信条，实际上，对中国小说家来说，神即是人，人即是神。

　　中国小说主要是为了让平民高兴而写的。我用高兴一词并不只是指让他们发笑，虽然那也是中国小说的目的之一。我的是吸引和占有整个思想注意力。我指的通过生活的画面和那种生活的意义来启发人们的思想。我指的是鼓舞人们的志气，但不是凭经验谈论艺术，而是通过关于每个时代的人的故事，使人们觉得是在谈他们自己。甚至谈神的佛教徒也发现，如果人们看到神通过像他们自己那样的普通人发生作用，他们就会对神有更好的理解。

　　但中国小说用白话写作的真正理由，是因为普通人既不会读也不会写，小说只有用白话写成，读的时候才能被那些只能用口头语言交流的人听懂。在一个有二百人的村子里，也许只有一个人会读。逢年过节或者干完活以后的晚上，他就向人们大声朗读某个故事。中国小说的兴起就是以这种简单的形式开始的。他读过一阵之后，人们就往某人的帽子里或者农家用的碗里凑一些零钱，因为朗读的人需要用茶润润嗓子，或者需要补偿他本来可以织布或编席子的时间。如果凑的钱较多，他就放弃他的一些日常工作，专门说书上的故事。他读的故事就是最初的一些小说。这种故事写下来的并不多，几乎还不够维持一年，因为中国人生性喜爱富于戏剧性的故事。于是说书人便开始增加他的内容。他查阅文人所写的历史记载，利用长期与平民接触而发展起来的丰富的想象，将早已死去的人物赋予新的血肉，使他们栩栩如生；他找到了一些关于宫廷生活和阴谋诡计以及一些曾经导致某些王朝覆灭的皇帝宠臣的故事；随着他走村串乡，他还找到了一些他那个时代的奇怪的故事——每当听到这些故事时他就把它们写下来。人们把他们的一些经历告诉他，他就写下来去讲给另外一些人听。他把这些经历添枝加叶地修饰一番，但不用文学的措辞，因为人仇并不喜欢这样的词语。他总是想着他的听众，他发现他们最喜欢的是一种流畅通俗、清晰易懂的风格，也就是运用他们日常使用的简短语言，除了一些描写之外不用任何技巧，而且这些描写也只是为了使地点或人物逼真生动，而决不能多到使故事情节拖延宕。一定不能有任何东西拖延故事。故事是他们的需要。

　　我所说的故事并不是只指无意义的话动，不是单指赤裸裸的情节。中国人早就超过了那个阶段。他们对小说的要求一向是人物高于一切。《水浒传》被认为是他们最伟大的三部小说之一，并不是因为它充满了刀光剑影的情节，而是因为它生动地描绘了108个人物，这些人物各不相同，每个都有其独特的地方。我曾常常听到人们津津乐道地谈那部小说：“在一百零八人当中，不论是谁说话，不用告诉我们他的名字，只凭他说话的方式我们就知道他是谁。”因此，人物描绘的生动逼真，是中国人对小说质量的第一要求，但这种描绘是由人物自身的行为和语言来实现的，而不是靠作者进行解释。

　　相当奇怪的是，当小说这样默默地通过在茶馆、乡村和城市贫贱的街道上，由一个未受教育的普通人对平民讲故事的方式开始出现时，它在皇宫里也开始出现，而且以同样缺少文学修养的方式出现。旧时的皇帝——特别是外族王朝的皇帝——一般部豢养一批称作“皇帝耳目”的人，他们的唯一职责是打扮成普通人的模样，在城乡的街道上走来走去，或者在茶馆里坐在普通人中间，听他们讲些什么。当然，最初这样做的目的是为了知道皇帝的臣民有什么不满，特别是发现这些不满是不是会上升到那些导致前朝灭亡的反抗形式。

　　不过皇帝毕竟也是人，而且他们常常不是有知识的文人。实际上，他仍更多的是惯坏了的刚愎自用的人。“皇帝的耳目”有机会听到各种各样奇异有趣的故事，而且他们发现他们的皇帝主子常常对这些故事比对政治更感兴趣。因此当他们回来报告时，为了奉承皇帝并赢得他的欢心，他们就对他讲些他喜欢听的东西，反正他幽居紫禁城与外面的生活隔绝。他们对他讲一些平民所做的奇异有趣的事情——平民是自由的——后来为了记忆他们就把听到的事情写了下来。我毫不怀疑，既然皇帝和平民间的使者把一方的故事传给另一方，他们也会把另一方的故事传过来，他们告诉平民百姓关于皇帝的故事，他说些什么做些什么，他怎样与不生儿子的皇后吵架，皇后怎样与太监头子密谋毒死最受宠的妃子等等，所有这些都使中国人发生兴趣。因为它向最普通的平民证实了皇帝像他们自己一样，毕竟只是个普普通通的人，虽然他贵为“天子”，但也有自己的难处。于是就出现了另一种重要的小说来源，而且这种小说必然因这样的形式和力量而得到发展，虽然职业文人仍然不断地否定它存在的权利。

　　此后，从这种平凡的、分散的开始阶段，中国小说逐步发展起来，它总是以白话写成，描述各种使人们感兴趣的事物，描述传说和神话，爱情和阴谋，强盗和战争，实际上凡是构成人们生活的无所不写，不论是上层人的生活还是下层人的生活。

　　中国小说不像在西方那样受一些伟大作家左右。在中国，小说本身一向比作者重要。中国没有笛福、菲尔丁、斯摩莱特这样的作家，也没有自己的奥斯丁、勃朗特、狄更斯、萨克雷、梅瑞狄斯或哈代，同样也没有巴尔扎克或福楼拜。但是中国有可以和世界上任何一个国家相媲美的伟大的小说，有可以和任何伟大作家所能写出的作品相媲美的伟大作品。那么中国这些小说是谁写的呢?这正是几世纪后的今天中国现代文学界人士努力解决的问题。最近二十五年，在西方大学受过教育的文学批评家已经开始发现本国被忽视的小说。但他们不能发现写出这些小说的作家。《水浒传》是由一个人写的，还是在不同时期由许多人补充、修改、深化和扩展而逐渐变成现在这个样子?现在谁能确定呢?他们都已经死去。他们生活在自己的时代，写出了在自己时代看到和听到的东西，但关于他们自己却什么都没说。在晚得多的后来，《红楼梦》的作者在书的前言中写道：“不必假借汉唐——只取其事体情理罢了。”

　　他们讲述了自己的时代，而他们自己却乐于湮没无闻。他们读不到关于自己小说的评论，也没有论文根据学术规则说他们所写的是好是坏。他们不曾想过他们一定要达到文人那种孤高自赏的地位，他们也不考虑按照文人的标准他们的作品是不是伟大。他们写作是因为写作使他们愉快，而且他们有能力去写。他们有时不知不觉地写得很好，有时又不知不觉地写得不那么好。他们都乐于默默无闻地死去，而现在已完全消失； 中国学者觉醒得太晚，无法给他们荣誉，也无法提高他们的地位。他们早就失去了事后对他们进行文学研究的可能。但他们所写的作品在他们死后却保存下来，因为普通的中国人使伟大的小说长存不灭，这些无文化的人仍常常靠口头流传而不是靠书本把小说传续下来。

　　在《水浒传》后来一种版本的序言里，与这部小说的形成有密切关系的施耐庵写道：“心闲试弄，舒卷自恣，二；无贤无愚，无不能读，三；文章得失，小不足悔，四也。”“一呜乎哀哉!吾生有涯，吾呜呼知后人之读吾书者谓何，但取今日，以示吾友，吾友读之而乐，斯亦足耳。且未知吾之后身读之谓何，亦未知吾之后身得读此书者乎?吾又安所用其眷念哉！”

　　相当奇怪的是，有些文人竟羡慕这种无名者的自由，他们或者满怀不敢告人的个人痛苦，或者只是想从他们自己创造的那种艺术的折磨中得到一点休息，他们也以假的、谦卑的名字写些小说。他们这样做时就抛开了迂腐的架子，像任何普通小说家那样写得简朴自然。因为小说家相信，他不应该故意去运用技巧。他应该根据素材要求去写。如果一个小说家因某种特殊的风格或技巧而著名，那么在那种程度上他就不再是一个优秀的小说家，而变成了一个文学的工匠。

　　一个优秀的小说家——或者说在中国，人们是这样教给我的——最重要的应该是“自然”，就是说丝毫不矫揉造作，非常灵活多变，完全听凭流过他头脑的素材的支配。他的全部责任只是把他想到的生活加以整理，在时间、空间和事件的片断中，找出本质的和内在的顺序、节奏和形式。我们永远不能只凭读几页书就知道是谁写的， 因为当一个小说家的风格固定以后，那种风格就变成了他的牢房。中国小说家使他们的写作象音乐那样随着所选的主题而发生变化。

　　按照西方的标准，这些中国小说并不完美。它们一般都没自始至终的计划，也不够严密，就像生活本身缺少计划性和严密性那样。它们常常太长，枝节过多，人物也过于拥挤，在素材方面事实和虚构杂乱不分，在方法上夸张的描述和现实主义交混在一起。因此一种不可能出现的魔幻或梦想的事件可以被描写得活龙活现，迫使人们不顾一切理性去对它相信。最早的小说充满了民间传说，因为那时的人们按照民间传说的方式进行思考和想象。任何没有读过这些小说的人今天都不可能理解中国人的思想精神，因为当代人的思想同样也受到这些小说的影响，那些民间传说仍然存在，尽管中国的外交官和受过西方教育的学者使我们认为情况并不是那样。中国的本质精神与乔治·拉塞尔所说的爱尔兰精神奇怪地相似，拉塞尔写道：“……那种精神就是以其民间传说式的想象认为什么事都有可能。它创造出金的船，银的桅杆，海边的白色城市，金钱的奖赏，美丽的仙境；而当那种广泛的民俗精神转向政治时，它随时都会相信出现的一切。”

　　毫不夸大地说，中国小说就是从这种变成故事并充满几千年生活的民俗精神中发展起来的。这些小说不断发展变化。正如我说过的，如果说没有任何单个的名字毫无疑义地属于伟大的中国小说，那是因为它们不是由一个人的手写的。开始只是一个传说，然后经过连续不同的版本，一个故事发展成由许多人组合的结构。我可以用《白蛇传》这个非常有名的故事来做例子。这个故事最初是唐朝一个不知名的作者写的，那时是一个简单神奇的传说，其主人公是一条巨大的白蛇。在下个世纪的另一个版本里，蛇变成了一个勾引男子的放荡女人，是一种邪恶的力量。但第三个版本却包含着一种更温柔更富人性的色彩。蛇妖变成了一位忠实的妻子，她帮助丈夫，并给他生了个儿子。这样，这个故事不仅增加了新的人物，而且改变了它性质，结果它不再是一个神奇的传说，而成了一部关于人的小说。

　　所以，在中国历史上的早期，许多书都不能叫小说，而是小说的原始资料，这类书如果让莎士比亚去读，他很可能会全力把里面的卵石取出让它们变成珠宝。这些书当中许多都已经散失，因为它们被认为没有什么价值。但并非全都如此——汉朝早期的故事写得非常有力，今天还说它们像骏马奔驰；随后有五代的传说一一它们也并没有全部散失。有一些保存了下来。它们当中许多都以这样或那样的方式在伟大的文集《太平广记》里得到再现，其中包括各种各样的故事，有的写迷信和宗教，有的写乐善好施和善恶有报，有的写梦幻和奇人异事，有的写龙写神，写仙子和尚，写老虎狐狸，写轮回转世和死而复生等等。这些早期的故事大部分都与超自然的事件相关，例如神由处女所生，人走路像神等，这是因为佛教的影响越来越大的缘故。也有一些奇人异事和寓言，譬如穷秀才的笔突然开花，梦把男人和女人引到格利佛那样的奇异怪诞的地方，或者魔棒让铁制的祭坛在水上漂动。但这些故事反映了每一个时代。汉朝的故事刚强有力，常常写国家大事，集中在一些伟人和英雄身上。在汉朝盛世还流行幽默，一种生动粗犷、活泼有力的幽默，这种幽默在许多故事书里都可以发现，有些可以是搜集起来的，有些则是在那个时期写的。后来随着汉朝盛世的消亡，情况发生了变化，但决不会被人们忘却，因此今天中国人还喜欢称自己是汉的后代。由于接下来的几个世纪软弱腐败，所以故事的写法也变得软绵绵的，题材狭小，或者象中国人说的那样：“六朝时期，他们写的是些琐事，一个女人，一条瀑布、或者一只小鸟。

　　如果汉朝是黄金时代，那么唐朝就是白银时代，白银指爱情故事，唐代以爱情故事而著名。那是个写爱情的时期，当时关于美丽的杨贵妃和差不多与她一样漂亮但在她之前受皇帝宠爱的梅妃有上千个故事。这些唐代的爱情故事在统一性和复杂性方面有时接近于达到西方小说的标准。它们有不断发展的情节，有危机也有谴责，即使不明确也会含蓄地表现出来。中国人说：“我们一定要读唐代的故事，虽然它们写的是小事，但它们写得非常生动，感人落泪。”

　　这些爱情故事大部分不是写以婚姻为结局或包含在婚姻中的爱情，而是写婚姻关系之外的爱情。这并不令人惊奇。实际上，值得注意的是，每当以婚姻为主题时，故事几乎总是悲剧的结局。两个著名的故事《裴丽诗》和《教坊记》，写的完全是超出婚姻的爱情，显然是为了说明名妓更好。她们读书识字，能写会唱，聪明漂亮，超出了通常的妻子。对于通常的妻子，甚至今天的中国人还说她们是“黄脸婆”，而且一般都是文盲。

　　这种倾向变得非常强烈，以致官府对此类故事在民间广为流传感到惊恐，于是它们遭到谴责，说它们惑乱民心，非常危险，因为它们被认为是在攻击中国文明的基础一一家庭体制。当然也不乏与此相反的倾向，这可以在《会真记》里看到。《会真记》是后来一部名著的早期形式之一，故事讲的是年轻的秀才张生爱上了漂亮的莺莺，后来又把她抛弃，他离弃她时审慎地说道：“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人……昔殷之辛，周之幽，据万乘之国，其势甚厚；然而一女子败之，溃其众，屠其身，至今为天下僇笑。予之德不足以胜妖孽，是用忍情。”——他这样做了，“时人多许张为善补过者。”而羞怯的莺莺则对他答日：“始乱之，终弃之，固其宜矣，愚不敢恨。”但是五百年以后，中国平民心里的伤感又涌现出来，将这个受到阻挠的爱情故事恢复正常。在这个故事的最后一个版本里，作者让张生和莺莺成为夫妻，并在结尾时写道：“愿普天下有情人终成眷属。”在中国，随着时间的推移，等到一个幸福的结局，五百年并不太长。

　　顺便说一下，这个故事是中国最著名的一个。宋朝时它曾由赵令畴以诗的形式重写，题名《商调蝶恋花》，后在元朝时董解元又写成可唱的戏剧，题名《西厢记诸宫调》。明朝时将两个版本合并在一起，出现了李日华的《南西厢记》，以南词的形式写成。最后，也是最著名的，就是《西厢记》。在中国，甚至孩童们也知道张生的名字。

　　如果说我强调了唐代的爱情传奇，那是因为男女间的传奇故事是唐代对小说的主要贡献，而不是因为当时没有其它故事。当时有许多充满幽默和讽刺的小说，有一种奇怪的故事描写斗鸡——当时一种重要的娱乐活动，在宫廷尤其流行。这些故事中最好的之一是陈鸿所写的《东城老父传》，它讲的是有名的斗鸡手贾昌怎样名噪一时，博得皇帝和其他斗鸡者的宠爱。

　　但时间如水，不断推移。到了宋代，小说的形式真正开始明确起来，而到了元朝，它便成熟繁荣，达到了顶点，此后再没有超越，实际上只有一部小说可以与之相提并论，这就是清朝时的《红楼梦》。仿佛长达好几个世纪，小说一直都在发展却未被注意，它扎根于平民当中，逐渐长成参天大树，在元朝开放出鲜花。元朝时，年轻的蒙古人把他们旺盛、饥渴、粗犷单纯的思想带到了这个被他们征服了的古老国家，要求得到精神上的营养。这种思想不可能接受旧的古典文学的躯壳，因此他们就更急切地转向了戏剧和小说，在这种新的生活当中，在皇帝也赞同的有利形势之下，虽然仍得不到文人的赞许，却出现了中国三部伟大小说中的两部一一《水浒传》和《三国》，第三部是后来的《红楼梦》。

　　我希望我能向你们说明这三部小说过去和现在对中国人的“意义。但我想不出西方文学中有任何作品可以与它们相媲美。在我们的小说史上，我们找不出一个明确的时期，说“小说在那个时期达到了顶点”。这三部小说是那种平民文学——中国小说的明证。它们可以说是大众文学完美的纪念碑——即使不能说是整个文学的纪念碑。它们也曾受到文人们的轻视，遭到监察官的禁止，而且连续几个朝代被指责是危险的、惑乱的、腐朽的。但它们生存了下来，因为人民大众阅读它们，把它们编成故事讲，编成歌谣来唱，还编成戏上演，最后甚至那些文人也被迫勉强对它们注意，开始说它们不是小说而是寓言，因为如果它们是寓言，最终就可能被作为文学对待。然而人民大众对这种理论毫不在意，而且根本不去读文人们写的那些证实这种理论的长篇文章。他们对自己作为小说而创作的小说感到高兴，不为任何目的，只为在故事中得到快乐，而且通过故事他们还可以表现自己。

　　确实是人民大众创造了这些小说。《水浒传》的现代版本虽然把施耐庵的名字作为作者，但它并不是由一个人写的。这部结构严密的伟大小说是由宋代许多写一群强盗的故事发展而成的。它的起源在历史上也有记载。这些强盗原来占据的水泊仍在山东，或者说一直到最近都还存在。按照我们公历十三世纪的时候， 中国处在一个很不正常的悲惨时代。微宗王朝日益腐败混乱，富的越来越富，穷的越来越穷， 当没有人出来扭转局势时，便出现了这些正义的强盗。

　　这里我不可能详述这部小说漫长的发展过程，也不可能讲它在许多不同作者手上的变化。据说施耐庵在一家旧书店发现了这部书的粗劣的版本。便把它带回家去重写出来。在他之后这个故事还是讲来讲去。今天有五、六种重要的版本，一种一百回，题名《忠义水浒》，另一种一百二十七回，还有一种也是一百回。最初认为是施耐庵所写的版本有一百二十回，但现在最常用的一种版本只有七十回。这个版本是在明朝由著名的金圣叹修改的，他说禁止他儿子读这本书是没有用的，因此便给他的孩子提供了一个由他自己修改过的本子，他知道没有一个孩子能抑制自己不去读它。还有一个版本是秉承官方的意志写的， 因为当时官方发现什么都无法阻止人们去阅读《水浒》。这个官定的版本题名《荡寇志》，讲的是这些强盗最后被官军打败，彻底瓦解。但是，中国老百姓若没有独立性就无足轻重了。他们从未接受官定的版本，他们自己的小说形式依然存在。他们完全知道这是一种斗争，是平民反对腐败官府的斗争。

　　另外，这部小说已经有一部分译成了法文，题为《中国骑士》；我自己已经将七十回的版本全部译成了英文，书名用的是《四海之内皆兄弟》。原来的名字《水浒传》在英文中毫无意义，只是指著名的沼泽湖水泊是那些强盗的老窝。对中国人这些字立刻会引起几百年的回忆，但对我们却不会如此。

　　这部小说经历了各种事件一直延续了下来，而且在中国今天这个新的时期增知了新的意义。中国共产党已经印刷了自己的版本， 由一位著名的共产主义者写了前言，作为第一批中国共产主义文学重新发行。这种不受时间限制的永恒性证明了部小说的伟大。这在今天和过去的王朝时期同样真实。中国人仍然都在读这部小说，和尚和妓女，商人和学者，好女人和坏女人，老年人和青年人，甚至顽皮的儿童，无一不读这部小说。唯一不读的人是在西方受过教育手持博士文凭的现代学者。但可以肯定，．如果他最后把手中的笔放在那本书上时活在中国，他也会对自己的新知识无限伤感和不安，因为它们常是那样无用和不适用，就像在一件旧的长袍上补上一块过小的补丁。

　　中国人说“少不看《水浒》，老不看《三国》”。就是因为少年可能受诱惑变成强盗，老年人可能被导致做些不符合他们年龄的过火行为。如果《水浒传》是中国生活伟大的社会文献，那么《三国》就是关于战争和政治家治国的记录，而《红楼梦》则是关于家庭生活和人类爱情的真实写照。

　　《三国》形成的历史表明了它在总体结构和无确定作者方面和《水浒》完全一样。故事开始于汉朝，三个朋友发誓结拜为生死兄弟，而结束则是九十七年以后接着出现的六朝时期。这部小说最后的形式是由一个名叫罗贯中的人写的，他被认为是施耐庵的学生，而且甚至有可能与施耐庵合写了《水浒传》。但这是一种类中国的培根和莎士比亚的争论，不会有什么结果。

　　罗贯中生于元末，一直活到明代。他写了许多杂剧，但以小说更为著名，其中《三国》毫无疑问是最好的一部。现在这部小说在中国最常用的版本是康熙时期由毛宗岗修改过的一种，他不仅修改而又还对这本书作了批评。他修改、补充并删去了一些素材，例如他补充了孙夫人的故事——孙夫人是其中一个主要人物的妻子。他甚至改变了作品的风格。如果说《水浒传》今天作为一部人民的小说在他们争取自由的斗争中具有重要意义，那么《三国》的重要性则因为它详细地描写了战争的科学和艺术；虽然这种看法与我们自己的看法大不相同，但中国人却这样认为。今天中国抗日最有效的战斗单位是游击队，游击队员都是些熟知《三国》的农民，如果说他们不是靠自己阅读知道的，至少冬闲或夏夜乘凉时听说书人讲过三国的武将怎样打仗。正是这些古老的战术得到了今天游击队的信赖。一个勇士必须是什么样子，为什么一定要既有进攻又有退却，如何敌进我退，如何敌退我进一一这一切都源出这部小说，而这部小说在中国家喻户晓，妇孺皆知。

　　《红楼梦》是中国三部伟大小说中的最后一部，也是最现代的一部，它原是曹雪芹写的一部自传性的小说。曹雪芹是满清时期颇为受宠的官员，实际上被满人认为是自己人。那时满人军队中有八旗，而曹雪芹属于八旗的成员。他末写完他的小说，后四十回是另一个人补写的。这人很可能名叫高鹗。关于曹雪芹是在讲自己生活的故事这种论点，在现代时期受到胡适的赞扬，而且在早期还受到袁枚的赞扬。这也许是对，但这部书的原名却是《石头记》，它大约于公历1765年在北京出现，五、六年之后——这在中国是个相当短的时间——便到处流传。它刚出现时印刷费仍然很贵，因此这部书的出名靠的是中国人所说的“你借我我借你”的方法。

　　虽然这个故事的主题简单，但它的内涵、它对人物的研究以及它对人的感情的描写却错综复杂。它几乎是一种感情心理学的研究。故事写一个大家庭，极其富有，倍受皇帝赏识，事实上其家庭成员之一就是皇帝的一个妃子。但小说开始时这个家庭的鼎盛时期已过， 已经开始衰落。它的财富已经消散，最后一个也是唯一的一个儿子贾宝玉因为家庭内部腐败的影响也变得堕落，虽然他一生下来就因嘴里含着一块具有象征意义的玉石而确立了他的特殊地位。前言一开始写道：“却说那女娲氏炼石补天之时……那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用。弃在青埂峰下。”这就变成了贾宝玉那块著名的玉了。因此这种对超自然的神奇事物的兴趣仍然在中国人中间存在；甚至今天它还是中国生活的一个部分。

　　这部小说之所以吸引人，主要因为它描写了人们家庭制度中的一些问题，女人在家里的绝对权力，母权制的过于强大的力量，不仅祖母和母亲，甚至贴身丫环都有很大的力量，这些丫环经常常是年轻漂亮、根本不能自立的女子，她们经常变成家庭中儿子们的玩物，毁了他们也被他们毁掉。在中国人的家里，女人居支配地位，而且因为她们整天呆在家里又常常末受过教育，所以她们的家庭统治使每个人都感到痛苦。她们把男人看成孩子，保护他们，不让他们受苦受累，但他们并不需要这种保护。贾宝玉就是这样，在《红楼梦》里我们可以看到他的悲剧的结局。

　　当文人们发现这部作品在民众中影响如此巨大，甚至皇帝也读它的时候，我无法说明他们为什么竭力把这部小说解释成寓言。我毫不怀疑他们自己很可能也偷偷地阅读。中国有许多流行的笑话都讲到文人们偷偷地阅读小说，而在公开场合却装作从未听说过它们。不管怎样，文人们都写文章证明《红梦楼》不是小说，而是一部政治寓言，描写中国在满洲外族的统治下走向衰落，书名中的“红”字表示满族，命中注定与宝玉结婚但却死了的年轻姑娘林黛玉指的是中国，而把玉弄到自己手上获得成功的竞争者宝钗象征着外族人，等等。他们还说“贾”这个姓氏本身就是“假”的意思。但这是牵强的解释，因为这是一部作为小说来写的作品，而且确实也是一部小说，它以把现实主义和浪漫主义混合在一起的典型中国方式，非常有力地描了一个高贵有势的家庭的衰落。小说充满了按中国习惯住在一起的好几代的男女人物，这本身就是对那种生活的真实描写。

　　我如此强调这三部小说只不过是做了中国人自己做的事情。当你说“小说”时，一般中国人都会回答“《水浒》、《三国》、《红楼梦》”；然而这并不是说那里就没有几百部其他的小说，因为实际上是有的。我一定要提《西游记》，它几乎和这三部小说一样流行。我可以提到《封神演义》，它写一个神化了的武士的故事，作者不详，但据说是一位明代作家写的。我还一定会提到《儒林外史》，它是一部讽刺清朝弊病、尤其是科举弊病的小说，充满了意义双关但并无恶意的对话，情节丰富，既楚楚动人又非常幽默。这部书嘲笑的是那些文人学士，他们不会做任何实际事情，对日常生活中的事物一无所能，完全拘泥于传统，没有任何独创性的见解。这部书虽然很长，但却没有中心人物。每一个人物都通过事件的线索与另一个人物相连，人物和事件一起发展变化，就像著名的现代中国作家鲁迅所说的那样：它们像缝在一起的一块块闪闪发光的锦缎。

　　另外还有《野叟曝言》，是由一位在官场失意的名人写的。再就是那本怪书《镜花缘》，写的是女人们的一种幻想，她们的统治者是个女皇，所有的文人也部是女的。这本书是想表明女人的智慧一点不亚于男人，但我必须说明，在这本书结尾所写的一场男人和女人的战争中，男人获得胜利，女皇被一位皇帝取而代之。

　　我只能列举普通中国人喜欢的几百部小说中的一小部分。但如果那些中国人知道我今天对你们讲些什么，他们总归会说：“讲那最有名的三部，不论好歹要讲《水浒》、《三国》、《红楼梦》。”在这三部小说中，有中国人长期以来所过的生活，有他们唱的歌，笑的事，也有他们喜欢做的是什么。他们曾把几代的发展注入这些小说，而为了进一步发展，他们又一遍又一遍地回到这些小说，从这些小说中他们写出了新的歌、新的戏，而且也写出了新的小说。有些新作差不多变得和这些伟大的原作一样著名，例知那部写荒唐肉爱的名作《金瓶梅》，就取材于《水浒传》中外一个独特事件。

　　但我觉得今天重要的不是列举一些小说，我想强调的是，一个伟大民族的这种深远而确实令人崇敬的想象力的发展，在它自己的时代和它自己的国家竟然不被称作文学。“小说”这个名称本身指的是小的和没有价值的东西，而“长篇小说”仍然不过是篇幅长的小而无用的东西。这是错误的。中国人民在文人文学之外创造了他们自己的文学。今天。这种文学依然存在——且不说会有新的出现——而那种称作艺术的正规文学却已经死亡。这些小说的情节常常是不完整的，爱情关系常常得不到解决，女主人公常常长得漂亮，而男主人公又常常不够勇敢。而且，故事并不总是都有个结局；有时它仅仅像实际生活那样，在不该结束的时候突然中止。

　　我就是在这样一种小说传统中出生并被培养成作家的。因此，我受到的教育使我立志不去写那种漂亮的文字或高雅的艺术。我认为这是一个很好的教育，而么正如我说过的，它对西方小说也有启发意义。

　　这是中国小说家的基本态度——也许是那些自称艺术大师的人对他们歧视的结果。我这样讲是我自己的看法，因为他们当中并没人这样说过。

　　创造这种艺术的本能与生产艺术的本能是不一样的。用简单的话说，创造的本能归根到底是一种巨大的、额外的生命力，一种超级的能量，一种莫名其妙地生来就有的能力，这种生命力超出了他自己生存的需要——一种个人生活无法用尽的力量。因此这种能力在创造更多的生活中消耗自己，或者以音乐、绘画和写作的形式，或者以任何一种最自然的表现媒介。同样个人也不能回避这个过程，因为只有通过这个过程充分发生作用，他才能解脱这种额外的、奇特的能量负担。这种能量既是肉体上的也是精神上的，因此他的一切感觉都比别人的更活跃更深刻，他的整个大脑更敏感更机灵，他的感觉对他的大脑所提示的现实过于丰富，于是过剩的现实变成了想象。这是一个由内部开始的过程。这是他生命的每一个细胞加强了的活动，不仅他本人被卷进这种活动的范围之内，而且他周围所有人的生活，包括他想到的梦到的，也都被卷进这种活动的范围。

　　从这种活动的结果当中，艺术被演绎出来——但不是由他本人做的。进行创造的过程不是演绎艺术形态的过程。因此对艺术的限定是一种次要的过程，而不是主要的过程。如果一个人生来是进行创造过程的，例如像小说家那样，那么他若去关心次要的过程，他的话动就毫无意义。当他开始确定形式、风格、技巧和新学派的时候，他就像一只触礁搁浅的船一样，尽管它会疯狂地转来转去，但它的推进器却无法使船继续前进。只有等到船回到适于自己的环境时，它才能恢复航程。

　　对于小说家来说，唯一的要素是他在自身之内或自身之外所发现的人类的生活。检验他工作的唯一标准就是看他的能量是不是创造出更多的那种生活。他创造的东西有没有生命力?这是最主要的问题。但谁来告诉他呢?只能是人民，是那些活着的人。这些人并不怎么关心什么是艺术或艺术怎样创造出来——实际上，他们对任何非常高深的东西都不关心，不管那些东西多好。真的，他们只关心自己，关心他们自己的饥饿、失望和欢乐，而最重要的也许是关心他们的理想。这些是真正能判断小说家作品的人，因为他们通过对现实的独特检验来进行判断。而且检验的标准并不靠艺术的方法来决定，而是靠把他们读到的现实与他们自己的现实进行简单的比较。

　　因此，我所受的教育是，虽然小说家可以把艺术看成冷酷而完美的形式，但他对艺术的赞赏却只能像赞赏一些矗立在寂静偏僻的画廊上的大理石雕像；因为他和他们所处的位置不同。他的位置在街上。他在街上会非常快乐。街上充满了喧闹，男人和女人表现自己的技巧也不像雕像那样完美。他们难看而有缺陷，甚至作为人也不够完美，而且他们从何处来到何处去也无从知道。但他们是人，因此远比那些站在艺术台座上的雕像更让人喜欢。

　　像中国小说家那样，我受的教育就是要为这些人写作。如果他们有一百万人读他们的杂志，我愿意我的小说在他们的杂志上发表，而不想在只有少数人读的杂志上发表。他们是比其他任何人都更清醒的法官，因为他们的感官未受破坏，他们的感情是自由的。不，一个小说家决不能把纯文学作为他的目的。他甚至不能对纯文学了解得太多，因为他的素材——人民——并不在那里。他是在村屋里说书的人，他要用他的故事把人们吸引到那里。文人经过时他无需抬高他的嗓子。但若一群上山求神朝圣的穷人路过时，他一定要使劲把他的鼓敲响。他必须对他们大声说：“喂，我也讲神的故事!”对于农夫，他一定要讲到他们的土地；对于老头儿，他一定讲到和平；对老太太，他必须讲到她们的孩子；而对年轻的男男女女，他一定要讲他们之间的关系。只要这些平民高兴听他讲，他就会感到满意。至少我在中国学到的就是如此。

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“一个将平等置于自由之上的社会，既得不到平等也得不到自由” ​​​

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殷海光一生不断地探索，焦虑地思索，思想道路不断地演变。他崇尚西方文化，但在多年以后，他开始对中国传统文化重新估价，逐渐承认传统的价值了。在他生命的最后一刻，他断断续续地说：



“中国文化不是进化而是演化，是在患难中的积累，积累得异样深厚。我现在才发现，我对中国文化的热爱。希望再活十五年，为中国文化尽力。”

1969年9月16日，殷海光终于放下文化的重担，撒手长逝了，只有50岁。


他终于讲话了，湖北腔的国语，一个个字，咬得清楚，准确，坚定。他逐渐来劲了，讲起他的“道”了。他那时的“道”是中国必须全盘西化，反对传统。就从那一束玫瑰花开始，殷海光成了我家三代人的朋友。他在我家搭伙。我们喜欢吃硬饭和辣椒。他一颗颗饭往嘴里挑，不沾辣菜，尤其痛恨酱油。但他从没说什么。后来母亲发现他有胃病，问他，为什么不早说呢?



他说：人对人的要求，就像银行存款，要求一次，就少一点。不要求人，不动存款，你永远是富人。


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托马斯·索维尔|“始于均富，终于均贫”
08-09 00:25 投诉 查看源网址阅读数：1572
本文是著名黑人保守主义经济学家托马斯·索维尔（Thomas Sowell）于2012年发表在Townhall上的....
本文是著名黑人保守主义经济学家托马斯·索维尔（Thomas Sowell）于2012年发表在Townhall上的政治评论文章，现翻译如下，欢迎讨论指正。原文链接：

The Fallacy of Redistribution​townhall.com
最近披露的关于奥巴马在1998年曾说他认同社会财富分配的一段录像并不是什么令人惊讶的新闻。事实上，他在四年前就曾经在一次总统竞选活动中对Samuel J. Wurzelbacher（美国共和党保守主义评论家）说过几乎一样的话。然而，这个录像的披露并不是毫无意义的——如果它能够引起大家对于均贫富的思考的话。

那些油嘴滑舌地宣扬均贫富的人常常倾向于认为，人都像是棋盘上的棋子，可以为了达到某种更高明的战略而被随处摆放。但是，由于人们对于一切政府政策都有着自发的对策，我们便不能想当然地认为一切政策都一定能够达到我们期望的效果。

整个二十世纪不乏有许多国家从尝试让所有公民都同等地富裕起来开始，最终却以让所有人都贫穷结尾。那些共产主义国家是很典型的例子，然而却远远不是唯一的几个例子。

理论上讲，把那些富有之家的财产没收充公，并且平均分配至所有公民手中，本应让所有人都更富裕才对。但是，当前苏联开始将那些富有的农民的财产没收充公的时候，却闹了饥荒。斯大林治下的1930年代中，死于饥饿的苏联平民数量甚至堪比希特勒对犹太人的大屠杀。

这怎么可能？事实其实并不复杂。你只能没收并且充公那些当下存在的财产，而无法没收那些日后可能会被创造出来的财产。同时，当人们知道他们的财富一旦被创造出来就会遭到没收的话，人们创造财富的意愿便会不可避免地下降。当苏联的那些富农们得知政府将会把他们大部分的收获成果夺走时，他们便不再像之前那样努力耕作。他们把那些原本应该再多养几年的家禽都屠宰并且充当了晚餐，就因为不愿把它们上交政府。

在工业社会中的人同样不是没有自我意识的棋子。不像农民，这些人并不会受到土地的制约。

举个例子，俄罗斯航空工业巨头伊戈尔·伊万诺维奇·西科尔斯基可以带着他的航空知识去美国开公司，造飞机和直升机，然后赚的盆满钵满，无需非得在他的祖国俄罗斯。而搞金融证券的人就更加自由了，特别是在现在这个电子转账十分便捷的年代，他们赚钱几乎不受任何国界限制。

如果类似的没收充公政策在一个独裁国家能够产生事与愿违的效果的话，在一个民主国家中就更不可行了。独裁政权可以对被统治者肆意妄为，但在民主政体中，民众首先便拥有自由的讨论与辩论。那些富人们一旦发现自己的财产将会面临被没收的风险，就可以及时地采取应对措施，甚至卷铺盖走人。

世界上任何一个国家最大的财富就是那些拥有被经济学家称为“人力资本”的学识和技能的人。当这些人——无论是自愿地还是受政府政策影响被迫地——离开他们的国家时，对国家造成的伤害是相当严重的。

菲德尔·卡斯特罗治下的古巴就曾经实行过打地主分田地的政策，致使大量古巴资产阶级以难民的身份外逃至美国。这些古巴富人甚至还将大量的黄金和不动产留在了古巴，一贫如洗地进入了美国。然而，没过多久，这些人又在美国发了财。与此同时，那些得到了这些富人的财富的古巴人依旧只能在卡斯特罗的独裁下过着贫困的生活。那些外逃的古巴人能够再次成功，就是因为他们所具备的“人力资本”。

我们都听过那句古话：授人以鱼，不如授人以渔。那些提倡社会财富分配的人给了穷人们鱼，并且让他们别无选择地在后半辈子也只能依赖政府给他们鱼吃。而如果这些提倡分配的人是认真的的话，他们真正应该做的是给穷人们渔而不是鱼。例如，知识就是少有的几种可以被分配并且不会以从他人处没收为手段来进行分配的财富。

上述手段或许会使穷人们有好果子吃，但是对于那些想要选票和选民们的依赖的政客们来讲却不见得。奥巴马大可以一遍遍地走上街去宣扬他“向前”的口号，然而他真正在做的却是倒行逆施，尝试给我们的国家带来一个曾在无数国家失败过的政策。当然，对于那些没办法停下来好好思考的人来说，财富分配听起来蛮不错的。（完）

（文章不代表本人观点）

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人类遭遇的许多灾难，恰恰由自以为最聪明的群体造成
闻道不分朝夕 今天
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千字君 文 | 先知书店 编

1930年代，苏联统治下的乌克兰发生大饥荒，数百万人饿死。一个名叫加雷斯·琼斯（Gareth Jones）的年轻记者孤身犯险，勇敢地揭露了真相。

然而，当时的很多知识分子对苏维埃“伟大的社会实验”怀着无比美好的理想。琼斯冒犯了他们的理想，因此他们拒绝承认琼斯的报道，并且发起声势浩大的口诛笔伐。

《纽约时报》驻莫斯科记者华尔特·杜兰迪（Walter Duranty），发表文章驳斥琼斯，暗示他是一个骗子：“这里没有饥荒，也不可能有这样的事情。”杜兰迪因此被苏联和知识界奉为座上宾，并获得了普利策奖。颁奖辞如此形容他的报道：“富于学识，深刻，判断无偏见，也极为清晰”。

而琼斯先生因为拒绝妥协饱受迫害，并最终死于非命。

多年以后，人们逐渐意识到乌克兰大饥荒是“真实存在的”。历史档案解密之时，琼斯和杜兰迪都已经作古。然而，普利策委员会拒绝收回给予杜兰迪的奖项和致敬辞，他们给出的解释是：“没有证据表明杜兰迪是在刻意欺骗”……

——这个真实且讽刺的故事，就是电影《琼斯先生》的原型。最早让这个故事广为人知的，是托马斯·索维尔的名著《知识分子与社会》。

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电影《琼斯先生》剧照

索维尔的文笔优美且犀利。书中还记述了比电影更精彩的故事，堪称“20世纪知识分子的翻车史”：

1930年代，萧伯纳、罗曼·罗兰访问苏联后，为斯大林大唱赞歌；萨特考察纳粹德国后，评价希特勒统治的第三帝国 “和法国差不多”，此时，犹太人已经被关进了集中营；二战前夕，罗素极力推动英国单方面裁军、削减军备；乔姆斯基曾经为红色高棉辩护……

索维尔得出的一个结论是——知识分子有一种让人惊讶的特权，就是他们可以随心所欲地极度愚蠢。

▌知识分子的形右实左

知识分子，通常被大众视为“智力超群、富有担当”的群体。但是，这些大名鼎鼎的知识分子，为什么每每会在人类命运的关键时刻“全军覆没”、甚至判断力还不如常人呢？

上个世纪的知识分子犯这样的错误 ，或许还可以用“时代的局限”来为他们这种“集体左倾”的行为开脱。

然而，正如黑格尔所言，“人类从历史中汲取到的唯一教训，就是人类无法从历史中学到任何教训。”在互联网、全球化如此发达的今天，仍然存在众多“形右实左”的知识分子——尽管他们多年来一贯以“右派”的形象示人，并且勇敢地抨击最明显的左派体制，但是在价值观和分析方法上，他们却又是标准的左派。

更令人无奈的是，在一个被毒害的语言环境中，他们所受到的批判，也往往不是诉诸逻辑分析和观点辩驳，而是滑向动机揣测和道德绑架——即便是一些“批判左派知识分子的知识分子“，也难免会有“以左反左”的嫌疑。

以上种种匪夷所思的撕裂，不但使得知识份子群体声誉扫地，也导致了大众的困惑和对立。

所以，为什么会有这么多知识分子“形右实左”？

▌知识分子的角色：人类左倾的代表

“左”的渊源，是人类的骄傲；左倾，是人类的天性。

任何人从出生开始，不用接受任何理论教育，都会自然而然产生左派的乌托邦构想：妄想知晓／掌控一切事物，期待尽善尽美的社会制度，渴望无微不至的保障……

一个人要接受“有限政府和自发市场”的右派价值观，都必须先经过“从左到右”的观念转变，克服天然的左派的冲动，养成消极的政治观——对世界保持谦卑、审慎，对人性保持警惕、悲悯。

说到底，知识分子也是人，是人就会有“左”的倾向。但是，知识分子作为掌握专门知识的群体，本身又擅长表达、传播观点，于是在他们身上，人的骄傲往往就来得更强烈、更明显。

这也恰好可以解释一个事实：即便有左派哲学的加持，知识分子的“左倾”在每一个时代都没有什么新意。

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美国哲学家乔姆斯基，最著名的白左


▌知识分子的迷信：轻视观念

知识分子的研究对象通常是制度和环境，相对于庞杂的观念和民情，这些更易于掌握和传播。因此“形右实左”的知识分子，通常迷信“制度和环境”， 轻视“观念和民情”。

因为迷信制度，他们拒绝相信“民主国家也可能发生选举舞弊”、 “自由媒体也可能不公正”。

因为迷信制度，他们固执地相信，一个国家只要有了人民主权、三权分立，限政法治就会水到渠成、永不褪色，人民自然就会趋善避恶、永享太平，永远不会重复罗马人的命运。

因为轻视观念，他们只反对看得见的极权制度，却对产生极权的观念和民情视而不见。于是在不知不觉间，他们走向了自己极力反对的那一面。

因为轻视观念，他们认为“适当比例的财富再分配不是道德绑架”，“不会伤害私有产权和权利平等”，而且 “有利于形成互助互爱的社会氛围”。

殊不知，人类是观念的生物，观念的后果是不可估量的。私产伦理和有限政府，无论以任何形式向权力或“社会”妥协，都是在向极权主义迈进。

▌知识分子的特权：犯错无代价

索维尔在《知识分子与社会》中指出，由于轻视观念的后果，左派知识分子在传播“可能有害的观念”时，可以毫无顾忌。在观念的后果产生后，他们也心安理得。

一个医生如果出现严重“误诊”，一个工程师的设计如果出现严重误差，通常都需要付出惨痛的代价，在职业上身败名裂。

但是，当那些“社会工程师”在智识上出现严重“误判”，导致成千上万人死亡的后果时，他们却无需付出任何代价，甚至照样充当“知识教主”、“社会良心”——试问，罗素、萨特、萧伯纳、海德格尔……这些知识巨人，有谁主动对自己“专业上的严重误判”承担过责任？又有谁对“受害的大众”表达过忏悔？

为此，索维尔一方面提醒大众，不要以圣人的标准要求知识分子。少一些盲目崇拜和道德绑架，知识分子反而更能谦卑、清醒。另一方面，他还明确了知识分子的道德责任——知识分子不仅要敢尽言责，还要善尽言责，考虑和顾及到自己的言论和理念对社会产生的影响和后果。


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索维尔筛选坏思想的三大铁律为经，以现实为纬，精选其40句思想精华，帮助您鉴别那些伪装成真理的有毒思想。

▌圣化构想：
知识分子常常忘记自己不是上帝

“那些声称所有文化一律平等的人从未解释过，为何这些文化的后果却是如此的不平等。”

“那些总是指责私营部门‘贪婪’的人，几乎从不指责政府贪婪，不管政府做了什么。”

“我实在不能理解，那些认为各行各业都该有少数族裔代表的人，却为保守主义运动也有黑人代表而烦恼。”

“如果政客停止干预他们并不懂的事，那么，政府规模的缩减幅度要比两党的任何主张大得多。”

“黑人家庭挺过了数个世纪的奴隶制、数代人的种族隔离，但是，随着自由派所主张的福利国家的扩张，这些家庭已经瓦解。”

“集中权力要比集中知识容易得多。这就是为什么如此多的社会工程会适得其反，如此多的独裁者会把他们的国家带往灾难。”

“经济学的第一课是稀缺性：我们没有足够的资源来完全满足所有人的愿望。而政治学的第一课，则是无视经济学的第一课。”

“那些希望掏空我们的腰包并想驾驭我们的人，发现了一条神奇的公式：怂恿我们嫉妒他人或对他人愤怒，这样，我们就会不断地上交我们的金钱和自由。”

“那些为自己拥有想法而自豪的人往往不明白，只有经过现实生活的‘过滤’，我们才知道这些想法是对是错。实际上，大多数想法证明是错的。”

“毫不奇怪，我们发现：为了生存，左派扎推到一些机构，在那里，理念未必需要行得通。”

“那些渴望规划他人生活的人，从来不会缺乏。”

“随着年龄的增长，有件事让人哭笑不得，那就是你意识到自己年轻时错得多么离谱。年轻时，我也是政治左派，当时，我以为左派是普通人的代言人。然而，事实远非如此。”

“许多政治左派陶醉于他们的美好愿景，却看不到他们正在现实世界制造的丑陋现实。”

“知识分子最严重的身份错认，就是常常记不住自己不是上帝。”

“政治左派始终不明白，如果你给了政府足够的权力去创造‘社会公正’，那么你就给了它足够的权力去创造专制。世界上有无数的人因为忽视了这个简单的事实而付出生命的代价。”

“理解人类的局限性，是智慧的开端。”

“认识到自己的无知程度，需要有相当程度的知识。”

“如果你认为人类总是理性的，那么，至少一半的历史是无法解释的。”



▌辞令技巧：
嫉妒，也可以成为美德

“太多的媒体人分不清报道新闻和制造宣传。”

“我们这个时代最危险的趋势之一，便是通过制定‘仇恨言论’法，使得讲真话成为‘社交上不可接受的’乃至‘非法的’。”

“过去，嫉妒被认为是七宗罪之一，后来冠以‘社会公正’的新名号，反倒成为最受钦佩的美德之一。”

“‘多元文化主义’归结起来就是，你可以赞美世界上的任何文化，除了西方文化；你不可以批评世界上的任何文化，除了西方文化。”

“试图和那些在无知中享受道德优越感的人摆事实、讲道理，通常是白费口舌。”

“尽管左派的大词是‘同情’，不过，他们的主要议程却是制造‘依附’。吃政府救济的人越多，左派得到的选票就越多，也就能进一步扩大福利国家。”

“把人们领进依附和不满的死胡同，可能无助于改善他们的处境，但那些把自己打扮成‘被压迫者之友’的人，却可以名利双收。”

“政治左派似乎认为，经济政策议题是检验你的人品的试金石，而不是是否可行的事实问题。”

“在学术圈，多样性意味着黑人左派、白人左派、女性左派、拉美裔左派。人口的多样性掩盖了意识形态的一致性。”

“无论政治左派的意识形态或修辞是什么，他们在世界各地的议程一向是：代替别人做决定，并管制他人的生活。”“正如过去许多人警告过的那样，自由不可能一下子公开地消失。它更有可能被金光闪闪的承诺和高尚的理念一点一滴地侵蚀。”

“如果你一向认为，所有人都应该遵守同样的规则，并依据同样的评判标准，那么，60年前，你会被贴上激进分子的标签，30年前你会被贴上自由主义者的标签，而今天你会被贴上种族主义者的标签。”

“当错误的代价由别人承担时，犯错是很容易的，坚持错误也很容易。”

▌不是媚权，就是媚俗：
除了运用理性，他们什么都会

“有读者建议，选举日应该定在4月16日，也就是缴纳所得税的第二天。这是为数不多可能阻止政客大肆挥霍的事情之一。”

“‘民权（运动）’过去是指对所有人一视同仁。但现在一些人习惯了特殊待遇，以至于平等对待被视为歧视。”

“尽管媒体和学术界都虔诚地谈论‘宽容’，但在我们的大多数学院和大学里，对那些挑战政治正确教条的人，则毫无宽容可言。”

“多年来，教育水平下滑的一个可怕迹象是，太多的人无法提出条理清晰的论点。他们会发泄情绪、质疑别人的动机、做出大胆的断言、重复宣传口号，除了运用理性，他们什么都会。”

“如果你想从政客那里得到快速而简单的答案，无论你支持哪个政党，肯定会有人提供这种答案。历史会告诉你，这种答案的后果是什么。但是如果你不想费心去读历史，你可以等着重温历史上的灾难。”

“自奴隶制结束以来，从来没有像现代福利国家（无论是在西欧还是在美国）这样，有如此多的人感到自己有权享受别人的成果。”

“在民主国家，我们过去总是担心未受教育者的无知。今天，我们却不得不担心拥有大学文凭之人的无知。”

“从政治上看，很少有哪种观念比这种更有‘威力’：你所有的问题都是由别人和别人对你的不公造成的。这种观念是通向不受约束的权力的捷径，无数的人因为相信这一观念而丧命。”

“对许多政客来说，黑人的选票比黑人的生命更重要。这就是为什么这些政客总是试图让黑人选民感到恐惧、愤怒和不满。对这些政客来说，种族和谐将是一场政治灾难。”


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西南郝鸣
5小时前
来自 iPhone 6s Plus(玫瑰金)
拒绝一切大词汇，但唯独爱人，这需要多高的境界，她的博士论文就跟爱有关，研究的是奥古斯丁关于爱的思想。关于小孩的比喻也很有意思，一个野蛮人对文明社会的入侵。当父母真的把孩子看成一个需要归正的野蛮人，他们的教育就接近jdj 古典教育的门槛了。
@茨冈女神
汉娜.阿伦特真是个别扭人，想说啥就说啥，专挑你不舒服的说。例如她说她这一生中从来没有爱过任何一个民族、任何一个集体。不爱德意志也不爱法兰西，不爱美利坚也不爱工人阶级，她说她所知道、所信仰的惟一的一种爱，就是爱人。 她还说：每一个小孩的诞生，都是一次野蛮人对这个文明社会的入侵。 ​​​


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与高尔泰对话全文

“我有了一种不祥的预感”





摘自《手机钝角网》





　　客问：您最近出版的三本书，分别代表了您作为哲学家、美学家、文艺评论家的成就，都受到广泛重视和普遍好评，请问在哲学、美学和文艺评论中，您最重视的是哪个方面？

　　高尔泰：我不是学者专家，只是一个凭常识和感觉思考、简单直接说出所思所感的独立个体。哲学、美学和文艺评论被分为三个领域，但是对我来说是一个方面：人生意义的追寻。哲学是意义体系，美学是体系的內隐框架，评论是相关观点在操作层面上的随机应用。三者统一于我的追寻，也带着我的局限。

　　客问：三本书的时间跨度大，您在编辑过程中，文字有加工，观点有修正吗？

　　高尔泰：三本书里的，大都是八十年代发表过的文字。各方的反驳质疑，也是推动我思考和写作的能源。八十年代后，漂泊天涯，谋生不易。文化环境廻异，没了那个能源，也没了问题本身。困难现实具体，顾不上抽象思考。

　　这次瘟疫大流行，和美国大选中“取消文化”压倒一切的勃兴，似乎预示着某种地球秩序的范式转移，我有了一种不祥的预感。“五月花号”、《独立宣言》、林肯、杰斐逊这些人，纵然带着某些历史的堕性，毕竟是人类从野蛮走向文明的里程碑。取消这些里程碑，也就是取消自由人权的前奏。深渊在前，我觉得需要后退一步，再次确认人的价值。结集重印这些文字，期待引起重新讨论，也算是“知其不可为而为之”吧。

　　重印时修订文字，是为了把原有的意思说得更清楚些。不是修正观点，也不是顽固不化，只是想追求完美。就像行吟诗人巴赫笔下的那只海鸥，一遍又一遍地飞，只为了飞得好一点。

　　客问：这次瘟疫对您的生活和工作有什么影响？您一生经历了从抗日战争到改革开放的中国一系列重大历史事件，这次经历让您想起什么样的历史时期？

　　高尔泰：作为一个退休老人，住在美国城市边缘一个宁静的社区，疫情中还算平安。当然也遇到一些困难，得到许多朋友帮助，患难见真情，感激不尽。

　　生活还可以，但心情很波动：疫情中部分人打砸抢烧、毁损历史文物，甚至圈地成立无政府特区，被主流媒体说成和平运动，议员、警察对之跪舐洗脚，直觉得不可思议。据说这是取消文化觉醒者谋求大重置的进步运动，我怎么觉得像是当年中国“大革文化命”的翻新版本。执政当局对一月六日华盛顿群众运动的处置方式，也使我想起数十年前故国发生的历史事件。当然烈度规模不同，性质可谓近似。

　　客问：有学者认为，由于全球化导致新冠病毒蔓延全世界，因此会增强近年来的逆全球化，甚至终结1990年以来的这一轮全球化。您是否同意这种观点？

　　高尔泰：所谓全球化，说来说去，是个钱的问题。几个富可敌国的国际资本，在争夺全球化红利的斗争中和不同制度的国家政权勾结，拓展市场的同时也推销有利于他们共同赚钱的开发计划、治理模式，意识形态和生活方式，以致通向自由之路，曲曲折折变成了通向奴役之路。这必然地会引起自由主义的抗争。胜负取决于实力，亦即钱多钱少，而不是道义。病毒的蔓延，其来有自。打乱了原有冲突造成的、地缘政治相对固定的格局，是一个意外。对于全球化来说，是顺是逆？很难说。终结不终结？有没有下一轮？我不知道。

　　客问：2008年世界金融危机以来，民族主义、民粹主义在世界兴起。新冠病毒大流行是否会助长民族主义和民粹主义？是否会导致更多的政治强人出现？

　　高尔泰：民粹一词，含义不清。一说它就是极端民族主义，一说它是和精英主义相对立的平民主义，是本世纪以来世界各地精英和平民两极分化的加剧，导致了平民主义、也就是民粹主义的兴起。但是平民主义，这个词也含糊。比如古代的农民起义和现代民主国家的街头就没有可比性。疫情中法国导致政府关闭行政学院的“黄马甲运动”，与美国被精英们利用来操纵选举的“黑命贵运动”，也不相同。某些多民族国家的民族主义，可以是国家主义也可以是种族主义。“同胞”、“X奸”这些种族词的政治化，有助于强人管治，无需新冠的助长。新冠大流行以来，连“科学”这两个字，也都政治化了，所指与能指，变量无穷。我理不清这团乱麻，就作为外行人的疑问，提出来向专家们请教吧。

　　“希望能够避免出现这样一个全球政府”

　　客问：在您看来，一个作家最重要的品质是什么？作为一个文艺评论家，您怎么评价二十世纪下半叶的中国文学？

　　高尔泰：我不是专家，随机阅读，任性评论，所见有限，不敢总评，怕挂一漏万。文学是多元的和多维的现象，评论角度也是，比如有审美的角度、价值观的角度等等。审美的角度中有语言的表现性、结构的创造性等等，怎么说都会有例外。鲁迅先生说作家最重要的是能够用自己的灵魂去摇撼别人的灵魂，灵魂不够强大的人是成不了大作家的，我同意。但是也有例外，比如张爱玲、老舍、汪曾祺。

　　我对现在网路上许多人创造的语言印象深刻。但总觉得比不上王朔、残雪、韩少功那批人创造的语言，带有开拓思维空间、拓展精神维度的功能。在一个狭小的“铁屋子”内，他们已经做到了极限。现在那个时代已经远去，回望前尘，难免有一种遗憾。一种“要看翡翠兰苕上，未掣鲸鱼碧海中”的感觉。但，还是有例外，比如王力雄的小说，可真是碧海长鲸。

　　客问：20世纪下半叶，中国知识分子命运多舛，人们对这个群体的评价普遍不高。您怎么评价这期间的中国知识分子？

　　高尔泰：这个问题，和政治有关。政治是社会利益的强制性分配，一个分配先于创造的社会，必然地也是义务先于权利的社会。在其中人文型的和部分科技型的知识分子们，要么为争权利“命运多舛”，要么为尽义务“评价普遍不高”。对错双方各自有理。后者以道德的名义接受义务，无意中导致义务毁灭道德，获致负面评价，不冤枉。但这种“普遍”的负面评价，也表明对真善美的向往普遍存在。它是八十年代反思精神和忏悔意识的根基。这个根基受到的冲刷不仅来自政治，也来自“知识分子”中没有信念、视信念为牟利的工具、自觉地两面通吃的投机分子。

　　客问：中国社会各界对去年美国选举非常关注，知识分子们围绕川普更是产生了巨大分歧，您怎么评价川普？这次美国选举，是否意味着美国社会的撕裂？它是否会影响美国的未来？

　　高尔泰：以前看马克吐温的《竞选州长》，以为是幽默夸张。经过这次总统选举，才知道现实政治，比那个肮脏得多了去了。作为局外人，凭常识和直觉，我喜欢川普。他是政治素人，又是性情中人。脱稿讲演，口无遮拦，很真率。不怕得罪一大批政商权贵，很平民。要求限制议员任期，直击美国“民主”的弊病。要求降低药价医疗费透明，符合草根大众的亟须。反对取消对生理性别的法律承认，保护的不仅是妇孺安全和军队战力，还有社会和谐的基础——家庭价值。他的下台，表面上是由于出乎预料的突发事件——病毒蔓延方便了邮寄选票作弊。当然这也是事实。但是深层原因还是“取消文化”取代传统价值的大趋势使然。这个趋势有利于从全球化获利的超级资本，不利于扎根本土的草根群众。二者力量天差地别，很难达成公平的社会契约，撕裂在所难免。前不久读了新总统拜登上台后的“百日讲演”，这个感觉更强了。怎么影响未来，我不知道。

　　客问：对于未来世界，有许多悲观预言。您是一个悲观者？还是一个乐观者？您对于未来世界有什么期待？

　　高尔泰：历史无序，不可预料。我只担心一种可能，出现一个用人工智能加基因工程武装起来的全球政府，把人类锁进一个没有自由的给定命运。那将比灭绝更加可怕。要说对未来世界有什么期待，就是希望能够避免出现这样一个全球政府。现在这么说，很不合时宜，是“政治不正确”。没想到自己从小到老，从东到西，会一直都不合时宜，到处都“政治不正确”。
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高先生出生于上个世纪的30年代，他经历了将近一个世纪跌宕起伏的历史。在历史的脉络中，他形成了一种特有的敏感，或者说形成了他的不祥之感。现在新的情况是，技术这个因素势不可挡地加入了进来，而过去我们往往只是从制度与文化的角度看问题。在今年年初的时候，我也写了一篇文章，《从三件事情认识数字时代》。在这篇文章中，我结合当时发生的三件事情，表达了大体类似的担忧。



8、第一件事是润肺之死所呈现的数码时代的劳动与生存状况。在此前的时代，特别是在传统社会中，管理者也会努力让员工的潜能发挥到最大的限度。但那时候，没有相应的技术，管理方法也处于比较粗疏的状态，被管理者还有或大或小的空间。后来，到了科学管理的时代，卓别林的时代，管理的方法与技术看起来是科学了，留下的空隙也比原来小了，但实际上还会有一些空隙存在。而在数码时代，一切可能的空隙都被填满。这展示了在工作的场景中无死角无空隙控制的形成。

9、第二件事是美国大选所展示的数码时代的政治。这次美国总统大选中，一个令人印象深刻的现象，就是所谓后真相时代的到来。依据过去的现实，我们对互联网时代曾经的想象是，互联网去中心化的信息传播，将会使得对信息的垄断越来越不可能，隐瞒真相将越来越不可能。但人们没有想象到的是，替代信息垄断出现的，并不是真相本身，而是后真相时代的到来。在整个大选期间，可以感受到，各种谣言铺天盖地而来。人们辨不清事实与真相是什么，甚至不愿意相信事实与真相，只愿意相信自己愿意相信的东西。同时，在数码技术的推动下，一种信息茧房的现象出现了。在信息精准投喂中，人们不断自我强化，不断强化自己的幻想。同时，人们也就变得越来越偏执，越来越极端。



10、第三件事是抗疫所表现出的对隐私的掌握与控制。这次疫情给了数字技术一个急速扩展的舞台。在疫情之中，我们经常面临着一种选择，要隐私还是要健康？通过手机对个人的行踪进行追踪，涉及不涉及隐私？涉及。但却在很大程度上为抗疫所需要。健康码涉及不涉及隐私？涉及。但也在很大程度上为抗疫所需要。于是，隐私闪退，监控上位。这是一种无法选择的选择。于是，人们就看到，以权力和市场为双重动力的对隐私的侵犯，不但进展神速，而且甚至达到远远超出人们想象的程度。



11、从目前的情况看，热爱自由、看重隐私的人们，竭力做出出于本能的反抗，但这些反抗太微弱了，在病毒的攻击之下，不得不节节败退。赫拉利曾经设想，我们应当利用新技术，赋予公民权力，而不是建立一种强大的监控体系。然而，思路是温馨的，现实却是冷酷的。建立在人们放弃隐私和自由前提下的监控，正在显示出空前强大的力量。

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两害相权：秦制时代的底层民生
原创 言九林 史料搬运工 今天
本文是之前做的一次小分享会的内容整理，略有增删。

一、什么是秦制

秦制不是我发明创造的词，而是久已有之的概念。

北宋人欧阳修就说过，秦帝国将“古制”，也就是以前的旧制度全部推翻，另搞一套。然后从汉代往后，“帝王称号，官府制度，皆袭秦故”，政治运作的名与实，继承的便全部是秦帝国的那一套。欧阳修还说，这套东西一路传承到他所处的宋代，虽然中间经历了许多改革，发生了许多变化，“然大抵皆秦制也”，基本上仍然没有出秦制的范畴。到了晚清，谭嗣同也说，“两千年之政，秦政也，皆大盗也”，两千年之政都是秦政，都是大盗之政。

谭嗣同这句话，是书名《秦制两千年》的由来。

那什么是秦制？古人没有做详细的总结。这可能是因为他们本就生活在秦制当中，觉得这个东西是常识，容易理解，不需要做太多解释。现代人则不同，因为那是过去了的历史。我能力有限，只能按照自己阅读、体察历史的心得与感受，勉强给它做一点简要总结，主要是两条。

第一条。秦制政权一定是以官僚集团为统治基础、而不是以封建贵族为统治基础。秦制政权追求的是“普天之下莫非王土”和“率土之滨莫非王臣”，也就是生产资料都属于我，劳动力也都属于我。封建贵族的存在，会妨碍秦制政权的这种追求。封，意味着贵族拥有封地和百姓，建，意味着贵族对封地和百姓拥有治理权。也就是封地里的生产资料属于贵族，劳动力也属于贵族。封建贵族拥戴王权（皇权），但他名下的生产资料与劳动力，不等于王权（皇权）名下的生产资料与劳动力。官僚集团不同，他们是王权（皇权）的附属品，他们管理山川湖泊、管理编户齐民，是在替王权（皇权）打理生产资料与劳动力。从秦汉到明清，我们一般将之称为“封建时代”，但更准确的说法，应该是“封而不建时代”，也就是所谓的“分封而不赐土，列爵而不临民，食禄而不治事”。贵族与高级官僚的名下有土地、有爵位，也有俸禄可领，但他们不能拥有这些土地的所有权，不能治理这片土地上的百姓，也不能去处理封地里的政务。它是一种抽离了具体的所有权与治理权的“抽象化封建”，或者叫“空洞化封建”。

第二条。秦制政权的主要施政诉求，是保持人力与物力的稳定汲取，不断开发新技术来提升汲取强度，增加汲取总量。为了达成这一目的，会致力于消灭那些有影响的人与组织，这当中也包括不断来回打击官僚集团，防止他们朋党化。最后造就的，是一种散沙化与原子化的扁平社会结构。这种社会结构，可以极大地降低汲取成本，提升汲取强度，增加汲取总量。当然，这种社会结构的问题也显而易见，那就是整个社会是没有活力的，人与人之间难以发生有效连接，知识与知识之间也难以发生有效碰撞，既难以形成经济共同体，也难以形成思想共同体，更难以形成政治共同体。所以，秦制政权的思想文化，一般是不发达的；在经济上，一般是重农抑商的——采用重农抑商政策，并不是因为重视维护农夫们的利益，而是因为商业天然追求信息的通畅传播、追求人与人的有效连结、追求人与货物的自由流通，这些会破坏秦制政权的稳定。农民其实很难从重农抑商政策中获益，汉文帝推行重农抑商，结果农民们纷纷转行去做商人，“背本而趋末，食者甚众”，最后只好“驱民而归之农”，用行政力量强行将这些百姓赶回农田。大约同时代的晁错也说过，“今法律贱商人，商人已富贵矣，尊农夫，农夫已贫贱矣”。其实，商业能让资源与劳动力得到更好的配置，擅长纺织丝绸者可以将精力放在纺织丝绸上，生产出更多的丝绸，擅长种植粮食者可以将精力放在种植粮食上，生产出更多的粮食。这是“做大蛋糕”的思路。但秦制不是这样，它的主要注意力集中在“汲取蛋糕”上，而不是“做大蛋糕”。

二、秦制的兴亡

按欧阳修和谭嗣同们的看法，秦制从秦帝国一直延续到清王朝，两千年不变。但这中间，却有着频繁的朝代更替。这就引出一个问题：秦制模式下的朝代兴亡，究竟有没有规律可循？当然，讲规律可能有点过分了，历史的演变里有许多偶然性因素，未必全都能被某种规律框住。换个说法，那就是：秦制模式下的朝代兴亡，究竟有没有某种常态化的原因可以总结？

我把“兴”放在后面，先说“亡”。按我的粗浅理解，从秦代到清代，所有秦制王朝的灭亡，无外乎三种原因。第一条是外敌的压迫或者入侵。比如匈奴、突厥给中原王朝施加了很大的压力，比如女真、蒙古直接侵入了中原。

第二条是内部利益集团，也就是秦制政权的统治基础，发生了分裂。以往的说法，认为从秦汉到明清这些朝代的统治基础是地主阶级。我觉得这个说法不准确，按我的理解，秦制政权的统治基础有两项，一项是官僚集团，另一项是军队。主要靠这两项来维持政权的存在和运转。如果这两项基础发生了分裂，那王朝就岌岌可危。

第三条是底层民众脱离原子化状态，变成有组织的力量。在秦汉到明清时代，要达成这种效果，有且只有一种办法，那就是天灾加人祸造就巨量的流民，然后这些流民在流动抢掠的过程当中，与宗教势力比如东汉的太平道结合，或者与地方上懂得组织运作的豪强结合，从流民蜕变为武装力量。

我认为从秦代到清代，所有王朝的灭亡都不出这三点原因，没有例外。不同的是，小部分王朝亡于其中一点，比如赵匡胤陈桥兵变黄袍加身夺了后周的政权，便是统治基础中的军队造反。大部分王朝的灭亡，则同时具备其中两条甚至三条原因。明朝的灭亡就是一个典型。首先，它在外部，有建州女真不断施加军事压力。这种压力改变了明帝国内部的政治生态。其次，它在内部，因为从万历皇帝开始，不断重用宦官集团来敛财，抢了官僚集团的蛋糕，导致内部统治基础发生了严重分裂。被抢了蛋糕的官僚集团，会很自然地消极怠工，消极怠工的结果，就是明帝国对钱粮的汲取和对兵员壮丁的汲取，效率普遍变低了，汲取总量也不断下降。到了崇祯时代，更是豢养了多达10万宦官，这些宦官缺乏汲取钱粮和人丁的技术能力，却被撒往全国，成了与官僚集团并存的另一套汲取体制。结果就是两个和尚没水喝，一加一小于一。资源的汲取能力变弱了，应付变故的能力也就变弱了。第三点，便是流民的出现。李自成、张献忠等势力，都是从流民中演变出来的有组织的武装力量。三条亡国原因占齐了，明帝国当然只有灭亡一条路可以走。

再来说秦制政权的兴盛。

这又可以分为两个话题。第一话题，是秦制政权如何从群雄逐鹿当中胜出。

传统说法往往归结为胜利者行仁政，努力发展生产、个人的政治军事水平如何出类拔萃。我觉得这些总结没有抓到重点。一个政权在乱世里胜出，原因当然不可能是单一的，但我觉得，众多原因里最重要的一条，既不是行不行仁政，也不是领导者有没有雄才大略，而是这个政权有没有建立起一套足够有效率的汲取系统。刘邦与项羽争夺天下，最后以萧何为首功，将他排在功劳榜的第一位，就是因为萧何为刘邦建立起了一套非常稳定有效的汲取机制。《史记》里说得很明白：刘邦与项羽争战了五年之久，“常失军亡众，逃身遁者数矣”，经常被项羽打得落花流水仓皇逃窜。是萧何源源不断地从关中汲取人力和物力，将之送往前线，让刘邦最终得以击败了项羽。

遗憾的是，这种稳定而有效率的汲取系统，往往是非常狠的。这里的狠，指的是对治下的老百姓狠。曹操就是一个很典型的例子。他对百姓非常残酷，不但在征战中频繁屠城，还建立了远比同时代的袁绍、刘表、吕布等群雄更残暴的汲取体系。以往说曹操实施屯田政策，一般都视为仁政。其实曹魏的屯田政策是没有多少温情可言的。它的民屯近似于一种农奴制度。一旦成为曹魏的屯田民，就将终身被束缚在屯中，不能随意迁徙，也不能变成由郡县管辖的编户齐民，只能世代受军事化管制。不但没有人身自由可言，还须将50%（不使用官牛）或60%（使用官牛）的产出交给政府，同时无条件从事诸如垦荒、修路、造屋、输租等各种徭役，也包括给长官做家奴，非常时期还得参与战事。它的军屯比民屯更狠，内中建立了一套以人质胁迫为核心要义的“士家制度”。“士”就是屯田兵。只要做了“士”，就世世代代不能再做自由民。“士”在边境屯田，他的妻子儿女，会被当做人质集体控制在他处从事劳作生产。曹操还制定了严厉的《士亡法》。若有屯田兵或屯田民选择逃亡，官府会杀死他们的妻子儿女。总之，在曹操的治下做百姓，是非常悲惨的。但也正是这种缺乏温情的屯田制度，支撑起了曹操的成功，让他成了群雄争霸的胜利者。

第二个话题，是秦制政权夺得天下后，所谓的“治世”“盛世”到底是个什么状况。

我对此持比较悲观的看法。比如贞观之治。贞观时代的老百姓过得并不好，自耕农或者半自耕农家庭，耗尽全部力气，不考虑苛捐杂税，也只能勉强过上一种半年吃糠菜半年吃粮食的生活。贞观十六年，李世民下发诏书说，今后再有百姓胆敢弄断自己的手足，来逃避朝廷的劳役，不但要治罪，劳役也不能因为残疾而免除。李世民在诏书里把百姓们自残手足的做法，归咎于“隋末遗风”，吕思勉就批评他是胡说，理由是“是时役苟不重，民安肯自伤残？” 如果不是劳役太沉重，逼得百姓活不下去，谁会狠得下心来砍自己的手和脚呢？

再如宋仁宗时代。宋仁宗是中国历史上备受赞誉的皇帝，但在他的治下，北宋的百姓也过得很惨，同样处于一种普遍贫困的状态。司马光的亲身见闻，是自从实施了“乡户衙前”政策之后，“民益困乏，不敢营生。富者反不如贫，贫者不敢求富”，因为衙前这个差役是要让底层百姓免费为官府去承担种种运作成本，家庭资产满足条件者就会被选中，然后一年衙前两年衙前做下来，必定倾家荡产。为了逃避倾家荡产，百姓们普遍不敢追求财富，宁愿做不够资格承担衙前差役的穷人。这是个恶性循环，百姓们不敢求富，官府就只好降低资产标准，于是百姓们只好再次“主动”变得更贫穷。

三、秦制下的民众

最后要谈的，是秦制之下的底层民众究竟如何生存，也就是他们除了安于命运之外，还能采取哪些生存策略来改善自己的境况。

我的总结是三条。第一条，自然是努力去成为统治集团的一分子。通俗一点讲，就是通过科举之类的手段，成为一个官僚，或者成为一个胥吏。北宋的江西人疯狂鸡娃，孩子才五六岁，便将孩子放在竹筐里挂在树上，让他背四书五经，不完成背诵任务不放他下来。目的就是想让孩子去参加神童考试，然后进入到体制当中。北宋对士大夫比较好，但对普通底层百姓非常坏，用朱熹的话说，是前代所有榨取底层百姓的方法，本朝全部都继承了下来。这些很苦的百姓，没有能力让孩子去走科举这条路，科举耗资巨大且收益难以预期，但神童考试只考能背诵多少四书五经，只考能倒背如流到何种程度。这是他们负担得起的鸡娃方式，于是整个江西自从出了第一位靠背书进入体制的神童后，便一发不可收拾，鸡娃背书的风潮流行了半个世纪。

第二条是用脚投票，寻求有力量者的庇护。荀子当年去秦国，看到秦国百姓的精神面貌是“朴”，也就是很愚昧，而且“甚畏有司而顺”，也就是很害怕官府，非常驯服。所以东方六国的百姓，没人愿意被秦国统治。秦军进攻韩国的上党，上党百姓眼看城池要陷落了，他们宁愿转身去做赵国的百姓，也不愿变成秦民。秦国的君臣，其实也知道百姓们厌恶自己的统治，《商君书》的《徕民篇》里便提到，秦国幅员辽阔，人口不足；韩魏等国土地狭窄，人口拥挤。但韩魏等国的百姓不肯西迁成为秦人，原因便是“秦士戚而民苦”——在秦国做读书人很惨，做百姓也很苦。西汉人贾谊当年也说过，为什么汉帝国直辖郡县的百姓，都跑到诸侯王那里去了?就是因为汉帝国的汲取力度，要比诸侯王的汲取力度更厉害。所以百姓抛弃了家乡，抛弃了田园和住宅，跑了。这是“封建”尚未空洞化的时代，底层百姓可以选择的方式。待到“封建”空洞化了，或者说“封而不建”了，百姓们便只能连人带地荫庇到那些在纳税服役方面享有特权的士绅名下。

第三条，便是两害相权取其轻，通过自我伤害，来减轻暴政带来的伤害。这是非常悲惨的事情，往往发生在有大变故的时代——其实，寻常时代也会有，只是烈度不一定会引起时代记录者们的注意。我举两个例子。

第一个案例，是汉武帝时代的老百姓，选择消极生产，也就是不干活了，不去生产粮食，也不去打鱼捕猎。原因是汉武帝实施了一系列强化汲取的新政策。比如算缗与告缗，“缗”指的是民众财产中来自非农业收入的部分，“算缗”就是对这部分收入征收财产税。“告缗”就是鼓励民众举报一切认识之人的资产。当时的规定是：凡告发他人隐匿资产或呈报资产不实，查证确凿后，被告资产全部没收，没收资产的一半作为对告发人的奖励。暴政激发了人性当中的恶，引发了一场持续四年之久的全民大告密运动。其结果是商人与中产以上家庭全部遭到告发，然后破产。《史记》里说，百姓们不敢再努力从事生产，有点东西就吃掉，有点钱就花掉，战战兢兢不敢有积蓄。

关于汉武帝时代百姓们的这种消极反抗，汉宣帝时代的御史大夫萧望之，也提供过一段史实。他说，御史衙门以前有一位叫做徐宫的官员，他们家在东莱（今烟台、威海一带）沿海。据他讲，往年只要朝廷一增加海租，海里就不出鱼了。当地的老人们还说：本朝武帝时，出台政策将沿海捕鱼业全部变为国营，结果海里便不再出鱼了。直到武帝去世，捕鱼业国营政策被废弃，海里才再次出鱼。萧望之讲的，其实是一个古老而惨烈的关于消极反抗的故事。汉武帝以无远弗届的皇权垄断山海，将捕鱼业变成国营，由官府控制渔民在固定时间去固定区域劳作，捕获上来的鱼全部交给官府，由官府来出售和分配。其结果，便是渔民失去了生产和分配的主导权，成了官府无限制盘剥的对象。他们敌不过皇权，为了减轻伤害，只能选择消极怠工，骗那些管控者和汲取者，说海里不出鱼了。

第二个案例是关于生孩子的。传统说法认为，农耕时代的中国人在生育这件事情上，有着相当高的积极性。一是当时医疗水平低下，孩子的成活率低，所以要多生几个加大保障。另一个是多一个孩子便多一分劳动力，可以改善家境。这种说法在逻辑上是自洽的，但并不完全符合事实。它只在某些时段成立，而不是在所有时段里成立。从秦汉到明清，关于生孩子这件事，还有另一条绵延不绝的脉络，那就是百姓们为了逃避伤害，不断选择杀死自己的孩子。

这个悲惨的故事非常漫长。同样至少可以追溯到汉武帝时代。据《汉书》的记载，汉武帝因为频繁征伐钱不够用，便向民众征收各种重税，其中之一，便是老百姓生了孩子满三岁，即须缴纳人头税，老百姓活不下去，无可奈何，只好“生子辄杀”，也就是生了孩子便将其杀死。这项政策一直持续到汉元帝时代，才在御史大夫贡禹的建议下，略有放松，从三岁开征人头税，减轻为七岁开征人头税。这点小改动，当然完全无助于改变底层百姓的生存状况，而且很快又恢复了原状。到了东汉的汉桓帝时代，史书记载，底层的情况仍然是“小民困贫，多不养子”，老百姓太穷了，都不肯养孩子。

有两段史料可以帮助我们管窥这段故事的悲惨程度。一段是当时有一位官员，叫做贾彪，他去一个小地方做县令，发现那里正普遍发生“母子相残，违天逆道”的惨剧，也就是孩子生下来，便被母亲给弄死了。注意，这里指的不是女婴，而是男女婴皆杀。贾彪是一个孝廉，饱读圣贤之书，哪里受得了天天见这种人间惨剧。于是，他先制定了特殊的地方政策，说杀害子女者与杀人同罪，然后又拿出钱来资助那些生了孩子的人。

第二段史料出自晋代的《零陵先贤传》。里面提到，东汉的政策是孩子生下来满一岁，就要交人头税，所以“民多不举产”，百姓都不肯生孩子。只有零陵郡的某个地方例外，因为当地有一个基层官员叫做郑产，他到处劝说那些杀孩子的父母，请他们将孩子留下，然后人头税由自己代替他们出。当地的百姓很感激他，把地名给改了，叫做“更生乡”，也就是感谢郑产给了孩子们第二次生命。

贾彪和郑产这样的官员是很少见的。他们的救济措施，只救得了一时一地，救不了更多的人。个别有良心之人的修修补补，改变不了底层百姓普遍性的悲惨遭遇。所以，类似的生下孩子便杀掉的故事，在之后的史料中仍然层出不穷。我给大家分享一段史料。这是宋高宗绍兴七年，礼部尚书刘大中上奏时说的：

“今浙东之民有不举子者。臣尝承乏外郡，每见百姓诉丁盐紬绢最为疾苦。盖为其子成丁则出绸绢，终其身不可免。愚民宁杀子，不欲输绸绢；又资财嫁遣力所不及，故生女者例不举。诚由赋役烦重，人不聊生所致也。”

刘大中说，臣我以前做过地方官，知道百姓们最痛苦的负担是丁盐紬绢。养了儿子便要给朝廷缴纳紬绢，所以愚民宁愿杀子来逃避；养了女儿又没有资产将她嫁出去，所以生了女儿也不养。

我写过一篇文章，专门谈南宋百姓为什么不肯养儿子。里面列举了许多史料，主要是南宋官员的奏章。可以说，南宋存在了150多年，这种生了孩子便杀掉的社会风气，也存在了150多年。当然，不是说所有南宋底层百姓都在杀孩子。但南宋不同时期的官员们不断地在奏章里谈这件事，足以显示它是一种常见的、值得引起重视的社会现象。这种以自戕来减轻外部制度性伤害的史实，在传统的中国古代史叙述中很少被提及，但我觉得，它是很重要的一条历史脉络，不能把它当成支线，不能把它当成历史脉络里可有可无的枝节。我觉得，它是千万秦民真实的生存底色。

以上种种，当然也并不是要将中国的古代史说成一团漆黑。先秦有讲求民本、提倡仁政的孔孟，汉代也有敢于公开责备桑弘羊苦苛百姓的贤良文学，明代也有人敢于反对删节《孟子》，敢于批判阉党。《诗经》《楚辞》与《史记》是光芒万丈的遗产，唐诗宋词元曲与明代的市井文学也是传诵千古的宝藏。一方面，秦制从秦汉到明清维系了两千多年，另一方面，那些伟大的心魂和伟大的作品也延续了两千多年。有一种说法，阅读历史应该怀有从“理解之同情”生发出来的温情。我想，这温情最该指向那些普通底层百姓，最该关心他们在历史上的命运起伏，而非相反。毕竟我自己也是底层百姓。这也是《秦制两千年》这本书最关心的问题。

谢谢诸位。我的分享就这么多。说的不好请多谅解。

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谢泳：钱锺书一生为何不提鲁迅兄弟
谢泳 实效主义 钱锺书研究 今天
钱钟书一生为何不提鲁迅兄弟
文 | 谢泳
编者按：钱钟书不提鲁迅，不是一个偶然的习惯问题，而是有意识的选择，这种选择中包含了钱钟书对他所生活时代中的知识分子的总体评价。

正文：

许多研究中国现代文学史的人注意到一个现象，就是钱钟书在他一生的文字中，极少提到鲁迅，应当说，这个判断大体是可以成立的。鲁迅和钱钟书不是一代人，但因为鲁迅在中国现代文化史上的地位太重要，一切生活在这个时代的中国知识分子，很少有不和他发生关系的，就是没有直接关系，也有间接关系，没有间接关系，也极少有在文章中不曾提到过鲁迅的，特别是在1949年以后，中国知识分子中，从不提鲁迅的，钱钟书可能是极少的例外。



钱钟书不提鲁迅，不是一个偶然的习惯问题，而是有意识的选择，这种选择中包含了钱钟书对他所生活时代中的知识分子的总体评价。在钱钟书眼中，中国现代知识分子的地位是不高的，钱钟书看不起他们。傅璇琮在《缅怀钱钟书先生》一文中回忆，1984年他出版《李德裕年谱》后，因为书名是钱钟书题写，他给钱钟书送去一本。钱钟书对傅璇琮说：“拙著四二八页借大著增重，又四一六页称吕诚之遗著，道及时贤，唯此两处。”这是钱钟书说他在新版的《谈艺录》中提到了傅璇琮的《黄庭坚和江西诗派资料汇编》，本书中还引述了吕思勉的《读史札记》。从钱钟书对傅璇琮说话的口气中，可以看出他对中国当代知识分子的基本态度：“道及时贤，唯此两处。”这是一个自觉的选择，选择即是判断。

　　

既然钱钟书不愿意在他的所有文字中提及鲁迅，或者周氏兄弟，研究者总要找出原因和事实。本来钱钟书生活的时代，要完全避开周氏兄弟是一件非常困难的事，一是因为他们的专业相近，二是早年也曾有过间接的文字关系。钱钟书对中国文化的研究非常深入，特别是在中国古典文学的研究中有许多创获，而这个领域恰好和周氏兄弟重合，所以在非要涉及周氏兄弟的时候，钱钟书的办法是暗指而不明说。李国涛在《钱钟书文涉鲁迅》一文中注意到，上世纪40年代，钱钟书在上海发表《小说识小》数题，其中谈到《儒林外史》时，钱钟书发现，吴敬梓沿用古人旧材料不少，创造力不是最上乘的。钱钟书说：“中国旧小说巨构中，《儒林外史》蹈袭依傍处最多。”同时钱钟书指出：“近人论吴敬梓者，颇多过情之誉。”这个“近人”是指谁呢?李国涛认为是指胡适和鲁迅，胡、鲁之著都是名著，影响甚大，钱钟书都曾寓目，可能更多地是指鲁迅。

　　

高恒文研究指出，钱钟书《小说琐证》开篇即引焦廷琥《读书小记》卷下一则笔记，《西游记》演比丘国事本《旧唐书·杨虞卿传》，而有“此可补周氏《小说旧闻钞》”之按语。“周氏”即周树人，即鲁迅。此文发表于1930年的《清华周刊》第三十四卷第四期，可见作者看到的《小说旧闻钞》当为1926年版;查该书1935年版，虽然有所增加、改正，但钱钟书以为“可补”的这条材料并没有补入。

　　

钱钟书在晚年不得已提到鲁迅的时候，主要倾向是否定的，一方面是避免直接提及鲁迅，非要提及的时候，尽量少说或者不说，而且谈锋中颇有深意。解读钱钟书与周氏兄弟的关系，是理解钱钟书的一个角度，也是理解钱钟书心理的一个角度，注意这个思路，对于深入研究钱钟书是有帮助的。

　　

钱钟书不愿意提及鲁迅，不等于他从来没有提过鲁迅，而是说他可能从青年时代起就对周氏兄弟的学问和人格有自己的看法。

　　

从目前已见到的史料判断，钱钟书最早提到周氏兄弟是在1932年11月1日出版的《新月》杂志(第四卷第四期)上。在这一期杂志的书评专栏中，钱钟书以“中书君”的笔名发表了一篇评论周作人《中国新文学的源流》的文章，这一年钱钟书只有二十二岁，还是清华大学的学生。虽然钱钟书在文章中对周作人的书先做了一个抽象的肯定，认为“这是一本可贵的书”，但在具体评述中，基本是对周作人看法的否定。在文章中钱钟书有一段提道：“周先生引鲁迅‘从革命文学到遵命文学’一句话，而谓一切‘载道’文学都是遵命的，此说大可斟酌。研究文学史的人都能知道在一个‘抒写性灵’的文学运动里面，往往所抒写的‘性灵’固定成为单一模型;并且，进一步说所以要‘革’人家‘命’，就是因为人家不肯‘遵’自己的‘命’。‘革命尚未成功’，乃需继续革命;等到革命成功，便要人家遵命。”

　　

从一般常识上判断，钱钟书读书的时代不可能不读鲁迅的书，这篇书评只透露了一个信息，钱钟书是读鲁迅的。需要注意的是，就在钱钟书发表这篇书评不久，他父亲钱基博的《现代中国文学史》在1933年9月由上海世界书局出版。本书是中国早期文学史中较早对新文学和鲁迅有明确评价的学术著作。本书中对鲁迅的评价，很有可能是钱氏父子讨论的结果。

　　

《现代中国文学史》中提到鲁迅时说：“而周树人者，世所称鲁迅，周作人之兄也。论其文体，则以欧化国语为建设……周树人以小说，徐志摩以诗，最为魁能冠伦以自名家。而树人小说，工为写实，每于琐细见精神，读之者哭笑不得。……幽默大师林语堂因时崛起，倡幽默文学以为天下号;其为文章，微言讽刺，以嬉笑代怒骂，出刊物，号曰《论语》;而周树人、徐志摩、郭沫若、郁达夫之流，胥有作焉。……树人《阿Q正传》，译遍数国，有法、俄、英及世界语本。《呐喊》《彷徨》，弥见苦斗。张若谷访郁达夫于创造社，叹其月入之薄，告知‘鲁迅年可坐得版税万金’以为盛事。语堂方张‘小品’，鲁迅则视为有‘危机’，谓：‘在风沙扑面，虎狼成群之时，谁还有闲工夫，玩琥珀扇坠，翡翠戒指。即要悦目，当有大建筑，坚固而伟大，用不着雅。’”

　　

钱基博对周作人的评价是：“阿英有现代十六家小品之选。自作人迄语堂，附以小序，详其流变;吾读之而有感，喟然曰：此岂‘今文观止’之流乎?作人闭户读书，谈草木虫鱼，有‘田园诗人’之目。然流连厂甸，精选古版，未知与‘短褐穿结，箪瓢屡空’之渊明何如?苦茶庵中又不知有否‘田父野老’之往还也?”

　　

请特别注意这一段对周作人的评价：“语堂又本周作人《新文学源流》，取袁中郎‘性灵’之说，名曰‘言志派’。呜呼，斯文一脉，本无二致;无端妄谈，误尽苍生!十数年来，始之非圣反古以为新，继之欧化国语以为新，今则又学古以为新。人情喜新，亦复好古，十年非久，如是循环，知与不知，俱为此‘时代洪流’疾卷以去，空余戏狎忏悔之词也。”

　　

本段行文及意思与钱钟书在《新月》杂志上评价周作人的观点完全相同，此点可说明钱氏父子的文学观非常接近，是父影响子还是子影响父可以再作讨论，但这个事实提醒研究者注意，钱钟书文学观念的形成和来源，很有可能与他父亲有较大关系。如果确定了这一事实，对理解钱钟书很有帮助。

　　

鲁迅很可能没有读到过钱基博的这本书，他只是在1934年出版杂文集《准风月谈》的后记中剪贴了一篇《大晚报》上署名为“戚施”所做的《钱基博之论鲁迅》。该文对此书涉及鲁迅的内容有这样的介绍：“钱氏之言曰，有摹仿欧文而谥之曰欧化的国语文学者，始倡于浙江周树人之译西洋小说，以顺文直译为尚，斥意译之不忠实，而摹欧文以国语，比鹦鹉之学舌，托于象胥，斯为作俑。……钱先生又曰，自胡适之创白话文学也，所持以号召天下者，曰平民文学也!非贵族文学也。一时景附以有大名者，周树人以小说著。树人颓废，不适于奋斗。树人所著，只有过去回忆，而不知建设将来，只见小己愤慨，而不图福利民众，若而人者，彼其心目，何尝有民众耶!钱先生因此断之曰，周树人徐志摩为新文艺之右倾者。”

　　

鲁迅对此文发出这样的感慨：“这篇大文，除用戚施先生的话，赞为‘独具只眼’之外，是不能有第二句的。真‘评’得连我自己也不想再说什么话，‘颓废’了。然而我觉得它很有趣，所以特别地保存起来，也是以备‘鲁迅论’之一格。”

　　

不过依然需要注意的是，钱钟书在《容安馆札记》第八十四则中，对于鲁迅主张直译的观点，依然和他父亲钱基博持同一立场。这更说明钱钟书的文学观和钱基博何其一致。甚至我们不妨再大胆假设一下，钱基博《现代中国文学史》中对新文学及其作家的评价，很有可能就来自于钱钟书，因为钱钟书早年曾为他父亲代笔给钱穆的《国学概论》写过序言，所以这种假设并不是没有一点道理。1979年钱钟书访问日本，在京都的一次座谈会上，有人问他如何评价他父亲的《现代中国文学史》，钱钟书谨慎地说：他们“父子关系的好，是感情方面的良好;父亲对自己文学上的意见，是并不常常赞同的。不过，父亲的许多优点之一是开明、宽容，从不干涉自己的发展。至于《现代中国文学史》，有许多掌故，是一本很有趣味的书;而现代方式的文学批评成分似乎少了一点”。钱钟书提到的“有许多掌故”是一个机智的回答，其中有可能包括了他们当时对中国新文学和周氏兄弟的评价。

　　

钱钟书对鲁迅的看法，还有一个可能是和他与杨绛的婚姻有关。钱、杨相识恰好也在1932年前后，在著名的“女师大风潮”中，被鲁迅讥讽为“上海洋场上恶虔婆”的女师大校长杨荫榆，是杨绛的三姑。杨绛晚年写了《回忆我的姑母》，在文章中也一字没有提及鲁迅，只说了一句：“1924年，她做了北京女子师范大学的校长，从此打落下水，成了一条‘落水狗’。” 这种行文的风格极似钱钟书，无言的深意在熟悉的文坛话语中尽现，提到了“落水狗”，还有想不到鲁迅的吗?但就是不提这个名字。

　　

钱钟书在小说《猫》中明显讽刺了周作人。一般认为，《猫》中的陆伯麟这个人物源自周作人，虽然小说人物是虚构的，但虚构人物有生活来源也是事实。这个陆伯麟，钱钟书在小说中描写道：“就是那个留一小撮日本胡子的老头……除掉向日葵以外，天下怕没有像他那样亲日的人或东西。……中国文物不带盆景、俳句、茶道的气息的，都给他骂得一文不值。他主张作人作文都该有风趣。”

　　

钱钟书在这里叙述时用了一个“作人作文“，其实已暗示了这位小说人物的来历。至于这位陆伯麟的言论，在钱钟书笔下，就更让人往周作人身上去想了。陆伯麟说：“这些话都不必谈。反正中国争不来气，要依赖旁人。跟日本妥协，受英美保护，不过是半斤八两。我就不明白这里面有什么不同。要说是国耻，两者都是国耻。日本人诚然来意不善，英美人何尝存着好心。我倒宁可倾向日本，多少还是同种，文化上也不少相同之点。我知道我说这句话要挨人臭骂的。”钱钟书还借书中一位人物陈侠君之口对陆伯麟作了这样的评价：“这地道是‘日本通’的话。平时的日本通，到战事发生，好些该把名称倒过来，变成‘通日本’。”钱钟书还说这位陆伯麟“是沪杭宁铁路线上的土著，他的故乡叫不响;只有旁人背后借他的籍贯来骂他，来解释或原谅他的习性”。

　　

钱钟书写《猫》是在1946年，当时绍兴确实在杭甬铁路线上。“某籍某系”是著名的“闲话事件”中陈源的说法，主要指当时北大国文系中的浙籍“太炎门生”(如马幼渔、马叔平兄弟，周树人、周作人兄弟，沈尹默、沈兼士兄弟，钱玄同，刘半农等)，这早已为人们所熟悉。由此判断，《猫》为钱钟书对周作人的讽刺，完全有史实依据。

　　

1956年，中国社会科学院文学所讨论何其芳的《论阿Q》，由于何其芳没有过分用阶级观点来分析鲁迅笔下的小说人物性格，曾受到了许多人的反对，但钱钟书却赞成何其芳的观点。他指出，阿Q精神在古今中外的某些文学作品中都能找到。钱钟书以《夸大的兵》《女店东》《儒林外史》等作品中的人物和宋、金史实来证明自己的论断，杨绛也和钱钟书持同样的看法。钱钟书的这个认识，其实是不赞成把阿Q精神看成原创的人物性格，这也反映出钱钟书对鲁迅的理解和评价。

　　

夏志清在《中国现代小说史》中讲述钱钟书的小说《灵感》时提道：“主人公是个声名太响而简称作家的笨蛋，在竞争亟欲染指的诺贝尔文学奖金失败后突然生病。他卧病在床，心中气愤难遣;病榻前围满一群泪汪汪的崇拜者(这使人记起垂危的鲁迅所得到的景仰，但这位作家较似蒋光慈、曹禺和早期的巴金混合体)。”

　　

水晶在《侍钱“抛书”杂记——两晤钱钟书先生》中记述了1979年钱钟书访问美国时，他向钱钟书提出的一个问题——当时他们忽然发现，忘了问钱钟书关于鲁迅的观感，便连忙把这个问题提出来。钱钟书回答：“鲁迅的短篇小说写得非常好，但是他只适宜写 ‘短气’(Short-winded)的篇章，不适宜写‘长气’(Long-winded)的，像是阿Q便显得太长了，应当加以修剪(Curtailed)才好。”

　　

赵瑞蕻曾回忆说，1983年6月，他在天津南开大学开会时，赠给钱钟书自己的一本书《鲁迅〈摩罗诗力说〉注释·今译·解说》，并请钱钟书指正。赵瑞蕻说：“钱先生说他已大体上看了我送给他的书，说很不错，对年轻人读懂鲁迅这篇东西很有帮助。他同意我关于鲁迅与中国现代比较文学研究这一课题的论述。”

　　

1986年10月9日，北京召开“鲁迅与中外文化国际学术讨论会”，钱钟书作为中国社会科学院副院长致开幕词：“鲁迅是个伟人，人物愈伟大，可供观察的方面就愈多，‘中外文化’是个大题目，题目愈大，可发生的问题的范围就愈广。中外一堂，各个角度、各种观点的意见都可以畅言无忌，不必曲意求同。” 据说钱钟书的开幕词“换来的只是一片沉默的抵制，因为他说伟大人物是不需赞美的”。由此也可以从一个侧面判断钱钟书对鲁迅的态度。

　　

在中国现代文学史上，钱钟书是一个特殊的作家，他的特殊性主要表现在他对同时代的中国知识分子似乎极少正面评价。他是文学评论家，但他几乎从没有正面评价过他同时代的任何一个作家。他在学生时代评价过同学曹葆华的诗歌，但也是以否定为主。钱钟书的这种个性和风格，在他同时代的知识分子中是很少见的。我们通过他的文学作品或者学术文字中的线索，来判断他的思路和风格，可以为研究钱钟书打开另外的思考天地。

　　

钱钟书是一个善于用讽刺手法的作家，在他所有的文字中，这是最明显的风格，但作为小说家，钱钟书的想象力并不超群，他凭空虚构故事的能力，从他已有的小说创作来判断，也有较大局限。他的小说一般都有故事来源，有些甚至能让读者产生与真实生活对应的感觉。所以钱钟书凡出小说集，都要强调他的故事是虚构的，不要对号入座，这其实是钱钟书对自己小说虚构能力的不自信。

　　

出版《人·兽·鬼》的时候，钱钟书在前言中说：“节省人工的方法愈来愈进步，往往有人甘心承认是小说或剧本中角色的原身，借以不费事地自登广告。为防免这种冒名顶替，我特此照例声明，书里的人物情事都是凭空臆造的。不但人是安分守法的良民，兽是驯服的家畜，而且鬼也并非没管束的野鬼;他们都只在本书范围里生活，决不越规溜出书外。假如谁要顶认自己是这本集子里的人、兽或鬼，这等于说我幻想虚构的书中角色，竟会走出了书，别具血肉、心灵和生命，变成了他，在现实里自由活动。从黄土抟人以来，怕没有这样创造的奇迹。我不敢梦想我的艺术会那么成功，唯有事先否认，并且敬谢他抬举我的好意。”

　　

到了《围城》出版的时候，他又在序言中强调：“角色当然是虚构的，但是有考据癖的人也当然不肯错过索隐的机会、放弃附会的权利的。”

　　

杨绛在《关于小说》中表达过一个意思：“真人真事的价值，全凭作者怎样取用。小说家没有经验，无从创造。” 这也可以看成是钱钟书小说创作的一个经验。所以，研究钱钟书的小说，使用一些索隐的方法并不是完全没有道理，很有可能这是理解钱钟书小说的一个基本视角。



学者简介：

谢泳：1961年出生于山西。教授、作家。

刘国重 发表于 2021-8-21 17:11

金庸笔下的明教其实是三教合一｜文史宴
原创 桓大司马 文史宴 2016-09-04



《倚天屠龙记》中，金庸先生将明教双使四王写得穷形尽相、深入人心，行文中对明教的历史和教义也多有涉及。



然而，金庸先生在谈明教教义时，经常会与祆教（拜火教）的教义混淆，在谈明教历史时，又会把伊斯兰教的部分历史算在明教头上，对此有必要加以厘清。



现在，大司马将《倚天屠龙记》中有关明教的内容条分缕析，看看属于伊斯兰教、祆教、明教的分别是哪些内容，顺便简要介绍一下三教的历史。





山中老人与暗杀团——伊斯兰教

小说中，关于山中老人霍山、依斯美良派暗杀团等内容，来自伊斯兰教什叶派的一个支派——亦思马因派，跟历史上的明教一毛线关系也没有。



金庸说霍山是波斯明教的创始人，更是毫无根据，差不多把明教创立的历史往后推了上千年，而明教真正的创始人摩尼更是直接被一笔抹杀了。



下面我们来扒一扒霍山。



7世纪初，穆罕默德建立伊斯兰教，统一阿拉伯半岛。接下来的四大哈里发时代（艾布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、阿里），阿拉伯人开始了轰轰烈烈的大征服，一手持弯刀，一手持古兰经，让伊斯兰教迅速风靡世界。



图片
阿拉伯大征服路线图



其时罗马帝国（东帝国、拜占庭帝国）与波斯萨珊王朝乒乒乓乓打了四百年，双方都杀得两败俱伤、精疲力尽，阿拉伯乘势而起。



636年雅穆克河之战，阿拉伯名将哈立德大破罗马大军，杀罗马皇帝希拉克略之弟提利，随即夺取罗马帝国的叙利亚、埃及等膏腴之地，幸亏罗马都城君士坦丁堡是举世闻名的坚城，海战中又使用了秘密武器希腊火，消灭阿拉伯海军，罗马帝国才避免灭顶之灾，得以苟延残喘。



波斯的运气就没这么好了。637年卡迪西亚之战，阿拉伯名将赛义德大破波斯军最后的精锐，波斯名相鲁斯塔姆、名将巴赫曼阵亡，护佑萨珊历代先王出战的卡维战旗也被阿拉伯人毁掉。接下来阿拉伯人势如破竹，攻陷波斯都城泰西封，一鼓作气消灭波斯萨珊王朝。



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沙普尔一世背后的卡维战旗



波斯虽然彻底沦陷于阿拉伯人的铁蹄之下，主流宗教也被迫从祆教改为伊斯兰教，但毕竟是文化高度发达的地区，对阿拉伯这些蛮子暴发户不大瞧得上。



正好四大哈里发时代末期，正统哈里发阿里与叙利亚总督穆阿维叶爆发权位之争，最终穆阿维叶上位，建立阿拉伯帝国倭马亚王朝（白衣大食），而阿里遇刺身亡。



波斯人趁机提出只承认阿里的后裔为穆斯林领袖（伊玛目），不承认自封的倭马亚王朝的哈里发，创立了伊斯兰教的什叶派，与主流的逊尼派针锋相对。



什叶派实际上是波斯人“打着红旗反红旗”的产物，因而从成立之日起就大遭镇压和迫害，即使帮助阿拔斯王朝（黑衣大食）推翻倭马亚王朝后也一样，而其内部也分化为较温和的塞德派与较激进的伊玛目派。



伊玛目派里又产生了更激进的十二伊玛目派，连四大哈里发里的三个都不认，只认穆罕默德和阿里。十二伊玛目派里又因为第六代伊玛目的继承问题，分出了亦思马因派（追随第六代哈里发长子亦思马因的派系）。



亦思马因派即是金庸在小说里描写的“依斯美良派”，这个派系作为伊斯兰教异端中的异端，备受压迫和歧视，不得不转入叙利亚地下活动。不过到909年，他们在北非布局成功，在突尼斯建立了法蒂玛王朝（绿衣大食），后来还征服了埃及。



亦思马因派既已时来运转，自然要扩大教区，法蒂玛王朝的哈里发秘密派人去具有什叶派传统的波斯传教，所以亦思马因派在波斯也获得发展。



山中老人霍山（一般译为哈桑·本·萨巴赫，Hasan. b. Sabbah）就是亦思马因派在波斯的一个教长，他率领教众夺取了塞尔柱王朝里海南部的山区，在险要处建起一百多座城堡，建立了一个神秘、封闭的宗教王国。



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山中老人哈桑



虽然亦斯马因派有了根据地，但法蒂玛王朝很快衰落，在埃及以外的地区，亦思马因派依然是备受迫害的少数派。为了争取生存空间，山中老人哈桑开始训练刺客，刺杀对亦思马因派怀有敌意的各国政要，金庸据此把山中老人描写成一个武林高手：



他（山中老人霍山）于未曾创教立派之时，惯常在波斯沙漠中打劫行商，见有商队远远行来，便坐地捶胸，呼天抢地的哭号，众行商自必过去探问。他突然间踢起飞沙，迷住众商眼目，立即长刀疾刺，顷刻间使数十行商血染黄沙，尸横大漠，实是一招极阴毒的手法。



但实际上，山中老人哈桑是一个宗教学者，虽然思想比较极端，作风比较凶悍，但并不会武功。不过，他训练刺客的方法倒是和《倚天屠龙记》里描写的一样：



先把刺客麻翻，送到一个与世隔绝的地方去，土地上流着奶和蜜，还有七十二个处女之类的随便玩，一周以后又麻翻了送出来，告诉他你刚才去了天堂，只要你为社团努力刺杀，不怕牺牲，死了以后就可以进天堂，爽吧。



这一下刺客们荷尔蒙爆表，眼睛发绿，简直视死如归，以死为乐，这样的刺客有谁挡得住？塞尔柱帝国、阿拉伯帝国阿拔斯王朝都曾经派兵来征剿，结果统兵将帅全部被刺客做掉，不得不撤兵。



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刺客信条



因为酿造酒的草叫做阿萨辛，亦思马因派里的这个极端派别被称为阿萨辛派，里海南岸的这个政权则被称为木剌夷（迷途者）。



山中老人死后，木剌夷国指挥下的阿萨辛刺客更加彪悍，杀过塞尔柱帝国的宰相，杀过两任阿拔斯王朝哈里发，让哈里发不敢在公众场合露面，还差点杀掉伊斯兰教的大英雄萨拉丁，基本上是看谁不爽就杀，有人给钱也杀，各国政要被干掉的不计其数，对阿萨辛简直是谈虎色变，闻风丧胆。



不过可能是阿萨辛横行的时间太久，见神杀神见佛杀佛杀出了瘾，他们甚至派出四百人的超强刺客团去刺杀蒙古大汗蒙哥，虽然没杀成，但成功的惹毛了蒙哥。



这时的蒙古帝国版图西到东欧，东到华北，囊括欧亚，威凌世界。世界各国都在这个庞然大物面前战战兢兢的时候，阿萨辛居然敢迎难而上，挑战地狱难度，刺杀蒙古大汗，不愧是拥有刺客信条的极品刺客。



蒙哥这时即位不久，正愁没有战功令人心服，于是便派六弟旭烈兀率十五万大军西征，第一个目的就是阿萨辛刺客的老巢木剌夷国。



旭烈兀也如临大敌，据说睡觉都穿着全副铠甲，开进木剌夷国后，直扑其总部鹫巢。鹫巢虽然建在山顶上，易守难攻，但这次西征军中配备了汉人的炮手、弩手和喷火兵，使蒙古兵攻城也变得犀利起来，鹫巢很快就支持不住了。



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木剌夷国的总部鹫巢



末代国主鲁克赖丁·库沙只好开城投降，其他一百多个城堡也跟着投降，但这个暗杀组织凶名赫赫，实在太令人生畏，好在蒙古人处理事情的办法很简单，把六万亦思马因派信徒斩尽杀绝，根绝后患，鲁克赖丁·库沙不久也被干掉。



凶横一时的阿萨辛刺杀组织至此覆灭，这时忽必烈连元朝都还没建立，到元末明初，这个组织更是连影子都没了，自然不会跟当时的明教产生任何联系。





圣火与圣火令——祆教（拜火教）

小说中，关于圣火、圣火令等内容，来自于祆教（又称拜火教、琐罗亚斯德教）。虽然明教可以说是受祆（xiān）教的影响产生的，但两者并不是一回事，是两个不同的宗教，下面我们来说说祆教这个极古老的宗教。



操印欧语系的古伊朗-印度人原本居住在南俄草原，在公元前2000年左右迁居到中亚，过着带有游牧性质的生活，他们原有一套神话体系和世界生成观。



后来他们分为两支，一部分在公元前14世纪南进征服了印度，即印度-雅利安人，与印度当地的达罗毗荼人融合，产生了吠陀文化和婆罗门教，后来又催生了佛教、印度教。一部分人西进至东伊朗地区，即伊朗-雅利安人，在公元前几百年到一千多年之间出现了先知苏鲁支（又译琐罗亚斯德），创立了祆教。



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祆教标志



祆教认为世界长期处于光明神阿胡拉·玛兹达和黑暗神安格拉·曼纽的战争之中，虽然最终光明神会获胜，但在战斗的过程中，人类有义务帮助光明神，抑制恶神，这样才能通过最终的审判日的火判，进入光明的理想国度。这是一种善恶二元对立的宗教观。



基于光明黑暗的对立，祆教有以下教义：



光明神阿胡拉·玛兹达是最高的神、世界的主宰；火是通往光明的媒介，所以要崇拜火，建立专门的火庙、火祠；尸体跟幽冥界有联系，十分不洁，所以绝对不能碰，要由专门的受歧视的“不净人”抬到高处的寂没之塔，让阳光带走灵魂，尸体则任其腐烂或被鸟兽啄食；人要用善言、善思、善行来驱赶灵魂中恶神带来的恶念。



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祆教的葬所——寂没之塔



此外，一些民族习俗也被固定在教义中，比如因为牛对半耕半牧民族的重要性，祆教认为原人诞生前有原牛，祭祀时要使用牛尿；又如游牧族较晚解体的族内婚，被祆教称为血亲圣婚，鼓励近亲结婚。



PS：卖点节操，这里的近亲，并不止是大家通常所认为的兄妹，还包括母子、父女，中国的祆教徒也玩过，西安出土的汉、巴列维双语《唐苏谅妻马氏墓志》中，汉语部分倒还不敢太惊世骇俗，巴列维语部分则明说了马氏是苏谅的女儿，但目前这个优良传统貌似已经转移到了岛国，大家有兴趣的可以研究一下。



到这里，我们可以谈谈祆教跟明教教义的不同，以及圣火令的来路了。



明教虽然也崇拜光明，火也是受尊崇的五明子（气、风、明、水、火）之一，但是并没有单独强调对火的崇拜，也没有专门供奉圣火的火庙；祆教则极度重视火，火庙里的圣火终年不灭，教徒要在固定的时间对其礼拜如仪。所以小说中的圣火令和”焚我残躯，熊熊圣火“的歌谣，只能是来自祆教，而不是明教。



后来，西伊朗的米底人、波斯人都皈依了祆教，居鲁士大帝建立地跨亚非欧三大洲的波斯帝国后，更是奉祆教为国教，祆教获得快速发展，居鲁士的儿子冈比西斯就娶了自己的两个姐妹，后来的阿尔塔薛西斯二世则娶了自己的两个女儿，血亲圣婚玩得不亦乐乎。



不过，居鲁士大帝建立的波斯第一帝国是一个兼容并包、信仰自由的国家，祆教虽被尊为国教，祆教诸神却与巴比伦诸神、埃及诸神、希腊诸神一起受到供奉，和谐共存。



亚历山大大帝灭掉波斯帝国后，波斯遭受希腊化的塞琉古帝国和帕提亚帝国的异族统治，祆教日趋衰微，但在居鲁士的龙兴之地法尔斯一带则一直盛行，后来陆续出现一些半独立的祆教小国。



帕提亚帝国晚期，祆教僧侣萨珊的后裔阿尔达希尔一世据法尔斯起兵，在一次单挑中挑死帕提亚末代国君阿尔达班四世，消灭帕提亚帝国，建立波斯萨珊王朝，又称波斯第二帝国，奉祆教为国教，波斯传统全面复兴。



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萨珊波斯与隋朝对比图

库斯鲁二世治下波斯疆域最大时



这一次，饱受压制的祆教开始大肆迫害异教徒，并且鼓动萨珊王向信奉基督教的罗马帝国（后来是东罗马帝国）连连进攻，两边打了几百年，两败俱伤，最后被信奉伊斯兰教的阿拉伯帝国轻松收拾掉。



阿拉伯帝国统治期间，虽然祆教教徒改宗伊斯兰教的很多，但因为伊斯兰教对包括祆教在内的一神教相对宽容，缴纳人头税以后可以部分享有信仰自由，所以还有相当人数的信徒。



到塞尔柱突厥统治波斯时，充满王霸之气的野蛮人酋长取缔了有限的信仰自由，命令祆教徒不改宗伊斯兰教就全部干掉。



祆教经此一劫，在波斯几乎绝迹，只有南部山区的克尔曼、亚兹德等人迹罕至之地还有极少数孑遗，反而迁往印度古拉吉特邦的祆教徒帕尔西人成了祆教的大头，但也不过数万人，一度辉煌的波斯帝国国教，至此式微已极。



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祆教最久远的圣火

在伊朗亚兹德，从公元470年燃烧至今



所以书中”波斯总教“的说法应该也是从祆教得来的，因为明教总教并不在波斯而在巴比伦。但祆教十分注重血统，是一个民族宗教，拒绝接受波斯民族以外的人入教，你想来我还不欢迎呢，所以他们是不会到世界各地去传教布道的，既然只流行于波斯，也就更不存在”波斯总教“一说。



末了多说两句，祆教或者说古印度-伊朗神话体系对世界的影响是极广的。



因为印度和伊朗的雅利安人信奉的原本是同一套神话体系，所以婆罗门教的经典《梨俱吠陀》和祆教的经典《阿维斯塔》里面有大量共同的神祇。与婆罗门教有渊源的佛教和印度教，可以说深受这个体系的影响。



古希腊文化的先驱米利都学派（繁荣于在今土耳其西岸的一系列城邦中）也有祆教的影子，米利都的泰勒斯、以弗所的赫拉克利特都受过祆教崇火、崇水、厌恶死者等理论的影响，波斯皇帝薛西斯一世的祆教大祭司奥斯当斯据说是德谟克利特的老师。



祆教的末日火判和善恶对立的理论，影响了基督教的教义。小亚细亚的祆教祭司吸收两河流域的占星学成果，结合希腊罗马神话，创造了密特拉教，一度成为罗马帝国的国教。而中国掌管阴间的神灵从东岳大帝变成阎罗王，也是受到这个体系的死神阎摩神的影响，藏族的天葬也与祆教葬俗颇有渊源。





圣处女与总教——明教

终于说到明教本体了，其实历史上的明教因为是摩尼所创，本来叫做摩尼教，因为管最高神叫“大明尊”，所以也称为明教。



摩尼出生于帕提亚帝国（主要领土在波斯）文化最发达的巴比伦地区，他看见各宗教之间的纷争造成很多无谓的争端和悲剧，就发愿创建一种包含所有宗教（当然只包含他所能知道的所有宗教）教义的新宗教，大家的神这个新宗教里都有，大家一起信了新宗教，不就不用打了吗？



他还真就办到了，从基督教、祆教、佛教、诺斯替灵智教派里各拿了些内容，创立了新的宗教摩尼教。



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明教创教祖师——摩尼



因为摩尼出生在波斯附近，所以摩尼教受到波斯祆教的影响最明显。



早期祆教说光明神阿胡拉·玛兹达和黑暗神安格拉·曼纽是一对孪生兄弟，但没说他们的爹是谁，后来有祭司给他们设计了一个抽象的爹佐尔文（又译察宛），成立了祆教佐尔文派，摩尼索性又设计了一个抽象的与佐尔文旗鼓相当、一直战斗的暗魔，而把佐尔文称为明尊。



明尊和暗魔的战斗方式跟祆教很不一样，祆教认为大家的肉体和灵魂里都有善恶因子，所以两方面都要崇善去恶，摩尼教则认为人类的肉体是黑暗魔王制造的囚笼，用来锁住灵魂中的光明因子，所以必须苛待肉体，灵魂才能升入乐园，否则到了世界末日就会和黑暗物质一起沉入地狱。



所以摩尼教的戒律四不（不吃荤，不喝酒，不结婚，不积聚财物）相当苛刻，这虽是受佛教影响，但佛教戒律是为了摒除烦恼求法，是主动遵守的，摩尼教则是为了避免下地狱，所以强制力更大。



不过，芸芸众生不见得有这个决心和毅力，所以摩尼教要求高阶人员要严格做到四不，一般教众则可以放宽（但你们这样不努力是要下地狱的）。所以小说中紫衫龙王、小昭先后担任的圣处女一职，灵感当是来自于四不戒律里的不结婚一条，但历史上似乎并没有这个东东。



摩尼教跟祆教还有一个最大的不同点，祆教是民族宗教，注重教徒的血统（外族不要），摩尼教则是普世宗教，从创建伊始就要打破民族界限，吸纳各族教众入教，消弭争端。



摩尼的教义里也确实含有他所能知道的各教的内容，比如在大明尊和暗魔的战斗中，大明尊召唤出各种明使（因为忌讳生殖，所以都是召唤出来的），苏鲁支（祆教）、如来和耶稣（一般译为夷数）都在其中，自己则是大明尊召出最后一个明使（先知），来教导世人。小说中左右光明使者和波斯三使的设置就来自于这里。



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光明左使杨逍



教义上因为承认所有宗教都是真理，所以跟各教交叉的地方举不胜举，大司马毕竟不是专门研究宗教学的，这里就不详谈了。



后来摩尼得到萨珊波斯雄主沙普尔一世的赏识，获准在境内传教。其时沙普尔一世大破罗马军团，俘虏罗马皇帝瓦勒良，萨珊波斯国势正盛，摩尼教也趁此东风传布开来。



可惜好景不长，沙普尔一世去世后，嫉妒摩尼教的祆教僧侣煽动继任的巴赫兰一世，不但把摩尼像耶稣一样钉了十字架，而且还剥皮实草，并取缔摩尼教。摩尼教虽然在波斯陷入低潮，但却开始向世界各地广泛传播。



摩尼教向西传播到罗马帝国，向东传播到中亚、印度、西域、蒙古高原乃至中国，像基督教和佛教一样成为真正的世界性宗教，而且摩尼教也像基督教有罗马教宗一样，有自己的教宗，圣座就设在巴比伦，向各教区委派主教。



所以明教确实如小说中描写的一样，是有总教的，不过这个总教应该叫“巴比伦总教”而非“波斯总教”。



摩尼教兼有各教教义的特点，使其容易在各教流行的地区传播，但这种拿别人的神借壳上市的行为，也特别遭各教的忌恨。所以波斯的祆教徒必欲取缔摩尼教而后快，罗马帝国的基督教徒搞宗教迫害时也是迫害摩尼教最卖力，中国的佛教高僧批判起摩尼教来也丝毫不留情面。



中国没有宗教迫害的传统，所以摩尼教活得长些。不过中国有政治迫害的传统，崇信道教的唐武宗在会昌年间，为了与佛教争夺税源并方便管理，由宰相李德裕主持了灭佛运动，史称“会昌法难”。



会昌法难并不止是佛教的劫难，祆教、明教、景教（基督教聂思托里安派）等三夷教也一起被取缔，中国至此放弃了海纳百川的心态和天可汗的地位。



摩尼教从此转入地下，与民间的弥勒教、白莲教合流，在民间组织“吃菜事魔”，屡次掀起反暴政起义，如五代的母乙起义、宋代的方腊起义，以及元末的红巾大起义，就连大明朝的国号里，也留下了明教的痕迹。



然而纯正的摩尼教毕竟在世界各地消亡了，这个曾经的世界性宗教几乎没有留下任何痕迹——除了福建晋江还有一座仅存的大云光明寺之外。



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明教最后的遗迹

晋江草庵摩尼光佛（明尊）像



总之，金庸先生笔下的明教，伊斯兰教、祆教、明教的内容都有，可谓秉承了我们华夏文化宗教观念相对淡薄，宗教界限相对模糊的传统，搞了一个另类版的“三教元来是一家”。

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明教对今天的影响——暗黑、魔兽与金庸｜文史宴
原创 有川姬 文史宴 昨天
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文/有川姬



大司马乱入：摩尼教（后演变为明教）曾经与基督教、伊斯兰教、佛教一样，是世界性的大宗教，但因为喜欢吸纳其他宗教的神灵和教义，受到各教的迫害，早早的销声匿迹。不过其教义也广泛的渗入各大宗教，以及社会生活之中。



文史宴公众号特邀通过研读摩尼教经典，成为现代摩尼教徒，也有可能是最后一个摩尼教徒的有川姬发文，讲述明教对今天的影响。为了方便阅读，先说不正经的影响，再说正经的影响。



明教来源的介绍文章：

金庸笔下的明教其实是三教合一





不正经篇



成组织的摩尼教虽然在西方早早就死了，但其思想在西方世界造成了极为深远的影响；在东方，虽然摩尼教在唐代之后以明教的形式存活到了今日，其思想对佛道两教所造成的影响却较为有限。



总之，在一本正经的宗教领域，摩尼教的发展过程可谓是惨不忍睹。



而在广大群众喜闻乐见的文艺创作领域，「明教」却成为了一个极好的题材。这篇文章就挑几个比较具有代表性的例子来分析一下。话说有多少人跟我说过摩尼教的世界观像游戏了……





金庸《倚天屠龙记》



《倚天屠龙记》实在是当前几乎所有文艺作品中明教设定的源头。前面那篇文章已经简单的写过一些了，这里就做个总结。



说起金庸作品中最早出现明教的概念，倒不是《倚天屠龙记》，而是《射雕英雄传》。小说中在介绍黄裳创造九阴真经时，曾以明教为背景，而《倚天屠龙记》中的明教显然是《射雕英雄传》中明教的延续。



我们来看看《射雕英雄传》中对于明教是怎么说的：



徽宗皇帝于政和年间，遍搜普天下道家之书，雕版印行，一共有五千四百八十一卷，称为‘万寿道藏’。皇帝委派刻书之人，叫做黄裳……



黄裳是个十分聪明之人，他生怕这部大道藏刻错了字，皇帝发觉之后不免要杀他的头，因此上一卷一卷的细心校读。不料想这么读得几年，他居然便精通道学，更因此而悟得了武功中的高深道理。



他无师自通，修习内功外功，竟成为一位武功大高手，那黄裳练成了一身武功，还是做他的官儿。



有一年他治下忽然出现了一个希奇古怪的教门，叫作甚么‘明教’，据说是西域的波斯胡人传来的。这些明教的教徒一不拜太上老君，二不拜至圣先师，三不拜如来佛祖，却拜外国的老魔，可是又不吃肉，只是吃菜。



徽宗皇帝只信道教，他知道之后，便下了一道圣旨，要黄裳派兵去剿灭这些邪魔外道。不料明教的教徒之中，着实有不少武功高手，众教徒打起仗来又人人不怕死，不似官兵那么没用，打了几仗，黄裳带领的官兵大败。



他心下不忿，亲自去向明教的高手挑战，一口气杀了几个甚么法王、甚么使者……



这里关于明教的设定，和历史上真实存在的明教颇有相似之处。



历史上，摩尼教的众多经典曾经作为道教一支被编入宋代道藏之中，黄裳从道藏中悟出武功显然也取材于此。



摩尼教在宋代逐渐演化为明教，其教义为民间信仰所吸收，并被秘密信仰组织所利用，如方腊起义之思想中可能带有明教成分，小说中的明教组织也与之类似。



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方腊方教主



与现实中不同的是，摩尼教-明教并非不拜中国传统的三教神灵，而是将老子和佛陀同样当做先知崇拜；统治者对明教动手，也并非出自于宗教原因——摩尼教典籍被编入道藏即可看出宋代对摩尼教的态度——而是因明教与当时流传的其他秘密信仰混合，成为当时叛乱组织的信仰指导，因此宋代才对民间邪教化了的明教进行打击。



到了《倚天屠龙记》时期，金庸对明教的设定做了进一步的细化。简单而言，小说中的明教，是以历史上真实存在的摩尼教-明教为原型，在此基础上加入祆教的元素而造出的一种混合宗教。



张三丰于魔教的来历略有所闻，知道魔教所奉的大魔王叫做摩尼，教中人称之为“明尊 ”。该教于唐朝宪宗元和年间传入中土，当时称之“摩尼教”，又称“大云光明教”，教徒自称“明教”，旁人却称之为魔教……



说不得道：“小兄弟，我明教源于波斯国，唐时传至中土。当时称为祆教。唐皇在各处敕建大云光明寺，为我明教的寺院。我教教义是行善去恶，众生平等，若有金银财物，须当救济贫众，不茹荤酒，崇拜明尊。明尊即是火神，也即是善神。”



小说中的明教和历史上的明教相似而不相同。「魔教」的说法，一般出自于佛教徒对于摩尼教的他称，取教主摩尼之「摩」字，污名化为「魔」。



时人多以摩尼、牟尼、忙你、明教、明尊教称之，而少有称呼其为魔教者；摩尼为光明使者，常称之为明使而非明尊，明尊是摩尼教体系中的至高神，和摩尼-慧明圣使是不同的位格。



摩尼教所建寺庙称为大云光明寺，但自身却不称为所谓大云光明教；明教之称谓宋代才出现，而非唐代称呼。



说不得对明教的解释就更是强化了小说中明教混合宗教的特点：



唐代的祆教，为琐罗亚斯德教选用的译名，正如景教是基督教聂斯托利派的译名一样；摩尼教在唐代亦称为摩尼教，而没有带有中文色彩的意译名称。明尊为善神，光明神，秩序神，而非火神；拜火是琐罗亚斯德教-祆教的特色，摩尼教向来无此崇拜习俗。



波斯明教的概念则是金庸的一个大胆创作。



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波斯总教圣处女小昭



摩尼教虽然起源于波斯，但在波斯从未有过主导地位——虽然自末思信教宗以下，教廷圣座一直设置于巴比伦地区——一直以来摩尼教都处于弱势地位。



自诞生之初，摩尼教就被琐罗亚斯德教所打击，琐罗亚斯德教之后又是伊斯兰教，直至摩尼教在波斯地区的影响力被完全清除。可以说，教廷方面基本没有能力对中国进行传教工作，反而是中亚地区的大牧首对回鹘-中国影响力更大一些——不过再说下去就扯远了。



总而言之，在《倚天屠龙记》设定的元明时期，波斯地区信仰已经以伊斯兰教为主，是不存在一个能对中国明教施加压力的波斯教会的。



排除掉波斯总教、风云三使、波斯圣女和乾坤大挪移等等金庸独创的设定，「十二宝树王」显然又是金庸借用的史实之一。



明尊有十二法相，十二法相对应着十二个神灵，常荣宝树则是神灵智慧的象征，自教廷以下有十二牧首（慕阇）统领天下信徒。



小说中的十二宝树王为「第一大圣，二者智慧，三者常胜，四者掌火，五者勤修，六者平等，七者信心，八者镇恶，九者正直，十者功德，十一齐心，十二俱明。」现实中的十二法相为「一者明尊，二者智惠，三者常胜，四者欢喜，五者勤修，六者真实，七者信心，八者忍辱，九者直意，十者功德，十一者齐心和合，十二者内外俱明。」



大体上，小说中的十二宝树王以十二法相为原型，但金庸为了配合作品的设定又做出了一些修改。



第一法相的「明尊」改为「大圣」，实际含义并无明显差别，大概只是读起来顺口一些。第四法相「欢喜」改为「掌火」，固然是为了迎合小说中混合祆教特色拜火的设定，但掌火是一种确切的行为、职责而非品质、功德，与其他十一种的画风显得不太一致了。第八法相「忍辱」改为「镇恶」，本来是一种极怂的品质，改成镇恶立刻显得杀气十足，和波斯明教的作风颇为一致。第九法相「直意」改为「正直」……虽然和原文有所差别，不过倒是顺口了许多。



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波斯明教十二宝树王



总而言之，金庸对于明教的设定就是这样一种明教和祆教的混合体。但我们不能苛责金老爷子的设定不严谨，这是小说而不是论文，一切以剧情为先；另一方面，倚天屠龙记写作的年代也在那摆着。



《残经》刚从敦煌挖出来那会儿，学界一时半会还没搞清楚这到底是祆教还是摩尼教的经文，姑且以波斯教名之，因此限于研究条件所致，金庸也未必对摩尼教有什么深入的理解。



借着《倚天屠龙记》，明教、摩尼教之名得以为多数人所了解，而不至于成为只属于少数学者的故纸堆里的文献；但时人多把摩尼教和琐罗亚斯德教混同，却又是倚天屠龙记所不可避免的后果了。

刘国重 发表于 2021-8-24 20:57

周立民：读书毁过谁
他披着旧盔甲，骑着瘦马（关键时刻差点把主人摔个半死），一手盾牌，一手长矛，还有世人皆知挑战风车的壮举。堂吉诃德，这个疯疯癫癫“老绅士”，或者跌跌撞撞的“新骑士”，让人哭笑不得又长吁短叹。这副形象如此深入人心，以致我们完全忘了堂吉诃德还是一个阅读者。不，是疯狂的阅读者。   
      话说他“闲来无事就埋头看骑士小说，看得爱不释手，津津有味，简直把打猎呀、甚至管理家产呀都忘个一干二净”。（《堂吉诃德》上册第9-10页，杨绛译，人民文学出版社1987年2月第2版、2003年3月名著名译插图本丛书本）到头来，变卖田地买小说看，这绝对是真爱啊。堂吉诃德并非叶公好龙的“藏书家”，而是着了迷的阅读达人：
       长话短说，他沉浸在书里，每夜从黄昏读到黎明，每天从黎明读到黄昏。这样少睡觉，多读书，他脑汁枯竭，失去了理性。他满脑袋尽是书上读到的什么魔术呀、比武呀、打仗呀、挑战呀、创伤呀、调情呀、恋爱呀、痛苦呀等等荒诞无稽的事。他固执成见，深信他所读的那些荒唐故事都千真万确，是世界上最真实的信史。（《堂吉诃德》上册第10页）

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      这段话的第一句是多么优美的读书图啊，一个人住在乡间，生活悠悠闲闲，夜以继日，手不释卷，小日子比陶渊明还逍遥。可是后面几句就变味了，骑士小说把这位天天向上的绅士带沟里去了。“他已经完全失去理性，天下疯子从没有像他那样想入非非的。他要去做个游侠骑士，披上盔甲，拿起兵器，骑马漫游世界，到各处去猎奇冒险，把书里那些游侠骑士的行事一一照办：他要消灭一切暴行，承当种种艰险，将来功成业就，就可以名传千古。”（同前，第11页）纸上得来终觉浅，他要知行合一了，从此便家无宁日，人无宁时了。
      围在堂吉诃德身边的两个女人已经捶胸顿足。管家妈怜惜地说：“他收藏了那些倒霉的骑士小说，成天成夜的读，我瞧他准是读得头脑颠倒了。……那种书断送了拉·曼却最精明的头脑，我真恨不得一股脑儿都交给地狱里的魔鬼去！”外甥女愤愤地说：“我舅舅往往一口气把那种胡说乱道的倒霉小说连看两日两夜，看完了把书一撩，拔剑对着墙乱斫，斫得精疲力尽，就说自己杀了高塔似的四个巨人……都怪我不好，没把我舅舅这些疯疯癫癫的事告诉您两位，让你们乘早防止，并且把那些害人的书烧光。他有好多书就像邪说异端一样，该一把火烧掉。” （同前，第31-32页）堂吉诃德第一次离家，惨败而归后，这两个女人就充分意识到：骑士小说害了他，大而化之，读书害了它，所以她们对书有不共戴天之仇，誓言“把那些害人的书烧光”。（同前，第33页）

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      每个人对书都咬牙切齿，可是，当他拿起一本具体的书时，态度可能就不一样了。前来对书执行火刑的神父和理发师还是忍不住留下了几本书，尽管，他们特别强调，那是诗歌，不是骑士小说，它们“向来不那么害人，读了增长知识，无害于人，不用烧毁”。还表扬其中一本书：“没读过这本趣味横生的书，就是没开眼界”。（同前，第38页）也就是说，不是所有的书都害人。神父对《著名的白骑士悌朗德传》也是青眼有加：“我觉得这部书趣味无穷，很可解闷。……老哥，你听我说句平心话，照它的文笔来说，这是世界上第一部好书。” （同前，第37页）在后面的集体控诉中，教长先生批驳了一通骑士小说之后，也不得不承认它也有一个好处：“它的题材众多，有才情的人可以借题发挥，放笔写去，海阔天空，一无拘束。……如果文笔生动，思想新鲜，描摹逼真，那部著作一定是完美无疵的锦绣文章，正像我刚才说的那样，极有益，又有趣，达到了写作的最高目标。”（同前，第362-363页）

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      如此说来，对于骑士小说也要一分为二？神父还呼吁“新骑士小说”呢，“不仅闲人，就是最忙的人，读这种小说也是正当的消遣。因为弓弦不能老绷紧了不放，人是个软弱的东西，没一点适当的松散是支持不住的。”（同前，第367页）文学充分发挥休闲娱乐功能，功莫大焉。换言之，骑士小说也不是不能读，堂吉诃德“得病”，怪自己的“脑汁”存量不足，不能怪骑士小说。就像毒药，你不是拿它止渴，而是拿来杀虫子，岂不是好处大大的。
      堂吉诃德临终前还是忏悔：“我从前成天成夜读那些骑士小说，读得神魂颠倒……现在知道那些书上都是胡说八道，只恨悔悟已迟，不及再读些启发心灵的书来补救。” （《堂吉诃德》下册第428页）对骑士小说深恶痛绝，以致留下这样的遗嘱：财产由外甥女继承，不过得嫁给从未读过骑士小说的人，不然，就得放弃财产。——刻骨铭心之恨，连做鬼都不放过。

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      那么就是骑士小说罪不可赦，毁人不倦了？仔细想一想，区区小说就能把一个人搞得头脑发热神魂颠倒，还不是一时半会儿，这个小说得多大的魅力多大的能量啊？必须是每行字都放电才行吧。《堂吉诃德》里控诉的骑士小说不真实、荒诞不经，“叙述的是怪事，提倡的是邪说，迷惑了许多愚蠢的人”。（《堂吉诃德》上册第371页）这不正是想象力丰富吗？到底是人愚蠢才受小说迷惑，还是因为小说迷惑人才愚蠢？小说里推举的“您读到的是伟大的现实，勇敢透顶而完全真实的事”（同前，第371页），在今天，反而被认为很不 “文学”啊。我甚至在想，骑士小说到底是害了堂吉诃德，还是成就了他呢？老堂在小说中也曾表示：“读读这种小说，就会知道，有烦恼可以消释，心里不痛快可以转为舒畅。譬如我自己吧，我可以大胆说，自从做了游侠骑土，就变得勇敢、文雅、有气度、有教养、慷慨、有礼、胆大、温和，而且耐心好，不论劳苦吧，关禁吧，魔道吧，都能忍受。”（同前，第377页）纳博科夫也曾提醒过：“与其他骑士相比较，他是这个世界上最勇敢的人，最饱受爱情折磨的人。他绝不怀有一点恶意；他像孩子一样可以信赖。”（《〈堂吉诃德〉讲稿》第21页，金绍禹译，上海三联书店2007年4月版）是呀，堂吉诃德之可爱恰恰因为他身上有这些不合时宜的品质，那么是它们来之骑士小说的影响，你就大跌眼镜了？写来写去，我感觉塞万提斯在小说里也把自己的观点给解构了。这不奇怪，一本伟大的作品，不会只有一种声音、一个结论。         
    2021年8月10日午后

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欧陆启蒙运动的领袖们曾认为，当自由、平等、博爱的旗帜插遍欧洲时，野蛮和暴力就会永久消失。

正如武汉大学哲学教授赵林所说，启蒙运动本身就酿造了野蛮和暴力——当法国大革命的群众高举着正义的大旗，并相信自己的行为是唯一的正义时，这种激进主义必然会造成文明的失守，并导致更大范围的野蛮。

他认为，野蛮和暴力本身就是人性的一部分，文明可以让人尽量少地使用它，甚至有一天不需要再使用它，但绝无可能消灭它。

▌文明社会有稳固的财产权，并且边界明确

米塞斯说，自由的含义如果只能浓缩成一个词，那就是私有财产。私产是人类特有的概念。

在动物世界中，两只蚂蚁争夺一块面包、猎豹和鬣狗争夺一块肉，遵循的都是弱肉强食的丛林法则。

而在人类社会，国家通过立法保护公民的私有财产，因为财产不受侵犯，是人类获得其它自由的根基。

当人人都拥有不可侵犯的私有财产，市场交换和分工协作才成为可能，人类才能告别残酷的丛林法则。

而产权边界越清晰的制度，越能鼓励人们诚实守信。可以说，私有财产受公平保护的程度越高，社会的文明程度就越高。

▌文明社会开放、协作程度高

战国末期思想家荀子在《荀子·议兵篇》中言：“ 民齐者强。" 所谓民齐，就是指民众之间的团结协作。

在生物界，动物虽然也能协作，但是协作程度远远不如发明了市场的人类。人类依仗市场交换，分工已经高度职业化。

近代以来的全球化，更是让人类的协作程度达到空前，全人类的财富总量和生活水平，都呈加速度增长。

这几年反全球化在世界范围内有所回潮，亚非拉多个国家涌现了一批民族主义者，认为关闭国门更有利于在西方主导的全球化中，保护自身利益。

对于普通人来说，如何在各种杂音中，与中国这个古老文明、新兴大国的发展趋势保持一致，不被时代所抛弃，这是一个切身相关的问题。

▌文明社会普遍遵守契约

契约精神一词虽来自欧洲，但其精神内核，中国古代圣贤也已详细阐发过。

墨子说：“诚信者，天下之结。” 意思是说，诚信，是人际关系的精神纽带。

韩非子也说，小信诚，则大信立。说明契约精神并非欧洲人独有，这是东西方都普遍认可的文明价值。

人类是有记忆和预见性的生物，当他积累了足够多的博弈经验以后，迟早会明白一个道理：

依靠无休止的相互残杀，永远无法走出囚徒困境，斩草除根也无法带来长治久安。唯有切实建立共同的底线、责任明确的契约，才是维护安全感的最佳方式。

尤瓦尔·赫拉利说，正是这种强大的“共同想象”，使人类跳出动物的范畴、成为万物之灵。

比如货币信用，它纯粹基于想象，但正是这种共同想象保证了它的价值，使人类的市场交换变得更加便捷、高效——凡是金融市场开放发达的地方，就一定是文明程度高的地方。

今天的市场经济，让那些持续保持守信的人，在多次博弈的环境中一定是获利最多的，因为这样会形成互惠互利的良性循环。

但是，作为一种人类内在的价值观念，契约精神并非来自市场经济下的工具理性，而是来自超然的非理性。

而对于高度世俗化的国家来说，诚信更多是作为一种世俗价值，它的践行与否，高度依赖人的道德水准和社会惩罚机制。

道德始终是少数人对自己的要求，而社会惩罚机制往往来得太迟而缺少威慑力，因此保持长期诚信的人始终是少数人。

只有当一个社会中每一个人都认可诚信的价值，对自己的承诺有羞耻心，这个社会才可以说是一个高度文明的社会。

▌文明社会遵循法治，法律保护所有人的自由

在一个文明的国家，唯一的国王应该是法律。

任何事物都严格遵循法治原则，任何人和组织都必须受到法律制约。由于契约的普遍建立，文明社会产生了宪法契约为核心的法治精神。

在一个典型的法治国家，分权制衡对公权有充分的约束，这使人们获得了长久的安全感、言论自由和创造幸福生活的自由……公民的基本人权受宪法保障，没有普遍性的、体制性的任意刑罚（饥饿、剥夺睡眠、等）。

即便是十恶不赦的罪犯，也必须经由严格的司法程序方可定罪受罚。

而在一个野蛮的社会，程序正义时常遭受践踏。很多昭彰的罪行，甚至就是以法律的名义进行的。

因此我们可以说：契约精神是文明的基石，法治是建立在契约基础上的一座大厦，一个国家的法治水平越高，保护人民的权利越充分，这个国家就越是稳定繁荣。

孟德斯鸠曾说，自由就是做法律所许可的一切事情的权利。倘若一个公民可以做法律所禁止的事情，那就没有自由可言了，因为，其他人同样也有这个权利。

▌文明社会具有普遍的同情心

同情心，是人类与动物最大的区别之一。

经济学鼻祖亚当·斯密在《道德情操论》中说，自私是生物的天性，是生存和繁衍的依据，但是人类有同情心，并且，与自己相似度越高的事物，越能唤起我们的同情心。

例如，我们最关心的依次是：自己、亲友、同类、动物、植物……

个人选择越多的社会，越能激发人们的创造性。当一个社会的规则容许人们“自私自利”，鼓励人们互惠互利时，人们反而会自发地同情弱者，处处为弱者着想。

因为这恰恰说明，这个社会普遍

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素：给人类带来最大灾难的，是“高尚”的野蛮和狂热的信仰
哲空空 闻道不分朝夕 今天
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哲空空撰文 丨 千字君 编辑

当涅瓦河畔的炮声响起，列宁和他的布尔什维克，一下子就吸引了全世界的目光。这种目光掺杂着好奇和钦佩。

就像法国大革命的“自由、平等、博爱”口号一样，高尚的苏维埃理想，在那个时代拥有无穷的魅力。一时之间，国际上无论左派还是右派，几乎全都步调一致，对苏维埃俄国给予了热情的颂赞。

然而非常令人尴尬，十月革命后的苏联在之后很长一段岁月里的表现，却仿佛被恶意做空的股票，跌破了所有人的心理价位。这真是应了那句话：试玉要烧三日满，辨材须待七年期。

鲁迅走得早，至死不改初衷；胡适活得长，有幸看到了乌托邦的另一面。这又应了一句话：活久见。

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长按上图识码，重温经典《1984》


提起活久见，不得不说一个人——伯特兰·罗素。这位公知领袖、才子班头，是20世纪影响最大的哲学家，也是活得最久的知识分子。

罗素活了98岁，并且曾经亲自游历苏俄。因此，他在不同时期对苏联的看法，于我们似乎更有参考价值。

十月革命爆发之初，罗素的态度与多数人并无二致——既兴奋，又期待。他动用自己的私人关系，向英国驻彼得格勒的大使打听苏俄近况，却因为隔得太远不得要领。

1920年，罗素顾不得那么多了，亲自去了一趟莫斯科，实地观察苏俄的千年未有之大变局，并与列宁等人长谈。

亲身体验过苏维埃俄国之后，罗素如冰水浇头，热情骤灭。在那里，有一种“斗争哲学”，与罗素的理念格格不入。

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电影《契卡》剧照，长按识码收藏反乌托邦经典


在罗素看来，新生俄国主政者们的理论存在两大谬误：一个是人性上的，一个是理论上的。

人性上的谬误，是幻想通过宣扬仇恨，以斗争的形式促成美好结果，以天下大乱带来天下大治——却不去想，那些养成仇恨习惯的人，一旦取得胜利，就会马不停蹄寻找新的仇恨目标。

理论上的谬误，则在于他们坚信，经济力量是唯一起支配作用的权力形式，如果国家成为唯一的资本家，就能马上消除剥削和压迫。但他们却没有意识到，这种做法只是造出了更加可怖的权威——所有人将生杀予夺的大权，全都交托于政府官员。

从苏俄回来后，罗素写了一本小书，名为“布尔什维克的理论与实践”。这种不与时俱进的态度，惹恼了很多人。罗素成为了舆论的靶子，左右两派都给他起了埋汰的外号。

但那些风言风语丝毫没有撼动罗素，他那“虽千万人吾往矣”的气概实在令人钦佩。离开苏俄后，罗素挥一挥衣袖，又去了中国。

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罗素夫妇在中国，与蒋百里（前左一），及瞿菊农、赵元任、王庚、孙伏园（后排左起）

斯时斯世，如罗素这般看透苏俄真相的中国知识分子少之又少，胡适没看透，鲁迅没看透，其他很多人就更不用说了（倒是徐志摩是个另类）。

胡适这样的盗火先驱，也在不遗余力地为苏维埃鼓与呼。他认为苏联人是理想主义的政治家，正在做一个空前伟大的政治实验。鲁迅先生一反他那为人熟知的文风，写了好几篇热情洋溢的激赏文章大赞苏俄。

偌大一个文坛，似乎只有24岁的徐志摩跟罗素英雄所见略同。事实上，徐是罗素的粉丝，罗素《布尔什维克的理论与实践》甫一出版，小徐就找来如饥似渴地读了；读完后，还公开发表了自己的看法：

“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”

罗素对苏俄的态度，必然会影响到中国知识分子对罗素的态度。罗素到中国后，力挺苏俄的鲁迅率先发难，跟他打了场不大不小的笔战。

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鲁迅在左翼作家联盟参加聚会，长按识码


罗素游玩西湖，看见轿夫十分辛苦，却有说有笑，不知忧愁为何物。罗素受到震撼，遂撰文称赞轿夫乐天知命，懂得享受幸福。

获悉罗素上述论调后，鲁迅颇为不满，也写了一篇随笔，讽刺罗素道：“如果轿夫能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在的中国了”。

罗素和鲁迅对“无产者”有着迥异的看法，这源自他们对苏俄的不同态度。如今，那套鼓动仇恨的理论，所带来的灾难，已成历史事实。中外两位思想界名人的这段文章公案，孰是孰非已无需赘言。

随着的阅历不断增长，罗素对苏俄模式的看法也越来越深刻。比如下面这段：

古今中外的人们总在幻想“医治百病的灵丹妙药、毕其功于一役的社会革命”，这样的想法很不错，但只能是痴人说梦。因为事实恰恰证明，给人类带来了最多、最大灾难的，正是那些“高尚”的野蛮和狂热的信仰。

晚年的罗素致力于和平事业，他认为“人类时刻面临着灭顶之灾”。促使罗素作出这个可怕预言的，是无时不在的核威胁与核讹诈。罗素满怀忧虑地指出：

如果世界大战再次爆发，没有人会遵守禁核约定，投入战争的每一方，都会大量制造氢弹和原子弹；而一场动用原子弹和氢弹的战争，绝不可能有任何赢家，地球人类要么选择活在一起，要么选择共同死去。


个人的寿命再长，在历史长河中，也不过是沧海一粟；但哲人的思想，却能超越时代而永驻。罗素于1970年过世，但他对苏俄权力属性的判断、对核战争的忧虑等等，丝毫没有过时。

活在熙熙攘攘的人世间，每天的头条新闻，不时闪出核扩散的消息，蘑菇云的幽灵笼罩在地球之上。天堂长什么样，谁都没见过；但地狱长什么样，我们却大抵可以作出判断，那就是绝对权力加上核弹。

个人固执造就家庭悲剧，集体狂热却会将国家引入深渊。先知如孤独而微弱的灯塔，照亮通往智慧殿堂的道路。

伯特兰·罗素是思想史上里程碑式的人物。爱因斯坦曾说，阅读罗素的作品，是我最快乐的事情之一。所以“闻道不分朝夕”要为大家诚挚推荐：瑞·蒙克所著《罗素传》+罗素作品《西方的智慧》。

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余东海丨父子必相隐，史官无三讳
原创 余东海 凝听 今天
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一

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这是昨日发在客厅的一个思考题：“看到一则双汇父子决斗的讯息3说的是双汇火腿肠之父万隆，被亲儿子万洪建举报1.5亿美金的国有资产流失及和秘书长期保持不正当关系。若是现代王道政府，司法如何处理为宜？”



崖山厅友所说最为正确：“先治其告父不孝之罪，然后审理其举报内容。”



父子相隐是权利也是责任，还是刑法要求。顾则徐厅友说：



“子为父隐是中华法典的基本原则，归入‘不孝’罪名之中。《唐律疏议》定基本原则为：‘父为子天，有隐无犯。如有过失，理须争谏；起敬起孝，无令陷罪。’《大清律例》规定：‘反子孙告祖父母、父母，妻妾告夫及夫之祖父母、父母者，虽得实，杖一百，徒三年。’这是起码惩罚，即只要告，即必须给予仗一百、徒三年的刑罚。”



新礼制下，不孝之罪，具体如何惩罚可以另行规定，但将“子告父”纳入不孝之罪则是必须的。注意，万隆导致1.5亿美金的国有资产流失并与秘书长期保持不正当关系，自然有罪，理当受到相应惩罚，但不应由其子告发。



從容厅友说：“如果父亲制毒販毒，毒害很多人，子告官，挽救了很多人，从家法角度或不可原谅，从国法角度，至少可功过相抵。”



似是而非。父亲制毒販毒，自有他人告发。即使没有他人告发，为人子者也只能劝谏，不能告发。制毒販毒之害最大，也大不过逆人伦之罪和逆天道之害也。毛鉴不远呀，那个时代父子互斗、兄弟相残的人伦惨剧，岂毒品的危害所能比拟。



從容厅友说：“如果子告父有刑责，则正在举报时，执法人员应立即阻止其进行举报，如果听敢举报，就是共同实施犯罪了。”答：王道社会，子告父有刑责必须落实为刑法规定。如果有人告父，说明其人明知故犯，执法人员无权阻止，必须受理，同时将其子关押，等候法官依法审理和惩罚。



從容厅友说：“ 父子有亲，其绝对性只在父子之间，在更大的体系内，就有更多考虑，个别的父子亲情，在更大的共同体不具绝对性，子告父伤害的只是当事者的亲情，不能据此引为对其他父子情的伤害。”



东海答：父子是天伦，父子有亲具有无上普适性，普适于古今中西一切人类。法律纵容子告父，伤害的不只是当事者的亲情，而是天伦。不仅父子一伦，其它四伦都具有普适性，长幼有序、夫妇有别、君臣有义、朋友有信都是普适价值。



或担心法律禁止子告父，会导致很多罪恶得不到惩罚。可以毋忧。历代王朝都有容隐之制，在司法中贯彻亲亲相隐原则，禁止子告父和祖父母，各种罪恶照样可以得到惩罚。



禁止子告父是维护人道健康和人伦幸福的必须。人道政为大，政治制为大，制度礼法为大，礼法以维护人伦为重，五伦以父子之伦为首，父子大义高于君臣大义。



郭店楚简《六德》篇有“为父绝君，不为君绝父”句，表达了父丧重于君丧之义。古礼最重丧礼，丧礼最重丧服，故“为父绝君，不为君绝父”意味着在礼制中父重于君，父子大义重于君臣大义。必要时可以为了父子之情而断绝君臣关系，但任何时候都不能反过来，为了君臣之义而断绝父子关系。



五伦之中，君臣朋友是义亲之人伦，以义而合，可以合则从，不合则去。夫妇之合以人兼天，父子兄弟是血亲之天伦，无所逃于天地之间。故不孝之罪通天，忤逆就是自绝于天。



对于五伦，儒家高度重视，两极主义和民粹主义极端反对，佛道和西学虽不反对，颇为轻视。无论她们如何说法，实践中都难免轻视。其实都是意识问题。佛道之所以轻视五伦，是因为立足点不在人道上；西学一分为二，神学立足点也非人道，人学立足于人道，但昧于天道，于人道立足亦不稳不全，不明伦常的重要性。



注意，亲亲相隐有其适用范围，主要限于至亲之间。父子相隐，礼也，史官三讳则非礼。







二

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公羊家有三讳说，即为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。公羊家将其视为《春秋》原则和史官规则，是错误的。《春秋经》非史书，而是对史书的改编，借其中人物事件阐发政治大义，选择性地说事，就是为了阐发义理，并非为某些人隐讳。

《春秋》有二部，一史一经，史重事实，经重义理。孔子以史书《春秋》为框架作《春秋经》，是为了借助春秋人物事件的框架表达政治大义。就像有人以史书为框架写一部历史小说，不能说小说家伪造历史。

历代史官包括先秦史官都强调直德，以秉笔直书为史官美德。先秦以来史书记载的帝王将相的丑事多了，何尝为尊者讳？相信史书鲁国《春秋》也不会为尊者讳。另外，有《春秋》责备贤者之说，又何尝故意为贤者讳？相信史书《春秋》更不为贤者讳。兹不详论。

秉笔直书，不隐瞒不夸大不溢美不隐恶，真实地反映历史事实，这才是史官必须具备、儒家特别赞肯的德行。孔子说：直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”（《论语卫灵公篇》）盛赞卫国大夫史鱼言行正直刚直像射出去的箭一样。

孔子还曾赞美晋国上大夫叔向之直。“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减，由义也夫，可谓直矣！”（《左传·昭公十四年》）叔向弟弟叔鱼大恶，激起朝廷动乱，威胁到社稷稳定，触犯了礼法。叔向“三数叔鱼之恶”，付诸刑律。孔子对此高度肯定。

或以孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”之言为三讳中的“为亲者讳”辩护，无效无效也。家事与国事、家史与国史、父子关系与君臣关系，同中有异，不可混为一谈。父子相隐，亲亲相隐，可以；君臣相隐，官官相隐，则不可以。



《礼记》规定，事亲有隐而无犯，事君有犯而无隐。



当然，一般臣下非史官，有些事情也可以为君隐，美则归于君，过则归于己。这是臣下的美德，但不是原则要求，而且有条件，其君非暴君，君恶非大恶，大恶无隐，不容隐也。



臣下忠君爱国必须围绕着民本这个原则展开。君主大恶，大害于民，臣下就必须依据爱民第一的政治原则，采取相应态度对待，或劝谏或辞职或抗争，甚至革命。



三

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或说：“昭公娶于吴，孔子以为知礼，何哉？讳君之恶也。”以此为三讳中的“为尊者讳”辩护。无效无效也。昭公一事载于《论语述而篇》，全文如下：

陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之‘吴孟子’。君而知礼，孰不知礼！”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

读完全文就知道，孔子并没有讳君之恶，没有为昭公辩，而是老老实实承认自己前言有过，也就是承认昭公不知礼，有非礼。

鲁昭公是周公之后，吴姓是泰伯之后，泰伯是周公伯祖，故昭公与吴同姓，依周礼不能通婚。昭公娶吴女为夫人，有违周礼。孔子说昭公知礼，说错了。古今学者都代孔子解释，说孔子并非不知道这一点，而是为鲁昭公讳，因为鲁为孔子父母之邦。但陈国司败（位如司寇）指出昭公之错后，孔子也不曲为之辨，而是直承己过，自称“丘也幸”。

《论语正义》说：“孔子得巫马期之言，称己名云：是己幸受以为过。故云：苟有过，人必知之。所以然者，昭公不知礼，我答云知礼。若使司败不讥我，则千载之后，遂永信我言，以昭公所行为知礼，则乱礼之事，从我而始。今得司败见非而受以为过，则后人不谬，故我所以为幸也。”

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其实鲁昭公不知礼、违礼之事多了，岂止“娶吴女为夫人”而已？“设两观，乘大路，朱干、玉戚、以舞《大夏》，八佾以舞《大武》，此皆天子之礼也。”鲁昭公都僭用，子家驹因此指责他“诸侯僭于天子”。但东海以为，孔子说鲁昭公知礼，应该是指另一件事。

据《公羊传》：“齐侯唁公于野井，曰：‘奈何君去鲁国之社稷？’昭公曰：‘丧人不佞，失守鲁国之社稷，执事以羞。”再拜颡……昭公于是曒然而哭，诸大夫皆哭。既哭以人为菑，以币为席，以鞍为几，以遇礼相见。孔子曰：‘其礼与其辞足观矣！’”

鲁昭公被季氏逐，出奔齐国，齐侯唁公于野井（吊失国曰唁。齐侯哀吊鲁昭公有国难投也）。在与齐侯的宾主应答中，鲁昭公表现优秀，礼节和言辞都颇可观，所以孔子赞许他“知礼”。但陈司败说鲁昭公不知礼，也没错。因为鲁昭公其他方面的表现，实在不咋地。故孔子不为之辨，唯承认自己错误。

重申一下，尊重事实是实事求是的基础。尊重事实，包括尊重过去、现在一切政治事实和社会事实。过去的事实即历史事实，史书不允许三讳。把三讳说当成政治原则和历史原则，是对圣经严重的误解。《春秋经》是孔子根据史书《春秋》框架自造的经典，旨在彰明王道大义，并非介绍历史事实。欲了解历史，另有史书在。后来作为史书的《春秋》亡佚，非孔子所能逆料也。



结语

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在亲和君、情与法产生冲突的时候，儒家并非一味唯亲唯情，而是尽量兼顾。瞽叟杀人，舜帝的做法，就是对人伦和法律兼顾。

这个孟子假设的事件中，人情和法律的冲突极端尖锐，但舜帝最大程度地化解了这一冲突。不以天子权位干涉司法，体现了对法律的尊重；弃天子位，窃父而逃，尽到了对父亲的孝道。还有比这更好地办法吗？

情、理、法三者既有联系又有区别。法律不外乎人情，道理不悖乎人情，良好的法律和正确的道理，必不违背人情之常和人之常情。同时，法律和道理自有其严肃性公正性，不能拿法律和道理做人情。在法律和人情、道理和人情产生冲突的时候如何妥善处理，如何争取情法兼顾或情理兼顾，唯儒家能够。

2021-8-21集于邕城青秀山下独乐斋

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风清扬尘:
翻译下《老子》里专门调侃和骂人的一章，第71章：

知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

意思是说：即使知道，也自以为不知道，这才叫高明。不知道却自以为知道，这叫做有毛病。“圣人”没有毛病，是因为他把毛病当做“毛病”来治。正因为他总把毛病当做“毛病”来治，所以他不容易有毛病。

因此，苏格拉底说：我唯一知道的就是我一无所知。

佛陀和马克思在论述完自己的思想后也都进行了彻底的自我否定，“我什么也没说过”和“若人言如来有所说法，即为谤佛。”

牛人尚且如此，但很多愚昧者，却觉得自己啥都懂，这是“有病”，得治！

风清扬尘:
诺奖得主哈耶克（Friedrich Hayek）的《通往奴役之路》所提出的7大观点：
①市场经济是人类迄今所能发现的最有效率且较为理想的一种资源配置体制；
②经济自由是政治自由的基础和条件；
③私有财产制度是自由的最重要的保障；
④法治之下才有真正的自由；
⑤法治的含义不是政府以法律来治理社会，而是首先是政府的行为在法律约束之下；
⑥“自由放任”理念是对自由与法治的最大危害；
⑦民主本质上是实现自由和保障社会安定的一种手段，而不是最终目的
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政治是有限度的”：撒切尔夫人对父亲的回忆
原创 保守主义评论 保守主义评论 今天
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撒切尔夫人在自传中深情回忆了父亲阿尔弗雷德·罗伯茨（Alfred Roberts，1892-1970）。

罗伯茨的家世并不显赫，甚至可以说相当普通。“罗伯茨一家四代都是北安普顿的鞋匠。”因为家境贫寒，罗伯茨十三岁便辍学回家，先是在欧德尔学校做木匠，后来在食品行业谋生。

凭借勤劳能干，罗伯茨1913年成为格兰瑟姆一家食品杂货店的经理。1917年，他和当地的女裁缝斯蒂芬森（Beatrice Stephenson）喜结连理。1921年，他们的第一个孩子穆里尔诞生，这个穆里尔便是玛格丽特的姐姐。1923年，经营有方的罗伯茨拥有了第二家店。1925年，他的小女儿玛格丽特（注：撒切尔夫人婚前名为玛格丽特·罗伯茨）出生。据说，拿破仑曾把英国称作“小店主之国”（Nation of Shopkeepers），那么，玛格丽特则是名副其实的“小店主之女”。

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注：图为罗伯茨的食品杂货店，撒切尔夫人的出生地

罗伯茨的人生经历丰富多彩，我们虽把他称作“小店主”，但他不止这一重身份。实际上，他不仅是食品杂货店经理，也是卫理公会的平信徒传道人、自学成才的学者，还担任过格兰瑟姆的市议员、市财政委员会主席、高级参议员、市长。撒切尔夫人的“带有乡土气息的中产阶级保守主义”正是在这种家庭环境下孕育的。

撒切尔夫人认为父亲是自己的第一位启蒙老师，这种影响体现在诸多方面：

一、自由市场

上世纪70-80年代，撒切尔主义成为自由市场的代名词。那么，她对自由市场的认同从何而来？

世人对自由市场的态度，不论是接受还是反对，通常受某种具体契机的影响，撒切尔夫人也不例外。她说早年帮助父亲打理食品杂货店的经历，对自己接受自由市场至关重要。“就像对政治或宗教信仰一样，信仰某种经济学的原因是多种多样的。但是对我来说，在罗伯茨家庭里的生活经历有着决定性的影响。”（第567-568页）“没有什么课程能比在一个街角的店铺里更好地了解自由市场经济。”（第568页）

这种切身经历使她有别于同代人。20世纪20-30年代之后，英国社会普遍把大萧条视为资本主的罪证，并试图寻找更好的替代品，例如国有化、混合经济等。在70年代之前，这几乎成为英国两党的“共识”。不过，撒切尔夫人的生活经历使她很难认同这种观点，“我在格兰瑟姆所了解的一切，使我确信我所听到的对资本主义的抽象批评与我亲自经历的现实不一样。”（p.568）

也许，当代的历史学家可以戏剧性地写道，上世纪70-80年代西方自由市场思潮的复兴，其种子居然可以追溯到格兰瑟姆的一家食品店。

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二、宗教情操

撒切尔夫人说，她出生在一个讲求实际、严肃认真、宗教氛围浓厚的家庭。

她的父母是虔诚的卫理公会教徒（注：新教的一个分支），父亲罗伯茨在当地是一位颇为威望的平信徒传道人。

宗教在他们一家的生活中占据重要地位，他们每周去教堂作礼拜，从12岁起，玛格丽特开始为唱圣歌的小朋友担任钢琴伴奏。

和同龄人一样，少女时代的玛格丽特觉得礼拜活动很枯燥，甚至有排斥心理。她和父亲争辩道，“为什么别人家的小朋友可以不去教堂，能够出去玩耍？”父亲回答说：“不要因为别人这么做，你也这么做。”这是罗伯茨最喜欢说的一句话。撒切尔夫人后来承认，“不因别人持有不同意见或得不到别人的支持而改变自己的信念，这些品质在少年时期就被灌输进我的头脑。”

除了严厉的一面，罗伯茨也有温柔的一面。撒切尔夫人讲述了父亲的两个小故事：

当时，罗伯茨与一位教友讨论一位朋友的“浪子”，此人把父母的积蓄挥霍殆尽，之后，带着年轻的一家投奔父母。那位教友的观点很清楚：那个孩子不可救药，应该把他赶出家门。罗伯茨说：孩子就是孩子，当他上门求援时，应该用家庭的全部爱和温暖来欢迎他。即使天塌下来，人总得有家可归。

撒切尔夫人还强调，父亲是一个坚持原则的人，但他认为在应用这些原则时不能打扰别人的生活。父亲担任公职期间遇到一个棘手的问题，即安息日的活动安排问题。当时，在格兰瑟姆以及其他地方，电影院在安息日大都关闭。但在二战期间，父亲采取了一种实用主义的做法。他支持电影院星期天开放，这样附近的驻军便有地方可去，而又不打扰那些想安静下来沉思冥想的市民。同时，他强烈反对开放公园进行文体活动。他认为那样会破坏别人的安宁。

需要注意的是，撒切尔夫人认为个人的宗教品德不能与政治美德划等号。保守派不一定是基督徒，基督徒也不一定是保守派。撒切尔夫人说，在上世纪20-30年代，她们镇上的卫理公会教徒以及其他新教徒的一般政治倾向偏向左翼，大多数是和平主义者（绥靖主义者的代名词）。罗伯茨一家有自己的看法，“和平主义在政治上很愚蠢，应当对全国没有及时备战负责。由于我们是坚定的保守党人，因此我们家处于少数。”（第11页）

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三、学习习惯

上文提到，罗伯茨因家境贫困而辍学，但他并没有自暴自弃，而是决心依靠自学弥补这个损失，并要求玛格丽特抓住每一个受教育的机会。

罗伯茨喜欢阅读，并且鼓励女儿阅读经典，例如沃尔特·惠特曼的诗歌，布朗特姐妹、简·奥斯丁、狄更斯等人的小说。撒切尔夫人回忆道，“我的阅读范围比班上的多数同学要宽，无疑这主要是受我父亲的影响。”

除了阅读，父亲还带她一起去旁听大学的讲座，“我们一起去诺丁汉大学听关于当前关于国际事务的课外讲座。这类讲座在格兰瑟姆经常举行。”

四、政治

罗伯茨一家热心政治，这既是出于公民责任，也是兴趣使然。

在父亲的引导下，玛格丽特·撒切尔从小养成了对政治的兴趣。“当我还是个女孩时，我和我父亲的共同兴趣也许是对政治知识和公众事务的渴望。” （第22页）当时，他们家订阅了大量的新闻报纸，例如《每日电讯》、《卫理公会纪实》、《邮画》、《约翰·奥伦敦周刊》、《泰晤士报》。此外，他们还买了收音机。

玛格丽特在政治上很早熟，她童年时期的梦想是去印度殖民地当文官。当她和父亲交流这个想法时，父亲预见到那个时候印度的文官制度可能已经不复存在。果不其然，1947年英国退出了印度。

前文讲过，罗伯茨先后担任过格兰瑟姆的市议员、市财政委员会主席、高级参议员以及市长。可见，他对政治是有实践经验的。

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除了对政治的兴趣，他还传授给玛格丽特许多宝贵的从政经验。

1、具体的政纲

严格说来，罗伯茨属于“老派的自由主义者”或“古典自由主义者”。他的政纲可以概括为“要有个人责任感，要保持良好的财政状况” （第21页），这是典型的有限政府理念。需要说明的是，在“一战”之后，英国自由党逐渐左转，偏离了古典自由主义理念。此外，自由党已经让位于工党，沦为英国的第三大党。在当时的英国，真正能体现古典自由主义经济理念的反而是保守党。

2、败选时，安然接受失败

对于政治家而言，败选是政治中的一部分。面对政治上的挫折，罗伯茨能够做到不以为意、泰然自若，给女儿树立了良好的榜样。

撒切尔夫人回忆道，“1952年工党在市政会选举中获胜，父亲作为高级参议员候选人落选，我很伤心。……我仍然记得他当时不失体面的表现。他收到朋友、盟友、甚至老对手给他的信。他发表声明说：‘尽管我摔倒了，但我并没有趴下。我的自我感觉是，进入市政会和离开市政会，我都处之泰然。’许多年以后，类似的情况在我身上发生了，那时我父亲已经去世多年。我把他离开公众生活时的做法作为我的榜样。”（第21-22页）

3、“政治是有限度的”

笔者认为，罗伯茨给撒切尔夫人留下的最宝贵的教训是，“政治是有限度的，它是生活中的一部分，但不是生活的全部。”（第21页）

这句话有两层含义：

首先，不能把生活中完全政治化。政见分歧不应影响私人之间的交往和友谊，对于一个健康的共同体而言，这种政治上的节制是非常必要的。撒切尔夫人提到当地的情况时说，“工党议员受到尊敬，他们也很友好。不管在市政厅或竞选期间斗争多么激烈，他们都到我们店来买东西，没有党派之间的嫉恨。”（第21页）

其次，不要高估政治的作用，也不要指望通过政治手段建造出“人间天国”。撒切尔夫人这样形容父亲，“政治是他生活中如此重要的一部分，但是他从来没有认为政治权力是生活中最重要，甚至是最有效的东西。”（第163页）撒切尔夫人撰写回忆录时，找到了自己六年级化学笔记本。在笔记本的背面，父亲写下了一些布道讲话提纲。其中有一句是这样说的：

“法令、权力、法律都不能挽救人类、国家，甚至任何特定的一代人。我们为此而担忧，最终我们丧失了信心，我们的信念开始动摇。而这种忧虑自古就有——耶稣两千年前就遇到了这些问题——这就是为什么耶稣来到了人间。”（第163页）
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撒切尔夫人：论公民美德
玛格丽特·撒切尔 保守主义评论 7月22日
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按：本文选自玛格丽特·撒切尔《通往权力之路：撒切尔夫人自传》，当代世界出版社，1998年版，第555-559页。


占第一位的、最重要和最困难的领域是道德和文化气质，一个能够运转的自由社会不能没有价值标准。多少世纪以来，学问最渊博的思想家都承认这一点。我认为，埃德蒙·伯克（即柏克）比其他人都更明确地对这一问题进行了总结。

“人们能够享受自由的程度取决于他们是否愿意对自己的欲望套上道德的枷锁；取决于他们对正义之爱是否胜过他们的贪婪；取决于他们正常周全的判断力是否胜过他们的虚荣和放肆；取决于他们要听取的是智者和仁者的忠告而不是奸佞的谄媚。除非有一种对意志和欲望的约束力，社会就无法存在。内在的约束力越弱，外在的约束力就必须越强。事物命定的性质就是如此，不知克制者不得自由。他们的激情铸就了他们的镣铐。”
注：这段文字采用了陆建德先生的译文


同样，虽然制定美国宪法的那些人选择了强烈的欲望而不是德行去克制强烈的欲望以维护自由，但共和国早期的先辈们非常清楚，德行会收到意义深长的效果。正如伟大的美国爱国赞歌所述：

用自我约束确保你的灵魂，用法律确保你的自由。

公民的品格反映了国家的品格，同时国家的品格也反映出公民的品格。这是一个令人鼓舞的事实，因为它向我们再次保证——就像70年代末它曾向我保证过的一样——如果人民比它的政府更好，改变政府就能挖掘出未被发觉的才能和展现出梦想不到的可能性。但它也是一个警告。因为即使是一个自由政府建立的很好的制度，也易受到一般民众，特别是政界在观点和心态方面发生的深刻变化所带来的影响。无论是个人的品格或是集体的品格，自然是通过许多途径形成的，它是在家庭、学校、教堂、工作和我们的闲暇时间里形成的。

传统认为，通过这些途径形成的好的、有用的习惯特征被称做“美德”。虽然从定义上说这些美德总是好的，但它们的效用则要根据情况而定。例如，耶稣在登山宝训中所赞美的一些美德虽然能帮助我们进入天堂，但在我们工作或平民生活中的实用性就可能要少一些。因此，当我们敦促要恢复那些传统的美德——例如节约、自律、责任感、对自己的社区感到自豪和对它尽义务，以及有时称做的“维多利亚”美德——我们并不一定是说，只有大规模地重新宣讲福音才能把西方社会团结在一起。毕竟是超人文主义的古希腊人最初确认了节欲、刚毅、具有实用价值的智慧和正义这些主要的或“基本的”美德。

谈了这些以后，我发现，难以想像出除了基督教以外还有其他什么东西可以用这些美德来重新充实西方大多数的人们，因为这些美德是重整社会道德所必需的、非常实际的办法，而这些办法又是解决许多现实问题所需要的。虽然我总是抵制这样一种论点，即一位基督教徒应该是一位保守党人，但是我从未丧失我的信念:在我的政治经济主张与基督教的深刻义理之间存在着惊人的一致。

1978年3月我在伦敦市的圣劳伦斯犹太人教堂的一篇演说中曾试图解释它们之间的这一联系：

如果不在某种道德的框架内、不在某种共有的信念内、不在通过教堂、家庭和学校传播的精神遗产内行使自由，那自由就会毁灭自己。如果自由没有目的，它也会毁灭自己。有一篇著名的祷文，它把上帝的服务看做是“完全的自由”。我对本国人民的愿望是我们能够“自由地服务”。
依我看来，关于社会，《新约》给我们带来了两个非常一般的而又似乎是互相矛盾的概念。一方面有伟大的基督教的教义，即我们都是一个社会的成员。地上的教堂就是基督的身体这一概念表达了这一想法。从这一教义，我们认识到我们是相互依存的，也知道了这一伟大的真理：我们不是彼此孤立，而是作为社会的成员在赢得快乐或拯救。
这是影响了我们政治思想的基督教的一个伟大的真理。但还有另一个，即我们都是负责任的、有道德的人，要在善与恶当中作出选择。在造物主的眼里，人类是无限宝贵的。你几乎可以说，全部政治智慧就在于使这两种思想彼此之间能有正确的关系。


我一般不赞成政治家布道，但由于如此多的神职人员在宣传政治，看来在这方面似乎不应采取限制措施。所以我不时回到了这个主题。10年后的1988年5月，我在苏格兰长老会的全体代表会议上讲了类似的内容。我强调基督教没有特别赐福于集体主义，使在场的一些人感到不安。

（我们）决不能仅仅因为要社会改革和福利或要更好的生活水平而宣称信仰基督教和去教堂——而是因为我们接受了生活的圣洁、与自由伴随而来的责任感以及基督最后的牺牲……

在我即将卸任首相职务时，我日益意识到基督教与经济和社会政策之间的关系，并对它越来越有兴趣。我发现我以前的议会私人秘书迈克尔·阿利森和我政策小组的负责人布赖恩·格里菲斯这两位虔诚的基督教徒，他们对这些事情和我一样入迷，我所进行的讨论以及为这些讨论所准备的文章构成了一些论说文和《基督教与保守党的主张和政策》一书的基础。我为该书写了序言。该书在1990年我即将离开唐宁街时出版。

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不久以前，如果设想重新出现有助于实施传统美德的理智和道德风气，那至少似乎是不现实的。可是现在，这类事情已成为严肃讨论社会问题时的重点。

在重新塑造人们看法时必须大力依靠宗教领袖们，至少他们当中有些人现在对于国家的规定和干预所带来的好的效果正在重新进行考虑，例如教皇约翰·保罗二世在他的教皇通谕《一百年》中说道：

由于其直接干预和使社会失去了它的责任感，提供社会补助的国家导致了人类精力的损失和公共机构无节制的增加。这些机构更多地为官僚主义的思想方法所控制，而不是想着要为它们的救济对象服务，这也使开支大量增加。事实上，看来只有最接近这些困难户的人们和他们的近邻才了解和最好地满足他们的需要。

罗马似乎从来没有如此靠近格兰瑟姆。

今天，美国的所谓“文化战争”，其结局仍不能肯定。正如其他许多事物的发展一样，在彼岸没有减弱迹象的思想与看法之间的冲突势必会影响到英国和欧洲。这是有道理的。因为保守党人有必要像在经济政策方面一样，也在社会政策方面赢得思想上的战斗。

没有这一点，即使有限的行动要取得胜利，其可能性也是很小的。

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刘国重 发表于 2021-8-27 16:50

本帖最后由 刘国重 于 2021-10-7 10:05 编辑

李劼   

李劼   

金庸小说论纲
一、      金庸的十四部新武侠小说，是以武侠为形式的文化 历史小说。金庸在小说中既无倡言武学之意，亦无弘扬侠义 之举“金庸小说所荷载的是中国文化历史的信息。相比于 《红楼梦》那样的巨著，金庸小说不曾抵达具有《山海经》 那样的神话意味的高远境界；但是相对于传统的历史演义， 金庸小说所营构的却是更为精致的故事。就“五四”之后的新文学发展而言，金庸小说显然是首屈一指的长篇小说大家，金庸以最为通俗的方式使“五四”以后的白话长篇小说具有了最为优雅的审美意蕴。为此，我的朋友胡河清曾将金庸小说与钱钟书的著述并列为两扇通向中国传统历史文化宝藏的大门。
二、      我论述金庸小说的第一个维度是精神的令我将此表述为爱与恨之于金庸小说的参照利观照。爱与其说是一种生’發讒紐款? 命哲学，不如说是一种生命状态，因为——      爱是一种至高无上的智慧，是一种了无姿态的尊严°《红楼梦》以爱为灵魂，呈现了历史文化的全息图像，相形之下，金庸在他的十四部武侠小说中始终没能领略爱是 什么。金庸一方面力图超越仇恨，但另一方面又不由自主地以仇恨为基因，培育出了他的小说世界。为此，我不得不以 居高临下的姿态论说金庸的小说世界。
由于爱的蒙昧，导致了金庸小说每每在面对爱情时就显 得苍白无力，而一旦涉及江湖争斗智谋韬略，立刻就得心应 手：相对于在情爱上的迟钝呆滞，金庸小说在权术的展示上 却游刃有余。我就此从金庸的命名上说说他小说的“金”和 “庸”的特征：
金者，山一般的凝重，剑一般的杀气也。在一个充满仇 恨的世界屮，金庸既有沉稳厚重的老成，又有挥洒自若的明 快
庸者，泥一般的浑浊也。每当写到爱情时，就开始拖泥 带水，出现理学的面孔，保卫所谓的道徳，既世俗，又庸 俗。
如果说恨是金庸小说的基因，那么“金”和“庸”则是 金庸小说的相辅相成的两种表现形态，一如分币的两个面,
翻过来是“金”，翻过去是“庸'
三、我论述金庸小说的第二个维度是文化的'它构成金 庸小说的基本背景，即庙堂和江湖°
我在一部有关屮国历史文化的专著屮曾指出，中国过去别轟間 不能说是一个社会，而只是一个天下。这天下什|两部分组 成，一是庙堂，或曰庭院；二是江湖，也即庭院之外的生存 BjfF 空间。庭院内的空间是有秩序有等级的，所谓三纲五常 其伦理性的表达。而所谓儒家文化，亦即是庭院文化，或曰庙堂文化。相反，庭院外的空间是散漫自由的，所谓隐逸山水之间，所谓浪迹江湖，便是这种庭院外的江湖世界的描 述。以老庄为经典的道家文化便是这庭院外的生命状态的讲 说。就文化的这种天下形态而言，金庸小说是对《红楼梦》 的一个补充。因为《红楼梦》讲的是庭院中的故事，而金庸 小说讲的是江湖上的故事，两者合起来正好呈现出一幅完整 的命名为“天下”的文化图景。
《红楼梦》写庭院（庙堂）是由色而空，由庭院而江湖， 由庙堂世界而自由空间。
金庸小说写江湖却写出了一场又一场的庙堂斗争，在江 湖帮会之间写出了政治角逐，权力斗争，并且深陷其屮，无 以摆脱，无以入定，最后以韦小宝的生存策略作结。渴望自由的金庸，最终未能抵达自由，而是成了他自己 小说世界中的一名囚徒。
四、我论说金庸小说的第三个维度是生命修炼。金庸写 小说，既非为了消遣，也非出于使命，而是一次漫长的生命 修炼，整个创作历程，类似于一套太极拳那样的自修过程：
起势：《书剑恩仇录》、《碧血剑摭
W：《射雕英雄传）、《神雕侠侣《倚天屠龙记》、 《雪III飞狐》、《飞狐外传》、《连城诀》、《白马啸西风》。
极势：《天龙八部》。
收势：《侠客行》、《笑傲江湖》、《鹿鼎记
余势：《越女剑
在起势部分，金庸小说以书剑分别象征文化和暴力的互希貞鸚专窓专 喻，以恩仇点明爱与恨、痴与嗔，以碧血剑的命名渲染出历飞蔑8争輦笋 史背景的血色和政治角逐的杀气。
在展势部分，金庸小说以英雄、侠侣、倚天、屠龙、飞 狐、白马之类的审美景观和形象造型显示出一种向上的努 力，或者说一种朝着天空飞升的努力。一方面是英雄的交 响，一方面是命运的奏鸣，金庸在此阶段显示了旺盛的创造力以及蓬勃的生命冲动
极势是《天龙八部》。这是金庸小说的登峰造极之作。 气势苍茫，意境高远。其中的萧峰（乔峰）形象堪与莎士比 亚笔下的哈姆雷特相媲美，而其中的段誉形象则直承＜rr.« 梦》中的贾宝玉那样的情种气韵。所遗憾的只是，其屮的慕 容复形象没能充分化，而其中的虚竹形象又过于空洞，有由 空而空之嫌。由此导致的是金庸以后几部小说所作出的补足 性努力口在收势部分，《笑傲江湖》中的岳不群形象补了慕容复 之不足，从而刻画了一个堪与莎士比亚《奥赛罗）中的伊阿 古相比肩的邪恶人物；《侠客行》屮的主人公补足了虚竹之 虚,从而完成了对贪、嗔、痴、空四种生命状态的体味。贪 者，慕容复一岳不群；嗔者，箫峰；痴者，段正淳、段誉父 子；空者，虚竹——石破天〃当然，收势部分最重要的形象 成果在于《鹿新己》中的韦小宝C韦小宝形象是金庸小说的终结点，在这个终结点上，金庸精疲力竭，向他所而对的世 界发出了一声长长的叹息：韦一小一宝。然后，金庸在《越 女剑》屮收拾笔墨，整顿衣衫，意犹未尽但又无可奈何地结 束了他的这场生命修炼。金庸没能成为曹雪芹第二。金庸在文学上的成就与张爱玲相当，在周氏兄弟之下，与钱钟书遥 感鱗鬱笋遥相題
五、比起古龙小说的灵气，金庸小说的长处在于底气, 汀      即文化历史的丰沛地气。金岛小说的总体造型有如《射雕英 雄传）中的郭靖形象，不同的只是，按照金庸的说法，郭睛的修成了的；而按照我的说法，金庸小说没能修成。成道的 叫 小说如《红楼梦》是全息的，与宇宙相通；而金庸小说的主 体信息则主要局限于历史文化，且不说其他，即使在人性的并掘上也不够深透。通常在丰富的个性面前，金庸亮出了他 的道徳手腕，如此等等。
六、由于道德观念上的拘泥，金庸在小说中对人物形象 任意“屠杀L比如，他以岳飞式的忠君爱国观念杀死了郭 靖，让这位纯朴刚直的孩子最后吃力地扮演了沉重的爱国英 雄；他以坐怀不乱的道德要求残忍地折磨着那个叫做段誉的 情种，让他抱着姑娘在囚室里苦苦煎熬i他以一对一的恋爱 婚姻模式将灵气十足的令狐冲捆绑得严严实实，在男女之情 上不能有丝慮的非分之想，如此等等。
与金庸对男性主人公的这种苛求相应，他对女性主人公
照样毫不含糊。他绝对不能允许一个正派女子有失贞操。一 旦失节，他丢给女主角的下场都是了断式的，不是让别人了 断，如灭绝师太灭掉爱徒那样，便是自行了断，如《射雕英 雄传〉中失身于扬康的穆念慈。也许《神雕侠侣》中的小龙 女是唯一的例外，既失了身，又得到金庸的宽恕。这恐怕是由于小龙女代表了一种观音式的形象。
金庸的这种道徳审判是其小说屮最为庸俗的部分。这样 的庸俗与《红楼梦》的续作者將尤三姐改成一个贞节女子的 迁腐可笑是一样的。就此而言，金庸不是小说《红字》的作者，而是《红字）中红字本身的制作者。
七、金庸小说在爱悄描写上除了道徳观念的刻板之外, 还有心理上的不健康，一种下意识的心理创伤始终伴随着金 庸笔下的爱情故事。我指的是金庸小说中的那种受虐心理。
在金庸的爱情故事中，女性往往是活泼灵动的，主动示爱的，而男性则是木讷的、迟饨的，有时像白痴，有时则装模 序 作样得让人看不懂。更为甚者，金庸喜欢让女孩子想方设法 : 地折磨她们所爱的男子，一会儿针刺，一会儿下毒，一会儿 ~以剑穿胸，以此获得某种心理代偿。也许是由于这样的受 虐，金庸在写到江湖争斗时得以向主人公一个劲地施虐。最 后，金庸让那些长于施虐的女孩子不约而同地发现，她们真 正喜爱的男人不是郭靖式的傻冒，而是韦小宝式的小流氓. 无赖哲学由此奏凯，成为医治心理创伤的一剂良药。
八、陈腐的道德观念和不健康的心理症结，使爱情在金 庸小说中始终是个盲点。金庸的爱情叙述乃是盲人骑话马似 的一厢情愿，并且每每在对美的巨大恐慌之下逃之夭夭。
在金庸的爱情故事中，也许小龙女是一个样板，但由于 她的观音意蕴，小龙女爱得过于空灵，过于抽象一水至清则 无鱼。段誉或许是又一个典型，但比起贾宝玉形象，段誉像 个贋品的情种。金庸的仿造是力不从心的，最成功的爱情形 象也许当推段正淳，最后他却像萧峰一样不得善终。段皇爷 纵然风情万种，却也逃不过金庸的道徳追杀，
在爱情上的茫然，成为金庸小说的致命伤。金庸之所以未能超越仇恨，其根本原因就夜于他一直没有体味到爱。      
九、金庸小说在爱情上是迟钝的，但在权术上却精明老到，一写到谋略，小说立刻堪得神釆飞扬c读过金庸小说 海 后，《资治通鉴》的阅读会变得很畅快。江湖上的风云变幻， 渉队无非是宫廷内腥风血雨的另…种版木。看上去好像高深莫 態蠡测，实际上无非是心机的较址和智术的博弈夺…盘鮮不幵的 傳喚質’棋局，其奥妙不过在于置之死地而后生熨了。金庸在小说中 为j      十分费劲地力图解开屮国历史的棋局，不想最后却成了棋局中人，向读者做了个韦小宝式的鬼脸。
“      在金庸的这种迷失之中，偶而也有光亮闪烁，比如《天龙八部》中的南海鳄神，尤其是《笑傲江湖》屮的“桃谷六仙丄金庸的高明之处，在虚竹形象是虚的，但在“桃谷六仙”却是切实的、血肉丰满而又意境深远的。“桃谷六仙” 是i个大孩子的六个分身。这个大孩子最早是被金庸从南海 鳄神身上发现的。后来他被写成了六个丑八怪°这个形象有 类于《巴黎圣母院）中的钟楼怪人卡西莫多，与当今美国影 片《阿甘正传》的主人公异曲同工。“桃谷六仙”是消解充 满权术的历史棋局的最有力的形象，也是由恨过渡到爱的心 理桥梁，可惜金庸没能过桥，而只是站在桥上眺望了一下 “桃谷风景L金庸的小说写到韦小宝结朿，而王朔小说则从韦小宝意 象开始。王朔说着金庸没有讲完的故事。人们也许会得出这 样的审美结论：
韦小宝妤比臭豆腐干，闻起来很臭，吃起来却很香。
在这个意义上，金庸小说是成功的。且慢说他预言了历 史，至少是默契了当代中国人的心理。在这样的喜闻乐见面前，我只有沉默.因为我承认，金庸的小说…直从古人写到 了我们的脚下。
附注：
本论纲摘自作者《金庸小说研究》一课的讲授笔记，此 关 课原来是一部有关金庸小说论著的前期准备，由于最终，没我孃 能如愿以偿，只好凑出这份提纲，贻笑大方。
1995年6月22日完稿于华东师大校园
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序《胡河清文存》
五年前，我曾怀着轻松愉快的心情阅读挚友胡河清君为 我的一■篇小说写的短评，其时怎么也想不到今日竟为他的遗 稿作序。捧起亡友遗墨，不禁泪如雨下。那一页页倔舉的字
迹，宛如历历在目的音容笑貌，间杂着一声悠长悠长的叹
息，挥洒成一道清澄淸澄的长虹。此刻，我突然明白了一位
友人何以说阅读手稿的感受远胜于流览铅印的文字。胡河清
的字体有类于郑板桥，奇突，苍凉，桀鹫不驯，意逮嵇康式 的魏晋风度。书体如文，传达着灵魂的信息，散发着生命的 芬芳。为此，我特意关照遗稿的编者们，务必将其手迹影印 在文集前面。
我在论及《红楼梦》时，曾以《山海经》中的神话故事
灵魂，《圣经•旧约》闪烁着希伯莱文化的光泽，《山海经》
体现了最为始源额中华民族的精神气质。大凡具有民族灵魂
意味的f代天才，其生命渊源都可以追溯到《山海经》中的
人物和故事。诸如曹雪芹者，与女蜗相映照的先知也；王国
维者，与夸父相媲美的求索者也；而胡河清者，则为共工式
的文化英雄。胡河清外表儒雅，骨子里却猛志常在；而且不
怒则已，一怒便触不周之山，不是选择安眠药所致的宁静,
而是走向滂沱大雨中如李尔王那样的旷野呼告；天地于是倾
斜，激流汹涌，生命的能量无穷无尽。
如此激昂的气质，又来自西方文化的浸染熏陶，我指的 是麦尔维尔的《莫比•迪克》，及其最始源的精神原型，《旧 约》中的耶和华形象。胡河清曾在他那些论说钱钟书的文稿 中一再提及《莫比•迪克》和希伯莱精神，指出钱钟书在

刘国重 发表于 2021-8-28 23:01

本帖最后由 刘国重 于 2021-10-7 09:50 编辑

裁政府不希望其国民能独立思考，只希望他们刚好够聪明去开动机器，而又刚好笨到去接受现实。 ​​​

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钱钟书台湾讲演的深远影响



上述近千字的报道，严格说来，只是对钱钟书演讲内容的概要性质的简述，并不是完整详尽的记录稿。不过，仅从此报道的基本内容来考察，也至少透露了两个十分重要的历史信息。



一为1948年4月1日上午十时，时年38岁的钱钟书在台湾大学做了一场题为《中国诗与中国画》的演讲，这对于研究钱氏生平乃至编订年谱，自有助益。二为《中国诗与中国画》的演讲，是在钱氏撰成《中国诗与中国画》一文之后不久的一次公开宣讲，为此做一番文本与演讲内容上的比较研究，及至将这一比较研究纳入到钱氏学术思想的衍进历程的考察，都是令人颇感兴味的话题。



仅据笔者所知，一般读者及研究者接触到《中国诗与中国画》一文，大多是通过《七缀集》（生活·读书·新知三联书店，2002年初版），此书迭经多次再版重印，流传渐广。《七缀集》乃是钱钟书将其非常重视的七篇旧文结集而成，《中国诗与中国画》一文，居于书中首位，发表时间也属其中最早者。



事实上，在辑入《七缀集》之前，《中国诗与中国画》一文，又曾辑入《旧文四篇》（上海古籍书店，1979年初版）。据此书钱氏所撰“卷头语”，可知《中国诗与中国画》一文，最早乃是发表在《开明书店二十周年纪念文集》中的，初版时间为1947年3月。



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《开明书店二十周年纪念文集 》1947年初版



溯源至此，可知《中国诗与中国画》一文，至迟于1947年初即已完稿。一年之后，1948年4月1日，钱钟书选择以此文内容为基本框架，远赴台湾大学做同主题演讲，足见其对此文的重视。此次演讲，仿佛是《中国诗与中国画》一文的“缩写版”，且是由钱氏远赴台湾，现场宣讲出来的“缩写版”，真真是此文诸多版本中最弥足珍贵的一种罢。


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钱钟书著《旧文四篇》1979年初版



值得一提的是，此次讲演报道发表在《东南日报》第二版“长春”栏目，该栏目是由上海总社陈向平主编的。当时，这一报道通过《东南日报》公开发布，而该报在上海、杭州两地又同时发行，因此在当时整个东南地区应当都产生过一定的社会影响。说到这里，就有必要简略说明一下当时《东南日报》总社在上海，分社设在杭州的历史背景了。



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1948年4月14日《东南日报》第二版【长春栏目】，钱钟书讲演之报道，位于版面左端



据考，《东南日报》前身为《杭州民国日报》，初创于1927年3月，本是国民党浙江省党部的机关报，后经过体制革新，成立董事会、监事会，成为公私合营的报纸。1934年4月更名为《东南日报》。1937年11月中旬，因日军即将侵占杭州，《东南日报》被迫西迁金华继续出版。1942年5月，金华沦陷前，分两路后撤，一路撤到浙南，先后在丽水、云和出版；另一路辗转到了福建南平，创办“南平版”。抗战胜利后，《东南日报》分两路复刊，“云和版”回杭州继续出版，成为分社；“南平版”则迁到上海，作为总社。可以看到，抗战前后，《东南日报》的组织架构发生了很大变化，抗战之前杭州本是《东南日报》的发源地与总社所在地，抗战之后杭州却成了分社所在地。



◎钱钟书台湾讲演的历史细节



另一方面，钱钟书此次赴台演讲，究竟是以什么名义、以何种身份去的，也是需要考索一番的。

最早对这一历史事迹予以考察的，乃是台湾学者林耀椿，其著《钱钟书与书的世界》（秀威资讯科技股份有限公司，2007年初版）之中,有《钱钟书在台湾》专章考述。大陆学者方面，新近有桑农所撰《钱钟书的台湾之行》（原载于《书屋》杂志2018年第12期），对这一历史事迹钩沉索稽，在史料文献不甚充分的情况之下（当时此《东南日报》演讲报道尚未被发现），仅据台湾林氏著述及《槐聚诗存》所辑的两首钱氏诗作，基本梳理出了钱氏台湾之行的来龙去脉。

原来，钱氏是作为国民政府教育部文化宣慰团成员赴台的。此行相关活动，当年台湾《自立晚报》上有连续报道，对钱氏演讲亦详实报道。那么，此次团体赴台的缘起，或者说活动目的又是怎样的呢？

查阅吴学昭所著《听杨绛谈往事》（生活·读书·新知三联书店，2008年初版）一书，可知抗战胜利后不久，钱氏曾出任国立中央图书馆英文总纂，主编《书林季刊》。因中央图书馆归属教育部，随着抗战胜利之后的台湾光复，教育部方面希望通过文化交流活动，进一步促进台湾当地的文化发展，于是便有了文化宣慰团的台湾之行。


此次文化宣慰团名士云集，阵容可谓强大。其中，中央图书馆馆长蒋复璁，上海博物馆馆长徐森玉，以及中央图书馆英文总纂钱钟书。此外，还有故宫博物院副院长庄尚严，北京大学教授、敦煌学专家向达，中央图书馆特藏部主任屈万里以及画家王季迁、俞子才，学者李宗侗等20余人。

据台湾当地报刊报道，宣慰团于1948年3月18日抵达基隆，24日在台北市的省级博物馆和图书馆办展，展出从南京带去的661件图书、瓷器、陶器、铜器、银器、俑及善本古籍等。3月30日至4月2日，分别安排了几场演讲，钱钟书的演讲安排在4于1日上午。

当时，台湾《自立晚报》曾经报道，钱钟书的演讲大受欢迎，是宣慰团赴台三日以来听众最多的一场演讲。因演讲时值4月1日，恰逢西方习俗的“愚人节”，钱氏即以此为由，来了一个十分幽默生动的开场白：

刘院长（指主持演讲的台学院院长刘鸿渐）介绍使我心里很惶恐，像开出一张支票，怕不能兑现。好在今天是“愚人节”，我这“愚人”在这里演讲，接受大家的审判。

这样风趣幽默的开场白，即刻引来在场听众会意的笑声，也于无形中拉近了学术演讲与一般听众的距离。这一代学术大家的演讲，也能令普通民众深感兴趣，这恐怕是主办方事前没有预料到的。

此次演讲33年之后，时至1981年，台湾翻译学会理事长苏正隆曾邀钱钟书访台，以作旧地重游，期以旧事重温。钱氏复函婉谢，信中这样写道：

“承邀愚夫妇访台湾，极感厚爱，但弟自年前访日归来，自觉老懒身心，不宜酬应，且无意走江湖卖狗皮膏药，故前岁远则欧、美、澳，近则新加坡……皆有招邀，一律敬谢。今复多病，更安土重迁。台湾为弟旧游之地，尝寓草山一月……”

据考，钱氏信中所言，乃是其本人生前唯一一次谈到1948年的台湾之行。而台湾学者林耀椿也正是循此线索，着手查访相关史料，方才撰成《钱钟书在台湾》一文。

◎期待两岸相关文献“合璧”

令人稍感遗憾的是，关于钱钟书此次演讲，台湾《自立晚报》的相关报道，笔者至今尚未获见。试想，如果有一天，能将当年台湾方面的报道，与上海《东南日报》的报道“合璧”，更充分的还原演讲原文原貌，更深入的探研此次演讲在海峡两岸所产生的特殊影响，那该是一件多么令人快慰欣然之事。

无论如何，笔者已然寻获《东南日报》报道，已实属幸运之至了。这一篇70余年前的钱氏远赴台湾演讲之报道，竟忽尔于故纸堆中悄然浮现，难道真是冥冥中“书缘”使然乎？对此，笔者自感欣幸无已，自当珍藏永铭。同时，也衷心期待终有一日，能亲睹两岸相关文献“合璧”，完整再现此次重要演讲的历史原貌。


肖伊绯

刊于《北京青年报》

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60年代末，她在加州伯克利分校中国研究中心那份工作，也是他托好友陈世骧安排的。当然，最终还是皇冠出版社乘“张爱玲热”升温，陆续出版她的作品，并打开影视改编之路，逐渐使她获得较稳定的版税收入，改变了后期生活境况。不能想象，如若不是夏志清的重新发现和鼎力推荐，并如此热心相助，她在美国无藉藉之名，无工作，无收入，后期的生涯会沦入何种悲惨境地。
夏志清对张爱玲可谓恩重如山，这一点张爱玲无疑是心存感激的。张爱玲平时不爱跟别人打交道，但几十年与夏志清保持联系，书信往返，张爱玲去世后，夏志清将所保存的她的信（遗失颇多）汇编一册，加以笺注，即厚厚一本书《张爱玲给我的信件》(长江文艺出版社，2014年)。这些信中，谈创作，谈读书，谈健康，谈家常，情谊满纸。张爱玲与夏志清同龄，论序无分尊长，夏先生是名校教授，文评界权威，而张却是夏先生眼中的文学大家，彼此都心存敬重，这是维持这份珍贵友谊于多年的基础。
然而，他们毕竟有差异，人生经历和阅读视野不同，也会有意见分歧，细察这些差异与分歧，如草蛇灰线，于我们了解文情世态，特别是了解张爱玲后期思想、写作与生活，不无启发。
夏志清有很好的西方文学根底，他评论张爱玲多用西方作家与之比照，也是从这个支点上，把张爱玲抬上一个中国作家罕见的高度，但是张爱玲对此并不完全首肯。她在1957年9月5日给邝文美的信中说：“《文学杂志》上那篇关于我的文章，太夸奖了，看了觉得无话可说，把内容讲了点给Ferd（其夫赖雅）听，同时向他发了一通牢骚。”但无论怎么说，听到这样的肯定和赞赏，还是令她高兴的。她虽然也接受过西方文学熏陶，但毕竟相当有限，对夏志清指认的一些西方作家，甚至不曾涉猎，她并不想违心应承，以装点门面，曾在给夏志清的信中说：“西方名著我看得太少，美国作家以前更不熟悉……”而夏则在“按语”中说了这样一段话，我觉得可以代表他一直以来的看法：“爱玲信上写了詹姆斯一长段，直陈自己对其四篇小说之个别看法。她眼光非常之准，看后牢记不忘或‘非常喜欢’的那两篇——The Beast in the Jungle(爱玲把“in”字误记成“of”，因为手边无书的关系)、Washington Square——也是评者一致叫好的杰作。但此段文字的主旨我想不在评论而在于告诉我和水晶：谢谢你们把我同詹姆斯相提并论……假如你们把《谈看书》仔细看了，一定知道我属于一个有含蓄的中国写实小说传统，其代表作为《红楼梦》和《海上花》。把我同任何西方小说大师相比可能都是不必要的，也是不公平的。” （见《张爱玲给我的信件》第179页）即使居住在美国，她也不追逐西方文学潮流，仍然保持自己精神的独立性，偏嗜阅读载有“真人真事”的人类学记录、社会学调查、历史小说、内幕小说等，并将大量时间“豪掷”在中国古典名著《红楼梦》的考证和《海上花列传》的翻译上。
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《张爱玲给我的信件》，夏志清 著，长江文艺出版社，2014年7月

夏志清既如此激赏张爱玲的作品，自然也极珍视其文学才华。张爱玲到美国的前期，摆在她面前的头等大事是生存，是解决起码的食宿问题，而张爱玲的选择并不多，只是诸如以英文改写她的旧作，为“美国之音”译编广播剧，翻译一个不甚知名的作家写的《荻村传》（作者陈纪耘），应宋淇之约写电影剧本，乃至申请基金资助将《海上花列传》译成英文等。夏志清对此都可以理解，知道这些虽与张爱玲发展其天才不符，实为无奈之举。然令他最为愤愤不平的是，1974年张爱玲应宋淇之约，为香港中文大学作一个“丁玲研究”的项目，她自己毫不讳言“我做这一类研究当然是为了钱”（1974年6月9日致夏志清信），这个项目后来是主办方撤了，而张爱玲为此已到处托人（包括夏志清）查阅书籍、资料忙了一阵。作为文学史家的夏志清自有他的史学眼光与标准，在他看来，丁玲的文学才华与成就均不如张爱玲，由张爱玲去写研究丁玲的题目，简直荒唐，不由得摇头长叹。
这件事发生在她被加州伯克利分校中国研究中心解雇之后。1969年秋，张爱玲到该研究中心就职，虽为庄信正引荐，却仍是经夏志清与好友陈世骧联系“敲定”。这一次与在迈阿密大学和赖德克利夫女子学院不一样，前两次都有些“客卿”或“客座”意思，而这里却是一份职业工作。当然，因为是做研究，“中心”管理上并不太死板，以完成任务为目标。该机构不在校园中，而是在外面租了一栋二层楼，张爱玲来后租房，住在距“中心”不远的杜兰街。陈世骧因为对之前几位的工作业绩首肯的缘故，故也叫她依例进行，即做一个glossary(词汇总表)。张爱玲并未吃透陈教授的意图，又不肯多做沟通，她平日不愿见人，总是到别人下班以后，才踽踽独行，来到办公室。更有许多时候，因患感冒而不来“点卯”，再加上陈教授喜欢与人聚谈，而她又每每不肯到场，甚至连他的生日聚会也不去凑个热闹，久之，心中也积郁了一些负面情绪。到了“交差”之时，整整两年时间，张爱玲只完成了两页纸的词汇表以及一篇让人看不懂的说明，此事无论如何辩白，都有点说不过去。在对陈世骧作说明时，她又话赶话地冲撞了他。不日，陈世骧即以书面形式正式通知她“解雇”。作为当事人，张爱玲也写了一封长信向夏志清详述了事情的经过与自己的委屈，但似乎并未得到同情的回应。几十年后，夏志清就此事在旧信“按语”中说了一些替两边都宽解的话，其中就有一句不经意间带出:“张爱玲以前,他先后雇用(称之为“聘用”也无不可)了李祁教授、先兄济安、庄信正博士担任此项研究工作。三人绝非趋奉拍马之辈,但都比爱玲懂得些做人的道理……”（《张爱玲给我的信件》第148页）由此可以看出，他作为张爱玲热心扶助人的为难和失望。
20世纪70年代初，张爱玲迁居洛杉矶后，她的声名已在台、港等地斐然重振，以台湾皇冠出版社为主，也有其他出版商，陆续出版其作品，版税收入日渐多起来，虽然经济上还非富裕，但较前已见好转。夏志清当然希望她还能继续小说创作，为小说史添写新章。究竟写什么呢？他与张爱玲在通信中曾有过讨论，夏志清建议她写祖父母与母亲的事，而张爱玲在《小团圆》写完之后给他写信说，“你定做的那篇小说就是《小团圆》”。事实上，《小团圆》虽然写了她的祖父母和母亲，主要写的还是她自己的事，特别是她与胡兰成的事。不知道是不是有这个原因，《小团圆》成稿，张爱玲并未给夏志清看，甚至在宋淇夫妇“拦截”了这部作品，提出一些重要修改意见，随后两三年里，她反复考虑如何修改，也没有向这位大评论家请教与讨论，而只是语焉不详地对夏志清说:“发现《小团圆》牵涉太广，许多地方有妨碍，需要加工，活用事实。”夏志清也被她这种“谨慎小心”弄得很奇怪：“连我她都要关照一声：如同朋友讲起《小团圆》，绝不要强调，只能soft-pedal‘根据事实这一点’。”（《张爱玲给我的信》第211页）以后，又有几次信中提到：“《小团圆》还早呢。”（1976年7月28日致夏志清信）“我那篇小说《小团圆》需要改写，相当麻烦。”（1977年6月29日致夏志清信）断断续续近30年，如此悠长岁月里，她一直未告诉夏志清，他定制的这部小说真实情况究竟如何。夏志清应是与我们几乎在同一时间看到这部书的，据说他因为身体不好，并未及时读它，也不知道他后来读了没有，看法如何，他在那本《张爱玲给我的信件》书里，提到《小团圆》时，只道：“《小团圆》在宋淇夫妇相继过世后，由其公子宋以朗授权，迟至2009年才由皇冠出版。其中曲折，请参阅该书前言。”一句话轻轻带过，实在令人尽可联想。
夏志清对于张爱玲的选择和境况一直是站在好友的立场上持有自己看法的，例如，他似乎就对张爱玲与赖雅的婚姻甚表惋惜。赖雅不仅是一个早已过气的、处于社会下层的美国作家，而且又穷又病，带给她沉重的负担，故而，夏志清称其为“苦多乐少的婚姻”。如果说这是当时情势下多少有点不得已的选择，而且，张爱玲自己坚守不渝，毋庸他人置喙的话，那么，她后来那样将自己封闭起来，不与他人打交道，不与社会接触，不仅不近人情，也于其身心健康和创作发展不利。对此，夏志清和别的朋友都或有议论，并冀其有所改善。在美国，精神与心理疾病需要医生疗助，早已为越来越多的人接受。张爱玲的友人中确有人认为她或有一定的精神或心理疾患，尤其是后来很长时间，她一直处于对于蟑螂、蚂蚁、蚤子的极度敏感和恐惧中，她所说的那种到处被一种小得几乎看不见的蚤子袭扰的严重情形，几乎不能令人置信，有的友人开始考虑她是不是应该去看心理医生。毕竟，指明这一点，会使有的当事人感觉不适，说不定还会引起风波。1985年秋，发生过水晶在台湾报刊上发表“张爱玲病了”的消息一事，因为水晶所获材料是从宋淇那里来的，宋淇怕引起张爱玲的不快，引以深深自责，恳请她原谅。实际上，此事起因却在夏志清。他在给宋淇的信中谈及张爱玲的健康状况，有可能要从精神与心理病症方面考虑，宋淇引述张爱玲给他的信回复，说她提出过生理上医疗的根据，以之否定精神与心理疾病之说。宋淇将这个材料的复印件托水晶带去，以便请友人寻医帮助，不料被水晶拿去曝光了。这件事上，张爱玲相当理性，并未责难夏志清，不愿因此而失去她的这位知友，而夏志清听说后，也只淡淡撂过，写信给她说：“最近水晶在《中国时报》上登了你生病的消息，此文连纽约报纸也转载了，想来海内外关心你的朋友、读者也跟着worry起来。但愿此讯不确，你已起居正常，找到了合适的apartment，而且真的见不到fleas了。有空请写封短简，至少让我们老朋友(Stephen、信正等)都放心才对。水晶收到Stephen的信，即把它公布，不为你着想，很可憾。”事实上，夏志清愈来愈倾向于认为张爱玲有一定的精神上的症候，包括自闭症。他的女儿自珍得的就是自闭症，他说：“自珍成年后，跟四个女孩住，由安德生自闭症中心(Anderson Center for Autism)管理，每月回家一次，她不肯见人，也不许我们有访客，甚至不许接电话，像爱玲一样，把自己封闭起来。”（1985年10月5日夏志清致张爱玲信的按语）当事人不愿别人说，他当然就不说了，但在他看来，张爱玲闭门独居，多年深受蚤子之幻的折磨，不停地搬家、灭虫、就医，境况十分可悯，如果及时获得精神医学的救助就会好多了，这是一件相当令人遗憾的事。
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张爱玲与赖雅

我们不能就此说张爱玲与夏志清有了隔阂，一直到晚期，他们都还互致关切的问候，每年都寄送贺卡，表达祝福，而终究有一定深度的信愈来愈少，彼此之间的疏离，应该是能感觉到的。张爱玲越到后来越孤僻，给夏志清写信经常嘱咐 “不要把地址告诉其他人”，尤其是逃避“虫难”不断搬家期间，更新地址时都要强调一句。有了新电话号码之后更惶恐，嘱咐不要把电话号码外泄，自己不爱接陌生人电话。1988年4月6日致夏志清信中，她告知皮肤瘙痒问题已解决，同时给了自己的新的电话号码，夏志清没有很快打电话，在回信中提出可否通电话：“上次你给了我你的电话number（号码），我还是没有动用。真有些后悔。电话上讲几句话，也蛮有意思的，比读朋友来信味道不同。If you are still in the mood（如果你还有兴致），请把新号码给我。”显然是想以通话开解、宽慰张爱玲。张爱玲对此的回复是：“住址保密到paranoid（偏执）程度，根据电话号码也可以查得出来，只好号码谁都不告诉。也没心肠打电话谈天，看你的‘评论集’就行了，你的文章都personal（个人）气息很浓。”如此冷冰冰地婉拒了他讲电话的要求。由于夏志清生性洒脱，交游广阔，有时碍于情面，将她的地址提供给欲作张爱玲研究的学生，张爱玲后来甚至有些“防”他。如她1991年8月3日给庄信正的信中就说；“上次志清跟你打听我的地址，你没办法只好告诉他，这次我不想再让你为难，目前连你也不告诉……”相比于与宋淇夫妇的关系，张爱玲与夏志清的关系不太一样，宋淇夫妇后来是她的出版代理人，她与他们之间有更多实务要办，互动频频，而夏志清则位居学界，越到后来，张爱玲与之可交流的东西越少，通信亦渐少，更有好几年无一字往还。听到张爱玲去世的消息，夏志清当然很悲哀，追思她在美国的岁月，他心中也充满了惋惜之情。稍后，有采访者问过夏志清：“读信始终能感觉出张爱玲有意在保持一种距离感。你怎么理解？”夏志清回答说：“大概有一点，可能。I don’t know。I'm very loyal to her(我不知道，我对她非常诚恳)。”这个回答是很诚恳的。
关于张爱玲的文学地位，夏志清后来曾表示，不要称她为第一，排在前几名就行了。他写《中国现代小说史》的时候，称张爱玲是最优秀最重要的作家，当时他是这么看，冷静下来，又经这么多年的观察、比较，特别是张爱玲后期创作上并无多少超越性实绩，做出如此修正，也是一个严肃的学者应有态度。但是，他对张爱玲的肯定和推崇始终未变，直至她去世后，在香港举行的一次张爱玲的研讨会上，他与刘再复还发生了一次激烈的交锋。刘再复对张爱玲有肯定也有批评，在肯定的评价上，与夏志清当年的评价相比或更另具只眼；只是在对《小艾》《秧歌》《赤地之恋》几部作品的评价上，他认为张爱玲已经做了带有政治意识形态色彩的妥协和转向，是一种失败或“夭折”，而夏志清则再度起而捍卫他心目中的这位“女神”，坚持认为张爱玲在创作上一直葆有尊严，曾经有过的转向，也只是“为了生活”——“一个人进入困境，往往必须妥协”。他如是说。相交数十载，无论其间发生什么，这位学者初心不改，这大概也是“因为理解，所以慈悲”吧。

后记：
本文发表后不久，《张爱玲往来书信集1纸短情长》《张爱玲往来书信集2书不尽言》出版（台湾皇冠文化出版有限公司，2020年9月），其中披露，早在1967年，张爱玲还在赖德克利夫女子学院时，她写给宋淇夫妇信中就说:“跟志清在纽约见面几次，谈得格格不入，他对我的热心帮忙大概也到此为止了，过天仔细讲给你们听。” （1967年11月1日张爱玲致宋淇夫妇信，《张爱玲往来书信集1·纸短情长》第157页）其源盖出于文艺思想的分歧，后又因一些琐事致日渐疏远，详情见拙著《重述张爱玲——更新传记与<小团圆>公案》（北京三联）。金宏达 | 张爱玲与夏志清交谊考

本文刊登于《随笔》2020年第5期
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人类及其社会，是演化的产物，绝非人类理性设计的产物，妄图构建人间天堂的一切努力，都是理性的自负，终将带来匮乏,奴役和灾难。
——哈耶克 ​​​

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赵俪生：我跟郭沫若的冲突
本公眾號整理 史學界的人與事 昨天
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赵俪生先生和他的嫡传弟子——“七只九斤黄”，右三戴眼镜者为秦晖，其余是杨善群、白文固、霍俊江、马明达、葛金芳、杨木。




      郭沫若，我从小对他的文章有好感。在初中时，我读到他那情书集《落叶》，“你那飘浮在逝水上的落叶啊”，我常常吟诵。又读了他的短篇小说《叶洛提之墓》，这是一篇“盗嫂”的故事。还读了他的译品《茵梦湖》，开头几句我一直能背：“一日晚秋薄暮，一老人衣冠楚楚，徐行走下城市”……这一切都说明，一开始我对他并无反感。


　　反感是自到科学院以后。我是院长、副院长学习小组组长，但郭沫若、陈伯达不在院部学习（郭在中南海与周总理一起学习，陈伯达在党校学习），所以，我们一开始并没有非接触不可的机会。但我被指定同局长们一起列席院务会议。只是列席，不发言，也没有表决权。但这就赋予了“静观”的机会。我亲眼看见他拍着桌子训斥吴有训和陶孟和。吴有火性，不服，跳起脚来同他吵；陶则安安稳稳地承受这种凌辱，其状甚惨。于立群当时并不是科学院人员，但也搬一把椅子坐在郭老身后帮腔，说三道四。


　　我忍不住了，就写信给当时设在王府井大街南头路西的《人民日报》社，说有情况要反映。他们打电话约我傍晚7点到报社。我去了，当时还没有录音机。有四五台打字机围在我周边，噼里啪啦价打。但最使我吃惊的是，事隔一月，我收到一封复信。可惜这封复信在文口口口口中被抄走了，不然我一定把它影印出来，“立此存照”。


　　复信分两段，前一段是“应酬”的口气，说您向我们爽直地反映了科学院领导同志的一些作风问题，我们很感谢。后一段就厉害了。“但是，”（一个“但书”，毛口口就几次阐发过“但书”的重要作用）口主席教导说，假如拿敌对的态度对待自己同志的话，那么我们自己的立场就不知不觉站到敌人那方面去了。“谨供您参考”！好家伙！这不就是说，谁给郭沫若提意见，谁就是反革命吗？最有代表性的大报的编辑室，表的就是这样的态，对自己的成员不惜用威慑别人的口吻予以保护，而且在此后历次运动中也都是一贯地保护积极分子，打击提意见者，这个传统才造成了此后一直是“一言堂”的传统。我这个匹夫小子，在开国之初，不过是初试锋刃罢了。


　　另外一件冲突是为了一篇文章。当时，叶丁易和我合编了一个《光明日报》上的副刊，叫《学术》，他管西城集稿，我管东城集稿。有一天，叶说请你们院长写一篇文章吧。我就找个机会对郭老说了，他反应很痛快，一口答应了。而且没隔几天，就把稿子交给了我。题目是《蜥蜴的噩梦》，文内不点名地骂了董作宾，也不点名地骂了郭宝钧，说这样的人只好到台湾去“殉葬”。这一下，我们犯难了。董已去了台湾，骂他“殉葬”关系不大；郭现在考古所担任研究员，这样骂法合适吗？叶和我商议，郭老是大人物，他的文章我们不宜改，于是叶说：“你就近问一问，是否由郭老自己改一改？”我问了。郭沫若很不客气地说：“你们嫌不好，给我拿回来，别的报刊会要的！”好家伙，大人物的架子我是感受到了。我和叶商量，没有其他办法，“原样照登”就是。


　　这件事使我憋了一口气，在脸色和语气上都可以觉察出来。杨局长察觉到了，就问：“你和谁生气啦？”我憋不住了，就“竹筒倒豆子”通通说了，而且是在办公室说的，于是被“听者有意”的正处长关肇直听去了，就连忙向党组汇报。适逢周末，我去打开水，遇见副局长恽子强了（他是革命先烈的弟弟），他说：“到我家坐坐不？”我敏感到党组书记大概有什么话要对我讲，就立马去了。果然，恽十分温和地对我说：“以后有什么事到我这里来说，好不好？办公室里人杂，传来传去，会产生影响的。”这一下，我就完全明白了。


　　我的气越憋越厉害。《人民日报》的复信叫我憋了第一口气，关肇直打的小汇报叫我憋了第二口气，当时我才三十二三岁，火气盛，就接连写了三封信：辞职！当时去留的事是依靠组织安排，已经没有“辞职”这一说了，可我还是走老路了，辞职。要辞职，第一找杨局长，第二找副局长恽子强，但我都没有找，我的辞呈是自己跑到郭沫若的院长室交给秘书的，明显带有向郭沫若挑战的意思。在我的第三份辞呈递上去的中午下班时，编译局的女秘书姚舞雁同志（她是姚蓬子的妹妹，姚文元的姑姑）交给我一张“中国科学院便条”，上面写着：



　　编译局编译赵俪生三次请辞，碍难再留，应予照准。郭沫若。



　　这样，我这一辈子跟“创造社”的两员主将各碰了一下头，虽然在形体上并未碰得头破血流，但都是以鄙人的失败而告终。我失败了，但精神是愉快的。

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通胀螺旋：国民政府失败的根源真的只是“不得人心”？
闻道不分朝夕 昨天
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周子衡 文|先知书店 编

旧中国的恶性通胀，一直被定谳为政治溃败的“并发症”，并不被视为“独立的”经济事件，也便无须做“纯粹的”经济解释，更谈不上运用“西方”货币经济理论阐述，故此，张嘉璈先生的作品《通胀螺旋》在国内不免鲜为人知，引用者更是凤毛麟角。

“同一著作，两样光景”似乎折射出“同一历史，两张面孔”。然而，“困扰并最终葬送国民政府的现象背后的基本经济状况”，毕竟才是历史的本来面目。

今日来看，这本书所做的观察、分析与总结，不仅是权威的经济文献，更是弥足珍贵的历史文献，照亮了对整个20世纪中国货币经济历史的理性认知。

深入研读这部著作，有助于拓宽中国货币经济历史研究的国际视野、深度与广度。更为重要的是，对整体把握与全面认识中国货币经济的渊源助益良多，对认知当下形势尤显重要，不可或缺。


▌国际大视角：民国最严重的十年

《通胀螺旋》系统性地阐述了1939—1949年中国恶性通胀及其所导致的货币失败与货币经济崩溃的“基本经济状况”，实证地分析了政府的反通胀政策。作者坦陈：“如果不解决第一部分罗列的那些基本问题，现象就很难遏制。”

概言之，“那些基本问题”亦即“总需求超过了总供给”。这无异于宣称，长达10年的政府反通胀政策，并不能解决根本问题，也终不能免于货币的失败与货币经济的崩溃。

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19世纪中叶，世界发起了“货币大分流”：西方列强及其殖民地都先后确立了金本位制，中国却致力于建立自身的银本位制。这实际上是“固定汇率”与“浮动汇率”的货币分流。

中国币制改革的“银本位”目标，即为在全球金本位制下的“固定汇率体制”中造就一个“浮动汇率”之“银本位制”。银本位制（即浮动汇率制）十分脆弱，原因在于，全球货币体制只能存在一个固定汇率体制，金本位的确立意味着白银等的“去货币化”，沦为价格浮动的国际商品。

中国银本位的货币体系因此是建立在价格浮动基础上的，将因国际银价的剧烈波动（特别是银价走高）而极其脆弱：银价高企将直接冲击货币基础，造成白银外流，导致通货紧缩。

无论是否建成银本位制，白银货币经济的本质没有变化，其浮动汇率的脆弱性也不会发生改变，政府当局又缺乏抑制白银外流的管制措施和监管能力，中国的白银货币经济因此面临着极为强大的国际银价（或然性）上涨所带来的致命“外部冲击”，这是国际性的“货币梗阻”。

为了顺应中外货币情势，改变这种被动局面，晚清以降，中国当局皆在谋求币制改革，并渐趋形成了“先银本位制，再金汇兑制”的货币转轨渐进主义方略。

1929—1933年的“大萧条”是人类经济史上第一次全球性的经济衰退，史无前例的全球通货紧缩促发了“颠覆性”的全球货币变革，历史性地将黄金逐出货币体系，瓦解了“金本位”，进入管理通货和外汇管理时代。

作为重大社会经济历史事件，大萧条在经济上塑造了美国的国民性，而解释大萧条时宏观经济的“圣杯”，探求大萧条的货币冲击及其遗产亦应是理解中国经济现代化的重要出发点。

从1933年白银危机到1948年法币崩溃，中国货币经济的现代转型历时16年，是在最为不利的历史条件下和极为恶劣的国际环境中发生、发展的。


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以“大历史”的视角来看，法币改革及其失败的原因，无疑是“纸币的回归”。大萧条破坏性地推高了全球银价，动摇了中国经济的货币基础，截断了中国渐进“银本位”的币制改革路径，迫使政府实行激进的货币转型，奉行“纸币本位”。

《通胀螺旋》记录的中国恶性通胀所导致的货币失败，同样终结了国民党政权在大陆的统治。国民政府赢得了抗战胜利，输掉了反通胀之战，接下来，输掉了内战，更彻底地输掉了货币。

法币改革是一场分水岭式的货币变革，将“（传统）旧经济”的总根子（即白银货币体系）拔除了，但在播种“（现代）新经济”的货币种子（即管理通货体系）方面最终陷于失败。这一失败带来了巨大而持久的社会经济困难，使得国民经济最终成为政府计划和行政管理的对象，从而改变了20世纪中国社会经济的性质与走向。

从这个角度看，《通胀螺旋》是整体性认识、理解与把握中国货币经济现代转轨所不可或缺的经济和历史文献。


▌货币与体制：货币的失败导致了政权的兴替

如果说1933—1948年中国经济的核心问题是货币，此后很快就转到体制上来了。

20世纪上半叶，西方列强、日本、苏联是影响与角逐中国体系的三股外来力量：大萧条代表着西方世界的经济冲击，通过美国购银政策改变了中国货币经济的历史命运；日本的侵华战争恶化了美元化的中国法币经济；苏联的巨大影响自不待言……

但是《通胀螺旋》认为，就根本原因而论，无疑是币改的失败导致了政权的兴替。

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从货币经济史的视角，考察1933—1948年中国货币经济现代转型、失败及其遗产，不难发现，大萧条的货币冲击直接导致中国货币经济的转轨、失败，引发了一系列现代经济命题，如政府统制经济、产业组织面临全面重组、外汇本位无法恢复、国债体系瓦解等。

这最终从根本上改变了中国社会经济的性质和方向，为政府部门全面掌控经济资源创造了条件，为计划经济体制的确立提供了历史契机。

也就是说，正是货币经济转轨的大失败，才破坏并瓦解了并不成熟、并不发达的市场经济，从而使总供给与总需求的关系纳入到政府部门的管理之中，并嵌入式地引入了计划经济体制，实行全面的行政性政府控制。

换言之，正是货币经济转轨的失败，才带来经济体制的巨大变化。货币的“失败”导致了政府的“成功”：国民政府竭尽全力想要使政府获取对经济的主导权甚或支配权，却戏剧性地在1949年后实现了。

大体上看，从1948年的货币崩溃到1978年的经济改革与开放，再到1988年的“物价闯关”，中国经济现代化的历史进程经历了曲折动荡的几十年。可以说，该进程是大萧条外部冲击下，一个不断适变、改革、挫折与再生的进程。


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离开20世纪三四十年代中国货币经济的被动转轨与瓦解失败，过往一个多世纪的中国货币经济历史的总脉络就失去了完整性，在诸如中美货币经济关系、城乡二元经济结构、政府部门的经济职能角色地位等一系列基本经济议题上，错失相当的历史依据。

于此，重读张嘉璈先生的《通胀螺旋》，有助于我们把握前计划经济时代社会经济的历史脉动，深刻理解中国计划经济体制的历史命运：缘起、发展、挫折及其市场化的改革与开放。


▌历史时间轴：中国货币经济的现代转轨、失败与再生

日光之下，并无新事。

史上，“行钞”失败后，货币的功能受到极大的抑制，通货反趋匮乏，于是，大量的实物性“代用券”开始流通起来，纸币的别称即为“钱引”。这些纸质的“引”或“券”大量流通起来，往往是“行钞”失败后的一大景观。

1956年，中国大陆全面建立了户籍制度，这就使得票证可以直达每个家庭乃至个人，1950年后军政部门等所实施的计划配给制便有条件适时地全面推广开来，并成为历次运动中动员与支持的体制性力量。


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这一重大的体制差异，并没有引起比较经济体制学界的关注。这些因素或在事实上导致中国与苏东间计划经济体制改革道路的重大分殊：中国走渐进改革之路；而苏东自觉不自觉地选择了激进策略，甚或“休克疗法”。


诚如诺斯所言，我们的理想是“解释经济在整个时期的结构和表现”。将中国货币经济的近现代历史脉动在时间轴上延展开来，不难发现，中国货币经济的现代转轨、失败与再生，是“大历史”嬗变中的货币主题所在。

“历史服务于长跑，有时服务于中跑，但很少服务于短跑。”时隔一甲子，张嘉璈先生手稿之中译本得以面世，实为“遗珠”重拾、熠熠重光！

值此，吾辈后学如秉巨烛，鉴往知来，幸甚大矣！

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以往对民国历史的回顾总是趋向于国民党“不得民心”、“贪腐无能”等万金油似的结论，而财政这个重要且更具现实指导意义的原因，却被忽略了。在经历了1927~1937年国民政府初建的“黄金十年”后，国内形势还没稳定，抗战烽火起，加之大萧条的外部影响，让当时的经济雪上加霜。


8年抗战，平均零售物价指数上涨2600倍。抗战后，情况更坏。国民政府和军队疲惫不堪，而怨恨和对抗在表层下沸腾。可以说，是，最终促成政权更迭。只不过这段历史，被有意无意“隐藏”了。

为此，闻道不分朝夕诚挚推荐先知书店特别组织的张嘉璈《通胀螺旋》，以及阿瑟·杨格的《抗战外援》。

◎作者亲历历史，解密时代真相。张嘉璈，是“中国现代银行之父”、蒋介石指定的中央银行总裁；阿瑟·杨格，曾担任蒋介石财政顾问，且时间最长。两位作者的两本著作引入大陆，为我们全面理解民国财政与抗战，打开了一扇窗。


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全球变暖，可能是一个巨大的骗局？
赤道非洲国家近日居然下了鹅毛大雪，气温创下了世纪最低的纪录。
格陵兰岛周日增加了10 亿吨冰雪，创下了寒冷季节初期的历史记录。
北极圈从前几年开始，盛夏冰层居然不融化，北冰洋的冻土海面在夏日扩张了数万平方公里，北极熊进入到种群繁衍高峰期。
前年开始，多个国家宣布北极熊不再是濒危动物，甚至鼓励北极圈地区的居民猎杀日渐泛滥的北极熊。
巴西今年的寒潮创下了有史以来最低的纪录。

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一位宇航员对脑科医生说：“我去过地球外面，那里根本没有上帝。”

脑科医生回答：“你是对的。我做过很多开颅手术，也从没见过思想！”


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进化论的虚假证据和科学骗局。

一八六六年，德国的海克尔（Haeckel E.）提出了重演律的说法，认为高等生物胚胎发育会重现该物种进化的过程。在进化论刚刚奠基的时代，重演律立即成为进化论最有利的“证据”之一。

重演律的骗局

英国伦敦有一位医生李察逊（Richardson），他也是胚胎学家，花了一生的时间研究人的胚胎，但他从来没有见过人胚胎有“鱼”的阶段！所以他立意要更正百多年来的错误。但是他很理智，知道从海克尔传下来的这种“伪科学”，不是他一个人的力量可以推翻的。所以，他组织了十七个单位的科学家，研究了五十种不同脊椎动物的胚胎及其生长过程，并且做了仔细观察、记录。

一九九七年八月，李察逊等人终于联名在的Anatomy&Embryology学报上发表了他们惊人的结果，揭露了海克尔重演律的骗局。

各类动物在海克尔的第一期胚胎并不是像海克尔描述的极其相似，而是有相当的差异。海克尔的原图中的八类胚胎之所以如此相似，是因为海克尔动了手脚。

海克尔有意选择了较相近的胚胎。他选水生的蝾螈而不用青蛙代表两栖纲，是因为蝾螈本身就更像鱼。相比之下，青蛙不甚像鱼。他甚至将人胚胎的鼻子、心脏、肝脏等大部份的内脏，及手、脚的胚芽都挖掉，再加长脊椎成尾巴！以便使人的胚胎画得像鱼一样。

并且海克尔删改的不只这些，他还随意加添。例如鸡的胚胎，在这时期的眼与其它动物不同。它是没有色素的，而海克尔则将它涂黑，使它与其它动物看齐。还有，海克尔在大小比例上也随意更改，它的伸缩性可达十倍，以增加不同胚胎的相似性。

李察逊就此得出惊人结论，“海克尔的胚胎”是生物学上最“著名”的骗局。

“在这一切背后，我们感受到了一种强大而急迫的动力……一定有一种疯狂的愿望，希望能够填补那些对进化论来讲‘十分必要’的缺失环节，以便证明进化论的正确。”这种强大而急迫的动力来自何方？

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中国历史上的民不聊生，原来不是地主惹的祸
全球善商 今天
以下文章来源于小炒说 ，作者小炒君


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文章来源|小炒说

作者|小炒君

导 语



《中国国民性演变历程》中有一句狠话，专制制度是一种十分低级的社会组织，连动物都会使用。农民就是这种专制制度的牺牲品，农民起义就是专制制度的必然结果。



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正文 TEXT


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在我们的历史教科书上，农民起义是一个不断出现的现象，“农民起义推动了历史发展”是我们脑海里的一条经典历史规律。所以，很多人觉得，农民起义是一个世界史普遍现象。

但实际上，中国的农民起义，在世界史是独一无二的特殊现象。

1
独特的农民起义

中国古代的农民起义，其次数之频繁、程度之剧烈，全球无二。

几乎每一次的改朝换代，都伴随着大规模的全国性农民起义，而且这些起义都以推翻政权为目标。秦朝的陈胜吴广起义、西汉的绿林军、东汉的黄巾起义、隋朝的瓦岗寨、唐朝的黄巢起义、宋朝的梁山泊和方腊、元朝的红巾起义，然后就是明朝的李自成和清朝的太平天国。

这是大家耳熟能详的农民起义，动辄百万之众，他们基本上把原来的社会结构破坏得很彻底，所到之处，如同大帝出征寸草不生。

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除了这些王朝衰败期的大型起义外，王朝统治稳定时期的中小型起义更是不断，遍布中国历史的每一页。

古代中国的经济文化最高峰为宋朝，从宋太祖乾德三年（963年）的第一次农民起义，到宋朝末年（1275年）最后一次农民起义，宋朝前后300余年中经历了433次农民起义，其中230次发生在北宋，203次发生在南宋，平均一年就有1.4次。

古代中国的专制最高峰为清朝，《清实录》记载的农民起义超过300次，平均每年一次多。

最后一个汉人王朝明朝，从明初开始就起义不断，总共爆发100多次，其中王朝中期1510年的刘六刘七起义，持续3年，席卷好几个省份。

可以说，农民起义陪伴着王朝一生。

但是，世界其他地区不是这样的。

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西欧直到公元8世纪才有农民起义的记载，从8世纪到16世纪的800年间，西欧数得上的农民起义不超过8次，而且这些农民起义没有一个以推翻政权为目的，西欧没有一个王朝是民众起义推翻的，这些起义更像是社会抗议，而不是造反。

中东和印度，极少看到农民起义的记载，日本也是。

俄国发生过较多次数的农民起义，并且有些以推翻政权为目标，但一方面这些农民起义集中在彼得大帝改革后的18世纪和19世纪，总体次数远不及中国，另一方面从来没有发生农民起义的改朝换代。

所以，动不动就要来一场起义，还总想着“杀到东京夺了鸟位”，这种频繁而剧烈的农民造反，全球只有中国存在。

2
地主不背锅

为什么中国会出现频繁剧烈的农民起义，历来有诸多解释。但最常见的理由，是土地兼并。

王朝建立之初，推倒重来，重新分配土地，有了土地的农民就会过好点；到了王朝中后期，地主侵占农民土地，导致“富者连田阡陌，贫者无立锥之地”；王朝末期，这些地主拼命压榨农民，农民走投无路，只好揭竿而起。

这就造成了很多人根深蒂固的看法。就连教科书也一再强调“农民起义沉重打击了地主阶级，促使部分地调整生产关系”。

总之，都是地主的错。

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但是，近年来的历史研究，已经比较好地推翻了这个观点。

秦晖一直进行农民学研究，他对关中地区仔细分析后，发现自隋唐以后，“关中无地主”，也就是说，关中的大部分土地都掌握在自耕农手里。而且，秦晖在《关于传统租佃若干问题的商榷》中总结道，古代中国的自耕农一直占有较大比重，相比世界上其他国家，中国的土地分配比较公平，好于世界上绝大多数传统与现代国家。

因此，秦晖认为，无论是横向比较还是纵向比较，中国古代并不存在严重的土地兼并问题。

中国社科院《中国近代通史》在分析清朝时，也是这种看法，在整个清朝时期，土地集中的程度是差不多的，土地兼并越来越严重的趋势并不存在。

张宏杰在《简明中国史》直截了当地指出，“古代中国的土地分配一直较为公平”在近年来基本成为学术界共识。

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从逻辑上讲，如果土地兼并越来越严重，就意味着剩余土地越来越少，土地价格在王朝后期应该是越来越贵。但事实上，王朝后期的土地价格往往越来越便宜。因为很多农民已经把土地当成一个负担，想白送人都没人要。

“村野愚懦之民以有田为祸”, "欲以地白付人而莫可推", "地之价贱者亩不过一两钱，其无价送人而不受者大半。”

所以，大规模流寇主要爆发在自耕农为主、租佃率较低的地区。比如明朝，北方以自耕农为主，南方耕种地主土地的佃户较多，但明朝的农民起义集中在北方，南方极少。

而且还有一个重要的历史现象，王朝后期，田园荒芜十分普遍。如果农民的土地是被迫夺走的，那么他们完全可以来种植这些荒田，但现实是，他们宁愿逃亡饿肚子也不愿意留下来种地。

1627年，明朝官员吴应箕路过河南真阳，所到之处，都是荒芜之田，长满了茅草，他问当地人为什么不耕种，几个人回答道：税费太重，承受不了，只好逃亡。

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李俊丽就在论文《明代前期北方地区流民成因研究》指出：并不是土地兼并造成了逃民，而是民先逃跑，而后土地被侵占。

这些历史研究已经清楚地表明，并不是土地兼并造成农民被迫失去土地而选择逃亡，而是沉重的税负导致农民无法耕种，导致农民弃地而逃。

中国社科院《中国近代通史》也认为，导致清朝衰亡的，不是所谓的土地兼并，而是“凌驾于社会之上、充当社会调节力量的中央朝廷和地方各级官员”。

因此，农民起义，并不是农民与地主的矛盾，而是农民与政府的矛盾。所谓官员逼民反，而不是地主逼佃反。

我在读书群里做了如下总结：

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描写农民起义的《水浒传》，没有任何反映地主与佃户的矛盾，用秦晖的话来说，书里讲的是一群地主带着一帮农民、佃户来造官府的反。智取《生辰纲》，《生辰纲》是政府的东西，而不是地主的。

历代农民起义反抗政府，从他们大肆屠杀官员就能看出来。

陈胜吴广“诸郡县苦秦吏者，皆刑其长吏，杀之以应陈涉”；隋末农民起义“得隋官及士族子弟，皆杀之”；黄巢起义“尤憎官吏，得者皆杀之”；张献忠“荡平中土，剪除贪官污吏”；

而且杀官的手法极其残忍。东晋孙恩起义，“所至醢诸县令以食其妻子，不肯食者辄肢解之”，所到之处，将官员剁成肉泥，分给他们的妻子孩子吃，不肯吃就肢解；宋朝方腊起义，“凡得官吏，必断脔支体，探其肺肠，或煎以膏油，丛镝乱射，备尽楚毒”，肢解并掏空身体，或熬成膏油，或是乱箭穿心。

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最有代表性的是李自成，口号是“迎闯王，不纳粮”，这个纳粮，指的是交给政府的皇粮，而不是给地主的租子。1641年，李自成抓获河南福王朱常洵。这个300斤的大胖子，被李自成斩首，身体和鹿肉一起放在锅里煮熟，炖了一大锅，摆酒开宴，称为“福禄酒会”。

从这些历史材料都能明显感受到，农民起义对政府的强烈仇恨。

3
越来越重的税负

看到这里，很多人会有疑问，古代中国的大一统，使得纷争减少，带来了和平。而且，古代中国的文明高度，在全球十分出色。中世纪欧洲百姓多么穷啊！那些启蒙思想家直到18世纪还在羡慕中国的富庶。

按道理讲，这是一个“制度优势”，农民应该拥护这个制度啊，怎么反而比分裂的欧洲带来了更多的农民起义？他们怎么会如此痛恨当朝政府呢？

在很多人的脑海里，封建割据下、国家四分五裂、战争连绵不断、诸侯都是世袭，老百姓没有上升空间， 还要忍受诸侯领主的残酷剥削。中国却是统一的大帝国，国家直接为民做主，打掉了中间的诸侯领主的剥削，老百姓应该活得更好啊！

然而事实是，封建割据的西欧农奴，其生活水平并不见得比中国的农民低。

其中一个关键原因是，西欧农奴的税负远比中国农民稳定。

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诸侯的领地是世袭的，他们对待领地农奴不会像官僚那样残暴，他们必须考虑长远利益，庄园农奴的过劳死或逃亡对他们很不划算。而且，西欧领主与农奴是有白纸黑字的契约的，契约规定相互之间的权利、义务和税赋。

契约的主要内容，一般沿袭不变，几百年下来就会形成一种惯例。因此，农奴的税负水平，可以长时间保持稳定。

南京大学的雍正江在论文《15-17世纪英国农民福利保障模式转型研究》中得出结论，“一个佃户的地租往往长达200年或250年保持不变”。

农奴只对领主负责，而中国古代的农民通常会受到各级官吏的压榨。朝廷规定的名义税率通常很低，比如西汉和明朝只有1/30，但是通过层层加码和各级克扣，农民的实际税负往往增加数十倍。

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而且，随着时间的流逝，官僚系统必然扩张，腐败程度必然加剧，“三年清知府，十万雪花银”。这些官僚只对上面负责，他们的利益在于升迁，反正干个几年就要走人了，因此很容易出现暴虐百姓的事情。最终的结果就是：

老百姓的实际税负与名义税负出现较大的偏差，而且这个偏差往往越来越大。

比如，秦朝时期的官方税率是1/12，但社会崩溃了；西汉的税率长期都是1/30，但汉武帝时期，“关东流民二百万”“海内虚耗，户口减半”。

在绝对税率的比较上，西欧农奴的税率普遍在1/4-1/2之间，这个税率介于中国王朝的前期与后期之间。

我们可以打个简单的比方，100年内，中国农民与西欧农奴的平均税率都是1/3，不同的是，西欧农奴一直是1/3，中国农民前期是1/6，中期是1/3，后期是1/2。

当上级单位试图增加税负时，西欧农奴有契约和庄园法庭进行申诉和妥协，但中国古代是权力压倒一切、权力支配一切，没有了诸侯、贵族等中间层，农民直接面对权力的鞭笞，根本无力抗衡，对于官府的增税行为，中国农民没有申诉渠道和博弈空间，从而导致税负单调上升，直到突破临界点。

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有人肯定会问，如果中国农民的生活状况不见得比欧洲农奴好，但古代中国比欧洲富庶是没有疑问的，这怎么解释呢？其实，这种矛盾很好解释：古代中国的统治阶级生活状况远好于欧洲领主，因为好处都被既得利益者攫取了。

4
没有低保

高税负并不必然导致社会动荡，因为一方面一部分税赋会用到社会保障，取之于民用之于民；另一方面如果有低保，农民但凡能活下去，也不会铤而走险走上起义的不归路。

一般来讲，国家权力与责任是匹配的，高税负就是高福利，低税收就低福利。但古代中国的权责是失衡的，权力大于责任，因此政府权力很大，对民间控制能力很强，税收很严厉，但不承担社会福利。

古代中国信奉法家的治国理念：“国富而贫治”、“民弱，国强；民强，国弱”。（见《秦制的“理想国”与“巨婴国”：民弱则国强，民愚则易治》）先天反对回馈于民的福利模式，而是强调尽最大可能地汲取民力，将利益留在上层，任何多余的好处都不会留给百姓。

有人会说，古代中国有义仓，非常时刻可以开仓济民。但是，这些义仓基本上是摆设，要么没有存粮或者粮食发霉，能吃的粮食早就卖掉了，““比年赈贷，多为奸吏所欺，徒有虚名，惠不及下”；要么烂在义仓也不愿意救助灾民。

典型证据就是，中国历史上每个朝代都会上演粮仓失火，隋朝灭亡时洛阳粮仓堆满了粮食。

即便朝廷想赈灾，经过各级官僚的层层盘剥，到灾民手里也所剩无几，历朝历代都有处决赈灾贪污的官员。电视剧《铁齿铜牙纪晓岚》里和珅与纪晓岚在监狱的那段经典对话流传甚广，朝廷下拨了粮食，但灾民吃的是喂猪的糠麸，和珅还认为这并没有什么大不了，因为官字两个口，先喂饱上面的官，才能喂下面的民。

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所以一到灾荒，中国农民的境遇非常悲惨，饿殍遍野和人吃人几乎是每个朝代都会上演的戏码，甚至还有易子而食。

比如1616年，山东诸城县举人陈其猷进京会试，途径在灾荒地区，就看到有人若无其事地割人肉剥人皮。过了半日，见到一位老妇看着锅里煮的一个孩子伤心哭泣，陈其猷就问：既然要吃他，为什么还哭呢？老妇说：这是我的孩子啊，我要是不吃，别人就会抢着吃了。陈其猷感觉毛骨悚然，几天吃不下饭。

正是这种过渡汲取和缺乏低保，形成了王朝的周期性崩溃和农民不断起义。对于农民而言，饿死也是死，起义也是死，还不如起义争取一线生机。

只要有人大声一呼，这些饥民纷纷响应。不管朝廷怎么镇压，只要兵马散去，流民起义就会卷土重来。电影《大明劫》里明军将领孙传庭的一句话就非常经典：“他李自成可以失败十次一百次，我孙传统一次都输不起。”

但西欧农奴不是这样的，他们有基本的保障。天灾降临时，领主负责救济农奴，它们会给农奴发放粮食，确保他们能活下去，这样做符合领主的直接利益，因为他需要这些劳动力，而且救济一个农奴的成本低于购买农奴的成本。

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在领地里，如果一个农奴死去，领主要负责养活他的家人，如果孩子的父母双亡，领主自动成为监护人。这就保证了农奴不会因为死亡或破产而全家流离失所。

但古代中国，农民死了，他的家人只能投靠亲友，政府是不会管的。如果无人接济，他们就成为了流民。

因此，欧洲中世纪也会发生大面积的灾荒，但很少有大面积的流民，因为领主会尽量让农奴活下去并把他们固定在领地内。

正是因为这些体制原因，导致看起来远比欧洲富庶的古代中国，其人均寿命并没有明显比欧洲高。根据民国时期许仕廉《人口论纲要》以及1936年实业部公布的的统计数据，古代中国人的平均寿命30岁左右。根据敦煌出土的敦煌户籍记载，以及其他一些学者的相关研究，古代中国人的平均寿命在27~35岁之间。

中世纪欧洲人的平均寿命也差不多这个水平，蒂尔尼和佩因特合著的《西欧中世纪史》写道，13世纪英格兰的平均寿命是35岁。13世纪是西欧相对发展比较好的时期，但相比西欧大陆的法德意，英格兰比较穷。

总体来讲，古代中国农民的人均寿命，与西欧是一个水平。这与两个地区的农业文明发展水平是不相符的。


小结
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农民起义是专制制度的专属品。



中国在上千年的先秦社会，几乎没有农民起义的记载，即便是列国纷争的春秋战国时期，也没有农民起义。但秦朝刚刚建立不久，就爆发了史无前例的陈胜吴广起义，以此为开端，农民起义成为常规操作。



俄国在基辅罗斯的四五百年间，没有农民起义，莫斯科公国统一俄罗斯确立专制制度后，囊括了俄罗斯有历史记载的农民起义。



法国在千年中世纪，只有零星的农民起义，从波旁王朝16世纪逐步确立专制制度到1793年法国大革命，农民起义普遍发生，17世纪被称为法国农民战争的世纪。



在专制统治者的眼里，百姓不是天下，而是代价。枢密使文彦博就对宋神宗说过，“皇上与士大夫治天下，而不是与百姓治天下。”电视剧《铁齿铜牙纪晓岚》和珅还说过，灾民还算人吗？



《中国国民性演变历程》中说过一句狠话，专制制度是一种十分低级的社会组织，连动物都会使用。农民就是这种专制制度的牺牲品，农民起义就是专制制度的必然结果。


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刘国重 发表于 2021-8-30 08:30

本帖最后由 刘国重 于 2021-8-30 16:13 编辑

天生愚妄已够糟,学而愚妄更受不了。——富勒
@刘耘博士
考察一个人的判断力，主要考察他信息来源的多样性。
有无数的可怜人，长期生活在单一的信息里，而且是一种完全被扭曲的、颠倒的信息，这是导致人们愚昧且自信的最大原因。——阿玛蒂亚森 ​​​


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金托邦丨禁打鸡血与公共的身体：金庸江湖对抗的“内卷化”
蔡栋
2021-08-30 14:32来源：澎湃新闻
一、身体潜能与江湖“内卷化”
最近的一件新闻让人颇感震惊。有人为了减肥瘦腿，竟冒着风险做了名为“小腿神经阻断术”的手术，以萎缩腓肠肌，把小腿变瘦。这种手术争议极大，不少医学人士发声质疑。楚灵王的臣子曾为瘦腰而勒紧裤腰带节食，与此相比不过是小儿科罢了。
在金庸江湖中，有人曾做过远比这可怕的手术，不过不是为了减肥，而是为了武功。
没错，有一类武功练习的前提就是要把肢体弄残。《葵花宝典》上“引刀自宫”四个字不知饱含了多少疼痛、血泪与闺怨。五毒教为练铁蜈钩要把手臂生生砍断装个钩子，不论实战价值如何，确实能把人唬住。
还有一类武功，练习前虽无需手术，但要以身体严重受损作为代价。典型代表是“千蛛万毒手”，一练便毁容，堪称医美界克星。吸星会把你的丹田打造成一盘辣椒配芥末的黑暗料理拼盘，拼盘里每天都是诸神交战的修罗场。七伤拳和寒冰绵掌都有极大概率导致严重不良反应。前者“一练七伤”，重要器官受损；后者易伤三阴脉络，要终身吸血来治疗。
为什么有人甘愿承受如此之大的身体代价，来练成所谓的奇门武功？
在金庸江湖上，成为高手，具有致命的诱惑力。
往爽了说，弱者可以逆袭、冤屈得申。你不是令狐冲，也不是朱买臣，遇不到绿竹翁和汉武帝，没人帮你戏弄金刀王家，也没人拜你做会稽太守让你富贵还乡。自宫和毁容无疑是林平之和殷离能想到的为数不多的报仇手段。
往势利上说，你可以独占各种江湖资源，左拥苏荃右抱莲亭，脚下跪着一众战战兢兢的豪杰，“仙福永享”、“泽被苍生”正滚动播放。谀辞如潮，颂声并作，是基本配置。
往情怀上说，你可以联合丐帮等好事的帮派开开武林大会，诊断一下国际形势。如果国家有事，你便“上马击狂胡”；如果天下太平，你便围剿一下魔教（最不济也可以虚构出一个魔教来揍一揍）。最后在江湖上留下不朽勋名，“大侠”、“宗师”等称号纷至沓来。
可反过来，如果你武功低微，很可能就是被青城派灭门的林震南、被阿紫割掉舌头的酒保、被岳老三扭断脖子的万仇谷小厮。早饭三尸脑神丹、午饭豹胎易筋丸是菜单标配，晚上扎着生死符还得高歌“童姥万寿圣安”。
金庸江湖是一个高度不平等、资源分配严重不均衡的世界。门派、师承、辈分、财富、与官府的关系，均会影响你的江湖地位和资源获取。但根本性的因素还是武功修为。
想想学者为了在顶级期刊上发文、白领为了完成KPI考核、父母为了把孩子送进一梯队学校能做出什么疯狂的事情，你大概就会明白江湖中人为何宁可自宫、断肢、毁容也要练成盖世武功了。
在这种竞争生态下，大家不是群策群力、做好武学科研攻关，将武功之道发扬光大，而是急功近利、无所不用其极地以各种手段来发掘身体潜能，提高实战能力。这像是一场无序的军备竞赛，她毁容来你自宫，身体不过是获得“出奇制胜”能力的代价。
并不是所有的奇门武功都以伤残自己的身体为代价。“出奇制胜”的目标还是打败对方，最大限度的伤残、摧毁对方的身体才是目的。于是，毒药登场了。用毒、下毒、兵刃淬毒、掌中带毒，你能想到的组合江湖上都有。阴狠的招式、狠辣的内力，成为实战界的宠儿。摧心掌、化骨绵掌、凝血神爪、九阴白骨爪，这些功夫一出场，胜负即判生死，武林中再也没有“切磋”的余地。
你狠，他比你更狠；你能闻鸡起舞，刻苦练功，他能自宫毁容，独辟蹊径。江湖如红海，处处像打了鸡血一样，陷入“内卷化”之中。
与此同时，一种对抗“内卷化”的力量也被激发出来。
二、关于武功的两种看法
事实上，金庸江湖的主流价值观从来也不认可这种无序的武学竞赛。
对于“武功”，江湖上一直存在两种看法。
一种是“武以载道”。武功不过是“道”的载体。这个“道”，或孔释、或老庄，或追求圆融清净、或追求天人合一。武功背后的至善境界和万物之理才是重要的，武功本身，不过是佛家所谓的指着月亮的那根手指、或渡到彼岸的木筏，并不重要。就像方证大师追忆少林光荣建寺历史时说，达摩老祖之所以传授武学，是为了让弟子们“身健则心灵，心灵则易悟”，宗旨还是明心见性、证悟大道。而迷于武学本身，就是“舍本逐末”了。
受“武以载道”的影响，武功的具体应用，也被置于“道”的规范下。锄强扶弱、救国救民，方不远于“道”。欺凌弱小、以武牟利，则为“道”所不许。武功被最大程度的“道德化”了。
如果说对武功的第一种看法侧重价值层面，那么第二种看法则出于现实层面的考虑。即认为武功是险恶江湖中的必要求生手段。江湖动手，一招之失，立判生死。在这种观点影响下，江湖关系必须要向施米特所说的那样，“判定敌我”。每一个和你动手的人，都是可能会杀死你的人。武学的用途就是保自身、判敌我、分胜负、决生死。
沿着这一激进的思路，最大可能地弄死弄残对方，才是合乎江湖理性的选择。你有了这种实力，也就能够快意恩仇、垄断大量的江湖资源。武功成了江湖仇杀的底气和仲裁者，成了征服一切的终极手段。
两种观念对待身体的态度也截然不同。在“武以载道”的视野里，武功境界与精神、身体是和谐共存的，并包含着“君子贵其身”的贵身观念。可在现实主义的视域里，万物皆可成为克敌制胜的手段，身体也不例外。在他们看来，只要能干死敌人、制霸武林，就算余生捏着兰花指过日子，又有什么关系？没有娇妻美妾，还可以有莲弟。
“武以载道”的观念是江湖的主旋律，是台面上的意识形态。对武功的现实主义理解则具有更为危险的诱惑力。古典小说里常说“娶妻娶德，选妾选色”，前者视武功如娶妻，追求道德与传统；后者视武功如选妾，靠的是欲望和现实本能。可“妻不如妾”，对于一个普通江湖人来说，通过一本武学秘笈来求生保命和称霸一方的诱惑，远大于实现精神世界的至善与圆满。
于是，江湖不可避免地开始内卷。大家在武学上的竞争日益加剧，将“最大可能地弄死弄残对方”这一信念进行到底。种种无所不用其极的手段宛如“大规模杀伤性武器”，令决定胜负的因素不再稳定，既有武功排序遭受了严重挑战。
江湖内卷所带来的竞争是无序而残酷的。原本通过循序渐进、按资排辈掌握了话语权的武林高人感受到了前所未有的危机。刚做完手术的林平之一边捏着兰花指就手刃了两位成名已久的武学宗师，这是何等震撼的新闻！何况还有霹雳雷火弹、含沙射影、西洋短枪等层出不穷的新武器。一旦“辟邪剑法”不再是秘本，“自宫”便会成为时尚。到那时，你不自宫，就只能死在别人剑下。
感受到危机的武林主流理论界也并非束手无策。他们的应对是“划分正邪”。
简单地说，就是将那些为了胜负不择手段的做法划归为“邪魔外道”，禁止人们仿效，以最大程度地维护既有的江湖秩序。
在这种思路下，以残酷手段极限开发身体为“邪”；最大程度杀伤对手的行为也属于“邪”；阴狠招数、无解的毒药、防不胜防的暗器，统统都是“邪魔外道”。与此相配套的，是对“邪魔外道”的残酷打击。
江湖中呈现出这样一种情景：一些人打了鸡血般追求克敌制胜，另一些人也打了鸡血般立志将“打了鸡血追求克敌制胜的人”铲除。一些人喜欢“划分敌我”，另一些人正计划将喜欢“划分敌我”的人划为死敌。
三、公共的身体
为了对抗内卷，掌握话语权的大佬们强行划出一条界线，将“打鸡血的”武功和练功方式，统统划归为旁门左道。“武以载道”被进一步强调，“武功的道德化”，成为一项前所未有的重要命题。
江湖主流理论界对于“身体”的理解，也在原有基础上出现了一些新的发展。一方面，“身体与武功和谐共处”的说法，以及背后的“贵身观念”得以发扬光大。另一方面，既然武功分正邪，那么“身体”作为承载武功的载体，亦即成为了承载“正道”或“邪魔”的载体。因此，“身体”不仅仅是属于私人的，它还是公共的，它关系到整个江湖的命运。
你修习正派武功，遵循“武以载道”的理念，你的身体就能够将正道发扬光大。反之，你追求武功速成，残害自己的身体——这时候你所残害的“身体”已经不属于你自己，你是在通过身体来助长邪魔外道的势头、改变正邪之力量对比。
更恐怖的是，在“正道人士”看来，邪门武功有如病毒，有极强的自我传播、自我繁殖的需要。在段正明的理解中，段誉身上“吸人内力”的邪功是被段延庆恶意植入的。邪功往往充满神秘的诱惑，让习武者的身体欲罢不能。——这并非全是虚言，如吸星一旦练习，便如身入沼泽，愈陷愈深，无法自拔。邪功还会通过身体间接影响人的精神气质，定力强如张无忌，在身体摆出圣火令邪功的姿势后，仍情不自禁地奸笑……
如此种种，更让“正道人士”坚定认为：把持好自己的“身体”，抗拒诱惑，至关重要。一旦邪术上“身”，身体便像一台被植入木马的电脑，会被极端思想渗透、影响。同时还将成为一个新的传染源，不断污染江湖净土。让道德化的正派武功充满你的身体，是防止邪术渗透的最佳手段。所以，“身体”如阵地，争夺对“身体”的控制就是在争夺对抗邪魔的战略要地。
有人为了练武而摧残身体——我们就强调“身体的公共性”与“贵身”的重要性。有人将武功单纯理解成决生死的手段——我们就强调武功的道德性。不服？那你们就是邪魔外道。
这真的制止了内卷吗？
江湖，正以前所未有的速度被娴熟地“卷”成一个大花卷。
四、加剧的“内卷化”
“正邪”划分阻挡不了“内卷化”的趋势。第一个原因在于这没有改变“武功的秘密化”。
金庸江湖的武功多数不是公开的，而是被特定帮派独占并保密的。武林中并不存在一个公开的武学数据库，任由你查阅。“武功秘密化”与“武学文本的秘笈化”，是江湖的重要生态特征。
这种情况在名门正派尤为严重，这些门派有更悠久的历史和更森严的门规，“秘密传授”的传统包袱也就更重。反倒是魔教有更强的自我传播欲望，也更倾向于将“邪术”发扬光大。
“武功秘密化”与“武学文本的秘笈化”所导致的后果是：相同资质且同样努力的人，因占有的武学资料不同，武功修为天差地别。获取武功秘笈是何等重要！你不允许他自残肢体学习“邪术”，他便穷尽各种手段去获取名门正派的武功。你可以禁绝带有“鸡血”色彩的邪派功夫，却禁绝不了他打了“鸡血”一样去夺取正道的秘笈。
孤本武学秘笈还承担了天气预报的功能，它一旦闻世，便能预告一场腥风血雨。即使秘笈上记载的都是堂堂正正的功夫，但架不住争夺它的人不择手段，不按“道义”出牌。
所以一个奇怪的现象出现了，正道中人试图将引发“内卷”的邪派功夫扼杀，却阻挡不了正道功夫引发的一轮又一轮“内卷”。
第二个原因在于“正邪”划分带来了针对武学的更为严苛的审查。没错，为了显示“正邪”不两立，审查这件事情本身也在“内卷化”。久而久之，不仅那些“不择手段”的武功算作邪术，只要你的武功不符合“武以载道”的精神，都是邪术。我不告诉你邪术的具体定义，凡我之外，皆属邪术。
华山气宗的“以气驭剑”无疑更符合传统的先固根本、本立道生的哲学精神，与此不同的剑宗自然就是“抄近路、求速成的邪途”。对于误入邪途的弟子，要像对待敌人一样残酷：重则取其性命，轻则废去武功。
第三个原因在于“正邪”划分加剧了江湖竞争。一旦因为预防“内卷”而划分正邪、敌我，就会带来一种类似施米特所谓的“紧急状态”：正道中人将始终面对一伙必须要剿灭的死敌；邪派中人为了生存不惜要决死一战。在此状态下，正道中人的道德追求可以暂时放下，为了消灭魔教，偶尔“不择手段”也无可指摘。对“邪魔外道”而言，紧急状态也催生出更多残酷诡怖的手段。
久而久之，“紧急状态”可以成为你绕过江湖道义和传统规矩而胡作非为的有效借口。左冷禅立志兼并五岳剑派，首先就要强调“近年来武林中出了不少大事”，暗示目前处于“紧急状态”。因此“若非联成一派，统一号令，则来日大难，只怕不易抵挡”。一切违背传统的做法似乎便顺理成章了。按这个逻辑，左冷禅偷练辟邪剑法（尽管没练成），目的是为了“并派”，也是为了在紧急状态中抵挡“来日大难”。
吊诡的一幕出现了：抵抗“邪魔外道”反而成了左冷禅修习“邪魔外道”武功的理由，对抗江湖“内卷化”成为他们进一步加剧江湖“内卷化”的说辞。
五、有尊严的身体
金庸江湖中，以“正道”自居者对抗江湖内卷的尝试，反而在不断使内卷加剧。也许更应该反思的是：人们为何会对“成为高手”如此渴望，以及为何会对 “武功低微”如此忧惧。
金庸江湖是高手的天堂与庸手的恶梦。高手几乎可以获得一切，庸手可以瞬间失去一切，更是毫无尊严可言。可有志之士对抗内卷的尝试，始终都局限在“限制手段”，而不是改变背后的“武功决定论”的江湖生态。
可好的手段并不一定带来好的结果。“武以载道”未必让修成者悟道，“道德化的武功”不保证修成者一定具有道德。鸠摩智一身密教神功，圆真、张召重乃少林武当正宗，可这不妨碍他们行事卑劣，正道武功不过是他们作恶的武器。
江湖大佬们为防止“打了鸡血”的人突然战斗力爆表威胁自己的地位，便用强势话语将他们划为邪魔外道，这背后或多或少带有维护既得利益的门户之私。欧阳修谈及正统，认为“或以至公，或以大义而得之也”,“惟天下之至公大义，可以祛人之疑，而使人不得遂其私。”也许对抗内卷更为有效的手段是放弃门户之私，致力于改变“武功决定论”的江湖生态。
其中有很多事情可做。例如积极谋求建立公道与正义的秩序，而不是任由江湖沦落至弱肉强食的自然状态。试想武林中能有一种解决纠纷、惩办凶徒的机制，让林平之伸冤雪恨，他又何必冒险给自己做外科手术？由人际关系延伸到派系关系，如果能超越门户偏见，建立起一套约束帮派间交往的硬性规则，小帮派就能获得安全感，大帮派也将收起并吞天下的野心，辟邪剑法便再无用武之地。
江湖公道与正义的关键在于维护普通人的权利与尊严。如果“人有尊严”成为一种深入人心的江湖共识，任我行在折辱麾下群豪时、岳老三在扭断进喜儿的脖子时、洪安通在听取如潮水般的谀辞时，他们也许会或多或少生出些心理障碍。
维护普通人的权利与尊严，实质是把有尊严的“身体”还给自己。身体既不应该成为武学竞赛的代价，也不应该成为“正邪”相争的公共阵地。
事实上，不改变强者通吃的江湖生态，名门正派擅长的“强势话语判定正邪”这件事情也将无以为继。即使你这套话语暂时是强势的，可当有一天，对方的话语比你更强势，他们会用更大的声音把“正邪”划分颠倒过来。“正邪”的判定，最终会沦为一场看谁嗓门更大的无聊游戏。少林寺半山亭中的一幕让人始终难忘。一群随时会被师父做成腐尸的星宿门人，竟呐喊出了震彻云霄的强音：
——天下武林，都是源出于我星宿一派，只有星宿派的武功,才是真正正统,此外尽是邪魔外道。
责任编辑：黄晓峰

刘国重 发表于 2021-9-2 10:48

本帖最后由 刘国重 于 2021-9-3 19:57 编辑

#抗战胜利76周年#“罗斯福总统图书馆”发了图1，日本代表在密苏里号签投降条约。查战犯、前日本中国派遣军总司令官冈村宁次9月3日日记，他发了一通感慨：

1“归根结底，地大人多的国家既是大国又是强国。。。以下棋之胜负来说，即便车、马、炮无多，但士、象、兵俱全，也不会轻易就被将死。”

2“中国虽也具备大国条件，但内部不团结（注：时为1945年），走上大国前途尚属遥远。（注：后来中国人民组织起来了。蒋廷黻曾在回忆录面对从北到南铁路沿线吾国吾民感慨，一旦中国安定团结，中华土地上不知能迸发出多大的生命力。果然。）”。


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987年，北宋雍熙四年，宋太宗“谴内侍八人赍敕书金帛分四纲，各往海南诸蕃国勾招进奉，博买香药、犀牙、真珠、龙脑；每纲赍空名诏书，于所至处赐之”。十世纪的宋朝皇帝跟十八世纪的英王一样，派遣特使分赴海外，招徕贸易。南宋时，宋高宗也说，“市舶（海上贸易）之利颇助国用，宜循旧法，以招徕远人，埠通货贿。”跟诸邦展开海上贸易，乃是宋王朝的“旧法”。



绍兴年间，有一位叫蒲亚里的阿拉伯商人娶了中国仕女为妻，在广州定居下来，高宗皇帝叫地方政府“劝诱亚里归国”。是宋朝不欢迎阿拉伯商人吗？不是的。而是因为，蒲亚里在中国定居后便不再从事外贸了，宋政府希望他回国去招揽蕃商，“往来于运香货”。当时的西欧在蛮族的统治下，退回到以物易物的自然经济状态，要不然，中英贸易难说不会提前八百年展开。



宋朝君主相信，“市舶之利最厚，若措置得当，所得动以百万（贯）计，岂不胜取之于民？朕所以留意于此，庶几可以少宽民力。”宋人将从海路进行的互市称为“市舶”，发达的市舶，可以让政府获得丰厚的商税收入，何乐而不为呢？也正因为这样，宋王朝有意弱化了经济上得不偿失的朝贡贸易——显然，如果海外诸国得以朝贡的名义来华贸易，势必冲击民间的外贸总量，进而影响到朝廷的抽税。这是宋王朝不希望看到的。



宋王朝先后在广州、泉州、杭州、明州、密州等重要港口城市设立“市舶司”，负责抽解（抽税）、博买部分进口商品、维护港口、发放“公凭”（贸易许可证）、禁止走私等事务，职能相当于今日的海关；又在秀州、温州等港口设立二级机构“市舶务”，还在一些县镇设置三级机构“市舶场”。海商只要到这些机构登记，领取“公凭”，便可以贩运商货出海。



凭着遥遥领先世界的造船技术（宋朝船坞造出的多桅船，桅杆装有转轴，可以自由放倒、竖起，其中用于远洋航行的木兰舟，“舟如巨室，帆若垂天之云，柂长数丈，一舟数百人，中积一年粮，豢豕酿酒其中”，船舱之内可以养猪；还有更大的巨船，“一舟容千人，舟上有机杼市井”）、指南针技术与丰富的航海经验，宋朝海商将他们的商船开至南洋群岛，穿过马六甲海峡，驶入孟加拉湾，然后入印度洋，经印度洋进入阿拉伯海与波斯湾，再沿着阿拉伯半岛海岸进入红海。原来由阿拉伯商人控制航线的印度洋，在十一至十三世纪时，已成了大宋商船的天下。



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宋政府也鼓励海商招徕蕃商来华贸易，“蕃商有愿随船来宋国者，听从便”（但不允许“擅载外国入贡者”，宋王朝轻朝贡、重通商的近代品质，从这里可见一斑）。对在海外招商做出大贡献的海商，宋政府还会赐予官职。当时整个大宋国的海岸线，北至胶州湾，中经杭州湾和福州、漳州、泉州金三角，南至广州湾，再到琼州海峡，都对外开放，与西洋南洋诸国发展商贸。宋人描述说：“岭以南，广为一都会，大贾自占城、真腊（今柬埔寨境内）、三佛齐、闍婆，涉海而至，岁数十柁。”这是广州港繁华商贸的写照。泉州港的繁荣不让广州，“泉南地大民众，为七闽一都会，加以蛮夷慕义，航海日至，富商大贾，宝货聚焉。”



从海外诸邦进口大宋的宝货，多是珍珠、象牙、香料、药材、胡椒等天然产品，而从大宋出口至诸蕃的商货，则主要为陶瓷、丝绸、纺织品、茶叶等手工业制品，这完全是发达经济体与落后经济体之间的贸易结构。每一年，宋朝市舶司从海上贸易中抽税近二百万贯，以百分之十的税率计算，可以推算出，宋代每年的进出口总额约为二千万贯。



一位宋朝诗人写过一首描述泉州港贸易的诗：“苍官影里三洲路，涨海声中万国商。”这首诗总是让我联想到唐朝王维的“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”。如果说，“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”表达了朝贡体制下的政治荣耀，那么“苍官影里三洲路，涨海声中万国商”体现的便是通商体制下的商业繁华。我喜欢“万国商”，因为它更有近代气质。

刘国重 发表于 2021-9-4 21:48

本帖最后由 刘国重 于 2021-12-2 16:47 编辑

《大公报》的辉煌岁月
原创 丁邢 丁东小群 2021-12-02 09:52
《大公报》1902 年创办于天津，将迎来120岁。在中国新闻史、报业史上，它占有重要位置。

英敛之创办《大公报》时值清末，他声明知无不言，以大公之心，发折中之论，扬正抑邪，不挟私挟嫌。开风气，牗民智，挹彼欧西学术，启我同胞聪明。主张君主立宪，变法维新，以敢于议论朝政而知名。

1926年，吴鼎昌、胡政之、张季鸾续办新记《大公报》。三人约定，资金由吴鼎昌筹措，不向任何方面募款。三人专心办报，三年内不得担任任何有奉给的公职。胡政之、张季鸾二人以劳力入股，每届年终，由报馆送于相当股额之股票。吴鼎昌任社长，胡政之任经理兼副总编辑，张季鸾任总编辑兼副经理。由三人共组社评委员会，研究时事，商榷意见，决定主张，轮流执笔。最后张季鸾负责修正，三人意见不同时，以多数决定。从此，《大公报》在中国政治生活中的地位节节上升，到抗日战争时期达到最高点，成为当时社会公信力最强的媒体。

国共双方都十分重视它的影响力。蒋介石订了三份《大公报》，办公室、起居室、卫生间各一份。毛泽东在延安常读的也是《大公报》。1941 年，《大公报》总编辑张季鸾逝世，蒋介石称他是“一代论宗”；毛泽东发去唁电，称他是“报界宗师”。继任总编辑王芸生，在与国共双方领导人接触中，得到很高的礼遇。蒋介石在庐山请他讲中日关系；毛泽东1945年到重庆谈判，和他会面长谈三次。

1941年，美国密苏里新闻学院授予《大公报》年度荣誉奖章，称赞“在中国遭遇国内外严重局势之长时期中，《大公报》对于国内新闻与国际之报道，始终充实而精粹，其勇敢而锋利之社评影响于国内舆论者至巨。《大公报》自创办以来之奋斗史，已在中国新闻史上放一异彩，迄无可以颉颃者。”



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      胡政之



1945年联合国在旧金山召开成立大会，中国代表团由十位代表组成，《大公报》总经理胡政之为其中之一，在《联合国宪章》上签字，可见《大公报》的份量。

《大公报》的特点，一是以文人论政定位，二是以不党、不卖、不私、不盲为信条。

文人论政要义有三。其一，办报者是文人，或者说是人文知识分子，不是政客，也不是商人；其二，论政过程中，吸引文人参加，比如星期论文的作者吸引了当时有影响的知识分子；其三是论政。外交内政大事，无不议论，天下兴亡，匹夫有责。事关民族的存亡，国家的兴衰，民众的忧乐，人类的前途，绝不回避躲闪。



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      张季鸾



不党、不卖、不私、不盲是新记《大公报》最突出的特色。张季鸾在1926 年说：“党非可鄙之辞。各国皆有党，亦皆有党报。不党云者，特声明本社对于中国各党阀派系，一切无连带关系。……吾人既不党，故原则上等视各党，纯以公民之地位发表意见，此外无成见，无背景。凡其行为利于国者，吾人拥护之；其害国者，纠弹之。”国民党1927 年取得执政地位，共产党处于在野地位。《大公报》的政治态度，既与国民党不同，也与共产党不同，在两党之间“中道而行”。抗战胜利后，又在冷战的美苏之间中道而行。1930 年代初，国民党称共产党为“匪”，《大公报》社评和本报记者则从来不用这种说法。在用人上，它主要是自外于执政的国民党。共产党的秘密党员，在《大公报》供职的有好几位，主事者不是不知道他们的身份，但只要不以共产党员身份公开活动，也予以包容。“不党”还表现在不做官，吴鼎昌1935年做了政府实业部长，马上登报辞去《大公报》社长职务，再不干预报纸业务。

第二是不卖。张季鸾说，欲言论独立，贵经济自存，故吾人声明不以言论作交易。换言之，不受一切带有政治性质之金钱补助，且不接受政治方面之入股投资是也。是以吾人

之言论，或不免囿于知识及感情，而断不为金钱所左右。

抗日战争期间，《大公报》遭到战火洗劫，天津、上海、汉口、香港、桂林、重庆，六易馆址，都靠自己的力量渡过难关，保持良好的经营状况。王芸生从1941 年到1949 年主持《大公报》笔政，为了坚持言论独立，蒋介石请他兼军委会参议，送来聘书和薪水，被他退回。

第三不私。本社同人，除愿忠于报纸所固有之职务外，并无私图。易言之，对于报纸并无私用，愿向全国开放，使为公众喉舌。当时《大公报》确实容纳了各界人士的言论。王芸生的社评《为晋南战事作一种呼吁》，周恩来认为与八路军抗战的事实不符，写来一封信，《大公报》马上把周恩来的信刊出，张季鸾又写社评表示欢迎。

第四不盲。不盲者，非自诩其明，乃自勉之词。随声附和是谓盲从；一知半解，是谓盲信；感情冲动，不事详求，是谓盲动；评诋激烈，昧于事实，是谓盲争。吾人诚不明，而不愿自陷于盲。不盲的重要方面，就是面对国家民族的利益保持清醒的头脑，发出负责的声音。《大公报》的立场，始终以中华民族的根本利益至上。1936 年不赞成张学良发动西安事变。对1941 年的《日苏中立条约》，1945 年的《雅尔塔协定》，中国的领土主权被大国当作交易筹码，《大公报》都持批评立场，不肯附和某一党派。在抗战期间，它主张修明政治，紧缩财政，清明廉政，批评国民党要员的腐败。内战期间，又为和平大声疾呼。



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      王芸生



1947年，中统特务抓了《大公报》记者唐振常，王芸生便给上海市长吴国祯去电话：今天不放人，明天就登报！1948 年《新民晚报》被国民党政府停刊，《大公报》马上发表社评，加以批评。《大公报》的文风，是中立的，平和的，包容的，说理的，容许商量和争论。

《大公报》的自由氛围，使它名家辈出。以记者著名的有范长江、孟秋江、杨刚、徐铸成、刘克林、徐盈、彭子冈、高集、高汾、朱启平、吕德润、梁厚甫、陆诒、唐纳、谭文瑞、曾敏之、唐振常、戴文葆等，以作家著名的有萧乾、梁羽生、金庸、唐人，可以开出长长的名单。

《大公报》的辉煌，是在特殊的历史背景下实现的。进入上世纪后半叶，《大公报》虽然还在办，“四不”已成绝响。

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悼念金庸 ｜ 胡文辉：江湖寥落尔安归播报文章

澎湃新闻

发布时间: 18-10-31
12:55
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金庸乍闻金庸去世的消息，我的反应是平静的。毕竟久已听到他病笃的可靠消息；毕竟我跟他向无一面之缘，他于我终是距离遥远的大人先生；毕竟当他在世时，已早早走进了历史；毕竟他身名俱泰，功德圆满。如王安石祭欧阳修所言：“生有闻于当时，死有传于后世，苟能如此足矣，而亦又何悲？”稍后《南方都市报》记者找我问了几个问题，其中之一是：从文学上，怎么看金庸？这是个老话题了，显然也是个“大坑”，但我不想回避。我答：在我个人来说，他就是二十世纪中国最好的小说家，不论雅俗，不论纯文学俗文学。我知道，一定有人齿冷的，而我也觉得辩如不辩。在此，书被催成墨未浓，我只想简单地谈两点。据我所知，二十世纪前半叶，也即民国时代，最受欢迎的小说家是张恨水，最有声望的时评家是张季鸾。张恨水的小说，是附庸于报纸副刊而写作的，他与张季鸾，分别因应了读者的两种需求，代表了近代报业的两个面向，但都可谓报业的高峰。而金庸以一己之力，既写武侠，复论政治，居然成就了张恨水、张季鸾两人的功业，这无疑是一个报人的极致，一个文人的极致！一部中国报业史，去今不过百余年，而自互联网横空出世以来，却已春光不再，且再不会有春去又春回的机会。这样，就可以断然地说，从报业立场来看，金庸不仅前无古人，也必后无来者。金庸一去，报史飘零。我们将迎来后金庸的时代，也将迎来后报纸的时代。谈到香港，谈到香港的文化，大都会标举饶宗颐和金庸两人，事实上，他们也确是半个多世纪以来香港在文化学术上的最高结晶。而饶、金之间，一雅一俗，各趋一端，正应了爱因斯坦与卓别林的一个著名段子：爱因斯坦说卓别林了不起，“你的电影世上人人都看得懂”。卓别林也说爱因斯坦了不起，“相对论世上没几个人看得懂”。在我看来，饶先生是带有旧派作风的学者，论博学固世无其伦，可也有博而多失的毛病，则其著述专深冷僻未尝不是好事，反正神龙见首不见尾，“没几个人看得懂”；相比之下，金庸就像海洋馆里的一头巨鲸，“人人都看得懂”， 得经受四面八方的挑剔眼光， 如此犹能享盛名垂半世纪而不坠，显然是更加困难的。我想，真正最能代表香港、代表香港文化者，并世更无二人，独有金庸而已。饶先生是今年年初仙逝的，而金先生踽踽随之，两大文化巨星一时俱谢，香港是愈加寂寞了。尤其金庸一去，香港更失去了它的金色光环——这是一座全球最长的跨海大桥也无法弥补的。扯旗山下，维港水边，“不知更几百年，方有如此人物”！最后，谨以挽联一副，代馨香一缕，敬献于金先生：恨水娱人，季鸾议政，文学新闻兼一手；华山论剑，古墓倾情，英雄儿女各千秋。




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读天龙学历史——慕容家世考
金庸影视剧关注组09-04 08:04 投诉阅读数：8140
​​这些内容本来是放在16-25集剧评的末尾的，后来写完才发现篇幅实在太长了，所以单独割裂出来成为一篇，算是个小彩蛋式的番外吧。



先说说严格来说不算慕容家的阿朱吧。组君这几天脑洞大开，已有一篇小作文面世，感兴趣的金迷剧友们可以自己去读读，我这里就不啰嗦了。比较有意思的是，原著中的阿朱年龄其实偏小，只有“十六七岁”（第十一回。第二十二回阿紫初出场时又说阿紫“只十五六岁年纪，比阿朱尚小着两岁”），但不知为何，各版所选的演员年龄、长相都偏熟，大概是因为萧峰年纪稍大（“三十来岁年纪”，第十四回），所以要尽量选形象上与之合衬的女演员，便造成了现在所见的局面。但是依原著来看，萧峰的年纪几乎大了阿朱一倍，所以如果真的按原著来选角的话，说不定也会有不一样的搭配效果。所以还是希望下一版的阿朱能尽量依原著形象中的年龄来选合适的演员吧，说不定会有不一样的新鲜感呢？



阿朱、阿碧的名字，可能是来源于“看朱成碧”这个成语。不过这个成语并不是啥好意思，是老眼昏花，把红的看成了绿的的意思，哈哈。可能恰巧就只是取个名字而已，没有那么多深意吧。



至于阿朱、阿紫两姐妹的名字，应该有两层含义。其一有可能取自“姹紫嫣红”这个成语。由于阿朱、阿碧早已在前面的段落中出现，所以阿紫这个名字自然是迁就阿朱之名而来。但是以“朱紫”为这对姐妹命名，是有深意的。在六朝（主要是指东晋和南北朝）时代，朝廷的高官穿朱衣、佩紫绶为朝服；唐宋两朝官员常服的服色，五品以上服绯（绯色即红色），三品以上服紫，这两种情况，都叫做“朱紫”，是表示富贵、高官的意思。阮星竹给两个女儿以朱、紫为名，是暗示她们出身于富贵之家，是大理皇家段氏的血脉。



另一层含义则暗示了两姐妹不同的为人性格。这就要涉及到《论语·阳货》里的一句话了：“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。’”这里的朱、紫，是儒家五行理论中与德命相配的方位色，其中代表南方火德的朱色是五正色（即分别代表东西南北中五方位的青、白、赤、黑、黄五色）之一，而古人认为“深青扬赤”的紫色（也叫绀色）则是位于青、赤之间代表东南方位的“间色”，位于僭伪的“闰位”，所以以僭伪取代正统的“夺朱之紫”才会为孔夫子所憎恶。班固在《汉书·王莽传》的末尾便骂王莽是“紫色蛙声，余分闰位，圣王之驱除云尔”的跳梁小丑。在这种语境下，“朱紫”便成了正邪之分，殊途分明。



所以当阿紫被金庸先生赋予了“紫”这个名字，她的人物定位、她的命运便也被规划好了。她在书中甫一出场便是个不良少女，性格乖张暴戾，满身的星宿派草菅人命的恶习，与阿朱温柔良善又善解人意的个性大相径庭；当姐姐阿朱伤逝之后，她便以紫夺朱，企图代替姐姐阿朱在姐夫萧峰心目中的位置，却始终不能如意。正所谓“名不正则言不顺；言不顺则事不成”，阿紫的命运，是天意？还是人为？



好了，现在进入正文。



慕容家的住的一些地名特别有意思，让人细思极恐。比如说，他们为什么要属籍姑苏（苏州）？他们家族（包括阿朱、阿碧两个婢女）住的地方为什么叫燕子坞、参合庄、听香水榭、琴韵小筑？姑苏慕容氏跟段誉一家又有什么瓜葛？他们的武功作风，为什么叫做“以彼之道，还施彼身”？慕容博父子为什么孜孜于挑动天下大乱？这些问题，绝不是金庸先生随意设定的，让我们试着一一解来。



首先，因为慕容复的祖宗，后燕的开国皇帝慕容垂在前燕时曾被封为吴王，所以天龙里的慕容家，便以吴郡（苏州一带）为本门第的郡望，从此他们这一支便成了“姑苏慕容氏”。因为这也算是祖宗的潜邸、龙兴之地嘛。



至于燕子坞、听香水榭、琴韵，不过是慕容作为前朝帝胄，还在作着自己仍是“乌衣巷子弟、王谢堂前燕”的高门贵胄的迷梦，留恋那些早被“雨打风吹去”的“舞榭歌台”的旧梦（辛弃疾词《永遇乐·京口北固亭怀古》：“舞榭歌台，风流总被雨打风吹去。”）罢了。



参合庄则出自关系后燕命运的一场重大战役，即公元前395年发生在北魏与后燕之间那场著名的参合陂之战。这一战本来可以避免，当时跟慕容垂自立为燕王，重建燕国已达十载，燕军连年征战，虽然先后灭亡翟魏、西燕，击败前秦、东晋，国势在前秦灭亡后一度达到当时东亚最强盛的地步，但已渐露颓势，慕容垂又已是69岁的老人，病体沉重，本来不想用兵，但经不住子侄们的一再撺掇鼓噪，还是给了太子慕容宝9.8万大军命其伐魏，其意在于为太子立威，以为将来接班作准备。



虽然后人提到鲜卑，总是自然会想到建立北魏雄据北方百余年的鲜卑拓跋部，但他们只能算是鲜卑中属于后起之秀的“别部”，当时鲜卑诸部中如日中天的正是慕容、段等部族。拓跋部的首领拓跋跬（即后来的北魏道武帝）曾依附于后燕，两次向燕国借兵攻打铁弗部，占有其土地和部族后逐渐兴起，遂有了进取中原的壮志，因此对待后燕的态度逐渐不逊，双方由此起了龉龃。慕容垂曾召拓跋跬来朝见，他却另派他人前往，并趁机打探后燕朝廷的虚实，当听说慕容垂年老，太子暗弱，朝中子弟又多是无能自负之辈以后，与燕国更加离心，由此招来后燕贵族的不满和警惕。两国交恶不断，以至达到断绝外交的地步。



公元395年，两国终于交战，魏军一边在五原地区与燕军隔着黄河对峙，一边用截获的燕军信使向河对岸的燕军喊话放出慕容垂已死的假消息动摇燕军的军心。燕军中有人误信了魏军的情报，于是匆忙在军中密谋拥立慕容垂的另一个儿子慕容麟为帝，事情败露后太子慕容宝虽然没有诛杀慕容麟，但两人已因此有了嫌隙，导致燕军士气更加低落。双方僵持到冬十月，燕军没占到半点便宜，慕容宝不得不下令烧掉战船，渡河撤军。当时黄河尚未结冰，慕容宝便想当然的认为魏军没有战船无法追击燕军，所以连对魏军追击部队的防备警戒都不做。结果燕军撤军后的第八天，黄河一夜之间封冻，大喜过望的拓跋跬舍弃所有辎重，亲率两万精骑冲过河面，昼夜兼程向燕国大军追击，终于在参合陂追上了燕军的大部队。这时燕军中随军的僧人支昙猛发现气候有异，狂风肆虐，燕军后方有一道黑云如长堤般席卷而来，他认为这是魏军来袭的征兆，于是向慕容宝力谏，慕容宝这才命慕容麟率殿后的三万骑兵进行警戒。岂知慕容麟根本不信支昙猛的胡话，只是一味放纵士兵四处游猎，根本不做防备。



黄昏时分，士气低落又疲惫不堪的燕军走到参合陂东面的蟠羊山下，便在山下南麓依水扎营。这时拓跋跬所率领的魏军才刚刚抵达参合陂的西面，他发现燕军近在咫尺，便布置进军方略，下令士衔枚、马束口，率领魏军趁着夜色悄悄潜近燕军。次日日出时分，魏军全部登上了蟠羊山的山顶，从高处猛冲下来，对刚刚睡醒，仍然迷迷糊糊准备开拔的燕军发动了攻击。燕军猝不及防，一触即溃，招致惨败，不少人逃入水中，人马相互践踏，踩死、淹死者数以万计，其余4、5万人被迫投降，仅数千人从乱军中逃出。这一战燕军损失惨重，慕容垂的侄子，右仆射陈留王慕容绍战死，被生俘的慕容氏文武将吏数千人，魏军缴获的兵甲粮货不计其数，燕军的主将中仅慕容宝、慕容农、慕容麟、慕容德等人仗着马快才侥幸捡回了性命。



此战中被俘的4万余后燕士兵，拓跋跬本欲尽数释放回国，但他的中部大人王建忌惮燕军士兵的强悍战斗力，因此主张将他们全部杀掉以削弱燕国的国力。虽然拓跋跬一度犹豫不忍，但手下的将领大多赞成王建的意见，他便下令将这些士兵全部坑杀。参合陂之战也因此成为十六国时期最残忍的一次杀俘战事。



太子慕容宝逃回燕都中山后，除了向父亲慕容垂陈说战败情状外，更极力恳求再次伐魏。慕容垂虽然力不从心，但参合陂之败已动摇国运根基，前秦淝水之败就是前车之鉴，因此他也只能同意。由于太子兵败遭到魏人轻视，在大臣们的恳求下，经过几个月的准备，七十高龄的慕容垂不得不拖着病体御驾亲征，率军于次年闰三月秘密出发，凿开太行山道，直扑北魏的都城平城（今山西大同）。慕容垂虽然攻下了平城，斩杀了拓跋珪的亲弟弟拓跋虔，俘虏北魏部众三万余人，报了参合陂战败的一箭之仇，但拓跋珪慑于慕容垂的威名，不得不引兵避战，因此魏军的主力并未被消灭，燕军劳师无功，于事无补。回军途中路过参合陂致祭时，燕军将士见一年前被活埋的战俘尸骨累积成的万人坑上泥土犹新，都悲恸得放声大哭。慕容垂也不胜伤感，心情抑郁加之病体沉重，走到上谷的沮阳就病逝了，燕国从此一蹶不振。



参合陂之战虽然本身规模不算大，却不仅是燕魏两国国运兴衰交替的转折点，也是北朝建立的定鼎之战，因此在历史上意义重大。此战过后，后燕国势由盛转衰，北魏由弱转强，并最终统一了中国北方，与南朝并立的北朝正式形成了。从公元384年慕容垂重建燕国，到参合陂之战，正好是12年，此战之后又过了12年，后燕便灭亡了。



由于此战之后燕国国势剧衰，此战又败得极惨，有4万余战俘被坑杀，堪称国耻，因此小说里的慕容家以“参合”作为庄名，并将一门家传的绝学命名为“参合指”，就是寄望于后世子孙能不忘国耻，奋起复兴之志，这也可算是效法勾践的卧薪尝胆之举了。



至于小说中的姑苏慕容氏为什么与大理段氏有那么多的纠缠瓜葛？段誉一到中原便是对慕容复的表妹王语嫣一见钟情，王姑娘走到哪儿他就跟到哪儿，历尽磨难才好不容易抱得美人归（新修版里却又得而复失）；慕容复的舅妈王夫人（李青萝）却又与段誉之父段正淳相好，最后慕容复还杀了段正淳及其夫人、情人，小说中的这两家的关系可以说是纠缠成一团乱麻，剪不断，理还乱，可以说十分纠结。那么金庸先生在当初设计小说架构的时候，是怎么让这看上去八竿子打不到一块儿的两家人扯上关系的？据笔者的考察，慕容氏这个家族的人物或许就是因为原著中的大理段氏而被引入到小说中来的。



历史上的五胡十六国时期，属于鲜卑慕容氏建立的名为“燕”的政权，就有前燕、后燕、西燕、南燕、北燕这五个，占了十六国近三分之一的名额。这些政权之所以都以“燕”为国号，是因为慕容氏兴起于今辽宁西部一带，这一带在春秋战国时期正是周朝的诸侯国燕国的疆域范围。这五燕之中，最有影响的是由慕容皝、慕容垂父子先后建立的前燕、后燕，其中慕容垂自认为是恢复了父亲所建立的燕国，因此不是新创，而是“中兴”。他们父子俩在燕国世系中的庙号也分别是太祖和世祖，他们在慕容氏鲜卑人的观念中就对应于本民族的汉高祖和汉光武帝的地位，因为刘邦、刘秀的庙号正是太祖与世祖。不过慕容垂与其说象刘秀，莫不如说更象汉昭烈帝刘备，因为刘秀三十岁已经即位称帝，四十二岁统一全国，而慕容垂则象刘备一样奔走半生，直到五十八岁才称王复国。创业之路之所以这么艰辛，还得拜其家世所赐。



前燕与后燕很相似的地方，就是开国皇帝慕容皝与慕容垂的子侄辈中人才辈出，可是慕容家有一个致命的隐患，就是内斗酷烈（其实之后南朝的刘宋、萧齐两个王朝，也是皇室内斗异常凶残），所以往往开国之君一死，国势马上转衰，国运也就昙花一现。虽然小说里慕容博把他的祖宗吹嘘得英明神武、“何等英雄”，可这两个燕国都是实打实的短命王朝，前燕于352称帝，370年亡于前秦，总共才19年，就算从慕容皝称燕王时算起也才不过34年；后燕就更短了，384年慕容垂自立为燕王，396年灭亡，总共24年。



后燕的开国之君慕容垂，就实打实是家族内斗的受害者。在太祖文明帝慕容皝诸子中，第四子慕容恪、第五子慕容垂能力最强，威望也高，因此就受到他们的二哥作为嫡子的慕容儁的忌恨。这种恨意有多么强烈呢？从慕容垂的名字就可以知道了。慕容垂原来不叫慕容垂，有一个更霸气的名字，叫做慕容霸。他早年的时候有一次堕马折断了牙齿，所以慕容儁即位后，竟然给他改了名字叫做“&#136775;”（“缺”的异体字），以取笑他少年时堕马豁牙齿缺的旧事。好在因为这个字触犯了纖纬文书，不吉利，不久之后就去掉了右边的那个“夬”部，改叫慕容垂了。



更奇葩的是，不但慕容儁忌恨慕容垂，他的皇后可足浑氏也忌恨慕容垂。慕容垂娶了鲜卑段部的女子为妻（不妨称作先段后、成昭皇后），段氏才高性烈，与皇后不睦，因此引来皇后忌恨。可足浑氏为了构陷慕容垂夫妇，竟指使人诬告段氏（先段后）与吴国的典书令高弼（慕容垂被封为吴王）行巫蛊之事，把他们下狱严刑拷打，一定要让他们攀诬慕容垂。慕容垂心疼段氏，就偷偷派人劝说段氏服罪（就是默认让她诬告自己以保性命）。段氏忠贞不二，宁死不屈，最后死在狱中。慕容垂就又娶了段氏的堂妹段元妃为继室，就是后来的成哀皇后，不料又招来棒打鸳鸯，可足浑皇后竟然黜去段元妃正妻的地位降之为妾，逼着慕容垂娶了自己的妹妹可足浑氏（长安君），明为结络，实同监视。不过慕容垂还是对段元妃不离不弃，后来逃奔前秦时留弃可足浑氏而只带着段元妃。这一对苦命夫妇逃到了秦国之后也是磨难重重，前秦天王苻坚竟然迷恋于段元妃的美貌，元妃为了保护丈夫不得已委身于苻坚，夫妇二人又面临生离，直到后来慕容垂创业立国，二人才苦尽甘来。



所以这里大家是不是明白了为什么书里的慕容氏和段氏也是相爱相杀，纠缠不清？源头只怕是金庸先生在构思框架的准备资料阶段就这样定下了。虽然还是要强调一句，此“段”非彼“段”，小说里所称的大理段氏是起源于建立北凉的段业一脉，属于汉族的后裔；而我这里所说的段，是鲜卑的望族段部，二者是完全不可混同的。



至于慕容氏的武功路数为何是“以彼之道，还施彼身”？慕容博父子又为何孜孜不倦于挑动天下大乱，好从中取栗？这还是要从慕容垂的创业经历说起。



前面说到慕容垂受到兄嫂的猜忌，当时和他一同受猜忌的还有慕容恪，这兄弟俩是当时前燕的名将，威震天下，连前秦主苻坚都忌惮到亲自到陕城布防以防备二人向关中进军的地步。好在慕容恪最后是病死，没有落到走狗烹的下场。慕容垂就没有那么幸运了。他好不容易熬死了异母哥哥慕容儁，等到侄儿慕容暐做了皇帝，以为终于能熬出头了，却又招来叔父慕容评（慕容皝的弟弟）的猜忌。即使慕容垂力排众议打退了东晋权臣桓温的北伐大军，为燕国的图存立下不世的战功，却还是没能换来慕容评等人的善待，叔父太傅慕容评、嫂子皇太后可足浑氏、侄儿小皇帝慕容暐是压在慕容垂头上的三座大山，压得他苦不堪言，如履薄冰。最后为了保命，还是带着段元妃逃到了前秦。



前秦国主苻坚有雄才大略，算是十六国诸君主中最有气度的一代雄主，因此对慕容垂来投奔，他喜出望外，十分倚重，但是苻坚的弱点也是十分明显的，那就是过于妇人之仁，被他宠幸留在身边的慕容垂和姚苌等人，后来都成了前秦王朝的掘墓人。当初王猛曾劝他杀掉慕容垂以免后患，却被他自信过度的拒绝了。



王猛去世后，前秦一片繁荣下的衰朽一面渐渐暴露出来，可已经统一了中国北方的苻坚却得意洋洋，对即将到来的危机浑然不觉，正志得意满的筹划进攻东晋完成统一天下的伟业。本来苻坚非常善于纳谏，但在南征问题上却异常固执，慕容垂隐隐感到了苦苦等待的复国时机将要到来，便在多数大臣都劝谏阻止南征的情况下，反在苻坚面前推波助澜，以晋武帝平吴时“所仗者张、杜二三臣而已，若从朝众之言，岂有混壹之功乎！”为说辞，更坚定了苻坚兴兵南征的决心。



淝水之战时，慕容垂因据守北方，没有参与前线的战事，因而保存了实力，苻坚战败后，他趁机脱离苻坚，以回邺城扫祭祖宗为名开始暗中实施复国计划。到达邺城后，他想入城参拜宗庙，被当时驻守邺城的苻坚的儿子苻丕拒绝，他便穿着便服入城，却被亭吏阻拦。慕容垂有意制造事端，便在盛怒之下烧杀亭吏而去。这时苻丕属下的石越劝其杀掉慕容垂，苻丕之前也有意杀掉慕容垂却被属吏以“反形未著……听敕而后图之”为由阻止，现在却又优柔寡断的不愿意杀掉慕容垂了。苻坚父子又一次以实力演绎了什么叫做“对敌人的宽容就是对自己的残忍”。



慕容垂索性秘密联络前燕旧臣，图谋复国大计。正好当时洛阳附近的丁零人翟斌起兵叛秦，其部众中有不少前燕人，因此秦廷令慕容垂前去讨伐。慕容垂先是故意拖延，进兵迟缓，后又与诸子侄兄弟用计除掉了军中行监视之实的氐族士兵，然后修书一封给苻坚，恶人先告状的把自己攻击氐兵的原因归结为苻丕、苻晖对自己的猜忌。至此，慕容垂正式撕破脸起兵反秦。当年他落魄时苻坚收留了他，于他有恩；却又夺他的妻子，于他也有仇；后来还灭了他的宗国前燕，更是大仇（秦军灭燕时，正是命他的儿子慕容令为参军，作为大军的前导）。当淝水之战前秦兵败，国家土崩瓦解近在眼前时，慕容垂便在背后狠狠捅了苻坚一刀，自立为王，与秦为敌，虽不至于灭掉前秦，却也吞并了前秦东边的大半领土，一如之前前秦对前燕所做的那样，这也算是历史上的慕容家“以彼之道，还施彼身”的一次实践吧。



至于搅动天下大势，趁乱火中取栗，只要看慕容垂的崛起过程就知道了。事实上，前燕慕容皝的崛起之路同样是趁着永嘉之乱西晋亡国天下大乱的混乱局面实现的。所以在充当“东亚搅屎棍”这一角色方面，慕容家族确实堪称一把好手，庶几可追当今大嘤、米帝的风采了啊。所以干这个嘛，对慕容家来说是轻车熟练，熟练得很。慕容博、慕容复父子自然是要在中原武林之中把这门祖传绝学发扬光大的。

刘国重 发表于 2021-9-6 09:18

盎格鲁萨克逊人到底是什么人
原创 柳展雄 第四中夏 昨天
由于最近几年的中美贸易冲突，五眼联盟，盎格鲁萨克逊人控制世界阴谋论的说法，越来越普及。

随便一搜，就搜出许多营销号文章

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在七八年前，只有西方历史爱好者小圈子内流传“盎格鲁萨克逊”这个词组，普通大众都是把美国和其他英语国家分开看待的。

那么问题来了，众所周知，英国在中世纪以后被诺曼人征服，各个王朝都是诺曼统治，直到今天女王的温莎王朝。

为啥要把英美、新西兰、澳大利亚、加拿大这些英语国家说成盎格鲁萨克逊国家，而不是诺曼国家呢？

这里面有个微妙的差异。诺曼人跟盎格鲁萨克逊人是不同的种族，征服者威廉一世从欧陆引入农奴制、尊卑等级、君主崇拜等事物，当作政治上的枷锁，套在盎格鲁萨克逊人身上，故此有“诺曼之轭”（NormanYoke）一词。
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征服者威廉一世


英伦三岛的本土民众非常痛恨外来侵略者，小说家沃尔特·司各脱在《艾凡赫》，描述了两个族群的地位悬殊：“英格兰橡木兮，诺曼人伐之；英格兰人脖颈兮，诺曼人轭之；英格兰羹汤兮；诺曼人食之；英格兰之治兮，诺曼人主之；凡此四者之尽除兮,英格兰重返乐土之所系。”

17世纪的英国资产阶级革命时期，流传一个饶有趣味的说法：早在萨克逊七国时代，这片土地就存在一套久远的“古老宪法（AncientConstitution）”，人民享受法治、有限政府和个人主义，然而只不过被诺曼征服者侵略奴役，英伦三岛陷入黑暗专制。



法官律师描述了一幅玫瑰色田园诗景象：在那个遥远的七国时代，人民讲究契约与财产权，国王不能专断独行，必须听从“贤人会议”“群众大会”的民意。



人人都在法律之下，从最尊贵的君主到最卑贱的农民，一律受普通法（TheCommonLaw）的约束。



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萨克逊七国



诺曼征服后的不列颠成了失乐园，征服者威廉贪婪地调查臣民财产，以方便进行掠夺。



按照盎格鲁编年史的记载：“他要求财产清查必须彻底执行，哪怕一头公牛，一头奶牛，或者一头猪，逃脱了他的调查都不允许。”清查结果汇成的报告，有个令人胆寒的名字——《末日审判书》。



“诺曼之轭”“古老宪法”之类的说法有点夸大其词，部落民主制度并不稀奇，贤人会议和群众大会组织散漫，非常粗糙，无法跟近代程序正规、庄严肃穆的威斯敏斯特议会相比。



虽然“盎格鲁民族自古以来就是自由的”不尽符合史实，却非常适合作为理论口号，动员民众。而且也在民主转型中，起到润滑作用。世界上很多国家觉得民主是外来的，不符合本国国情，缺乏理论支撑。



17世纪内战，资产阶级面对神圣不可侵犯的王权，祭出了“诺曼之轭”的旗帜。革命者自称，自己不是在革命，而是恢复古老的秩序。



共和派阵营里，政治主张最左倾的约翰·李尔本（他因要求普选、土地公平分配，跟克伦威尔反目为仇），也自称不是激进分子。李尔本认为，自己只是打碎“诺曼之轭”，恢复撒克逊人曾经拥有过的古老权利。



诗人乔治·威瑟(GeorgeWither)目睹国王查理一世之死的场景，兴奋地写下：“这一刻，我们受诺曼人奴役的枷锁首次被打破了；英格兰冲破了枷锁，获得了自由。”

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诺曼代表了专制主义，而盎格鲁-撒克逊传统是法律、个人自治和代议制政府。今天，通常习惯上把联合王国、美国、加拿大、澳大利亚、新西兰合称为盎格鲁萨克逊国家，而不是诺曼国家。



英国内战不是诺曼人跟盎格鲁萨克逊人斗争的休止符，他们在北美开辟了新的战场。

南北战争之前，美国南部人相信自己血统高贵，跟北方人没有亲缘关系，他们来自于英国的上流社会，直系祖先就是11世纪的诺曼贵族。

而北方美国人的父祖是被征服的撒克逊人，世世代代做牛做马，直到在16世纪的资产阶级内战中成功翻身。

“骑士党”（Cavalier即追溯国王查理一世的保皇派）战败后，到美洲的南方殖民地避难，那些清教徒平民的后代则迁居美国北方。

1834年威廉·卡拉瑟斯的《弗吉尼亚骑士党》出版，诺曼起源论开始广为流传。1863年一个弗吉尼亚人宣称，“北佬是‘五月花号’上爬下来的‘撒克逊蛔虫’”，他们不配和“具备高贵血统的不列颠-诺曼种植园主”有任何“关系”。

沃尔特•司各特的小说对这股民族情绪，无意中起到推波助澜的作用，司各特描述了高贵的中世纪骑士精神。
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林肯总统曾讲过《汤姆叔叔的小屋》引发了南北战争，如果说文字的力量足够煽起一场动乱，那么《罗勃罗伊》《撒克逊劫后英雄传》担负着更大的战争责任，马克·吐温就将内战的祸端归咎于南方人患上“沃尔特爵士症”。

严谨的学者对诺曼起源论嗤之以鼻，英格兰历史上经历多次诸侯征伐，尤其是红白玫瑰战争，原有的贵族阶层几乎大换血。

在大航海时代，背井离乡、移民海外的人群无非是破产户、冒险家，还有因圈地运动而流离失所的农民。

只有少数新贵受封北美领地，如果真存在什么纯种诺曼底贵族，那也是濒危生物。

除了弗吉尼亚州，很少有人能拿得出详细确凿的家谱，证明自己的祖先是查理一世的骑士党，更遑论六七百年前的诺曼人。

在原有的统一政权看来，这是可笑的谬论，但对于反方而言，却是自我身份认同的理论武器。

美国的南方人把根源上溯到威廉一世，创造了一套谱系：诺曼贵族—骑士党—迪克西（即美国南方人的绰号）。他们天潢贵胄，身带王室血液，是诺曼征服者的嫡系后代。
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连外国人都注意到南方的独特性，认为这一民族传说是导致联邦走向分裂的潜在原因。1853年，法国的路易斯•菲利普说，在清教徒北方与贵族骑士南方之间，文化分歧意味着美利坚民族“包含着相互冲突的利益、野心，以及难以平息的猜忌。”


南方人的失败，断送了诺曼国家转世复活的可能性。英国平民—美国北方人一系大获全胜，盎格鲁萨克逊的民族意识确立。



在英国君主立宪确立后，改革派重申“英吉利人自古以来就是自由的”这一信条，争取扩大普选，加强议会主权。

那个时代几乎所有重要的政治活动家，如弥尔顿、霍布斯、威尔克斯均受“诺曼之轭”理论的影响。

但是，这个理论也有缺陷，自由权利有族群局限。带有启蒙理性色彩的“天赋人权”论逐渐兴起，民主派改变理论策略，呼吁每个人的天赋自由，也就是范围扩大到非盎格鲁的民族：犹太人，苏格兰人以及爱尔兰人。

其中爱尔兰人地位最低，反犹主义在光荣革命后几乎绝迹了，苏格兰是跟英格兰和平合并的，法律地位相等，爱尔兰则是被克伦威尔用刺刀征服的。

再加上宗教因素，问题更复杂了，数万新教徒从英国移民定居爱尔兰北方一小块地区，而大部分地区仍然属于本地的天主教徒。


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到了工业革命时期，反向移民发生了，穷苦的爱尔兰人到伦敦、曼彻斯特进城务工。阶级斗争和族群冲突交织在一起。

19世纪伦敦发起骚动最多的人员有两种，一为工会领袖，二为爱尔兰帮派头目，比两者更厉害的则是领导工会的爱尔兰帮派头目。

有些爱尔兰人甚至远赴印度、澳大利亚组织反殖民运动，不遗余力地给大英帝国拆台。

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英剧《浴血黑帮》，剧里涉及到爱尔兰人


更多的爱尔兰人迁徙到北美，男女老少拖家带口乘船，奔向纽约自由女神像，结果搞得，美国爱尔兰裔移民比老家的人还要多。

今天的爱尔兰国家人口仅有400余万人，而目前爱尔兰裔的美国人约有3600万人，是爱尔兰本土人数的九倍之多。

爱尔兰人把反抗大英帝国的事业带到北美，19世纪美国和英属加拿大发生边境摩擦，一时间局势紧张，爱尔兰裔非常兴奋，“全国爱尔兰人联盟”表示愿意动员10万人以征服加拿大。

更厉害的是，爱尔兰人试图鸠占鹊巢，通过把持政党机器，管到盎格鲁萨克逊人的头上。在大城市，爱尔兰后裔往往是最大的单一种族群，他们在选举时可以借助手中大量的选票而确保其政治影响。

清教徒的后代打赢南北战争之后，战胜了自封为诺曼后裔的南方人，结果自家后院失火，让爱尔兰人夺了权。

经历了数百年的受压迫后，爱尔兰开始反杀盎格鲁萨克逊人。英国资产阶级革命时期，爱尔兰持续了十多年的战争，有50多万人——约占当时爱尔兰总人口的4/1——死于兵燹、饥荒和疾病。



1649年8月，刚刚被任命为爱尔兰总督的奥利弗·克伦威尔率领一支远征军起航，他的目标是躲在爱尔兰的保王党与天主教联盟。

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克伦威尔的部队一路向北，在罗赫里达（Drogheda ）屠杀了3100名驻军中的2500多人、一些平民，以及所有天主教神职人员。克伦威尔在一封致下议院议长的热情洋溢的信中，赞美这是上帝的胜利。



战胜国颁布了惩罚性法律，剥夺了爱尔兰人许多基本的权利。爱尔兰天主教徒既无选举权，也不准充当公职或担任律师，还不准他们上大学或在大学任教。



爱尔兰天主教徒的子弟，从法律上来讲，没有受教育的权利，天主教教堂不允许自由而公开地传教，天主教徒也不准拥有像样的田产，不能行使各项法律或政治权利。　　　　

　

为了满足本民族的宗教、教育和政治需要，各种各样的爱尔兰人组织，纷纷发展起来。



天主教神父们为向其教民布道，经常转入“地下”；学校秘密地开办起来；为支持新教教堂而强行向天主教徒收什一税的人，或者与英国人合作的本地爱尔兰人，往往会受到抵抗组织的粗暴袭击。



从此，爱尔兰人形成了盎格鲁人不同的政治性格。盎格鲁人偏好渐进的温和的改良，著名的瓦特·泰勒起义，造反群众认为自己不是在造反，而是恢复美好的旧时代。



起义者详细列举了萨克逊人在诺曼征服前的那些权利，包括自由进出城做买卖的权利，在所有森林、公地狩猎的权利，在所有河流湖泊打渔的权利。

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泰勒起义



而爱尔兰人由于长期受压迫，形成了地下政治风格，组建秘密团体，不信任外人，对异己分子以暴制暴。这种风格促成了内部团结，也相当排外，爱尔兰移民到大洋彼岸，迅速把老家的模式带了过来。



在波士顿，从1880年代起，爱尔兰后裔开始当选为市长。在同时期的纽约，爱尔兰人控制了民主党坦慕尼协会，而在美国建国之初，该协会一直是拒爱尔兰人于大门之外的。

从1880年代始，由爱尔兰人执政治牛耳的其他大城市，还有芝加哥、布法罗、密尔沃基、旧金山等。此种爱尔兰人主宰美国大城市政治的状况，一直延续到20世纪。

政治机器的目标就是追求权力所带来的油水——薪俸、受贿，以及将追随者和宠幸者安插到肥缺上。
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这些肥缺不仅包括高官显位，也涉及到低收入的基层职位，如警察、消防队员、文秘、小学教师，还有在19世纪大体上都是通过委任而获职的市政府职员。

1855年的纽约，该市近40%的警察是移民，移民中又有3/4是爱尔兰人。到19世纪末，美国各大主要城市的警察队伍和消防部门都控制在爱尔兰裔手里。

美国政治的贿赂、暴力和裙带关系，主要是爱尔兰人带来的坏影响。



忠诚支持政治机器的选民，可以指望在自己在遇到麻烦时向之求援，诸如听到房东声言要下逐客令，受到轻微的刑事起诉，甚至因受到某种侮辱要想报复等等，都可以找内线帮忙。
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给党派捐款或向政治头领行贿的商人，则可指望有关市政管理规定会有所松动，对他的违章行为能睁一眼闭一眼，并指望市政府的各种合同会落入他的手里。

政治首领的基层追随者们，也可指望通过为头头们拉选票，关照所在地区选民，或为上司吹喇叭抬轿子，这样泡上几年，总归会有所报偿，迟早会捞到一官半职。

北方那些源远流长，能追溯到五月花号的清教徒家族，不愿当官，同流合污。

清教的大本营波士顿被爱尔兰天主教徒占领了，詹姆斯·迈克尔·科利四次蝉联波士顿市长，他公开放话，把盎格鲁-撒克逊人称作是“一个奇怪而愚蠢的种族”。

在第一次世界大战的时候，一位征兵主管曾经询问他，自己能否征召具有盎格鲁血统的波士顿人，加入到英国一方。科利的回答是：“去吧，上校，把每一个家伙都带走，死在那里”。

波士顿新教徒无可奈何，因为架不住对方选票多，爱尔兰人拥戴领袖科利。

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一些升到高官的爱尔兰人，用自己手中权力，暗算大英帝国，最典型的是肯尼迪总统的父亲老约瑟夫（Joseph Patrick "Joe" Kennedy），他是美国证监会的第一任主席。

老约瑟夫后来担任美国驻伦敦大使，处处跟英国政府作对，明里暗里协助爱尔兰反殖民运动。

盎格鲁人与爱尔兰人的恩恩怨怨延续了数百年，甚至到爱尔兰独立后，也没休止。

因为人口以英国移民为主的北爱尔兰地区，没有跟着独立。这个地区陷入长达30年的宗教和政治派别冲突，3500多条生命死亡。

直到1998年英国、爱尔兰两国政府和北爱尔兰的8个政党签署《北爱尔兰和平协议》，才结束了持续不断的暴力。

但英国脱欧中，北爱尔兰和爱尔兰的“硬边界”问题成为脱欧难题，被双方同时加入欧盟而模糊化的北爱尔兰问题再次浮出水面，加之新冠肺炎疫情的冲击，2021年4月，北爱首府贝尔法斯特再次陷入了暴力冲突之中。

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1972年年底的一天，十个孩子的母亲琼·麦康维尔被一伙蒙面人从贝尔法斯特的家中绑走，她的孩子们从此再也没见到她。这是北爱尔兰冲突中最为臭名昭著的一桩案件。

2003年，在《北爱尔兰和平协议》签订五年后，人们在海滩上发现了一具人类骨骼。当麦康维尔的孩子们被告知骸骨的衣服上有一个蓝色的别针时，他们知道这就是他们的母亲。

非虚构大师帕特里克·拉登·基夫据此创作《什么也别说：一桩北爱尔兰谋杀案》。作为对一场谋杀案的真相的追寻，本书可以当作推理小说读。

有限的凶手嫌疑人选项，环环相扣的情节，最后一章作者才揭露出凶手是谁，符合一般推理小说的写作手法。
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在追寻真相的过程中，本书描绘了一群北爱尔兰共和军上层活动者的人生轨迹，如传奇的普赖斯姐妹、新芬党的领导人格里·亚当斯。

作者在叙述这些人用暴力来追求北爱尔兰从英国独立、与爱尔兰统一的过程中，追问了北爱尔兰冲突的责任，追问了理想与实现手段的张力，揭露出爱尔兰人的民族性格——服从暴力，不信任官方，党同伐异，不声张小团体内部的丑事。

刘国重 发表于 2021-9-8 17:12

能不能讨到饭有啥要紧，咱丐帮最操心的是替天行道啊！
魏剑美 五味印象 今天
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只要是个利益集团，第一重要的永远都是整体氛围，也就是要那啥正确。而那啥正确从来都不需要什么专业的技术，你只需要俯首帖耳即可。

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喜欢看金庸小说的伙计都知道，这世界上有个最奇怪的帮派叫“丐帮”。之所以说它奇怪，是因为它虽然是由叫花子组成的团队，但却从来都不关心乞讨要饭的业务，也不在乎整个行业的生存状态，每次开会讨论的主题都是如何精忠报国，如何替天行道，如何匡扶天下，说得倒好像大宋或者大明的天下就是他们的似的。

对于丐帮个体而言，都沦落到讨饭的地步了，也还没有自行其是的权利，都要被“体制化”，都要“一切行动听指挥”，都要为一些自己不一定理解的口号殚精竭虑乃至于慷慨赴死。

这样一个帮派，被称为“天下第一帮派”，属于“名门正派”，是颇看不起江湖上其他帮派的。

武侠影视中的丐帮大会。还有一个“天下第一”则是和尚团队，也就是所谓的“少林派”。丐帮以人多势众占鳌头，少林则以技艺精湛执牛耳。倘若仅仅根据武侠小说来论天下，一定会坚信替中国人撑住一片天的，正是这群无所事事的和尚以及更大一群同样无所事事的叫花子。

作为中原文明的中流砥柱，丐帮人士在任何一个场所出现，必定都是顶天立地、正气浩然的英雄气概，开口闭口“江山社稷”，“以天下苍生为念”，动辄杀尽“金狗”、“契丹狗”、“蒙狗”、“满狗”乃至于一切有害于我汉族黎民百姓的“狗”们。

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可是，现实的逻辑难题也来了：

第一，丐帮人士既本事过人又深明大义，何以沦落为一无所有的乞丐呢？

第二：占据各种优势资源的大人老爷、阔佬财阀都不以国家为念，区区几个叫花子何以报国心切，他们害怕失去什么呢？

第一个问题的答案只可能有两种：一是社会黑暗，现实逼仄，德才兼备者往往没有现实出路，不得不沿街托钵。这种情况自然只适合丐帮的底层，想那帮主副帮主长老舵主，哪个不身怀绝技，杀人越货固然不在话下，就算谋个看家护院、押镖运货的差事，也岂不比浪迹社会底层受人冷眼更好？

所以，丐帮真正的“精英阶层”其实都是与乞讨这个专业技术活没有多少关系的。他们只是“乞讨托拉斯”的经营者而已。不信你查看一下任何一部武侠小说，哪个丐帮“高管”不活得潇洒快活甚至人五人六的。妻儿子女、门庭院落甚至金银财宝不是应有尽有。

仅以著名帮主而论，乔峰、庄聚贤、洪七公、黄蓉、耶律齐……有哪一个是苦寒乞讨出身？

搞清楚丐帮人士的来源，我们大致就明白了一个基本事实：同样顶着“乞丐”的名号，人和人是非常不同的。如果一个人号召你“为了丐帮的利益”，那很可能不是为了你这个小叫花子的利益，而是为了舵主、长老、帮主们的利益。你这厢头脑一热，挥舞打狗棍打将上去，狗没打着，先被咬了个皮开肉绽。头目们自然要哈哈大笑：“瞧你这血淋淋的惨相，都不用伪装了，直接去火车站广场和天桥上展示伤口，进账绝对少不了……”

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搞清楚了这第一个问题，第二个问题也就迎刃而解了。

对于普通乞丐来说，什么世道不是讨残羹冷炙、看世态炎凉，甚至今晚吃了明天饿死冻死都是司空见惯寻常事，哪里管得着这天下姓张还是姓李，莫不是天下只有你大宋王朝或者大明王朝独此一家允许乞讨？

如果叫花子们都这样想，叫花头们的日子就不好过了。怎么办？你这社会最底层的组织，又不可能像其他集团那样搞成阶梯分配模式，或者颁发荣誉奖章，评定职称等次。唯一的办法就是拉仇恨，一是将蛮夷野鬼树为不共戴天之仇敌，二是将“邪教”“左道”作为罪大恶极的潜在敌人。

丐帮召开各种大会，从不研究如何改善帮众的福利，提高乞丐的地位，争取更多的权益。哪怕是培训培训乞讨技能，交流交流避寒忍饿心得也好，多少和丐帮的“专业性”与“组织性”有所关联。但丐帮的大小头目对此一概毫无兴致。

绝大多数乞丐可能一辈子都没看到过“契丹狗”、“金狗”或者“蒙狗”，更别说受其剥夺这样那样权利或者剥削这个那个价值。至于“江湖败类”、“异端邪教”，也不太可能去与叫花子们抢市场。平时欺负叫花子的，要么是地痞流氓，要么是村匪路霸，丐帮掌门人完全舍近求远，事实上开的无不是“务虚会议”。

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事情的奥秘正在于此。对每一个现实问题的回应，付出的必然是具体的代价。而对于“天下第一帮”来说，要的就是一个氛围制造。有了一个大背景、大前提、大方向，所有的人与事就得服从这个背景、前提和方向，就得更加紧密地贴紧和依赖这个组织。在群体当中，依赖关系越强烈，越能激发和稳固一种幸福感。

任何可能危及这种幸福感的言行，都必须受到最硬核的回击。所以，如果有人胆敢说“其实大金国也允许乞讨的”“这大宋的朝廷是赵家人的”“你一个穷叫花操什么皇帝太监的心”，啪啪啪，其他的叫花子先就要抽他个晕头转向。

也正因此，真正无产的叫花子，或许也有因为勤勉而被提拔为中小头目的，但肯定不可能仅仅因为“业绩”而跻身丐帮上层。道理很简单，专心讨饭、不断提高讨饭的技巧和艺术，那叫走白专路线，成绩再好，也只能算是“反动学术权威”。

从来都以“大义凛然”形象示人的丐帮，一旦自己帮内出了问题，却并没有什么人站出来要求正义。你乔峰当帮主也好，庄聚贤当帮主也罢，生存境遇虽然相去甚远，但绝大多数叫花子却都一样地服服帖帖。看不到谁为了这个帮派所宣称的宗旨与教义而发声，更别说抗争了。

只要是个利益集团，第一重要的永远都是整体氛围，也就是那啥正确。而那啥正确从来都不需要什么专业技术，只需要俯首帖耳即可。积极一点的，则顺应方向主动提供颂词和祥瑞。

会不会讨饭有什么要紧，咱丐帮最热门的议题从来都是替天行道啊！

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魏剑美：多年前就在《杂文报》等多家刊物撰写专栏，他“怀侠肝义胆气魄，写痛快淋漓文章”，最近落户《15后的成长记》，赶紧扫码关注他吧。


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罗素是二十世纪最有名的无神论学者，他说却说了这么一席引起争议的话：“我的内心不断陷入到一种极度痛苦的状态中……寻找一种超越世界的东西，那无限美好之物——上帝这一荣福美景，我没有看见，也不认为它可以寻见。但是他的爱就是我的生命……它是我里面真正的生命泉源。”

你知道罗素的女儿是怎么解读她父亲的宗教情感吗？她回忆说，父亲之所以藐视有组织的宗教，对宗教观点不予理会，主要是因为他不喜欢持有这些观点的人。其实，父亲一生都在寻找上帝。凯瑟琳.泰特说：“在我父亲脑海的某个隐秘处，在他的内心与灵魂深处，有一处空白曾经被上帝填满，从那以后，他再也找不到其他任何东西将其填满。”

罗素和上帝有一种怎样的关系，这不是我可以评述的，但罗素也是普通人，把在罗素身上存在的那种“不属于这个世界的幽灵般的感觉”，称为罗素的宗教性表现，仍然是可以成立的。

有人把那种对超出人类经验范围之事物的渴望，称为被造之人的对上帝的神秘的“归巢本能”。麦格拉斯说，“某种躁动感，反映出我们并不真正属于这里……如果说这个世界上没有任何东西可以真正满足我们，那是因为在心灵深处，我们知道内心的渴望根植在别处。”

刘国重 发表于 2021-9-9 08:11

本帖最后由 刘国重 于 2021-9-26 08:30 编辑

伟人下半身那些事儿



文 | 张发财



上学时我坐教室后排，后门的窗户总有个脑袋盯着我看，便是走廊墙上挂着的鲁迅像，目光凛凛杀气腾腾。看的人心里发毛，胯下发冷。所以如此是因为家学渊源，笔者有个不务正业的堂哥，最爱搜寻名人花边轶事，曾和我卖弄过一个八卦，说鲁迅嫉恶如仇，被他盯上，这人基本就废了，周先生有两套兵器，一是文章，击要害七寸。二是弹弓，打胯下三寸。曾有人随地便溺，周先生张弓搭弹，将外露的一条鞭打断成了双截棍，疼的那人哼哼哈嘿……

我觉得不可思议，庄严壮伟的高冷文豪，民国伟人，会对下半身有兴致？不务正业被质疑，没了风度：“你特么爱信不信！”骂完跑去墙根撒尿了，双手护住作案工具，贼眉鼠眼左顾右盼。

谁料不务正业说的这个八卦，竟是真的。
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1951年10月，为纪念鲁迅逝世十五周年，书法家沈尹默写了一篇颇为别致的文章，验证了不务正业的专业。沈先生回忆去绍兴会馆探访鲁迅时，见“右手墙上挂着一个篾条弯的小弓，不解问，文人还要学武？鲁迅说‘那是用来射那些专门在院子门口随意小便的人’”。文章一出，越传越玄，后来的版本令人忍俊“有人在绍兴会馆墙边小便，鲁迅用弹弓聚精会神地瞄准此人的生殖器。”这“聚精会神”用的实在是妙，不禁联想到“屏气凝神手捏一柄钢叉，向一匹猹尽力地刺去”的张杰，其动作灵感大约由此而来吧。又想到这随地便溺的“此人”，周先生一弹弓下去，“此人”大约只得狂奔去紫禁城。当然也可能是直奔妇科整形，因传闻只说“此人”随地便溺，没、说、性、别。

向不文明的行为开弓，沈先生因此感叹，鲁迅真是个爱憎分明的人啊！这个感叹我也同意，只不过看了他与许广平通信的《两地书》后，不仅感叹幻灭。这周先生乃“中国驰名双标”，爱憎分明地严于律人宽于待己——1926年他在厦大任教，《两地书》收录的9月28日通信中，他抱怨学校厕所有点远，“我到邮政代办处的路，大约有八十步，再加八十步，才到便所。”而一天总要走三四回厕所实在麻烦。大文人不拘小节，更不拘小解，所以“天一黑，我就不到那里去了，就在楼下的草地上了事。”大先生也许会做适当清理，毕竟他说过“我吃下的是草……”大概怕厦大也有射生殖器的同道，“厦尿了”又出新版本：10月28日的通信中的行为更加奔放，“夜间小解也不下楼去了，就用磁的唾壶装着，看夜半无人时，即从窗口泼下去。”

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鲁迅诞辰140周年：何谓「鲁迅是我们的人」？
原创 言九林 史料搬运工 今天

铮铮如铁自由身，鲁迅终为我辈人。
四十三年前告我，一言万世定犹新。

这是学者周策纵1999年写下的一首诗。周在注释中说：“五十年代中期胡（适）先生曾告我：‘鲁迅是个自由主义者，绝不会为外力所服，鲁迅是我们的人。’今言犹在耳，恍如昨日也。”

按“四十三年前告我”一句，胡适说这段话的时间，当是1956年。那时节，许广平正在以“个人执笔，集体讨论修改”的方式撰写《鲁迅回忆录》。

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鲁迅（1881年9月25日～1936年10月19日）

胡适说“鲁迅是个自由主义者”，大约是在说鲁迅的精神底色，或者是在说鲁迅的人格秉性，而非具体指向鲁迅1930年代公开发表的那些文章。比如胡秋原在1931年曾提出“自由人”的观点，认为知识人应该超越阶级与党派，站在自由独立的立场发生，革命文学、浪漫主义文学及其他文学应可共存。鲁迅在《论“第三种人”》中便嘲讽了胡秋原。鲁迅说：自由人也好，第三种人也罢，“一定超不出阶级”，其作品“又岂能摆脱阶级的利害”。鲁迅的这种观点，胡适便未必认同。

1959年，胡适在给吴相湘的一封信中，也提到了这一点。他说：“陈独秀若不脱离北大，若不因偶然的事永离北京，他后来的思想可能不会……，而中国思想与政治的演变也可能完全大不相同。鲁迅也是如此。他若不离开北京，可能不会演变到后来那样子，我看他一九三五年给胡风的信，很感觉他晚年很痛苦，但已无法子解放自己了。”同年四月，胡适还致函雷震说：“你们在台北若找得到《鲁迅书简》，可以看看鲁迅给胡风的第四封信（注：该信的主要内容，是鲁迅向胡风倾诉自己遭遇各种摆布）。”胡适既然遗憾鲁迅“演变到后来那样子”，便说明他并非真的认为鲁迅在具体的思想上与自己同调。他将鲁迅归入“自由主义者”，只能是就鲁迅的精神底色和人格秉性而言。更具体而言，便是“绝不会为外力所服”的反抗精神。

梳理鲁迅生前与胡适的交往，也能看出这一点。

鲁迅比胡适年长10岁。两人间的友谊，始于1918年同为《新青年》杂志撰稿。鲁迅曾劝胡适多写文学作品，理由是“现在创作文学的人太少”；胡适也曾在日记里赞叹“周氏兄弟最可爱，他们的天才都很高”。遗憾的是，鲁迅后来与胡适越走越远。1925年的“女师大事件”中，鲁迅首次公开写文章，不点名嘲讽了胡适，说他“将自己的魂灵枭首通衢，挂出了原想竭力隐瞒的丑态。丑态，我说，倒还没有什么丢人，丑态而蒙着公正的皮，这才催人呕吐。”嘲讽的缘由，是鲁迅支持北师大的学生，胡适等17名北大教授则反对北大评议会以程序不合法的投票结果宣布北大独立，反对北大“自己滚到党派政争的漩涡里去”。

那时节，北京的高校里正弥漫着一种极不好的风气。用北大校长蒋梦麟的话说便是：“学校里的学生竟然取代了学校当局聘请或解聘教员的权力。如果所求不遂，他们就罢课闹事。教员如果考试严格或者赞成严格一点的纪律，学生就马上罢课反对他们。他们要求学校津贴春假中的旅行费用，要求津贴学生活动的经费，要求免费发给讲义。总之，他们向学校予取予求，但是从来不考虑对学校的义务。他们沉醉于权力，自私到极点。有人一提到‘校规’他们就会瞪起眼睛，噘起嘴巴，咬牙切齿，随时预备揍人。”蒋梦麟便曾因未能满足学生们的要求，被他们封锁学校关在了校长室里。女师大的事件，最初的起因也是如此——新校长留美归来，试图整顿学校纪律，先是开除了三名迟到数月的学生，后由禁止学生介入北洋政府与国民政府的政争，遂遭该校“学生自治会”条列九条“罪状”，宣布剥夺其校长资格，查封校长办公室，将其驱逐。再后来，便发生了学生被强制驱离，校长亦宣布辞职的结果。

鲁迅在1925年主动斩断了与胡适的友谊，此后再无一信致胡适。写文章谈及胡适，也总是语带嘲讽，如讥笑“作序只能推胡适之”。1927年顾颉刚给胡适写信，劝他不要去北京，理由是“这几年，周氏兄弟假公济私，加以（孙）伏园、川岛（章廷谦）们的挑拨，先生负谤亦已甚矣”，剔除掉顾言辞里的立场，仍可见鲁迅与胡适之间的交谊已恶化得很严重。不过，胡适对此似乎不以为意。1926年，他曾致信鲁迅劝他与陈源停止论战；1929年，他又曾称赞鲁迅的《水浒传》研究“很细密周到，我很佩服”。

1933年，鲁迅再次公开撰文，点名骂胡适，说他是颠倒黑白、为虎作伥却又标榜仁义道德的“帮忙文人”——“嘴里吃得着肉，心里还保持着不忍人之心，又有了仁义道德的名目。不但骗人，还骗了自己，真所谓心安理得，实惠无穷。”同年，鲁迅还曾痛骂“胡适博士不愧为日本帝国主义的军师”，缘由是胡适在答记者问时说了一句“日本只有一个方法可以征服中国，即悬崖勒马，彻底停止侵略中国。”1936年又嘲笑“新月博士常发谬论，都和官僚一鼻孔出气，南方已无人信之。”对于这些言论，胡适皆无回应。

1936年10月19日，鲁迅去世。各方政治力量皆有动作。左翼方面，据夏衍披露，当时通过“文委”和相关团体，连夜组织了一支以“文委”所属各联为主的送殡队伍。包括了学生、店员、女工、家庭妇女，这支队伍粗粗估计大约会有五、六千人，“由于事前考虑得比较周到，所以鲁迅出殡在几百万上海人中成了一次政治性的大示威。”国民党中央党部则就鲁迅的去世向媒体下达了一份文件，“兹指导两点于下：一、鲁氏在五四运动时，提倡白话，创作小说，于文化界自有相当之贡献，此点可予以赞扬。二、自转变为左翼作家后，其主张既欠正确，写作亦少贡献，对于这点，应表示惋惜之意。至盲从左翼分子之无谓捧场文字，利用死者大肆煽惑，尤应绝对禁止刊载。”

超脱于政治党派之外的知识圈，对鲁迅的评价则是众说纷纭。

中国最早的鲁迅研究者李长之，于鲁迅去世后写了悼念文章，一再表达自己对鲁迅的敬爱之情及未能再见一面的遗憾。但他出版于鲁迅去世前夕的专著《鲁迅批判》，却对鲁迅有着尖锐的批评（该书付印前曾送鲁迅阅看）。内中说：“鲁迅不是思想家。因为他是没有深邃的哲学脑筋，……他的思想是一偏的，他往往只迸发他当前所要攻击的一方面，所以没有建设。”对鲁迅的文学造诣，李长之的评价也不高：“他缺少一种组织的能力，这是他不能写长篇小说的第二个原故，因为长篇小说得有结构，同时也是他在思想上没有建立的原故，因为大的思想得有体系。系统的论文，是为他所难能的，方便的是杂感。”但李长之仍给了鲁迅极高的评价，说他是：“国民性的监督人，青年人的益友，新文化运动的保护者。”

清华大学中国文学会也在校内举行了鲁迅追悼会。但追悼会的筹办并不顺利。学生积极，大部分教授表现冷淡，很多人没有出席，有人甚至以“唱昆曲”为由拒绝参加。追悼会由中文系主任朱自清主持，闻一多也在会上发了言。

朱、闻两人是文坛名人，但都没有谈及鲁迅的文学成就。朱自清以“鲁迅先生近几年的著作看得不多，不便发表什么议论”为由，回避了这个问题。他对鲁迅的赞誉集中在“救救孩子”的呼吁上，说“他的一生中他始终帮忙青年人，所以在死后青年人也特别地哀悼他”。闻一多与鲁迅没有私交也无私怨，他对鲁迅的赞誉是：鲁迅与韩愈一样，都是“不劝人做好事，而是骂人叫人家不敢做坏事”。追悼会上，闻还说了这样的一段话：“鲁迅因为个性的关系，仇人很多，和他认识的人，除了那些喜爱他那种性情的人以外，十有八九都是他的仇人。”

林语堂便是闻一多口中被鲁迅视为仇人者的一员。鲁迅去世后一个月，林写了《鲁迅之死》一文作为悼念。内中如此剖白自己与鲁迅的恩怨纠纷：“鲁迅与我相得者二次，疏离者二次。……吾始终敬鲁迅。鲁迅顾我，我喜其相知；鲁迅弃我，我亦无悔。大凡以所见相左相同，而为离合之迹，绝无私人意气存焉。我请鲁迅至厦门大学，遭同事摆布迫逐，至三易其厨，吾尝见鲁迅开罐头在火酒炉上以火腿煮水度日。是吾失地主之谊，而鲁迅对我绝无怨言，是鲁迅之知我。《人间世》出，左派不谅吾之文学见解，吾亦不肯牺牲吾之见解，以阿附初闻鸦叫自为得道之左派，鲁迅不乐，我亦无可如何。鲁迅诚老而愈辣，而吾则响慕儒家之明性达理；鲁迅党见愈深，我愈不知党见为何物，宜其刺刺不相入也。然吾私心终以长辈事之……。”

这段剖白的意思很微妙。简言之，林语堂在人格上高度肯定鲁迅（“是吾失地主之谊，而鲁迅对我绝无怨言”），却在思想立场上拒绝认同鲁迅。“初闻鸦叫自为得道之左派”、“鲁迅党见愈深”等语，更透漏出对鲁迅卷入党争的不满。

作为《新青年》杂志的创办人，陈独秀对鲁迅也有评价。1932年陈独秀被捕入狱后，曾对濮清泉说：“我对鲁迅是相当钦佩的，我认他为畏友，他的文字之锋利、深刻，我是自愧不及的。人们说他的短文似匕首，我说他的文章胜大刀。他晚年放弃文学，从事政论，不能说不是一个损失。”1937年出狱后，陈独秀又发表《我对于鲁迅之认识》，作为迟到的悼念。内中写道：“鲁迅先生的短篇幽默文章，在中国有空前的天才，思想也是前进的。在民国十六、七年，他还没有接近政党以前，党中一班无知妄人，把他骂得一文不值，那时我曾为他大抱不平。后来他接近了政党，同是那一班无知妄人，忽然把他抬到三十三层天以上，仿佛鲁迅先生从前是个狗，后来是个神，我却以为真实的鲁迅并不是神，也不是狗，而是个人，有文学天才的人。”这段话里，有一种“过来人”特有的沉郁。

陈独秀的“真实的鲁迅并不是神，也不是狗，而是个人”之说，与胡适当时对鲁迅的评价，可谓异曲同工——鲁迅病逝后，苏雪林曾致信胡适称“鲁迅的心理完全病态”。胡适在回信中为鲁迅辩护：“我以为不必攻击其私人行为。……他已死了，我们尽可以撇开一切小节不谈，专讨论他的思想究竟有些什么，究竟经过几度变迁，究竟他信仰的是什么，否定的是些什么，有些什么是有价值的，有些什么是无价值的。如此批评，一定可以发生效果。”胡适还说：

“凡论一人，总须持平。爱而知其恶，恶而知其美，方是持平。”


作为一个自1925年以来屡次遭到鲁迅写文章嘲讽叱骂之人，胡适有足够的立场说这样的话。他在1950年代抛开政治立场与思想分歧，说出“鲁迅是我们的人”，便是一种“爱而知其恶，恶而知其美”的持平之论。（完）


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不尴不尬的盟主，进退失据的文豪
原创 言九林 史料搬运工 2020-06-30


待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变了傀儡了。（《无花的蔷薇》）



一



1930 年3 月2 日，“中国左翼作家联盟”成立大会上，盟主鲁迅以一种胜利者的姿态，向台下的左翼青年们，回顾了彼此间昔日的论战：


“前年创造社和太阳社向我进攻的时候，那力量实在单薄，到后来连我都觉得有点无聊，没有意思反攻了，因为我后来看出了敌军在演‘空城计’。那时候我的敌军是专事于吹擂，不务于招兵练将的，攻击我的当然很多，然而一看就知道都是化名，骂来骂去都是同样的几句话。我那时就等待有一个能操马克斯主义批评的枪法的人来狙击我的，然而他终于没有出现。”


约从1927 年始，创造社、太阳社的左翼青年们，集中火力攻击鲁迅长达3 年之久。成仿吾说鲁迅“代表着有闲的资产阶级，或是睡在鼓里面的小资产阶级”；钱杏邨说鲁迅笔下“没有光明，只有‘呐喊’‘彷徨’”，若不“接受批评，幡然悔悟”，则前路“只有死亡”；郭沫若指控鲁迅是“资本主义以前的一个封建余孽”，“是二重的反革命的人物”，“是一位不得志的Fascist（法西斯谛）”；……攻击规模之大，有郁达夫的打抱不平可证。郁说：



“他（鲁迅）在上海住下之后，这些攻击他的青年，愈来愈多了。……他的全集的十分之六七，是这种搏斗的火花。”


转折发生于1929 年秋。时任组织之宣传部部长的李立三，要求太阳社、创造社停止攻击鲁迅——据夏衍讲，“太阳社那时几乎没有一个人不是党员，后期创造社的绝大部分都是新党员”。吴黎平当时在宣传部主编《环球》周刊，他回忆说：



“大概是在一九二九年十一月间，李立三同志到芝罘路秘密机关来找我，把中央的这些意思告诉我：一是文化工作者需要团结一致，共同对敌，自己内部不应该争吵不休；二是我们有的同志攻击鲁迅是不对的，要尊重鲁迅，团结在鲁迅的旗帜下；三是要团结左翼文艺界、文化界的同志，准备成立革命的群众组织。李立三同志要我和鲁迅先生联系，征求他的意见。”


高层的过问，使鲁迅与左翼青年们“瞬间”和解，由敌人转为盟友。潘汉年嘲笑鲁迅是时代的落伍者，鲁迅反讽潘汉年“年轻貌美、齿白唇红，……是天生的文豪”，这类剧情就此打住。身为“文委”（宣传部直接主管文化工作的组织）书记，潘汉年将新指示迅速贯彻了下去。先是命各支部成员停止攻击鲁迅，转身又去找了未参与论战的地下党人冯雪峰，要他去向鲁迅疏通，请他出来做左联的盟主。左联成立之日，潘又代表组织，在鲁迅之前讲话。潘的演讲富有激情，与会的“一丁”，40 多年后还记得他当时的演讲姿势，“是模仿列宁的，……身子向前倾，右手向上直指出去”。潘说，“红军正在盛大发展，谁说现在不是革命高潮到来了？”这样的调子，稍后李立三还会当面向鲁迅再“传达”一次。



二





1930 年5 月7 日，左翼文学盟主鲁迅由冯雪峰陪同，宣传部部长李立三由潘汉年陪同，在上海爵禄饭店秘密见面。30 年后，1960 年3 月1日，当许广平造访李立三，询问他当时和鲁迅究竟谈了些什么的时候，李立三的回答相当耐人寻味：



“当时鲁迅谈了些什么？已不能记忆，只记得我谈了两个问题。（一）我们要实行广泛的团结，反对国民党反动派……（二）分析无产阶级是最革命、最先进的阶级……经过那次谈话以后，鲁迅完全和党一致了。和创造社的对骂也不见了。”


李立三“不能记忆”鲁迅谈了些什么，其实是因为当时两人“各人谈各人的”，分歧很大。1949 年后，很多人小心翼翼地藏起了自己与鲁迅曾有过的论战和冲突，李立三也不例外。



1967 年6 月，李立三去世。8 月，另一当事人冯雪峰刊文《关于李立三约鲁迅谈话的经过》，披露了许多鲜为人知的真相。



冯说，李约谈鲁迅的目的，是希望后者能“公开发表一篇宣言，表示拥护当时立三路线的各项政治主张”——所谓“立三路线”，简单说来，即认为“中国新的革命高潮已经逼近到我们的前面了”，组织应该“坚决准备汇合各种革命势力的总暴动”，来掀起全国革命高潮，争取“一省与几省重要省区的首先胜利与全国革命政权的建立”。李立三在谈话中提到是自己出面，中止了左翼青年对鲁迅的攻击，进而希望鲁迅能发表一个类似《告知识阶级书》的宣言来支持自己的主张，但“鲁迅没有同意，……他表示他不赞成赤膊打仗，说在当时那样的时候还应该多采用壕沟战、散兵战、袭击战等战术”。谈话结束后，鲁迅又向冯雪峰解释：答应李立三的要求：



“那是容易的；但那样一来，我就很难在中国活动，只得到外国去住起来做‘寓公’，个人倒是舒服的，但对中国革命有什么益处！我留在中国，还能打一两枪，继续战斗。”


鲁迅生前对许多人提起过这次谈话。听闻者们留下的回忆文字，与冯雪峰的叙述大同小异。比如，胡愈之说：



“那次见面，鲁迅也对我说过，记得就是我从香港回上海那时说的。他说：‘李立三路线到底怎么回事，我不明白。一天晚上，人家开好旅馆找我谈话，开门进去一个高高大大的人接待我。他自我介绍说他是李立三，党要在上海搞一次大规模示威游行，搞武装斗争。还说：你是有名的人，请你带队，所以发给你一支枪。我回答：我没有打过枪，要我打枪打不倒敌人，肯定会打了自己人。’这是鲁迅把当时谈话内容漫画化了。”


周建人也说：



“ 鲁迅同我讲过他见过一次李立三。他说：李立三找我去，我去了。李立三说：你在社会上是个知名人物，有很大影响。我希望你用周树人的真名写篇文章，痛骂一下蒋介石。我说：文章是很容易写的。蒋介石干的坏事太多了，我随便拣来几条就可以写出来。不过，我用真名一发表文章，在上海就无法住下去了。李立三说：‘这个问题好办！黄浦江里停泊着很多轮船，其中也有苏联船，你跳上去就可以到莫斯科去了。’我说：对，这样一来蒋介石是拿我没办法了。但我离开了中国，国内的情况就不容易理解了，我的文章也就很难写了，就是写出来也不知在什么地方发表。……李立三没有办法，只好说：好吧，你自己考虑吧！我就回来了。”


三



鲁迅与李立三的这种分歧，其实也是鲁迅与左联内多数左翼文学青年们的分歧。夏衍在晚年坦率承认：“在成立左联的时候，我们在组织上服从了党的意见，与鲁迅实行了联合，并以他为左联的领导人，但在思想上显然与鲁迅还是有差别的。”



所以，一面是鲁迅拒绝了李立三的要求，另一面是左联的行动并不以盟主鲁迅的意见为准。1930 年4 月底，左联召开“第一次全体盟员大会”，要求所有盟员都要动起来，都要上街，要把五一劳动节变成一个“血光的五一”“血战的斗争日”。盟主鲁迅就没有被通知参加此次会议。



当然，左翼文学青年也并非全都热衷于“血光的五一”。夏衍在南京路飞行集会上侥幸脱险，碰到李求实，李大发牢骚：“这样就等于把同志们主动地送进巡捕房。”夏衍和孔德沚一起趁夜色去街上刷“武装保卫SL”的标语，孔也有“连自己都保卫不住，还说什么保卫SL”的怨言……至于夏衍自己，“我听了有同感，但是连‘我同意’这句话也不敢说”，因为“每次运动之后，小组长和支部书记都得向上级汇报，哪些人没有参加”，没有参加或者参加了不积极、有怨言者，轻则被批评、公开警告，重则被打成“右倾”逐出组织。周扬也反思说，当时的左联实际上“成了第二党”，“它本来是个作家团体，可以更广泛一些，更公

开一些，更多谈文学。但是后来专门谈政治，甚至游行示威”。



作为盟主，鲁迅尝试过想要扭转这种“专门谈政治”的风向。列宁的《“左派”幼稚病》一书，是他新寻到的一种“思想武器”。徐懋庸回忆说：“鲁迅在与我的谈话中，……有一回，谈到李立三同志……要他写一篇反对日本和反对南京反动政府的不抵抗主义的文章时，鲁迅接着就谈及列宁的《‘左派’幼稚病》一书。”在文章中，鲁迅也特意祭出列宁作为法宝：“真实的革命者，自有独到的见解，例如乌略诺夫（即列宁）先生，他是将‘风俗’和‘习惯’，都包括在‘文化’之内的，并且以为改革这些，很为困难。”按鲁迅的说法，文化上的革命，比政治上的革命更困难，也更重要，“倘不将这些改革，则这革命即等于无成，如沙上建塔，顷刻倒坏”。意识到这一点的列宁被鲁迅誉为“真实的革命者”。言下之意，左翼文学青年们不事写作，终日刷标语发传单搞集会，正是走上了歧路，犯了列宁所说的“左派”幼稚病。



但鲁迅的批评并不奏效。茅盾回忆说：“鲁迅是左联的主帅，他是坚决主张这个转变的，但是他毕竟不是党员，是统战对象，所以左联盟员中的党员同志多数对他是尊敬有余，服从则不足。”备受尊崇而无人服从的主帅，只好对茅盾不无自嘲地说道：



“我总是声明不会做他们这种工作的，我还是写我的文章。”


其实，“我还是写我的文章”也是只有盟主才能享有的特权。1930 年秋，因为“组织说我写作不算工作，要我到南京路上去暴动才算工作”，盟员蒋光慈愤然退出了组织；同年冬，身为左联发起人之一的郁达夫，也因为强调“我只是一个作家，而不是战士”，被定性为“反动投机分子”，被开除出了左联。



四



1931 年底，左联的上街之风回落，转而开始批判“自由人”和“第三种人”。



所谓“自由人”，是学者胡秋原在《文化评论》上提出来的。胡认为，知识分子不是阶级和政党的工具，而应站在自由独立的立场上发声，若将艺术堕落成政治的留声机，无异于是艺术的叛徒；胡反对“只准某种文学把持文坛”，认为革命文学可以存在，也不妨让小资产阶级文学、浪漫主义文学也存在。



“第三种人”则是小说家杜衡的自称。在杜衡看来，除了左联和胡秋原（及其支持者）之外，还有一大群像自己这般被文艺观之争搞得无所适从的作家。这些作家大都因为左联批评家的“凶暴”而搁笔，而左翼作家却又大都“左而不作”。



夏衍回忆：“左联在1931 年11 月决议之后，一开始就把胡秋原定性为敌人，……当时（1932 年春），左联方面不仅冯雪峰、钱杏邨，而且瞿秋白也是站在反‘第三种人’论争的前线的。”鲁迅没有参加对胡秋原的攻击。当左联机关刊物《文学月报》刊登诗歌《汉奸的供状》，辱骂乃至恐吓胡秋原后（该诗中有“当心，你的脑袋一下就要变做剖开的西瓜”这样的句子），鲁迅曾出面写了一篇《辱骂和恐吓决不是战斗》，试图挽救一下恶劣的影响。



《辱骂和恐吓决不是战斗》这篇文章，是在左联内部多数人不同意向胡秋原道歉的情况下，由冯雪峰出面请鲁迅写的。冯之所以请鲁迅来写这篇文章，是因为他已得到组织的指示，正积极与胡秋原接触，欲通过胡来做十九路军的统战工作。恐吓诗事件发生后，冯不得不向胡秋原一再解释该诗的发表不是组织之意，鲁迅出面写文章批评该诗，即是证明。



批“第三种人”，鲁迅一开始没有直接参加。不过，几乎每篇参与批判的文章，他都在发表之前看过。1932 年10 月，鲁迅刊文《论“第三种人”》，断言在阶级社会里不可能存在超越阶级的“第三种人”，以总结者的姿态，结束了这场有组织的大批判。



《辱骂和恐吓决不是战斗》安抚了胡秋原，同时也激化了左翼文学青年们对鲁迅的不满。祝秀侠化名“首甲”、钱杏邨化名“方萌”、田汉化名“郭冰若”，在杂志上刊文，批判鲁迅。说他反对辱骂和恐吓，是“带上了极浓厚的右倾机会主义的色彩”，是“戴白手套的革命论”，是在“对敌人陪笑脸三鞠躬”；主张革命的诗人不怕“见血”，只要骂的对象没错，“一时愤恨之余的斥骂，也并不怎样就成为问题”。



1933 年10 月，与鲁迅私交甚好的冯雪峰，因身份暴露离开上海，周扬成为上海左翼文化界的新元帅。周与鲁迅交往不深，且已有过不愉快——被鲁迅批评的《汉奸的供状》一诗，就是周负责编辑刊发的——鲁迅的左联盟主身份，愈加尴尬。据夏衍回忆，1934 年10 月的一天，周扬来找他，“说阳翰笙建议，冯雪峰走后，好久没有向鲁迅报告工作了，所以要我先和鲁迅约定一个时间，阳、周和我三个人去向他报告工作和听取他的意见”。如果夏衍的回忆属实，就意味着自周扬接替冯雪峰后，身为左联盟主的鲁迅，在长达近一年的时间里，竟与左联领导层处于一种“半失联”的状态。



稍后，周扬、阳翰笙、夏衍、田汉去找鲁迅汇报工作，结果引发鲁迅不满，酿成了左翼文学史上著名的“四条汉子”事件，也与这种漫长的“半失联”状态，有极大的关系。



五



周扬、阳翰笙、夏衍、田汉去找鲁迅汇报工作，是在1934 年末。“四条汉子”成为一桩文学史事件，则要延迟至1936 年8 月给徐懋庸的信。在信中，鲁迅如此漫画化地回顾了一年多以前的那场不愉快的会见：



“去年的有一天，一位名人（夏衍）约我谈话了，到得那里，却见驶来了一辆汽车，从中跳出四条汉子：田汉，周起应（周扬），还有另两个，一律洋服，态度轩昂，说是特来通知我：胡风乃是内奸，官方派来的。我问凭据，则说是得自转向以后的穆木天口中。转向者的言谈，到左联就奉为圣旨，这真使我口呆目瞪。再经几度问答之后，我的回答是：证据薄弱之极，我不相信！”


之所以“四条汉子”的典故，较之事件的发生，晚出炉了差不多两年，是因为在工作汇报的现场，胡风被指责为叛徒，虽引起了鲁迅的不满，但程度仍很有限，毕竟当时社会上确有这方面的流言，一般人也很难辨别真假。真正引发鲁迅愤怒的，是此后两年间，左翼青年们对鲁迅的持续攻击，以及周扬与鲁迅关系的持续恶化。



早在1934 年春，左翼青年们的攻击，就已让鲁迅生出了幻灭之感。在给曹聚仁的信中，他曾感慨：“倘当崩溃之际，竟尚幸存，当乞红背心扫上海马路耳。”同年，他也曾对冯雪峰说过类似的话：“你们来到时，我要逃亡，因为首先要杀的恐怕是我。”1935 年春，在给萧军的信中，鲁迅又说：“敌人不足惧，最令人寒心而且灰心的，是友军中的从背后来的暗箭；受伤之后，同一营垒中的快意的笑脸。”“同道中人，却用假名夹杂着真名，印出公开信来骂我，他们还造一个郭冰若的名，令人疑是郭沫若的排错者。我提出质问，但结果是模模胡胡，不得要领，我真好像见鬼，怕了。后来又遇到相像的事两回，我的心至今还没有热。”



至于左翼文化界的新元帅周扬，在鲁迅眼里，不过是个拿鞭子抽打自己的“奴隶总管”。1934 年底，鲁迅曾对着瞿秋白的夫人杨之华抱怨，对周扬这样人，组织“为什么不清出去！”1935 年秋，在给胡风的信里，鲁迅又如此形容周扬和自己的关系：



“以我自己而论，总觉得缚了一条铁索，有一个工头在背后用鞭子打我，无论我怎样起劲的做，也是打，而我回头去问自己的错处时，他却拱手客气的说，我做得好极了，他和我感情好极了，今天天气哈哈哈……你看这是怎样的苦境？我的这意见，从元帅看来，一定是罪状（但他和我的感情一定仍旧很好的）……真不知何时才见晴朗。”


意见不同，鲁迅眼里的左翼文学工作，往往也很难入周扬的法眼。1936 年春，在给王冶秋的信中，鲁迅留下了这样的抱怨：



“我在这里，有些英雄责我不做事，而我实日日译作不息，几乎无生人之乐，但还要受许多闲气，有时真令人愤怒，想什么也不做，因为不做事，责备也就没有了。……我们这一翼里，我觉得实做的少，监督的太多，个个想做‘工头’，所以苦工就更加吃苦。”


隔阂生疑心，疑心生暗鬼。周扬接掌左翼文化界时，正值上海地下党遭受巨大破坏。为安全计，周深居简出，不再似冯雪峰那般常抛头露面，本是可以理解之事。但在鲁迅看来，这却是对自己盟主身份的极大不尊重：



“我本是常常出门的，不过近来知道了我们的元帅深居简出，只令别人出外奔跑，所以我也不如只在家里坐了。……但如元帅以为生命价值，彼此不同，那我也无话可说，只好被打军棍。”


1936 年春，冯雪峰以“钦差大臣”的身份自延安重返上海。鲁迅向他讲的第一句话就是“这两年我给他们摆布得可以”。由此不难想见稍后“四条汉子”典故出炉时鲁迅的心境。然而，冯雪峰虽比周扬更善于承顺鲁迅，却也算不得鲁迅的同道。1936 年夏，鲁迅病重，为打击国内的托洛茨基派，冯雪峰以鲁迅的名义写了两篇批判文章。鲁迅不反对冯代他执笔，但要求写好后须念给他听，听完后觉得没问题才能发表。故此，冯私下对胡风如此感慨：



“鲁迅还是不行，不如高尔基；高尔基那些政论，都是党派给他的秘书写的，他只是签一个名。”


（本文原刊于《国家人文历史》2016年第12期）

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风清扬尘:
@哼哈二将周：回复@小宇68519931:弥尔顿指出，基于良心的自由讨论，是人类最重要的自由。马克思进一步指出，这是人类全部自由的基础。关注了那么多破坏人类最重要的自由的蛆头，知不知道你在作恶？

风清扬尘:
想起昆汀·塔伦蒂诺说，他十岁左右就在看《教父》和《法国贩毒网》，他问妈妈为什么允许他看这些。他妈说，昆汀，这只是一部电影，不会因为你看了电影里的什么东西就毁了你。这只是一部该死的电影。实际上，相比电影，我更担心你看新闻。 ​​​

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鲁迅五题
羽戈 羽戈1982 昨天


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一、为什么还要读鲁迅？





2012年初，我从市区搬到乡下，带去两百本书，以备数年之需。这两百本书的拣选，一度煞费周章。单单专业书（政治学与中国近代史），便填满三箱。在最后一个空箱子面前，我沉吟良久，还是搁进了一组人民文学版的鲁迅文集，以杂文和书信为主，大约二十本。这不像带梁启超、胡适等人的著作下乡，目的非常明确：研读。我把鲁迅文集置于箱底，看见他的名字交错于宪政、民主之间，也许只是因为：我需要与这个人的灵魂同行。



二月的山村清冷异常，黑夜被寂寥分割，不知尽头。整整十天，我都在读鲁迅，从《热风》读起，读到《三闲集》《二心集》等，便如溺水一般，不时要推开窗户，大口呼吸，窗外的寒气使人心愈发敏感，愈发能感知鲁迅文字背后的无聊：在我看来，鲁迅生命最后十年的书写，都可以无聊概括，越到后来，越是无聊（按钱玄同总结，则是“三无”：1932年11月7日，他购得鲁迅《三闲集》《二心集》，“躺床阅之，实在感到他的无聊、无赖、无耻”；1935年1月12日，购得《准风月谈》，“总是那一套，冷酷尖酸之拌嘴骂街，有何意思？”）。具体说来，《而已集》以后的杂文，至少三分之二，于世无益，除了向后人证明，鲁迅所生存的世道何其逼仄，鲁迅所选择的生活何其虚妄；对鲁迅自己而言，恐怕也是得不偿失，所挣来的稿费，远远不及写作与仇恨对其身心的戕害（窃以为，鲁迅生命最后十年，真正有价值的文字，一是怀人的散文，如《为了忘却的纪念》《关于太炎先生二三事》等，二是书信）。后世惯于用战斗精神为鲁迅的无聊生涯包装，再用意识形态为扭曲的战斗精神包装，然而如你所知，论理之时，一旦请意识形态加持，大抵暗示黔驴技穷，败局已定。



对于书写的无聊，以鲁迅的敏锐，以及自我解剖之深切，早已明察在心。1925年12月31日，他编定《华盖集》，感慨道：“现在是一年的尽头的深夜，深得这夜将尽了，我的生命，至少是一部分的生命，已经耗费在写这些无聊的东西中，而我所获得的，乃是我自己的灵魂的荒凉和粗糙。但是我并不惧惮这些，也不想遮盖这些，而且实在有些爱他们了，因为这是我转辗而生活于风沙中的瘢痕。凡有自己也觉得在风沙中转辗而生活着的，会知道这意思。”在此，鲁迅把写作的意义下降为对历史的见证，相比“我们的第一要著，是在改变他们的精神”，从为人到为己，显然是一种让步或否定。更不幸的是，此后十年，他的生命将继续耗费于写作“这些无聊的东西”，他的灵魂将继续走向“荒凉和粗糙”，直至陷入无垠的虚无。



我一直在想，为什么要到三十岁后，才能读出鲁迅的无聊。这是缘于心智的成熟呢，还是生命体验的精进？若为后者，那么到底是幸运，还是悲哀：譬如我对杂文的态度，对写作的态度，对人性的态度，与鲁迅一脉相承，其代价，则是灵魂的粗糙与荒凉？无论答案是什么，都无法改写一点事实：我终于能从生命哲学的角度去认知鲁迅，认知他的空虚与绝望，以及空虚之后的热情，绝望之后的慈悲。



说起来，我读鲁迅，经历了三个阶段。1998年，我十六岁，抛开教科书，自觉读鲁迅。那本节省了一周晚餐费而购得的盗版鲁迅杂文集，与尼采《查拉图斯特拉如是说》一道，支撑了我青黄不接的青春期，使我敢于以一种极端的姿态，对抗中学教育流水线上的各种假冒伪劣产品。以我当时的心智，阅读鲁迅杂文，目光只可能止于文辞，学鲁迅炼字的精简，学鲁迅反讽的刻薄，学鲁迅文气的转折，结局不难想见：画虎不成反类犬。若干年后，我才读到张宗子先生的告诫：“鲁迅的文章不宜学，仿效者的境界但差一小截，不是油滑，便成刻毒。”



第二次读鲁迅，则在2006、2007年间。彼时闲居在家，穷得只剩下时间，于是把书信与日记之外的鲁迅文集通读一遍。检索读书札记，可知阅读的重心落在了政治及文化批判。且抄一些读后的感悟：“鲁迅向往自由，具有自由主义的批判气质，却谈不上是一位货真价实的自由主义者，他的文本并未体现出对自由主义理念与路径的认同，相反，他对同时代的自由主义者及其行动不无嘲讽和批评。后世的自由主义者引他为同道，善意而言，可视之为策略，恶意而论，则与把鲁迅的灵魂推上红色圣坛（祭坛）性质一样。鲁迅思想的复杂性与破坏力，终将成为自由主义所不能承受之重。一言以蔽之，用自由主义与鲁迅联姻，乃是一场一厢情愿的误会。鲁迅之为鲁迅，即在于不能用任何一种政治观来定位、约束，他甚至超越了左右之争，当右翼执政，他表现为左翼，假如左翼执政，他则将表现为右翼，他是一个人的反对党，永远的不合作者。”



如果说我读鲁迅，第一阶段的关键词是文辞，第二阶段的关键词是政治，第三阶段的关键词则是生命，与此同时，第一阶段的心态是崇拜，第二阶段的心态是批判，第三阶段的心态则是体悟。这三个阶段，不是进化，不分高下，不妨比作三块平行的拼图，终于拼出了一个完整而真实的鲁迅，一个不是神、不是魔，而是凡夫俗子的鲁迅。经由这三个阶段，我自觉越来越接近鲁迅，在他身上，窥见了光明之下的黑暗、热烈之下的无聊，同时窥见了自己的生死爱欲。



毋庸讳言，我接近鲁迅的目的，便是以其为坐标，确认我的位置，以其为尺度，丈量我的存在。对我而言，百年中国，这样的坐标和尺度，还有胡适、傅斯年、徐梵澄等人。他们或者代表生命的宽度，或者代表生命的硬度，或者代表生命的高度，唯有鲁迅，代表了生命的深度。以前我视胡适为平原，鲁迅为高山，如今想来，更合适的譬喻，应该是深渊。鲁迅内心的幽暗和仇恨，无疑与深渊更为匹配。当他化作一道黑色的深渊，横在我们面前，对他的探测，关乎我们生命的深度与存在的勇气。



现在可以回答这个问题：为什么要读鲁迅，为什么还要读鲁迅？记得张文江先生这般描述《金刚经》：它适用于所有人，你理解到什么程度，它就相应到什么程度，不但可以作为入门，还可以作为归宿。一本书做到了这一点，便可称之为大书或经典。我没有读过《金刚经》，在我有限而浅薄的生命当中，堪比《金刚经》的只有两本书，一是《论语》，二即鲁迅文集。



管理学大师彼得·德鲁克享年九十六岁，堪称高寿。曾有人向他请教长寿秘诀，他顿了顿，道：读书，我每五年把莎士比亚全集从头至尾重读一遍。冯象讲完这个故事，写道：我希望每三年，将《神曲》重读一遍。



我则希望，每隔三五年，能够重读一遍鲁迅文集。



2016年9月25日

、鲁迅不骂蒋介石有什么关系？







不止一篇文章指出，鲁迅一生嫉恶如仇，骂人无数，却从未骂过蒋介石，连一句批评、嘲讽之言都没有。他在致许广平信中，两次提到蒋介石的名字，都充满了欣赏、期待之情。1927年后，鲁迅与国民党及其政权渐行渐远，甚至势同水火，他的杂文，大半指向国民党当局，寸铁杀人，一刀见血，然而自始至终，他不曾指名道姓批判蒋介石。1930年5月7日晚，鲁迅与时任中共中央宣传部长的李立三会面，李立三要求鲁迅：“你在社会上是知名人物，有很大影响。我希望你用周树人的真名写一篇文章，痛骂一下蒋介石。”鲁迅当即回绝：“文章是很容易写的。不过，我用真名一发表文章，在上海就无法住下去，只能到外国去当寓公。”夫子自道，足以为这个争议话题一锤定音。不过这也给一些人以口实，他们认为，鲁迅不骂蒋介石，正可见他的精明、滑头、老于世故、不够勇敢云云，有人还拿鲁迅以特约撰述员的身份从国民政府大学院领取津贴（每月三百元，前后共计四年）说事，讥嘲鲁迅吃党国的饭，砸党国的锅，人如墙头草，脚踏两只船，哪里有一点斗士的气节可言？



关于鲁迅何以不骂蒋介石，王彬彬先生的分析别具一格。他把鲁迅与胡适对照，一度被视为国民党走狗的胡适，反而常常公开批评国民党的领袖人物，如孙中山、蒋介石，都为其笔锋所横扫，然而这并不能说明“胡适比鲁迅更有勇气、更富于战斗精神、更不在乎一己安危”。在王彬彬看来，鲁迅与胡适的现实姿态，取决于他们的政治观念：鲁迅对政治，一直持怀疑主义与虚无主义立场，甚至接近于无政府主义，城头变幻大王旗，政府更迭，于他如变戏法，他对政府，根本不抱希望，“他的敌对和决绝的心态与姿态，使得他难以在责骂蒋介石时指名道姓”；在胡适的政治观中，政府始终占有一席之地，起初他坚持好政府主义，后来则把“好”字去掉，有一个政府即可，他不赞同推翻现政府，而主张加以改造，基于期望与合作的姿态，他才一再指名道姓批评蒋介石。



不得不承认，王彬彬的诠释令人耳目一新。不过，推敲其逻辑，我只赞成他对胡适的分析。至于鲁迅，既然对政府彻底绝望，为什么还要批评国民党当局呢；只批评国民党当局而不批评蒋介石，哪门子政治观可以提供支撑？



要解答这个问题，还得回到问题本身。我以为，这个问题的提出，已经是一种错误，质言之，鲁迅骂不骂蒋介石，本来不该是一个问题。纠结于此，纯属庸人自扰。



在一些人头脑当中，所谓勇敢，最直接的标准，便是挑战权威。从孩子到成人，莫不如是。我记得读小学的时候，两个学生比谁胆大，常见一幕，即激将对方，敢不敢去骂班主任，以及怎样骂班主任，譬如到其办公室窗下高喊“王老师大笨蛋”，或者在教室黑板上写“王老师是头猪”，谁的行为最出格、最刺激、最痛快，便证明谁的胆子最大。可是这样的胆大，迅速被证伪。有一小子，曾冲班主任背后扔石头，这在当时的我们看来，简直逆天，然而第二天，学校组织打防疫针，他竟在针头前面哇哇大哭，死活不肯撸袖子。



这个案例，恰好可以拿来对比鲁迅不骂蒋介石。首先，要证明一个人勇敢，方式多多，骂班主任或蒋介石只是其中最极端的一条；其次，哪怕敢骂班主任或蒋介石，未必能证明这是一位真正的勇者，极端的方式往往缺乏稳定性，正如极端的思想往往缺乏合理性；复次，有时勇气不是表现在批判，而是建设；最终，一个人有骂班主任或蒋介石的自由，却也有不骂班主任或蒋介石的自由，当沉默的自由被剥夺，批评沦为一种强迫，当“鲁迅，你为什么不骂蒋介石”成其为一个流行论题，那么无论鲁迅作何选择，都无意义。



若批评不自由，则赞美无意义。若强迫一个人去批评，批评同样无意义。



这里需要辨明，李立三要求鲁迅批评蒋介石，出自政治斗争的需要；今人要求鲁迅批评蒋介石，大多属于求全责备，以大义责人。我们谈鲁迅这样的人物，常常悬鹄过高，把一个国家的重担、一个时代的使命都压在其人瘦削的肩上，他既要是文学家，还得是革命家，既要侠骨如铁，还得柔情似水，既要大仁，还得大义，既要大智，还得大勇……殊不知世间事本难两全，如智与勇，鲁迅云：“见事太明，做事即失其勇，庄子所谓‘察见渊鱼者不祥’，盖不独谓将为众所忌，且于自己的前进亦有碍也。”这自然是经验之谈，正有所指。



所谓求全，即以鲁迅为斗士，他就要满足斗士的所有德行、所有想象，他不能有一丝犹疑、一刻怯懦，不能缺席那个时代的任何一场战斗，骂蒋介石正是其中之一节；反过来讲，假如连蒋介石都不骂，则无法证明“鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨”。如此逻辑，貌似成立，实则陷入了单向度的误区。还是那句话，斗士的标准，不止一条，鲁迅骂不骂蒋介石，都不会影响他的批判精神与勇者风范。拿这一条标准来考量一个人是不是斗士、够不够勇敢，终将一叶障目，显出了自身的狭隘与专断。



说远一点。我们惯于要求他人去勇敢，痛斥这个，痛骂那个，一旦其人无以达标，便大喜过望，以为找到了他软弱、犬儒、虚伪的把柄。其实这样的批判，于他者并无损失，只可能照见批判者内心深处的种种不堪。我说过，道德批判的要义，不在抬高人性的上限，而在维护人性的下限，不在要求“六亿神州尽舜尧”，而在捍卫人之为人的尊严。动辄以大义、大勇责人，毋宁违背了人性，反过来构成了对道德的败坏。



与“鲁迅，你为什么不骂蒋介石”相应的一例，则是责问鲁迅为什么不抗日。有一篇文章，专门谈“一二八”事变（1932年1月28日）爆发之后鲁迅的日常生活：1月30日，他率家人躲进了日本人内山完造的书店，借住整整一星期；2月15日夜，“偕三弟、蕴如及广平往同宝泰饮酒”，翌日，不仅“饮酒”，而且“颇醉”，“复往青莲阁饮茗，邀一妓略来坐，与以一元”……在一些人看来，中国与日本激战正酣，身处上海的鲁迅，不去前线支援，不在报刊声援，反而苟全于日本友人的卵翼之下，甚至饮酒作乐，如此行径，不知廉耻，全无心肝，近乎汉奸，哪里称得上“民族魂”呢？



我则以为，鲁迅的选择，并未打破底线，他只是不甚爱国，却不曾卖国。他拥有逃亡与苟安的自由，正如拥有沉默的自由。不能因为他是鲁迅，便剥夺了这些常人所享有的自由。然而鲁迅的悲剧恰恰在于：在“鲁迅的骨头是最硬的”、“民族魂”等种种政治加持与神化之下，他不再被视作一个常人。



2015年11月15日

刘国重 发表于 2021-9-9 16:08

本帖最后由 刘国重 于 2021-10-6 20:12 编辑

认识到人性的不完美，并对这种不完美也宽容以待。毕竟，就像康德说的那样：

人性这曲木，绝然造不出任何笔直之材。■

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复纳兰成德书兼及此次南通人之争中我们的态度
楼主：应_笑_我 时间：2002-06-09 19:31:00 点击：596 回复：21

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　　　　纳兰成德先生：你好。几次拜读了你的跟贴，也有些想法。不过一开始我还不想回。恩格斯说马克思对某些人的意见如同抹去蜘蛛丝，我心窃慕已久了。这些天书话有些乱，几个朋友带了意气，我也理解。而波及到我，我所未料。我有几句话，不知你怎么看？
　　　　
　 　　　1）我读金庸，也乱读他书，偶有所得，把心得记下来，不敢说是研究。我的粗浅看法虽然不能让大家满意（甚至自己也不满意），总归不欺骗和背叛自己的 感觉。是非褒贬，非执一端。近几则如《喜心》《春江》《耶稣》都是批评金庸的。我这么写，当然不是迎合你，也不是“跟在钱理群后面”。我不是靠做学问吃饭 的人，我写东西，没那么多利害和顾虑。
　　　　
　　　　2)每一位来垂顾小作的朋友，我总期盼能有所教益。可惜在你的跟贴里，我没看到学 问，只看到了阴损的态度，奚落的表情。这对我，也许没什么，可你觉得这样对你自己好吗？或者，用这些天的高频率词汇，对南通人好吗？不知你怎么想？其他不 谈，即使你和我争论金庸值不值得深入研究，也要比现在这样好呀！你说呢？
　　　　
　　　　3）我们都是南通人。其实学问面前，人人平等，与是不是南通人无关。相信书话的朋友不会从此看轻了南通人。更应该注意的是，我们都是读书人，在这个时代，做个读书人不容易。我们有缘聚而论学，就更应该好好珍惜。
　　　　
　　　　4）纳兰成德是我由衷喜爱和敬重的人物。他对吴兆骞所做的真可说是感天动地。得友如是，夫复何恨？你既已其名为己名，当然也是与我一般的想法。虽不能至，心也要向往之吧？我们共勉。
也来一点煽情的：金庸婚恋始末
楼主：应_笑_我 时间：2002-07-04 10:13:00 点击：1864 回复：47

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　　有个大学生问金庸：“您一生经历过几次爱情？”
　　金庸笑眯眯地回答说：“有很多啦。你到了我这个年纪，也会有很多的。”
　　
　　
　　 一
　 　1947年夏，金庸在《东南日报》当外勤记者已近一年了。这是个能发挥他英语特长的工作：收听英文广播，编译成国际新闻。同时，他又受总编辑汪远涵的指 派，主持“幽默副刊”《咪咪博士答客问》，专为读者解难释疑。这是桩“密切联系群众”的差使，据说，“咪咪博士”在杭州很快就有了点名气。
　　一天，金庸收到了一位小读者杜冶秋的信。这完全是一个孩子没来由的抬杠：“你说鸭子的羽毛一定要浓密才好吃，那么请问，南京板鸭一根毛都没有，怎么那么好吃？”
　　那时的金庸，一定是富有童心而且生活悠闲的，所以他很快回信，而且表示愿意上门拜访结识这位小友。时间定下来了，就在礼拜天。金庸当然没有想到，他这次大男孩般的、多少带有走走玩玩的拜访，竟导致了自己的第一次婚姻。
　　杜冶秋还在上海念中学，到杭州是来过暑假；他的父亲则在上海行医，正准备接杜冶秋回上海。常住杭州的，是杜夫人与杜冶秋17岁的姐姐杜冶芬。已经无法追摹金庸第一次见到杜冶芬的情形了，几十年后杜冶秋回忆这个场景时只用了四个字：“一见钟情。”
　　这一年，金庸虽才23岁，但经历了抗战中的生离死别、颠沛流离、谋生求学，自然而成了一种敢拚敢闯的劲儿。既然爱上了一个人，那就追吧。第二天，他带了一叠戏票到杜家，请他们全家去看当时颇为轰动的郭沫若话剧《孔雀胆》。
　　这实在是个“交浅言深”的举动。认识才一天，就这么兴师动众，会成功吗？杜家不仅答应了，还带上了舅家。一队人浩浩荡荡，开入剧场。虽说那位杜先生一向不爱和报人打交道，但看来对金庸印象还不错。金庸的第一步成功了。
　　一场戏看得热热闹闹。其间金庸还频频以当时的新鲜玩意儿“可口可乐”来饷客。戏看完了，金庸终于盼到了杜先生一句宝贵的话：“有空常来玩。”
　 　话是客套话，有心人却不妨以此为招牌，师出有名地出入杜府了。杜冶秋很快随父亲回了上海，那么，金庸去杜府的目的便再明白也不过了。可以想象，金庸丰富 的经历与奔放的才学，足以倾倒这位虽生长在中产阶级家庭却一直生活在父母羽翼之下、感情世界犹如一张白纸的杜冶芬。爱情，悄悄地滋长着。
　　这一年10月底，金庸在上海《大公报》的招考中，于109人中脱颖而出，与蒋定本、李君维进入上海《大公报》工作。5个月后，刚复刊的香港《大公报》急需人手，报馆遂有派遣金庸赴港之议。
　　去，还是不去？这时的金庸，当然要征求杜冶芬的意见。杜冶芬的回信很快来了：“既然报馆中有这些不得已情形，如果你去一个短时期，我答应的。假使时间很长，我不肯！”金庸将这一意愿层层反映上去，答复是：“你去半年再说！”
　　3月30日，金庸飞往香港。这一天，杜冶芬也到机场送行。她临别时说：“我们每人每天做祷告一次，不要忘了说，但愿你早日回到上海。”言语深情意切，爱情的果实分明已经成熟了。此前，金庸曾去杭州两趟。用李君维的话说，是“杭州别凤”。
　 　这年夏天，金庸从香港专程返杭，向杜冶芬求婚，这已是水到渠成，得到应允也在意料之中。金庸的家庭经过战乱早已衰败，不复从前大地主、银行家的风光，但 毕竟还是几百年盛誉的名门望族，而且，眼前这位小伙子一表人材，才能过人，前途必定光明，将女儿托付给他有什么不好呢？当然，美中不足的是女儿要离开父 母，离开山软水暖的人间天堂，去香港那种乡下一样的地方，恐怕要吃些苦头?！
　　秋日的婚礼是盛大而奢华的。仪式在国际礼拜堂，婚宴在康乐酒家，洞房在国际饭店，都是上海档次最高的场所。这是金庸的第一次婚姻。据当时在场的人说，他表现得很沉着。但是，他的内心一定是很激动的。他毫无顾忌全身心投入地去爱，他得到了，他能不激动吗？
　　不知多年以后金庸记起这次婚礼会怎么想？他会不会猛然察觉婚礼之盛大与后来分手之冷清的巨大反差？他有一句话说得那么沉痛：“你爱一个人，要一生一世爱她，但往往做不到。不是你不想做到，是你没法做到。世事难料，当初再好的夫妻，日后就不定也会分手……”
　　刚开始当然是甜蜜的。不久，金庸发表的作品里，多了一个笔名“林欢”，就是这段甜蜜感情的反映。林者，双木也。一木取自“查”、一木取自“杜”。所以，“林欢”就是查良镛（金庸）与杜冶芬的婚姻幸福美满之谓。然而，好花不常开，好景不常在。
　 　女性总容易对婚姻抱有太多的梦想，而婚后生活往往又因与梦想落差太大而导致心理失衡。想想吧，一个才十八九岁的富家小姐，她需要保持一定的习以为常的生 活方式，她也不太会懂生活的艰辛，也不太会懂事业与理想的追求。那么，她错了吗？她成长的环境导致她这样不是必然的吗？她当然爱金庸。只是这样空中楼阁的 爱经不住现实的几下击打。
　　金庸的情况偏偏是：做夜班编辑，晨昏颠倒。别人休息时他在工作，别人醒着时他在休息。差不多天天如此。至于生活水准，一开始也是不怎么样的，后来才稍稍好转。亲爱的读者，请设身处地地想一想，如果你是十八九岁的杜冶芬，你能承受这么多寂寞、无聊、贫乏的时光吗？
　　日子总算慢慢安定下来了。突然间金庸看到了实现他外交官之梦的一线光明，于是就有了1950年初的赴京求职。这次求职以失败告终。有的书上就说，这次北上导致了金庸第一次婚姻的破裂。这种说法多少有些过甚其辞，因为离婚还远在三年之后。
　　说毫无关系也是不对的。杜冶秋后来回忆起姐姐的第一次婚姻就极力淡化金庸、杜冶芬在这件事上的分歧。不过，连他自己也承认，金庸与姐姐为此闹得不很愉快。金庸赴京之前，先把姐姐送回杭州娘家；自京返港，又到杭州接杜冶芬，经过了大家的劝说，杜冶芬才肯回香港。
　　其实也可以理解。女性总是渴望安定的，总不明白男人为什么有那么多与现实生活没什么大关系的理想与追求。好不容易适应了现在的生活了，又要到一个毫不熟悉毫无把握的环境里去，重新开始奋斗，为什么呢？
　　可以说，赴京求职事件，虽非导致金庸、杜冶芬婚姻破裂的直接原因，但也突出反映了他们俩在生活追求与人生观方面的严重分歧，并为后来的最终分手埋下了伏笔。
　　那么，导致他们分手的直接原因又是什么呢？杜冶秋的回忆十分含糊，几乎是避而不谈。他只说，过了一年，姐姐又从香港回到内地，这一次任凭别人怎么劝，也不回香港了。有人曾告诉我，到了1953年，金庸在香港报上发表声明，以杜冶芬没生孩子为由，宣布与她离婚。
　　如果这一消息属实，那“不生孩子”是离婚的真正原因吗？答案是否定的。相信金庸用这么一个腐朽透顶的借口，也实在有不得已的苦衷吧！
　　事实是，杜冶芬有了外遇。
　　这不禁让我想到《飞狐外传》中的苗人凤与南兰。小说与现实人生当然不能完全对照比附，但我相信，苗人凤与南兰的故事里，一定隐藏了金庸的许多滴泪水。金庸曾说过：“我的小说里，也写到我的爱情故事。故事很多是不圆满的。”
　　“林欢”这个笔名还在用，一直到50年代末，但已不复有原先的内涵。金庸保留这个笔名，或许是出于市场的考虑??林欢这个名字，因为写影评、编剧本、拍电影而在电影圈内有一定名气和影响了。
　　第一次婚姻的失败，深深地伤害了金庸。45年后的一天，他与友人言及此事，倔强地说：“是她背叛了我。”但那位友人注意到，74岁高龄的金庸“眼睛有泪光”。
　 　关于这次婚姻，金庸还曾有过一段表白：“第一次结婚的时候，她很爱我，我很爱她。但事后离了婚，你问我后悔不后悔，我说不后悔。因为在当时条件下，大家 好真心真意的；事后变故，大家没办法知道。”怪不得，金庸在不同场合说过同一句话：“再好的夫妻，说不定日后也会分手。”自己就是一个多好的例子呀。
　　人生如戏。谁想到呢，十多年后，是金庸有了外遇。
　　
　　
　　 二
　　金庸到底有没有追求过夏梦？本来这只是金庸自己的事，现在快成为许多关心金庸的人的事了。
　 　也许一开始只是在私下流传。80年代初，一位叫沈西城的香港作家写了本《金庸与倪匡》，书里提到作者去问过导演李翰祥，作家许国（哈公）、倪匡等一干金 庸老友：“金庸爱过的大明星是谁？”李只说追到没说是谁。许说好像是陈思思又好像是夏梦。倪则直说是夏梦。这有可能是第一次“金庸追求夏梦”见诸记载。
　　照后来的事态发展看，李说“追到了”不知该怎么理解？如说金庸还追过陈思思，不知根据又在哪里？陈思思仅仅主演过“林欢”先生编剧的《有女怀春》、《午夜琴声》这几部电影而已。
　　而夏梦，好事者们却能列出好几条“证据”：
　　第一，金庸在自己的文章中不止一次的提到夏梦。《三剑楼随笔》中《快乐和庄严》讲到一个关于夏梦的有趣的故事。金庸还曾在另一篇文章中写他在巴黎漫步，听到一种鸟的鸣叫声如同在喊“夏梦，夏梦”。
　　第二，夏梦在国外旅行期间，金庸在自己的《明报》上开专栏供她发表游记。
　　第三，夏梦在“六七暴动”后移民加拿大，《明报》特地发表社评表示祝福。
　　第四，80年代初夏梦投拍的电影《投奔怒海》片名经金庸修改。
　　第五，金庸小说里一些女孩子有夏梦的影子。
　　这五条，最后一条可以先否定掉。如果金庸真爱夏梦，当然会有这种情况，但由此反推就不够谨慎了。杨过找小龙女，觉得个个女孩都像“姑姑”。影子之说，意会是可以的，做证据就太轻率了。
　　第二、四条也应排除。因为排除恋爱关系仍然有理由成立。前者即使出于夏梦的号召力亦可为之嘛。后者即使出于老同事的关系亦无不可嘛。
　　第一条就比较微妙了。但前一个例子还是说明不了太多问题的，因为那个故事本身的确很有趣，谁都会印象深刻。至少梁羽生就过了很多年还记得。后一个例子，就有点不好解释了。
　　更不好解释的是第三条，专论国际、国家、香港大事的《明报》社评为什么以一个明星的移民为题材？而且还写得颇蕴深情。这篇题为《夏梦的春梦》的社评说：
　　 ……对于这许多年来，曾使她成名的电影圈，以及一页在影坛中奋斗的历史，夏梦
　　定会有无限的依恋低徊，可是，她终于走了。这其中，自然会有许多原因，在我们的想
　　象之中，一定是加拿大草原的空气更加新鲜，能使她过着更恬静的生活，所以她才在事
　　业高峰之际，毅然抛弃一切，还于幽谷，遗世独立，正是“去也终须去，住也不曾住，
　　他年山花插满头，莫问奴归处。”我们谨于此为她祝福。
　　的确，仅此一篇，再多的否定理由也显得苍白无力。我们似乎从字里行间看到了43岁的金庸深情贯注地写这篇社评的情景。
　　不妨总览一下他们的接触。
　 　1950年，夏梦步入影坛，不久迅速成名。她所在的长城电影公司与金庸所在的《大公报》、《新晚报》同属内地控制的左翼阵营，交往颇多。金庸先是业余写 剧本，后来干脆加入长城公司，又编又导。夏梦主演的“林欢”作品有：《绝代佳人》（1953），《不要离开我》（1954）、《三恋》（1956）、《王 老虎抢亲》（1959）。
　　保存至今的唯一的一张金庸与夏梦的合影，摄于1953年9月的一次近二十人的集体登高旅行。
　　夏梦1954年结婚，金庸1953年与杜冶芬离婚，1956年与第二位夫人朱玫结婚。
　　有人说，金庸追求夏梦之所以不成功，是一为小编剧一为大明星，身份悬殊。还有人说，夏梦是很喜欢金庸的，与她保持着一种“比爱情少，比友谊多”的情感状态，甚至有过一次“咖啡店幽会”。这也许都有可能，但不知如此隐秘的事何处得知？特别是后一件事，绘声绘色，如同亲见亲闻，未免太像“小说家言”了。
　 　梁实秋先生写到徐志摩与陆小曼、赛珍珠的婚史与情事，说过这样两段话：“……而一般人最喜欢谈论者莫过于别人的婚姻离合，可是其中的实在情形并不见得是 大家所熟知的。志摩和小曼的结合，自是他一生中一件大事，其中的曲折、变化、隐情，我根本不大清楚。外面的传说，花样就多了。有些话是无中生有，有些话是 事出有因，而经过播讲者加盐加醋的走了原样。”“男女相悦，发展到某一程度，双方约定珍藏秘密不使人知，这是很可能的事。……如今有人揭发出来，而所根据 的不外是传说、臆测，和小说中人物之可能的影射，则吾人殊难断定其事之有无，最好是暂且存疑。”他是特有所指，抄在此处似乎也可适用，其审慎的态度亦颇可 取。
　　那么，两位当事人对这一“传说”的态度又何如呢？
　　大概是1995年底，夏梦在北京参加“中华影星”颁奖活动，记者“忍不住去 问夏梦”。“她微微一笑，用清婉的上海腔普通话说：‘你不要相信这些胡骗（编？??引者）乱造，都是人为“作”出来的。我的确与金庸在五、六十年代共过 事，他写的剧本我来演，他参与导演的《王老虎抢亲》我是主角，但我们只是同事。’‘或许只是金庸单方面的意思？’‘不可能。’夏梦笑着摇头。”
　　夏梦斩钉截铁，一口否认，那金庸呢？对这件涉及旧日同事的“传说”，金庸从未正式出面表过态。也许，这正是他的表态？他曾批评有些金庸传记对他记载的失实，可能是失实的地方太多了吧，他没有否认到这件事。
　　我的一位朋友在2000年11月初的北京金庸小说国际研讨会上，因一次偶然的机会与几位金庸的老友同车而行。他回来告诉我：“一上车那几位老先生就笑嘻嘻地聊开了，‘金庸年轻的时候追夏梦……’”
　　虽然写了这么多，但我还是没兴趣去孤立地搬弄名人隐私。金庸老矣，夏梦老矣，尘埃已落定，往事成云烟，有些事搞清楚了，或许更能接近金庸的心灵，理解金庸的情怀。也或许，在金庸的内心深处，也不想让自己的这一段多年苦恋永远埋没，毕竟，那是一份多么美丽的感情……
　　
　　
回复
楼主：应_笑_我 时间：2002-07-04 10:14:43
　　三
　　1956年5月1日，金庸与毕业于香港大学的朱玫结婚。
　　朱玫，又名朱璐茜，也有人写作朱露茜。英文名Rosy,是玫瑰的意思，所以叫朱玫，又有人写成朱梅，是错误的。
　　混乱的名字，是不是代表了一段尘封已久的历史？关于朱玫的材料，真是太少了。女作家林燕妮说她“美丽能干”，成为我对她的第一印象。
　　在手头书本里，就有一帧1956年5月1日这一天金庸与朱玫在婚宴餐桌上的照片。朱玫短发、圆脸、长眉，戴耳环，穿旗袍，显得秀丽典雅。她举杯微笑，金庸也举杯微笑。这一年，她21岁。
　　因为金庸是报界与电影圈里的人，所以到贺者也多是同道：《大公报》社长费彝民，演员张铮、陈思思、乔庄、童星萧芳芳（现在也中年了）等等。夏梦来了没有？不知道。
　　婚后两人租房居住。据说如今还能在香港找到他俩的旧居，地点是：坚尼地道二号。
　　一两年后，人到中年的金庸当爸爸了。朱玫为金庸生下了第一个孩子，长子查传侠。金庸的欢乐可想而知。后来，朱玫又生了次子查传倜，还有两个女儿，大名不得而知，只知小女儿小名叫阿讷，约出生于1963或1964年。
　　金庸所有的子女都是朱玫所生，这是无论世事如何变幻也改变不了的事实，也是无论人生如何变故都切断不了的纽带。然而，一旦发生变故，这根纽带维系着的人便挣扎得格外痛苦，而不能像与杜冶芬那样，一拍两散，一了百了。
　　朱玫比起杜冶芬，是另一种人。她是受过高等教育的知识女性，有相当的英语水平、工作能力，而且个性坚强，能拚能干。被知识武装起来的女性，往往呈现出追求理想、不甘雌伏的精神面貌。朱玫大概即属此类。
　 　刚开始，金庸与朱玫的生活水准应该还是不错的，至少，金庸的小说、剧本、文章的稿酬加在一起也挺可观了。但金庸却做出了又一项重大决定：创办自己的报 纸。在香港，这是条不容易走的路啊。有种说法很夸张：“如果你与一个人有三世仇，就去劝他办报纸。”夸张的说法总有点现实的影子吧。
　　金庸义无 反顾地干了，所办的报纸最终定名为《明报》，创刊于1959年5月20日。毫无疑问，他肯定庆幸自己娶了一个多么理解他、支持他的妻子，一个多么能干、能 同甘共苦的妻子。朱玫作为初期《明报》唯一的女记者，追随金庸，成为他艰难创业的最坚定的支持者。这时，她也才二十三四岁，正是一个女孩子享受生活的花样 年华。
　　《明报》销量不尽如人意，时时有倒闭之虞。金庸、朱玫背负着巨大的精神压力，殚思竭虑，整天精打细算地过着日子。这夫妇二人每天工作到 深夜才下班回尖沙咀的家，这时天星小轮都停航了，要改乘“电船仔”（香港人俗称“哗啦哗啦”）渡海。金庸与朱玫宁愿捱着寒风多等一会儿，凑足6个人才起 航。两人包船的“浪费”之举是万万不可的。还曾有《明报》老职员回忆说，金庸有时工作到下午，实在太疲劳了，就叫一杯咖啡，但也是和朱玫一起喝。
　　寒海夜立，杯水同饮。这两个画面是平淡的，又是简单朴素得感动人心的。创业之难，从今天的辉煌来反观，竟往往令人顿有不可思议之叹。而如此相濡以沫的伉俪之情，也从今天的寥落来反观，却又不胜感慨系之了。
　　不久，《明报》经历了1962年的“五月逃亡潮”事件与1964年的为中国核爆与《大公报》等开展笔战两大事件。金庸终于走到了原先“左翼阵营”的对立面，而他的报纸却由此销路大涨，在激烈的竞争中立稳了根基。
　 　这正是金庸的孩子们一个个诞生，又一个个嗷嗷待哺的时期。既然形势大好，朱玫更多的精力放在了相夫教子上。1966年，金庸亲任刚刚创办的《明报月刊》 总编辑，整天在大办公室里工作，几乎无暇顾及家庭。朱玫天天在家做好饭菜，过海送来，帮忙料理。稍有疏忽，家里又出了小孩摔伤的大事。如果没有绝对的信 念、耐心与毅力，普通夫妇谁能多少年如一日的过着如此狼狈的日子呢？
　　1967年，被国内一片大好的革命火焰烧红了眼的香港左翼借机掀起了反对 港英的“六七暴动”。金庸因为坚决支持港英政府的立场而成为“左派”的眼中钉，必须杀之而后快。炸弹寄来了，子弹收到了，有人被害了，下一个轮到金庸了。 金庸带领全家外出躲避。朱玫与金庸，在“共患难”了快十年之后，经历了一次“同生死”。
　　大难过去，《明报》进入高速发展的时代，金庸作为报业的一个神话正在升起。这时候，金庸有了外遇。
　　故事的开头有两个版本：
　　版本一：一天，金庸在一家常喝咖啡的餐厅，被一位年轻貌美的女侍应认了出来，闲聊了一会。结账时金庸就给了她较多的小费；女侍应却谢绝，说文人靠写稿为生，很辛苦，不能收。金庸对她留下了很好的印象。后来慢慢地熟了，感情一日千里。
　　版本二：金庸刚与朱玫吵过一架，心情很糟，到一家酒店闷坐。在这里做侍应的16岁的林乐怡请他吃碗面，安慰这个失意的中年男子。两人一见钟情，就此相爱。
　　这两个版本其实大同小异。前者没讲明女侍应是谁，后者明言就是后来的金庸夫人林乐怡。故事细节当然不会都完全准确，却也可以相互补充，并不冲突。
　　感情的火车出轨了。
　 　金庸当然爱美人，但却不是好色。他也不是个玩弄感情的人，因为他所受的教育、成长的环境促使他成为这样的人。他洞察世情，又何尝不知这样的后果？他难道 不爱朱玫？他难道没有是非？都不是。相信他自己内心的痛苦，对自己的谴责，一点也不比我们所能想象到的少。只是一切理智，被感情的洪水冲得七零八落。
　　他笔下塑造了无数至死靡他的情种，他也曾以为杨过、段誉们的无限深情，就是自己的无限深情。然而，事实让他清醒了，自己不是杨过，自己毕竟只是个凡人。凡人的一切他都有。
　 　当然，我们还不能忽视金庸、朱玫个性上的矛盾。金庸个性是外柔内刚的，凡事有坚定的主见，不轻易动摇，或许多少还有些大男子主义；朱玫呢，林燕妮说她是 “性刚之人”，个性也好强，与金庸的多少有些相似。在艰苦创业的阶段，这种相似、彼此排斥的个性基本上被统一在宏大的理想之下，形成一种积极进取的外拓 力，即使内部偶有龃龉也难以觉察，容易消解；而一旦环境改善，外在的压力淡化了，内部的矛盾便会加倍地迸发出来，从个性不合到意见不合，再到伤害感情，无 形中也就几步而已。
　　所以，如果金庸真是与朱玫吵过之后受到林乐怡的温情而引发婚外情的话，那就可见他们之间的裂痕其实早已有之了。这个裂痕迟早会迸裂，而与林乐怡的相识恰是一个契机，向金庸开启了另一段感情归属的大门。中年，本就是摇摆不定的年龄。金庸在林乐怡那里重温了甜蜜与温馨。
　 　朱玫一开始还没意识到日益逼近的危机。她越来越多的精力投放在报业。然而，报业也不是一帆风顺。作为1967年创办的《华人夜报》社长，她与总编辑王世 瑜常常意见不合，最终引发了《华人夜报》因王世瑜辞职并带走大量得力工作人员而被迫停办。而她后来参与办的《明报晚报》虽曾兴旺一时，终未能强盛长久。
　　日子一天天过去，一转眼就好几年了。金庸是个心思缜密的人，很长一段时间朱玫竟然对丈夫的外遇一无所知，但时间长了，朱玫也终于觉察到了什么。问题随着她发现林乐怡的存在而激化了。
　　金庸对林乐怡是认真的，何况这么多年了，怎么割舍？金庸后来说：爱情能够简单一点当然好了，但往往身不由己。结了婚，同另一个人慢慢地发展下去，半年、一年、三年、四年……感情的事不是一两天的事，割不掉了。他主动提出了离婚。
　 　离婚期间，金庸、朱玫共同面对了痛彻肺腑的丧子之痛。1976年10月，19岁的查传侠在纽约哥伦比亚大学自杀身亡，触因据说是与女友吵架，一时想不 开。但是，父母的离异风雨对他的心情一定是有影响的。他曾多次劝谏父亲，却无法改变事实。最终，他也让父亲面对了痛彻肺腑的事实。查传侠的自杀，促使了金 庸晚年对佛教的皈依，在当时更激化了父母的离异进程。心灰意冷，了无生趣，或许正是其间金庸与朱玫的惨痛心境。
　　有记载说，朱玫提出了两大离婚条件：一、金庸付一笔金钱作为补偿；二、林乐怡必须扎输卵管。只有这两个条件得以满足，金庸才可以于她离婚，与林乐怡结婚。
　 　从道理上来讲，金钱补偿当然是金庸的份内之事。这笔钱虽然不能回报二十年夫妻情分、同仁之义于万一，但在客观上或许能为朱玫的生活奠定一个较好的基础， 所以应该不成问题。为难的是第二个条件。朱玫真不愧是个深谋远虑的女能人，她这么要求自有其真义在：林乐怡既然无法生育，就不会因有自己的孩子而偏私，这 样，她的子女在金庸家庭的地位就永远不会受到挑战和威胁。
　　不知怎么，这使我想起了汉武帝立太子而杀其母以防外戚专权的史事。同样是见事之明、用心之深、手段之酷。虽然这个“酷”有高下之分，但对于一个女人，谁能说剥夺她做母亲的权力不“酷”呢？
　　如此苛刻的条件，金庸还是答应了。他答应，当然征求过林乐怡的意见。虽然这话实在不好启齿，但是，为了爱情啊！
　 　不知道朱玫与金庸具体在哪一天离的婚，总是70年代下半期吧。离异后因为三个孩子都在金庸身边，见面总是常有的。1994年11月金庸接受访谈时 说：“……我现在这个太太不是他们的母亲，但大家相处得很好。我跟我离了婚的太太也常常聚会，一起吃饭。”也有人说“朱玫在孤独与贫困中度过了一生”。具 体情形如何，不得而知。
　　1998年11月8日，朱玫在湾仔律敦治医院病逝，享年63岁。不知什么原因，金庸、三个子女都没能赶来，给她领死亡证的，是医院的员工。
　 　朱玫，是金庸一生中无法回避又难以直面的存在。在他们之间发生的这一出打下江山后“富易妻”的世俗剧，金庸的朋友们始终不能谅解。其实，金庸心中又何曾 谅解过自己呢？这种内疚，随着朱玫的去世而愈显深刻。在《东方时空》的一次采访中，金庸沉痛地说：“我的婚姻是失败的，因为我离过婚。最近我以前的太太去 世了，我很难过，觉得我对不起她……”好长的一段沉默……
　　金庸是要指定作者给自己写传的。如此往事，未知如何回首？未来的传记中又会怎样写？
　　
　　
　　
　　四
　　能陪金庸白头到老的，是林乐怡。她的洋名阿May，不知是不是金庸送她到澳洲留学时起的。
　　从此，金庸在旅游、开会、讲学及其他社交场合，时常有林乐怡陪伴身边。或许是她的秀丽娴雅让金庸的部下们心有所感，大家在背后叫林乐怡“小龙女”。想想小龙女的风姿吧。金庸让自己笔下的人物走到自己身边来了。
　　金庸曾和林乐怡一同去见李敖，并在李敖的书房合过影。李敖批评了金庸，可还是将这张照片印在《李敖大全集》第17卷卷首图片里。
　　金庸参加香港特别行政区基本法起草，数年间在内地好几个大城市开过好几次会议，林乐怡都陪着他。金庸写诗说：“千里相从减朱颜。”
　　金庸说过：“我太太就很不喜欢《鹿鼎记》。因为我写韦小宝娶了七个老婆。”当然也是有趣的花絮。
　　至于其他，托翁也说“幸福的家庭每每相似”，那就“尽在不言中”吧。
　　
　　
　　
　　
　　本文征引及参考资料：
　　1、《上海文化报》1997年9月26日。
　　2、《大公园地》第19期，民国三十七年五月五日。
　　3、《名人心路》，黄洁灵等著，香港南粤出版社，1990。
　　4、《文坛侠圣??金庸传》，冷夏著，广东人民出版社，1995。
　　5、《金庸与报业》，张圭阳著，香港明报出版社，2000。
　　6、《金庸传奇》，费勇等著，广东人民出版社，1997。
　　7、《金庸传说》，杨莉歌著，香港次文化堂，1997。
　　8、《名人传记》2000年第7期。
　　9、《海上文坛》2000年十月号。
　　10、《羊城晚报》1996年1月2日。
　　11、《中外影星》，李超等主编，吉林人民出版社，1983。
　　12、《中国电影大辞典》，张骏祥等主编，上海辞书出版社，1995。
　　13、《南方周末》1997年7月4日。
　　14、《笔?剑?书》，梁羽生著，湖南文艺出版社，1988。
　　15、《梁实秋怀人从录》，梁实秋著，中国广播电视出版社，1991。
　　16、本人见闻。
　　
　　
　　
　　
　　
　　 2001年1月6日凌晨初稿写毕
　　
侠客行程域外风——“新派武侠”化用的外国文艺典故
楼主：应_笑_我 时间：2002-07-05 10:26:00 点击：134 回复：4

　　
　　武侠小说是中国传统小说中特有的一种，日本、西班牙虽也曾一度流行类似的作品，但究其精神实质，毕竟是“同途殊归”。有了这一点，加上政治、社会环境的作用，在相当长的一段时期内，武侠小说的创作陈陈相因，了无生气，沦为仅供小市民娱乐的文化快餐。胡适斥为“下流”，但还没说“不入流”，已是万幸。然而时代毕竟不同了，武侠小说既在社会上拥有广泛的读者，其创作焉能不受社会大气候的波及？于是世有白羽。白羽少年有才，英文极佳，钟情于新文艺及西洋文学，虽然世事弄人写起了武侠，一身学养多多少少总有几分灌注其中。“白羽”二字的出典，即是“以白羽贬懦夫”的欧俗，这在中国已前所罕有；《十二金钱镖》借鉴《魔侠传》（《堂·吉诃德》）笔意，又有了一点新气象。等到50年代中后期“新派武侠小说”诞生，金、梁崛起，更将新文艺手法大量引进武侠小说写作，一改旧观，开辟了一个新天地。在此之前，铺陈“传奇”固然是传统的作文技法，“传奇”本身往往还化用了中国原有的文史典故。此时，武侠小说创作更开始“兼容”域外的文艺典故。化用域外文艺典故与化用“国产”典故相比，前者既涉及作家视野之广狭，又关系到不同文化心理和文化特征的差异，较易受作家本人艺术功力高低的制约，所以数量相对较少，成功难度也较大。这里即以代表了新派武侠最高成就的金庸、梁羽生、古龙三大家展开漫谈，或可窥见新派武侠化用外国文艺典故的成就与特色。
　　“新派武侠” 的先行者当推梁羽生。但他的第一部作品《龙虎斗京华》却“新”的十分有限，第二部作品《草莽龙蛇传》也起色不大，可以说，这是一个探索、学习和熟悉的过 程。继起者金庸，曾一度与梁羽生同事，两人交往甚多，后来梁羽生对他有个评语，得到人们的认同——洋才子。说金庸是“洋才子”，毫不为过：他少时即开始读 外国小说、希腊神话、高中时通读《圣经》，英文亦佳，就在开始写小说的这一年前后，还有资料表明他好西方音乐、舞蹈、钻研戏剧理论，翻译文学作品，创作电影剧本，研究莎士比亚……所以，在他起点颇高的第一部小说《书剑恩仇录》里，就已经开始有意识地化用外国文学作品是毫不令人惊奇的。古龙先生生前就曾指出一个明显的例子，此处不妨详示。
　 　法国作家梅里美在《马铁奥·法尔哥尼》这篇作品中讲述了这样一个故事：科西嘉岛上，有位生性豪爽侠义、乐于助人的著名神枪手马铁奥·法尔哥尼。一天他与 妻子外出之时，一位被官府追捕的受伤者在走投无路的情况下，出于对马铁奥及其家人的信任和敬重，来到他家中寻求保护。马铁奥十岁的儿子颇有乃父的侠义之 风，将逃亡者藏匿起来。可是，当官府追踪到此，这孩子经不住一块金表的诱惑，竟出卖了逃亡者。等马铁奥回来后，得知了事情的原委，毫不犹豫地开枪打死了自 己的儿子……这个故事，投影在《书剑恩仇录》第二、三回的情节中：红花会的文泰来等人为躲避朝廷鹰犬的追捕，逃到西北武林的领袖人物周仲英庄上躲避。周仲 英因故外出，由其门人接待并将之藏匿。不料鹰犬追来之时，周仲英的幼子周英杰却泄露了这个秘密，导致文泰来被捕。周仲英回庄得知此事，盛怒之下，杀死了儿 子。
　　金庸对梅里美小说的借用是显而易见、毋庸置疑的。但他借用的成功之处，可从两个方面来体现。第一个方面体现在金庸对两个细节的改动上。在 梅里美的小说里，马铁奥的儿子出卖投奔者的直接诱因是一块金表，金庸并没有将金表简单地转化为一般的金银珠宝了事。正如我们通常所认识的那样，所谓的武林 大家庭，大多是有势力的大财主，不会轻易被钱财所动，被强权所迫。视金钱为粪土，视强权为无物，做个英雄好汉，大概是他们一生坚持并要求自己人也做到的信 条。所以，周英杰似乎也做到了。面对威逼利诱，这个小孩也义正词严：“铁胆庄周家的人，希罕你的臭钱？”“你敢动我一根毫毛，算你好汉。我爸爸一拳头打你个稀巴烂？”“我都不怕你，我爸爸会怕你？”真是大大满足地当了一回“英杰”。然而对他是否是真“英杰”的考验很快就来了。当别人采用激将法，说他是“吹牛”的“小狗熊”，“大人的事，也不 会让小孩儿瞧见”时，他的自尊心受到了伤害，冲动地说出了藏人的地窖。这是一个既符合小孩的心理特点，又符合周英杰身份地位的过程。反之，如果周英杰贪图 什么财宝，就不免使人生疑：铁胆庄本就有钱，自然见多识广，又有侠义家风，何以贪此小利？第二个细节的改动是“杀子”。马铁奥杀子，完全是有意识的惩罚行 为。但换了中国背景，虽然我们也有“大义灭亲”之说，终究还是有些不近人情。金庸本人也敏锐地注意到了中国人的传统观念中“重情不重法”的特点（见《韦小 宝这小家伙》），所以有必要加以改造。于是，那致命一击，成为怒中失手与无巧不巧的遇合。如此这般，相同的结局，读者也就不觉突兀，难以接受了。不过，据 读过《书剑恩仇录》早期版本的人透露，原先的小说中周英杰并非死于误杀，可见我们现在看到的这个细节，经过了金庸先生的修改。虽然有人认为这么一改，少了 许多悲壮的色彩，但就贴切本民族心理特点来看，毕竟还是很成功的。
　　体现金庸借用成功的第二个方面在结构。这一部分描写，从字数上来说约一万二 三千，约占全书字数的2.3%，故事包容在整个小说的有机体里；所以并不因为与梅里美原作的极其类似而影响读者对整部小说的兴趣。同时，又借此成功地实现 了两大作用。一是塑造和丰满了一大批重要的人物形象，如周仲英的侠义、刚直、豪迈，周绮的泼辣、天真，张召重的狡谲、持重，还有大家都关注的刚出山就统率 群雄的毛头小伙子陈家洛在这一事件中所表现出来的气度与胆识。其次是推动了情节的发展。因为这件事得罪了朝廷，周家不得不弃庄外避；因为这件事死了周英 杰，走了周夫人，红花会不得不承担一定的责任。于是枝节益繁，甚至伏笔千里，最后欲杀乾隆而功败垂成，也是由此而起。
　　值得作出比较的是梁羽生 此后不久写的第三部小说《七剑下天山》。此书尚在报上连载的时候，就已有读者致函作者，表明已看出凌未风是牛虻的化身。对此，梁羽生曾有过自白：“……承 认出于对牛虻的喜爱，有心写成一部《中国的牛虻》。”他当然明白：“……若把《牛虻》的情节单纯‘移植’过来却是不行的。举一个最简单的例子，在西方国 家，宗教的权力和政治的权力不但可以‘分庭抗礼’，而且往往‘教权’还处在‘皇权’之上，因此《牛虻》之中的神父，才有那末大的权力。若放在中国，那却是 不可能的事。”（《三剑楼随笔》第8页）于是，他将“集中了许多方面的‘冲突’”的牛虻在《七剑》中分裂为二：在凌未风的身上，表现了牛虻和琼玛的矛盾； 在易兰珠的身上，则表现了牛虻和神父的冲突。对自己的这个安排，梁羽生意识到了一个缺陷，即：牛虻分裂为二，悲剧冲突的力量就减弱了，影响了人物的感染 力。当然这是末节，梁羽生的大目的达到了：“……利用它们的这些情节，还是要经过自己的‘创造’，否则就要变成‘非驴非马’了。”（《三剑楼随笔》第7 页）在这一点上，他是成功的。从《七剑》凌、易二人的故事里，的确闻不到域外的气息。但是，要写《中国的牛虻》，是不是就一定要将情节类似到十分严重的地 步？而且跨度之大，几乎贯穿了整部作品，除了没将凌未风写死，基本上就套进去写了。不否认这样写讨了许多巧，把牛虻的“戏”都移过来了，的确也出了 “彩”，但未免过分拙于原创性了。如此往往导致：我为什么不去读《牛虻》原作呢？你这个模仿之作肯定不如原作！举个例子，同样是描写大家庭里生命意识的觉 醒与摧残、追求与压抑，我会选择读《红楼梦》，而不是《家》，尽管后者在文学史上也有相当重要的位置。而且，武侠小 说这一体裁决定了情节的曲折跌宕是其一大长处，（当然不是唯一的长处，同时，“长处”也可以是不断开拓的新领域），不必要的雷同很容易让人兴味打折扣。对 照《书剑恩仇录》对梅里美小说的借用，可以看到金庸的做法是稍一运用，不受拘束。所以我说，金庸就写那么一小段，应是出于他的明智。
　　或许是出于首次化用外国小说的成功的喜悦，金庸在1959年完成的《射雕英雄传》的卷末又一次化用了外国的文学作品，而且仍然是一小段。所不同的是，前次痕迹宛在，一看便知，而此次重在神髓，如风行水上，自然成文，近乎无迹可求。请看：
　 　成吉思汗勒马四顾，忽道：“靖儿，我所建大国，历代莫可与比，自国土中心达于诸方极边之地，东南西北皆有一年行程。你说古今英雄，有谁及得上我？”郭靖 沉吟片刻，说道：“大汗武功之盛，古来无人能及。只是大汗一人威风赫赫，天下却不知积了多少白骨，流了多少孤儿寡妇之泪。”成吉思汗双眉竖起，举起马鞭就 要往郭靖头顶劈将下去，但见他凛然不惧地望着自己，马鞭扬在半空却不落下，喝道：“你说甚么？”
　　郭靖……当下昂然说道：“大汗，你养我教我， 逼死我母，这些私人恩怨，此刻也不必说了。我只想问你一句：人死之后，葬在地下，占得多少土地？”成吉思汗一怔，马鞭打个圈儿，道：“那也不过这般大 小。”郭靖道：“是啊，那你杀这么多人，流这么多血，占了这么多国土，到头来又有何用？”成吉思汗默然不语。
　　这一段精彩对白的“文眼”，在于 以马鞭打圈的埋骨之地与“自国土中心达于诸方极边之地，东南西北皆有一年行程”形成的对比。台湾唐文标先生认为这是“转用托尔斯泰的故事”（《金庸茶馆》 第五册第200页），自然不错。托尔斯泰《二十三篇故事》中有一篇《一个人需要多少地？》，大意是：在俄国的一些少数民族地区有一种风俗，土地不按面积出 售，而是按“天”。买土地的人在太阳一出地平线时就出发，按一个基本圈圈走，走一段插一根标竿，在当天太阳落山之前必须回到出发地，迟误了货款没收，土地 一亩也到不了手。有一个贪婪的人，想得到更多更多的土地，只顾拼命往前走，没能及时回去，终于货款被没收，自己也累死了。“宽三尺，长七尺，这就是他需要 的。”（故事梗概转引自《赵俪生自传》第14页，巴蜀书社1993年版）不过细加考究起来，其实如此绝妙的文字，其语意早在古罗马诗文中可见端倪。钱钟书 先生曾有引述：“古罗马诗人咏亚历山大大帝云：‘少年时雄图大略，睥睨全球，犹觉狭小，死后方知躬眇躯微，所据仅片席地尔，’……”（《管锥篇》第 1214页，中华书局1986年版）金庸很早就研读古希腊罗马史，并注意和关心“最出名的英雄”“亚历山大大帝”（见《探求一个灿烂的世纪：金庸/池田大 作对话录》第185页，北京大学出版社1998年版），这样的咏评或许是了解于胸的。成吉思汗在历史、军事上的地位与影响，与亚历山大大帝颇有几分相似，所以金庸在写成吉思汗时，很巧妙地移花接木，抓住生前希冀和开拓疆土之广与死后所占土地之小的“文眼”，洋洋洒洒地虚构出了这么一段发人深醒的对白，极富哲理地表达了历史的思索，读来既贴切又自然，真所谓“妙手天成”了。当然，立场不同，所得亦迥。古罗马诗人所咏，颇有几分个人之于历史大是渺渺的悲壮沉雄之思，到了金庸笔下，却多了一份历史给予黩武者“功业”的无情嘲弄。毕竟，如书名所示，真正被作者肯定的“射雕英雄”是平民郭靖，不是大汗铁木真。所以，这虽仅是一小段，却是笼罩全篇的一小段。
　　由金、梁燃起的“新派武侠”之火，虽起于香江，却早已烛照海峡对岸。1960年，一个20多岁的小伙子在热潮中开始了他的武侠小说创作，他著世的名字叫古龙。他走着别人的路子，一走走了好多年，后来终于探索到了适合自己的路子。总结成功的因素，他特别提到：“这或许跟我喜欢近代日本及西方小说，从中‘偷招’有关吧！”（见《论剑》第310页。）看来向外国文学作品“偷招”，并非金、梁诸人的一时性起，而是时代潮流的大势所趋。别的不说，武侠小 说的重头戏“武”的场景，在古龙的笔下，就由于汲取了日本著名小说《宫本武藏》所竭力描述的“以剑道参悟人生真谛”，战前气氛及一刀而决的过程，表现出了 与金、梁一派迥然不同的面貌。当然，这里面有更现实的原因（古龙学术底蕴不足，虚化打斗过程正好藏拙），古龙的模仿也有故作姿态不够自然之处，但无论如 何，外国文学作品开中国武侠小说的一派风气，总是无从否认的，而且，我们的眼睛也确曾为之一亮！
　　1968年，古龙代表作之一的“楚留香系列”第一部《血海飘香》面世。书中那位风华绝代的佳人秋灵素跟楚留香说起了关于“世上武功最高，心肠最冷的女人”石观音的传说——
　　秋灵素……轻轻叹道：“在江湖传说中，据说她有一个魔镜，她每天都要问这面镜子：‘（谁）是天下最美丽的女人？”
　　楚留香道：“这面镜子每次都说她是世上最美丽的女人？”
　　秋灵素道：“不错，直到有一天，这魔镜的回答忽然改变了，它竟说我……说秋灵素才是世上最美丽的女人。而我的灾祸也就有（在/从）这时开始了。”（引文据珠海出版社1995年版《古龙作品集》第45册第195页，标点错误径改，别字脱字均在小括号中注明。）
　 　这一段传说，与《格林童话》的名篇《白雪公主》里王后的故事何其相似！除了人物的更换，古龙几乎没作任何情节上的变动。那么，效果如何？首先，我们能肯 定这不可能，如作者所言“这自然像是段神话”，所以可以理解成传说的变形与夸大，但无论如何变形与夸大，总有其本吧？古龙后来给了我们合理的解释：石观音 对镜自恋，已与镜子溶为一体；她与镜子的问答，实际上就是她与自己的问答。虽然“神话”终究立足到了地面，但却为石观音的出场做了最早最精致的铺垫：神 秘、残忍、不可捉摸、恐怖的感觉直逼人心。或许，以“神”写人，原是古龙的拿手好戏。同时我们还意识到，在古代欧洲的传说中，能够提供某种信息的“魔镜” （或水晶球）是一个极其普通的“符号”，中国则不然。在中国本土文化中，被赋予了神奇力量的镜子通常叫“宝镜”，最常见的用途是降妖伏魔。隋末唐初的王度 《古镜记》如此，后来明清的神魔小说也是如此。那么，这里“魔镜”乍现，为什么没给我们以不伦不类的感觉？我想有两个原因。一是我们在阅读中并无中国故事 里出现“魔镜”的心理接受准备，所以感到新鲜、奇特、刺激。还有就是石观音身在通常意义上的“西域”，在读者的幻想中，那里远离中原，有着许多千奇百怪、 不为我们所知的信息，就更多了几分宽容的心态。当然，也不排除从事实的可能性上“大胆假设”：你焉知王后魔镜的传说当时还没流传到那块东西文化汇通的土地 上呢？对原作改动最小而效果奇佳，似乎仅此一例。
　　但古龙“偷招”最引人注目的却并非此例。在“楚留香系列”第六部《桃花传奇》的末尾，古龙偷 得的一招竟决定了以“偷”名闻天下的“盗帅”楚留香的生死存亡。我们不妨先看“原招”。19世纪美国作家弗朗西斯·斯托克顿的名作《美女，还是老虎》的结 尾是这样的：在两扇门背后分别隐藏着美女和吃人的老虎，门外的主人公必须选择打开其中的一扇门。而在此之前，主人公已得到了自己的情人——那位知道门后藏 着什么的公主的暗示。问题在于，公主是宁肯让自己的情人死去呢，还是听任他落入情敌之手？进一步说，主人公又如何判断公主的暗示？个中关键当然是公主的一 念。或许正是这一点对上了古龙的胃口——他一向在作品里津津乐道于分析女人的心理而不知疲倦，移植过来稍加渲染便是地道的古龙作派。于是，在《桃花传奇》 里，陷入一个与世隔绝之境的楚留香也面临着类似的选择：登上四十丈高的“天梯”，到尽头有两扇门，一扇后面是万丈深渊，一扇后面是通往外界的活路。同样， 此前楚留香已得到自己的妻子的暗示——她眨了眨左眼。那么，她是愿意楚留香活着离她而去，还是愿意干脆失去得一干二净让楚留香葬身深渊？书里写了很多，有 楚留香岳母的暗示，也有很了解女人的楚留香自己的内心斗争。如果不是知道《美女，还是老虎》的内容，完全看不出这些典型的“古龙风格”竟来自美欧小说的翻 版。从这一点上说，这一招“偷”得很成功，而成功的结合点，则在女性情爱观的探索。但这一袭用也有明显的不足。“楚留香系列”在这一部之后，还有《新月传 奇》和《午夜兰花》，我们可以知道这次楚留香选对了活路。那么，从整个系列来看，这一部不讲明楚留香选择了哪扇门的精心安排就变得毫无意义；从这一部单独 来看，在小说结尾这么一个重要的地方几乎照搬他人之作，未免有些想化用他人最终却反为他人所化的感觉。或许，古龙借机耍了个小滑头：以后若不想再写楚留香 了，这个结尾就可以理解成柯南道尔写死了福尔摩斯；还想写下去，也一样适用。
　　以上所举数例，隐约可见新派武侠三 大代表化用域外文艺作品的成就与特色。梁羽生国学根基较深，虽对西方文化颇具热情（曾将弗洛伊德学说写到小说中），但毕竟流于肤浅，加上生性拘谨，循规蹈 矩，创造力有限，所以虽能将外国小说改得极有中国特色，却不能在此基础上有所突破和超越，被原作束缚住了手脚。古龙是奇才，化用外国文艺作品也极“奇”， 注重情节性及结合点，往往出人意表，又多多少少有些为情节而情节的毛病。金庸则在总体上呈现出一种博大精深的态势，既具体而微，又大而化之，既踵其事，复 增其华，这当然和他的学养、个性、经历密切相关。
　　最后有必要说明的是，化用外国文艺作品与学习外国文艺技巧、借鉴外国文艺笔法尽管有很密切的联系，但毕竟不是一回事。化用外国文艺作品，必须有对应的具体作品情节（乃至细节）、人物或特定的思考方式，在自己的作品中予以改造、丰满。因而，它只代表文学作品的一个方面，而无非全部。从这个意义上说，也不能简单地以化用外国文艺作品的成功系数来衡量作品本身的艺术水平——梁羽生的成就，就未必在古龙之下——还得“大处着眼”。而此文，则是“大处着眼”下的“小处着手”。
　　也来一点煽情的：金庸婚恋始末
楼主：应_笑_我 时间：2002-07-04 10:13:00 点击：1864 回复：47

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【金庸识小录】之后记
楼主：应_笑_我 时间：2002-07-03 11:17:00 点击：384 回复：23

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　　金庸小说是自小就读的。小学四年级时竟有老师拿《书剑恩仇录》来讲作文。那时金庸小说紧俏得紧，老师就发奋苦抄，本子上密密麻麻。现在想想，真是狂热 得不可思议。记得他讲的是写文章要有起伏，就从《书剑》开头念起，边念边讲。去年为了金庸小说要进中学课本，还有一堆朽木痛心疾首，谁能想到我的老师早在 十多年前就有了那么先锋的意识和成功的实践了呢？可惜他只讲了一次，大约万把字，便说：“好，我们下次再讲吧。”从此再无下文。我至今还清晰的记得，他中 断的地方是：陆菲青对两个寻仇者说：“你们是一个人上呢，还是两个人一起上？”等知道答案，已是中学时代了。
　　
　　大概是1996年开 始，我常常在杂览的书里看到能够和金庸小说联系起来的材料，就随手记下。这些材料，往往是可遇而不可求的。乍一照面，每每惊艳；努力搜求，十之八九会落 空。何况那时我已经开始了《金庸年谱初编》的撰写，不可能为此牵扯太多。后来，就利用这些材料写了一组札记，内容无非是对金庸小说的溯源、索隐、发微与指 谬，有时也兼及金庸的思想与个性。有一部分发表在《世界华文文学论坛》《中华建筑报·城市周刊·文艺副刊》《金庸研究》上，都以《金庸识小录》为题。其中《吐故纳新》《核爆之战与蜀亡之争》两篇，一再被按下不发，到了书话，才算真正面世。
　　
　 　我写的时候，给自己提了要求。最重要的一点，是不要写成常见的评点式、感慨式、抒情式的文字。我想主要让材料来说话，而不是只顾自己发表一些普通的、看 过就忘的“见解”。我还要求自己尽量写得短些，精些。限于能力，我还做的不够好，也不是每一篇都达到了朋友的期望。有些朋友看了这些小文，觉得“质量参 差”，我也很惭愧。有时候，材料出来了，也就表明了一个现象、一种思路或者一份态度，说话倒似多余了。文章是一篇篇发的，如果这些朋友一口气连起来看，也 许能起到自欺欺人的效果，不会再觉得过于单薄。
　　
　　其实，名之以“识小录”决不是我的谦虚（我似乎连谦虚都不配）。《东塾读书记》卷 九云：“近人治经，每有浮躁之病，随手翻阅，零碎解说。”我所病者，大抵亦然。知道了这一点，给自己的定位就不致偏差太多。人们都熟悉一句话：小中见大。 在我的“识小录”里，“大”是很少见的，更多的是“小”，也就是小中见小。我个人是喜欢金庸作品，但写这些文字时，也只是就事论事而已。所以，小中见小的 结果就是：我说金庸某处好，未必能证明金庸大的方面就好；我说金庸某处不好，也未必能证明金庸大的方面就不好。我只能肯定，所识之小。再推论：这些札记， 意义仅此而已。
　　
　　“识小录”今天暂时告一段落，并不是就此罢手。近六年之功，仅成此三十余则，尚且多有不如人意之处，我岂敢继续硬撑？还是寄希望于未来岁月吧。
　　
　　《金庸识小录》在“天涯·闲闲书话”连载的过程中，承诸位师友关注和鼓励，多有教益。寒潭惊鹤影、水与水对白、奎木狼、牛肉粉诸兄垂教尤多，深所感佩。《教士贩私》《一个人需要多少地？》两篇尚有问题留待高明指点，也请诸贤留心为盼！
　　
【金庸识小录】之二十六：教士贩私
楼主：应_笑_我 时间：2002-06-24 10:27:00 点击：142 回复：3

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　　 韦小宝自罗刹（俄罗斯）俘虏中找出一位大胡子教士，命他以“罗刹蚯蚓字”记录自己口述的一封给罗刹国苏菲亚公主的信函。大胡子又是润色又是窜改，末尾还加 了点“私货”：“企盼两国和好，俾罗刹被俘军民重归故国，实出殿下无量恩德。”金庸言道：“最后这句话却是出于他的私心，料想两国倘若和议不成，自己和其 余的罗刹降人势必客死异乡，永远不得归国。”韦小宝只是粗晓罗刹口语，哪能看出其中奥妙！（《鹿鼎记》第1872、1873页）
　　 教士在早期华洋交往的正式场合从事翻译，记述时，利用一方（通常只能是中方）不通外文而擅自加入有利于己的内容，金庸对这一细节的设置，有其历史渊源。
　　 第二次鸦片战争后，清政府与西方列强签订的《北京条约》，内有“任法国传教士在各省租买田地，建造自便”条文，是双方商定的结果吗？不是。是充当译员的法国教士私自增加的。（《从鸦片战争到五四运动》第176页）
　　 金庸先生不可能不知道这则史事。那么，这位法国教士是那位俄国教士的原型了。
　　
　　(我疑心金庸参考的直接材料是萧一山的《清朝通史》，但手头无书，哪位朋友能抄示相关材料，深表感谢。)
【金庸识小录】之三十一：宿 命
　　
　　
　　金庸这样回忆童年的一桩小事：“宜官（金庸小名宜孙，宜官是当地人对他的称呼--引者）蓦地里感到说不出的悲 哀，他也不是特别喜爱这些瓷鹅，只是觉得八只鹅中突然有一只断了头，一向圆满喜乐的生活忽然遇上了缺陷，这缺陷不是自己造成的，是一股不知从何而来的外力 突然打击过来，摧毁了一件自己喜爱的物事。他应付不来这样的打击……他忽然坐倒在地，放声大哭。”（《收获》2000年第1期第132页）
　　觉得小题大做吗？那你距离“赤子之心”已经太遥远了。要知道，在儿童祥和、简单、纯净的心灵里，这是一种多么深刻的生命体验！
　 　同样的体验在少年金庸读《荷马史诗》时再次降临：“希腊史诗《伊里亚特》记述赫克托和亚契力斯绕城大战这一段中，描写众天神拿了天平来秤这两个英雄的命 运，小时候我读到赫克托这一端沉了下去，天神们决定他必须战败而死，感到非常难过，‘那不公平！那不公平！’”凄怆之情使他久久难忘。（三联版《碧血剑》 第711、712页）
　　有如此一段“心灵史”，又怎会不反映在抒尽人世悲欢的小说里？最能体现者，首推《天龙八部》。陈世骧先生说得好：“书中 的人物情节，可谓无人不冤，有情皆孽……”又说：“这样的人物情节和世界，背后笼罩着佛法的无边大超脱，时而透露出来。而在每逢动人处，我们会感到希腊悲 剧理论中所谓恐怖与怜悯……”（三联版《天龙八部》第1975页）而《天龙八部》中最能体现这种意识的，则是轰轰烈烈地与命运抗争、最后却发现永远不能左 右命运而自尽的萧峰。对此，很多学者已有过精彩的论述。
　　金庸无法忘情于宿命的震撼，最能打动他的历史人物往往流溢着宿命的光彩，不然他怎么会给袁崇焕写评传？他说：“袁崇焕真像是一个古希腊的悲剧英雄。”“（袁崇焕）这样的性格，和他所生长的那不幸的时代 构成了强烈的矛盾冲突。古希腊英雄拚命挣扎奋斗，终于敌不过命运的力量而垮了下来。打击袁崇焕的不是命运，而是时势。虽然，在某种意义上说来，时势也就是 命运。像希腊史诗与悲剧中那些英雄们一样，他轰轰烈烈的战斗了，但每一场战斗，都是在一步步走向不可避免的悲剧结局。”袁崇焕的命运与赫克托相通了：“过 了许多岁月，当我读到满清的皇太极怎样设反间计、崇祯和他的大臣们怎样商量要不要杀死袁崇焕，同样有剧烈的凄怆之感。”（三联版《碧血剑》第711、 712页）
　　也许于艺术而言，宿命是有魅力的。不然，动人的诗句里哪来那么多的“无端”：无端更渡桑乾水、锦瑟无端五十弦、少小无端爱令名……
【金庸识小录】之二十三：刘喜奎与陈圆圆
　　
　　 民国初年，著名女伶刘喜奎容光绝世，颠倒众生。大学生段某曾伺机拥之强吻，被警察罚款50元。段某连称“值得”，数日后在报上撰文云：“……只科罚五十元，警官未免不公……区区五十元，罚得太少了，未免轻视美人……”此事轰传一时。（《民国名人罗曼史》第334、335页，江苏古籍出版社1996年版）
　　 20年后出生的金庸是否知道此事？他笔下的韦小宝吹起牛来与这位大学生真是异代知己：
　　 马总兵也就是这天出的事。他奉平西王将令保护陈圆
　　圆，那知道他看得陈圆圆几眼， 竟也胡里胡涂了，居然
　　过去摸了摸她那又白又嫩的小手。 后来平西王知道了，
　　打了他四十军棍。马总兵悄悄对人说：“我摸的是陈圆圆
　　的左手，本来以为王爷要割了我一只手。 早知道只打四
　　十军棍，那么连她右手也摸一摸了。 八十下军棍，未必
　　就打得死我。”平西王驾下共有十大总兵，其余九名总兵
　　都羡慕得不得了。（三联版《鹿鼎记》第1525页）
　　
　　
【金庸识小录】之十九：《纯粹理性批判》与“乾坤大挪移”

　　
　　 康德《纯粹理性批判》，王国维译作“汗德《纯理批评》”。王氏自述读“汗德”经历：早年“读汗德之《纯理批评》，至先天分析论，几全不可解”，几读几辍， 又读叔本华以旁通、至“从事第四次之研究，则窒碍更少。而觉其窒碍之处，大抵其说之不可恃处而已”。（以上引文据郑振铎编《晚清文选》第718页，上海书 店1987年影印生活书店1937年初版本。）
　　 “乾坤大挪移”是金庸《倚天屠龙记》中的一种神奇武功。书中写张无忌以一身“当世无人能及”的内力将此功轻轻易易地连练六层，开始练第七层：
　　
　　 那第七层心法的奥妙之处，又比第六层深了数倍，一时之间
　　 实是难以尽解。好在他精通医道脉理，遇到难明之处，以之和医
　　 理一加印证，往往便即豁然贯通。练到一大半之处，猛地里气血
　　 翻涌，心跳加快。他定了定神，再从头做起，仍是如此。自练第一
　　 层神功以未，从未遇上过这等情形。
　　 他跳过了这一句，再练下去时，又觉顺利，但数句一过，
　　 重遇阻难，自此而下，阻难叠出，直到篇末，共有一十九句未能
　　 照练。（三联版第758页）
　　
　 　 对此，作者解释说：“原来当年创制乾坤大挪移心法的那位高人，内力虽强，却也……只能练到第六层而止。他所写的第七层心法，自己已无法修练，只不过是凭着 聪明智慧，纵其想象，力求变化而已。张无忌所练不通的那一十九句，正是那位高人单凭空想而想错了的，似是而非，已然误入歧途。”（三联版第759页）
　　 金庸先生这么写，不知是不是受了那位海宁老乡读康德的启发？
　　

【金庸识小录】之四：尾闾骨
　　
　　《白马啸西风》（附《雪山飞狐》后）第338页：
　　
　　 这强人虽死，手臂却是抱得极紧，李文秀猛力挣扎，
　　始终摆脱不了。华辉叹道：“蠢丫头，学的时候倒头头是
　　道，使将起来，便乱七八糟！”提脚在那姓宋的尾闾骨上
　　踢了一脚。那死尸松开双臂，往后便倒。
　　
　　踢尾闾骨而使死尸松开双臂，金庸先生在这里特别写到的有无科学根据？笔者曾就此求教于著名中医朱良春先生。
　　朱良春先生说，在中医经络学里，可以找到这一描写的依据。尾闾骨位于督脉末端，而督脉能统督一身之脉。死尸紧抱活人难以挣脱，是因为全身经脉紧缩之故。在这种情况下猛击尾闾骨的督脉末端，可使紧缩的经脉松弛，从而使手臂松开。
　　
【金庸识小录】之六：莎乐美气息
　　
　　
　　译过《莎乐美》的田汉在评欧阳予倩剧作《潘金莲》时说：
　　
　　 所以予倩写武松杀嫂时，金莲敞开衫儿对武松说：“二郎，你瞧，
　　这雪白的胸膛里有一颗赤热的心……我早已把它给了你了，你拿去吧！”
　　这分明有莎乐美气息。（转引自孙法理《〈莎乐美 道林·格雷的画像〉
　　译序》，译林出版社1998年版）
　　
　　然而，金庸小说中有一节的“莎乐美气息”，比之上引有过之而无不及。《碧血剑》第662、663页：
　　
　　 何红药再挖一阵，倏地在土坑中捧起一个骷髅头来，抱在怀里，又
　　哭又亲，叫道：“夏郎，夏郎，我来瞧你啦！”一会又低低的唱歌，唱的
　　是摆夷小曲，青青一句不懂。
　　 何红药闹了一阵，把骷髅凑到嘴边狂吻……
　　想起了莎乐美捧着约翰的头时说的话了吗？想起了莎乐美的吻了吗？我疑心何红药这一形象在创造时就参考了《莎乐美》，先天带有莎乐美的影子。
　　
对金庸生平研究的几点思考
楼主：应_笑_我 时间：2002-06-06 16:39:00 点击：849 回复：18

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论文小引
　　
　　
　　这是两年前的旧作，曾于2000年秋在北大金庸小说国际学术研讨会上发表交流。在近一年的时 间里，市面上又陆续出现了三种新的金庸传记（孙宜学：〈千古文坛侠圣梦??金庸传〉，团结出版社，2001年1月；彭华、赵敬立：〈挥戈鲁阳：金庸传〉， 江苏文艺出版社，2001年3月；艾涛：〈金庸新传〉，山东友谊出版社，2002年1月），披阅之下，意外地发现这篇速朽之作还有发挥余热的价值，许多批 评竟也适用于这三种传记。或者说，是这三种传记，使这篇旧作苟延残喘了。
　　
　　
　　一
　　曾有两种批评金庸的声音，虽 属小小误会，却引起我的久久思索：一是某君不喜《笑傲江湖》中“桃谷六仙”“长篇累牍地卖弄”口才，“觉得金庸在凑字数赚稿费”； 一是有人对金庸在冷夏《文坛侠圣：金庸传》“都出版了四五年了”才否认冷夏的采访表示“不嫌太迟了吗”。其实，《笑傲江湖》最初就发表在金庸 自办的《明报》上，他有必要费尽心机地去赚自己的钱吗？如果是“凑字数赚稿费”的创作态度，他后来又怎么可能尽十年之功修改旧作，精益求精？至于金庸对冷 夏《金庸传》的批评，我所见的最早公开发表的文字资料在1997年春，此时距冷夏《金庸传》在两岸三地印行约两年许。以上两种批评的失误似乎不值一 驳，但都充分凸现了当前金庸研究领域的薄弱地带：金庸生平研究存在着巨大的空白与显著的不足，甚至连研究者与有志于此的热心人士也缺乏基本的资料储备。与 风光热闹的金庸小说评论相比，这一地带便愈见贫瘠，委实乏善可陈。若以所刊专著代表各自成果，彼此“映照”一番，生平研究类的著作（传记或“准传记”）无 论从数量上还是从质量上都处于绝对的劣势则毫无疑义。因香港印行的《金庸与倪匡》、《金庸传说》、《金庸与报业》等著作一时无缘得见，现仅就内地出 版的具有代表性的三种传记/准传记《侠之大者──金庸评传》、《文坛侠圣：金庸传》、《金庸传奇》谈几点想法，分析其共有的缺失。
　 　首先，由于作者的写作态度极其马虎，学力有限，既不充分利用现有的基础材料，也没有挖掘新的材料，考辨更无从谈起，导致了叙述中存在大量的史实谬误。比 如，《文坛侠圣：金庸传》根据“1972年封笔”、“十年修订”的印象，想当然地将金庸修订小说的期限定在1972-1982年间。《侠之大者── 金庸评传》在页25、页159分别提到金庸的生年，一说是1925年，另一说是1924年，而对此竟毫无说明，回避矛盾。三本书都谈到金庸参与上海《大公 报》招考，从三千人中脱颖而出，这“三千人”的数字无疑是夸大了的；即使如其他一些书中所说的300人仍然过甚其辞。据当时《大公报》内部刊物报 道，实际是109人。书中还列举金庸在长城电影公司时参与编导的影片，从这些影片的摄制时间来看，显然将不少金庸进入“长城”之前的编剧作品也算 进去了。另外，罗孚请梁羽生写武侠小说的年代、“香港式文化大革命”（即“六七暴动”）对金庸的生命威胁、金庸在杭州《东南日报》时汪远涵的职务等一系列问题，举不胜举。笔者曾写过《<文坛侠圣：金庸传>指谬》一文，谈到一些其他情形，此处便不作赘述。
　　其次，对金庸生平的叙述存在重大遗漏。不全面地了解一个人的历史，就无法全面了解一个人思想、感情、个性、行为。重大事件的缺席往往导致疏远真相、片面理解的后果。
　　因此，在阅读上述三本书时，我常常有这样的遗憾：金庸家庭情况的简略使我们无法确切了解金庸最早的成长环境；中学毕业后在湘西生活的缺失或语焉不详使我们无法看到少年金庸深入民间、自力更生的生动的一幕；三次婚姻的空白使我们无法了解金庸的情感世 界，还有《明报》创办、发展中第二位夫人的辛劳与贡献；对长子自杀直接导致皈归佛教的回避，使我们无法进一步探求金庸的心路历程；即使是写到的金庸作品， 也是无法代表金庸成就的全貌的，除了小说集、《献给投考初中者》、《三剑楼随笔》、《香港的前途》，竟从未提《中国民间艺术漫谈》等其他著作，更 别说《中国震撼着世界》、《朝鲜血战内幕》、《人类的前途》等翻译作品以及另外的英文作品了。再次，仅仅满足于浮光掠影的叙事，缺少对金庸精神世 界的追寻与把握。
　　优秀的传记，应能在叙述传主行动的同时，与其精神世界融为一体，为其行为找到来源与归宿，从而揭示出丰满的形象、丰富的个性、丰厚的背景。所以，传记作者首要的便是了解对象，熟记材料，深入其内心。但是这三本书都做不到这一点。
　 　在我看来，不能忘情于政治，是金庸贯穿一生的信念。当然这种不能忘情是表现为不同形式、不同特点的。金庸虽然出生、成长在“地主和银行家的家庭” ，但其内在却是传统士大夫精神的，有着儒家以天下为己任的入世情怀。他“积极关心世务和大众”，自有其政治理想，所以他才会在1950年 赴京求职。这次求职的失败，意味着他直接参与政治的破灭。其后，他的政治情怀就迸发在社评与小说之间。社评的影响是在政治范围之内的，他浓厚的民本思想、 爱国信念决定了他的政治态度。他的小说大多是反映了对理想政治的追求、对政治异化人性的厌恶、对政治人物的批判、对政治现实的失望。他甚至明确地将《笑傲 江湖》标为“刻画政治生活” 注明《鹿鼎记》构思与“文革”、文字狱的密切关系。陈平原先生曾将金庸定位为“有政治抱负的小说家”，是知人之评。在金庸的世界 里，小说与社评以时政为桥梁，形成了互动的关系。一方面社评的写作给小说提供了更多的素材，进一步加深了对政治、人性的认识，一方面小说成为社评之外金庸 的另一个倾诉空间。在特定的条件下，二者又与金庸个人的处境纠缠在一起。1967年金庸因在社评中抨击极左人士的立场而生命受到威胁，这时候他引以为榜样 的，竟是自己小说中的英雄人物。其后金庸访问台湾和内地，殷殷于国事，参加香港基本法草委会，以及后来的香港特区预委会，都可在他的政治情怀中找 到答案。
　　《侠之大者──金庸评传》、《文坛侠圣：金庸传》、《金庸传奇》的作者在这方面缺少把握，金庸的面貌便相当模糊。内地出版的描述金庸 生平的著作，另外还有《金庸智慧》、《武林文宗?金庸》两种。《金庸智慧》一方面另组浮夸语言，大量抄袭《文坛侠圣：金庸传》，一方面辑 录增补了一小部分报刊内容；《武林文宗?金庸》因为篇幅太小，限制了作者才能的发挥，且在叙述金庸生平时袭用了不少《文坛侠圣：金庸传》、《金庸传奇》的 错误。鉴这两本书与上述三种传记/准传记存在的因袭关系，因此并不将它们放到一起加以评论。但是，它们的缺陷是相当相似的。
　　其实，将仅有的这 几种金庸传记/准传记视为“生平研究”，还是一种较为宽泛的说法。因为稍稍严谨一些，我们将不得不面对一种尴尬：现有这些传记/准传记仅仅流于一般性的介 绍，距离“研究”相去尚远，或者说，处在生平研究的“初级阶段”。真正的金庸生平研究还没开始，在金庸小说风行天下近半个世纪时拾起这个话题，多少有点扫 人兴致。
　　
　　二
　　
　　扫兴之余，我们又常常面对这样的现象：有关金庸的话题总被身边的人提起；根据金庸小说改编的 电视剧在好多个频道中源源不断地推出；金庸即使仅是发表一篇文章，也会被冠以“封刀二十余年，金庸再度出山”之类夸张的标题加以报道；金庸的一言一行往往 在报纸“娱乐版”上占一个重要的位置……仿佛另有一种繁荣。从这种“繁荣”里，凸现了大众意识的金庸的形象。我们当然可以说它是虚假的，是肤浅的，是误读 的，但却又不得不承认金庸的一生的确存在这样的基础。
　　在大多数人心目中，金庸是个写了好多本好看的武打小说（还不是“武侠小 说”）的作家，据说很有钱，从前在香港“反共”，现在又“亲共”了，还跟一位大牌女影星有秘闻，离婚几次，近年有人把他捧得很高，快赶上鲁迅了，还为他打 过几场大笔墨官司，他也打了几场真官司……这里面暴力、金钱、是非恩怨、美女、感情、名誉地位，世俗的光荣与梦想、刺激与趣味一应俱全。有这样一种认识层 次在，产生上述几种存在重大不足的传记/准传记非但毫不奇怪，而且是其重要原因之一。
　　几部传记/准传记的重大不足形成的第二个重大原因完全在作者本人。动机、态度之不纯正与学力之不逮这两点在做学问时只要沾上一点即成致命，如果同时兼备呢？
　 　关于这两点，上文已经谈过一些，这里还可以补充几点。冷夏先生在短短几年内，出版了《一代赌王──何鸿?传》、《世界船王──包玉刚传》、《文坛侠圣 ──金庸传》、《霍英东传》（上下）等多部大亨传记百余万字，他怎么可能潜心研究传主生平，详实考订史实，深入挖掘资料？金庸谈冷夏写的自己传记说：“作 者态度十分草率，只不负责任地抄录一些已发表了的二手资料，拉杂成文……”“……对我个性半点也不了解之人，居然来写我的传记，目的只是想利用我 的名字而已。”对其写作目的与手法可谓一语道破。
　　还特别值得一说的是《金庸智慧》。此书明攻暗取，大量抄袭《文坛侠圣：金庸传》，改 用一种浮夸、大量分段的文体来叙述，其间谀词滚滚，不可胜数。而且，即便是抄书，也抄出了错误。《文坛侠圣：金庸传》第17页：“1937年，查良镛13 岁，就读于浙江省立嘉兴中学。刚读完中学一年级，日本发动侵华战争。”这一节不能说有错，但语意含混不清。金庸是1936年12岁时上中学的，次年初一刚 毕业日本侵华战争即开始。上面的表述最好将“就读于”改成“在”，再将第一个句号删去，才不发生误会。但《金庸智慧》不管这些，第53页：“1937年， 金庸13岁，他告别了小学时代的生活，以优异的成绩考入了浙江省第一流的中学浙江省立嘉兴中学。”接着是两节空洞的文字，再下面：“金庸在嘉兴中学读完中 学一年级，时值整个中华民族面临危机和浩劫，日本帝国主义发动了罪恶的侵华战争……”不知道“作者”想过没有，照他这么写，日本侵华是1938年才发动的 了？如此的态度与眼光，作品之优劣也可想而知。
　　金庸的丰富经历与其多重的身份、跨领域的成就，一如他的小说，具有“横看成岭侧成峰”的多重理 解、多面欣赏的特性。所以，从人情的角度讲，应该可以理解和宽容世俗的金庸“繁荣”现象，但站在学理的立场上，又很难容忍世俗以及应运而生、以研究名义出 现的粗制滥造的金庸传记/准传记，特别是现今这种所谓“繁荣”已在一定程度上严重影响了本来可以开展起来的、甚至开展得很好的真正的金庸生平研究。
　 　在我看来，这种消极因素主要体现在两个方面：一是金庸形象的误读、歪曲、片面化消解了金庸、金庸小说的独特价值与严肃内涵，习惯了猎奇的心理与看热闹的 姿态不利于金庸研究的深入与生成正常氛围。拿我个人的阅读经验而言，如果在我没有熟读金庸小说、掌握了一些金庸生平材料之前读到《金庸智慧》，金庸先生很 可能被我无辜地归到不喜欢的作家中去。再如，现在大肆讨伐金庸的诸公大多没有认真读过金庸小说却口诛笔伐得义正词严乐此不疲，他们还不是凭着些老经验再通 过上述“繁荣”景象来了解金庸的吗？更有甚者，看的是港台滥片，板子却挥向金庸小说，这一现象的确耐人寻味。
　　其二，较有价值的文章发表，也会 淹没在过分“繁荣”的环境中，无法体现其影响，推动研究。比如金庸在《东南日报》的工作，许多书都是一笔带过，但在浙江文史资料第61辑《老报人 忆<东南日报>》中却有多处生动的回忆。《文坛侠圣：金庸传》中关于乔冠华、杨刚职务的失实记载，《羊城晚报》曾刊出《谁劝金庸重返香港？》 加以批驳。但这些重要的研究资料、线索，都没能引起人们的重视。这是一种真正的困境。
　　
　　三
　　
　　写到这里，我们不得不面临两个问题：第一，金庸生平研究的价值与意义何在？第二，金庸生平研究怎样才能走出困境？需要做些什么？
　 　研究作家生平对研究其作品的意义自不待言，所以，金庸生平研究的首要价值当然与其小说家的首要身份与小说的首要成就密切相关。如今金庸小说研究已有较多 高水平成果收获，但要求得进一步深入，在一定程度上似应求助于金庸生平研究的发展。知其人而反观其文，视野必然更见开阔，而且会显现出更纵深的发展空间。 我在精读金庸小说与了解金庸生平的过程中，对此就有很深的体会。
　　举个重要的例子。在《神雕侠侣》与《笑傲江湖》之间，金庸创造了一系列超越一 般意义的“正邪”的人物。杨过曾叛出全真教，一度不顾民族大义，投到蒙古南征军中效力，还图谋刺杀“侠之大者”郭靖，已很难以一般意义上的正派人物去界 定。《笑傲江湖》则以令狐冲、刘正风、岳不群等人为代表，更猛烈地冲击了一般意义的正邪之分。在《神雕》、《笑傲》之间，还有在正邪间“无心插柳柳成荫” 的张无忌，遭受命运捉弄被正派人士逼得走投无路的萧峰等形象。
　　那么，金庸为什么会对“正邪”这一主题投入如此之多的思考？为什么会一再重现这 个主题？将这几部小说创作的时间段内金庸的经历对照来看，就会发现它们处在一种彼此呼应的状态之中。金庸因不满于左翼阵营内部教条主义的束缚而自立门户， 创办《明报》，《神雕》就开始连载于《明报》创刊之日；《倚天》开始写作不久，《明报》经历1962年逃亡潮报道事件，与左翼阵营显示了差异；《天龙八 部》写作期间，《明报》又经历了1964年因核爆问题与左翼报纸的笔战，完全走到了旧日阵营的对立面；《笑傲江湖》写于“文革”之初，《明报》已旗帜鲜明 地表示了反对“文革”的立场。这个过程，正是金庸生命中一段极其重要的心路历程。他是以个人的经历为切入点，与时代背景融合在一起，坚持独立思考，将所思 所感自然流露在小说创作之中。他在描写个人心理时，无所归依的边缘感、孤臣孽子的悲怆感、天地一人的孤独感，都是相当逼真、深刻的，因为这都是作者亲身的 感受。他在写这些人物、这些情感的 同时，也寄托了欲说还休的潜在期望：有解释，有呼唤，有自勉……尚在左翼阵营的梁羽生作为一位深知内情者也感受到了，因此在1966年写的《金庸梁羽生合 论》中不仅敏锐地觉察到了金庸小说向“正邪不分”方向的转变，还特地谈到《天龙八部》里萧峰在聚贤庄与往日兄弟干杯断义、展开生死搏杀一节，并站在当时的 立场上说：“读者甚至会有这样的疑问：‘作者是否要借聚贤庄中的酒杯，以浇自己胸中的块垒？’”不了解金庸的经历，谁能从这杯酒里看出这么丰富的 内涵？
　　金庸生平研究的第二个价值表现在：金庸跨领域与多方面的成就与影响，使其生平本身具备了独特的研究价值。
　　从报人、政论家的 身份而言：金庸的青年时代有过在《东南日报》、《大公报》、《新晚报》任职的经历，而且还见证了《大公报》由“不党、不卖、不私、不盲”到获得“新生”的 过程；从办报宗旨讲，《明报》的创办，可说是连接了断绝十多年的旧《大公报》之风；《明报》特立独行的姿态，经受住了30多年的考验，成为公平、正义与良 知的堡垒，金庸也以撰写的社评的一枝健笔与卓越的见识、练达的世情，赢得了千万读者的喜爱、支持与尊敬。然而历史往往弄人：当时的世界，只有香港才能成就作为报业巨人的金庸，但今日看来，《明报》的影响也就局限于香港以及少数海外华人知识分子，未能对世局大势产生决定性的直接影响。但是，举世皆睡时的清醒者是可贵的，未来的报业史上必然有《明报》与金庸光辉的一章。
　　从社会活动家的身份而言：金庸曾多次支持和参与各种公益、教育、体育活动，尤其是出任香港特别行政区基本法起草委员会委员、政制小组港方召集人，亲身融入香港回归这一历史进程，并为此作出了巨大贡献，这也是值得大书的一笔。
　　从出版家的身份而言：《明报》从站稳脚跟到迅速发展，再到以新闻出版为主体的经济集团，最终为金庸带来了巨大的荣誉与财富。金庸的经营思想与实践，《明报月刊》在海外学术界的地位，都是其中令人倍感兴趣的话题。
　 　从文史、法律、佛学学者的身份而言：金庸文史、佛学方面的学识，一部分灌注在其小说中，一部分可见于零散文字；法律方面的学识，多在起草香港特区基本法 中融会贯通。金庸这“三位一体”的学者身份，是他的小说、政论、思想展现出与众不同的风貌、魅力、深度与广度的一个重要原因。
　　从电影工作者的身份而言：金庸有他自己的一套想法，作品受过奖励，也有一两部受到观众长期的喜爱与怀念。
　　从翻译家身份而言：虽然长期未受到应有的重视，但其实绩却实在不容忽视。
　 　如将上述六种身份分给六个人以一生去实现，应是举世时见的；但集中于一人，那就相当难得了。这样的人生是独特的，可遇而不可求。香港的政治史、文化史、 经济史绕不开金庸，中国的政治史、文化史也应该有他的位置。要搞好金庸先生的生平研究，不可能是一蹴而就的短期行为，需要众多有识之士长期从事这项工作。
　 　有一个快“老”了的话题：当代修史好还是后世修史好？我想各有侧重各有特点吧。当代修史，侧重和特点在积累资料。就目前金庸生平研究而言，只有摆正心 态，抓住各种有利时机积累资料，才可能尽早走出面临的困境。对此我有几点建议，当然也是个人的一些良好愿望，但愿在不太久远的日子里能成为现实。
　　第一，了解一位作家首要的还是要读通其作品，作品不全其形象也必然不全面，所以，应征得金庸先生的同意与支持，尽量出版他的所有文字作品。专收武侠小 说的《金庸作品集》虽已风行天下，但无法从中看出作者艺术、思想等的演变，故应出版不避繁琐的“汇校本”。还有：“倘若有一天，《查良镛政论集》 出版，将其与《金庸作品集》参照阅读，我们方能真正理解查先生的抱负与情怀。”这里的“政论”，当然包括社评与相关新闻作品；而工程之浩大，绝不 在《金庸作品集》之下。《三剑楼随笔》金庸部分、《中国民间艺术漫谈》、影评、序跋及其他散文、随笔文字应编成《金庸随笔集》刊行。金庸一些所写的大量书 信，应有专门机构征集汇编为《金庸书信集》，分多集先后出版。《金庸译文集》、《金庸讲演集》、《金庸剧作集》也应尽早推出。英文作品、《献给投考初中 者》、电报、新文艺小说等不便归类的作品是否可编成《金庸集外集》？这样，我们面对的，该是怎样一个丰富的金庸！
　　第二，广泛搜辑见诸海内外报 章书刊、尚未编集的有关金庸的文字，严格加以编选，分“记人记事”、“访谈录、访问记”、“随笔”、“论文”等类别印行，同时有组织地向与金庸有过密切交 往的亲属、友人、同事、部属、读者等各界知名或非知名人士组稿，撰述各自与金庸的交往经过，发表后汇编出版。这样既方便研究者、爱好者利用与欣赏，也利于 形成良好的研究氛围。台湾曾从事类似工作，也有一定影响，但如改变重小说研究轻传记资料的倾向，则更佳。
　　第三，加强金庸生平的背景史料的整理 与研究，使金庸的思想、行为有深厚的依托。这里有几个现成的例子：金庸考上的嘉兴中学，许多书里都说它“浙江省第一流”，怎么个好法，没例子。但金庸的中 学老师章克标先生在自传里就有生动的回忆，完全可拿来让读者有个感性的印象。再有，导致了少年金庸被开除出校的在壁报撰文讽刺训导主任一事，并非 毫无根源的孤立事件，而自有其土壤。该校民主气氛活跃，国共两党私下暗暗较劲，各自争取学生，曾多次发生学潮，其最大者是金庸被开除前两年发生的，最终赶 跑了当时的训导主任，领导者钦本立等人也与金庸一样，面临开除时得到张印通先生帮助，暗中转学。还有，金庸曾说过：“在《大公报》工作时，翻译主 任杨历樵先生教了我不少翻译的诀窍。” 这时如读到徐铸成先生的几句话领会就更深了：杨历樵是当时报界大家都知道的两位“翻译圣手”之一，“……他翻译新闻，既快而‘信、雅、达’，工作 非常认真，后进的翻译同事，他必循循善导，仔细地修改每一条稿子”。真可说是金庸那句话的天然注解了。
　　有待深化的背景资料还相当多，比如通过阅读金庸曾深受启发的《资治通鉴》、《历史研究》、佛教典籍去接近金庸的心灵，比如加紧对香港这个城市的历史与特性的研究，不能一一展开谈。这里不免有些饶舌，是因为担心生平研究的背景史料问题又面临常见的命运：被忽视甚至轻视。有了上述基础，我们的步子才迈得踏实，后来者才能轻装上阵。我们才能期待，金庸生平研究，繁荣有望了。
　　
　 　 附记：完成本文后不久，有机会读到了《金庸传说》（杨莉歌，香港次文化堂，1997）与《金庸与报业》（张圭阳，香港明报出版社，2000）。前者虽然披 露了一些鲜为人知的材料，但本文第一部分所指出现有传记存在的三种缺陷似乎仍然于之适用。不过，作者既然极其聪明地以“传说”为书名，与其较真也未免太过 无趣了。倒是《金庸与报业》，体例谨严，史料翔实，立论公允，既是半世纪以来香港新闻业的断代信史，也是金庸先生人生重要历程的忠实记录。所以，有必要在 这里修正文中的一个观点：真正的金庸生平研究已经开始，以《金庸与报业》为标志。
　　
　　
　　施爱东：《点评金庸》，广州：中山大学出版社，1995，页251。东方弘：《我的疑惑》，载上海：《新民晚报》，1998年11月30日。
　　金庸、池田大作：《探求一个灿烂的世纪》（之三下），载北京：《三联生活周刊》，1997年第9期。
　 　在我手头所有的内地出版的46本金庸研究著作中，评介或较多写到金庸生平的仅5本，其中仅冷夏《文坛侠圣：金庸传》稍具规模，但其众多的错谬与巨 大的缺陷使之根本无法与陈墨、严家炎、温瑞安、倪匡、宋伟杰诸先生高水平的小说研究著作中的任何一部比肩。桂冠工作室主创，北京：中国社会出版 社，1994。
　　冷夏著，广州：广东人民出版社，1995。此书系在台、港版的基础上删改而成，略异于原作。因未见台、港版，本文引述，以此版为准。
　　费勇、钟晓毅著，广州：广东人民出版社，1996。
　　关于修订时间，金庸在《<鹿鼎记>后记》中说得很清楚：“修订的工作开始于一九七○年三月，到一九八○年年中结束，一共是十年。”
　 　如吕家明：《查良镛的“且自逍遥无人管”》，载《名人心路》，香港：南粤出版社，1990，页54。将此文与《文坛侠圣：金庸传》对照，可以明显 地看到前者既是后者重要的材料出处，也是后者大量的错误根源。但在“考《大公》”这一事件中，冷夏却选择了另一个更为浮夸的数据。
　　《大公园地》第13期，民国三十六年十一月五日。感谢北京王芝琛先生提供该刊影印件。
　 　据张骏祥、程季华：《中国电影大辞典》“夏梦”、“石慧”、“陈思思”等词条，这几部电影的摄制时间如下:《绝代佳人》（1953）、《不要离 开我》《兰花花》（1954）、《三恋》（1956）、《小鸽子姑娘》（1957）、《有女怀春》（1958）、《午夜琴声》《王老虎抢亲》 （1959），上海：上海辞书出版社，1995。但此书将《王老虎抢亲》摄制时间记为1961年，显误。从《文坛侠圣：金庸传》，页409。
　　 《文坛侠圣：金庸传》称此事在1953年，《侠之大者──金庸评传》称在1952年，皆误。以梁羽生作品发生年月为准，应为1954年，见罗立 群：《开创新派的宗师──梁羽生小说艺术谈》，上海：学林出版社，1996，页192；刘维群：《梁羽生传》，武汉：长江文艺出版社，1999，页9。当 事人罗孚（柳苏）回忆此事年份亦有两种说法，一正一误，当是偶有误记，不具引。
　　《侠之大者──金庸评传》谓在1971年，误，当在1967年。金庸本人亦驳此说，见严家炎：《金庸小说论稿》，北京：北京大学出版社，1999，页219。
　　《文坛侠圣：金庸传》谓汪远涵为社长，误，应为总编辑，社长为胡健中。见浙江省政协文史资料委员会：《老报人忆<东南日报>》，杭州：浙江人民出版社，1997，页111，页263。
　　严晓星：《<文坛侠圣：金庸传>指谬》，载北京：《人物》月刊，1999年第1期，页142-145。
　　林欢（金庸的又一笔名）著，香港：长城画报社，1956。
　　这三部译著均未见到，仅知《人类的前途》乃罗素所著，60年代中连载于《明报》。
　　金庸、池田大作：《探求一个灿烂的世纪：金庸/池田大作对话录》，北京：北京大学出版社，1998，页246，页122，页95，页96-97，页130。
　　金庸：《小序：男主角的两种类型》，载吴霭仪：《金庸小说的男子》，香港：明窗出版社，1995。转引自严家炎：《金庸小说论稿》，北京：北京大学出版社，1999，页166。
　　金庸：《<笑傲江湖>后记》，载《笑傲江湖》，北京：生活?读书?新知三联书店，1994，页1590-1593。
　　金庸：《鹿鼎记》第一回长注，载《鹿鼎记》，北京：宝文堂书店，1990，页42。北京三联版该注有关“文革”、“文字狱”的文字已删去。
　　陈平原：《超越“雅俗”──金庸的成功及武侠小说的出路》，载沈阳：《当代作家评论》，1998年第5期。
　　覃贤茂著，成都：四川人民出版社，1996。
　　陈墨著，济南：山东画报出版社，1998。
　　任平生作，载1997年10月22日。
　　佟硕之（梁羽生化名）：《金庸梁羽生合论》，载《金庸茶馆》（伍），北京：中国友谊出版公司，1998，页202-232。
　　金庸曾多次谢绝印行未经修订的原刊本，恐怕不仅是“悔其少作”，而有担心原刊本会与藉以传世的修订本争夺读者以致影响令名的顾虑。“汇校本”则在无损修订本面貌的基础上展示原作，虽于一般读者而言学术味偏重，但毕竟是较可行的一个方法。
　　章克标：《九十自述》，北京：中国文联出版社，2000，页95。文中所述生动翔实的材料，载于一本内部印行的小册子《纪念张印通先生》（封二、封三名之为《张印通先生纪念刊》），当系嘉兴地方有关部门及人士编成。
　　徐铸成：《报人六十年》，上海：学林出版社，1999，页70-71。
　　
　　
　　
《文坛侠圣：金庸传》指谬
http://www.qqwwr.com   2010年03月05日 16:20    来源：   
 
三四年前，香港作家 冷夏撰写的长篇人物传记《文坛侠圣：金庸传》在大陆、香港、台湾两岸三地相继出版。曾有人撰文盛赞此书史料之权威，俨然是雄视天下的姿态。一般说来，史料 权威与否，传主最有发言权，所以读者当然很想看看金庸查良镛　本人的态度。冷夏先生自然也深知此道。于是，在书前的彩页里，有冷夏与金庸的合影；在书后 的附录里，有冷夏与金庸涉及到传记的谈话记录；而在“后记”中，作者又告诉我们：“《金庸传》出版前经金庸先生审改过。金庸先生修正了一些与事实有出入的 地方，并补充了一些极少有人知道的材料，确保了该书的准确性……”
然 而，随着手头有关金庸的生平资料的不断丰富，该书中有越来越多的谬误呈现了出来。终于，也见到了金庸对这本传记的反应。一是《上海文化报》１９９８年８月 ７日《金庸不写回忆录》的访问记，金庸告诉美国记者：“在大陆、香港有许多关于我的传记，这些都是靠不住的，他们是借我的名来赚钱，动机是不好的，也不来 问我一下，甚至也不去问一下我的朋友，完全是东拼西凑弄出来的。”一是１９９８年６月１６日《羊城晚报》“娱乐世界”版上金庸的“牢骚”：“香港、大陆出 了很多有关我的传记，有些资料是靠不住的……也不来问我一下，或问我的朋友，完全是道听途说，很多错误。”一是在《三联生活周刊》１９９７年第９期第５９ 页：“香港和大陆、台湾出版的《金庸传》，作者冷夏态度十分随便，只不负责任地抄录一些已发表了的资料，拉杂成文，成书之前并没有来访问我本人或我的朋 友、同事，该书内容错误极多……”
现以广东人民出版社１９９５年版《文坛侠圣：金庸传》为准，择取事件上的谬误之较为重要者，作一番辨析，以免以讹传讹。
页 １７：“查良镛　刚读完中学一年级，日本发动侵华战争。后来读到高中，战火更烈，家乡沦陷。”这与史实不吻合：１９３７年１１月５日，日军从杭州湾北岸 的全公亭、金山嘴等地同时登陆，中下旬即已攻陷嘉兴等处。据新出版的《海宁市志》载，金庸故乡海宁于当年１２月底沦于敌手。金庸也曾回忆：“日本军队侵略 我的故乡时，我那年是１３岁，正在上初中二年级……”《三联生活周刊》１９９７年第７期第５８页　显而易见，金庸“家乡沦陷”之事，并非在他“读到高 中”之时。
页２７：“抗战后期，查良镛 如愿考入了当时设于重庆的中央政治学校外交系。”页４０７：１９４４年，“考入当时设于重庆的中央政治学校外交系……”按：金庸考入该校的时间有多种说 法。除上说外，《金庸评传》说是１９４１年，也明显有误：这一年金庸还在念高二下半学期高三上半学期。《金庸智慧》这一部分的记载采访了金庸的老同学余兆 文，称金庸１９４２年高中毕业后赴内地考试而未赶上考期，到第二年才考上。此说有些佐证，当可成立。
页 ２９：“１９４５年，抗战胜利。查良镛随家人一起回到家乡……在家里歇过几日，查良镛便告别家人……先来到杭州。很快，他在当地的《东南日报》找到工作， 做外勤记者。”也就是说，金庸在抗战胜利后不久即入杭州《东南日报》。事实如何呢《叩访名家》第４２页说：“早在１９４６年，他金庸　就在杭州的《东 南日报》做过记者。”《金庸在港表示即将告老还乡》载《周末》１９９６年９月７日　一文称：“金先生大约在１９４６—１９４７年间，曾在杭州的《东南日 报》工作过一段时间。”可见，金庸入《东南日报》，是１９４６年。
页 ３３：“１９４６年秋，上海《大公报》在全国范围内公开招聘三名国际电讯翻译……查良镛最终还是以其出众的才华被录用。”按：所有资料公认，金庸入上海 《大公报》是在入《东南日报》之后。但１９４７年他还在《东南日报》，怎么可能在１９４６年秋考入《大公报》呢这一点证据很多，最重要的莫过于金庸 １９９６年在浙江大学的自述：“１９４７年，竺可桢先生任浙江大学校长时，我在《东南日报》当记者……”《文汇报》１９９７年２月１６日《泱泱学者 谦谦学生：金庸先生二三事》。　考入《大公报》的时间，金庸在与池田大作的对谈中也说过，是１９４７年。可查《三联生活周刊》１９９７年第１０期第５７ 页。有必要指出的是，这一系列谬误，来自香港出版的《名人心路》中的一篇《查良镛的“且自逍遥无人管”》，正印证了金庸对冷夏的批评：“不负责任地抄录一 些已发表了的资料，拉杂成文……”
对金 庸北上求职的记载，金庸曾特别指出：“关于这件事的记叙十分靠不住。”见《三联生活周刊》１９９７年第９期第５９页　“靠不住”在哪里首先是北上求职 “断送了婚姻”页４５　。对此，当时查夫人的弟弟杜冶秋曾有回忆：金庸用过的另一笔名“林欢”，是因为两人姓氏中都有一个“木”字，“欢”则是夫妻恩 爱、生活甜蜜之谓；后来离婚的主要原因，恐怕还是“爱尚且存在不足”。并特别指出：“有些报纸说查、杜分离是因为查欲求职‘外交官’遭妻子反对，迫不得已 才分手的，实际上是无稽之谈。”《上海文化报》１９９７年９月２６日　
页 ４１：讲到金庸在北京时找了“当时任周恩来秘书的乔冠华”以及外交部“部长助理杨刚女士”。史实是：乔冠华时任外交部政策委员会副主任，杨刚时任外交部政 策委员会秘书。《羊城晚报》１９９７年１０月２２日已有任平生《谁劝金庸重返香港》一文驳之。另一个错误在事件本身。书里写乔冠华曾建议金庸“先到中国 人民大学受训”或进“人民外交学会”页４２　。金庸的回忆只谈到乔冠华建议他去人民外交学会《三联生活周刊》１９９７年第９期　，是否有其他建议不得 而知。据了解情况的《人民日报》原总编辑谭文瑞池北偶　给笔者的信中说，金庸找到杨刚时，杨刚建议他先去革命大学或人民外交学会工作。谭文瑞还在“革命 大学”后加了个小括号，强调“不是人民大学”。可见，“人民大学”是“革命大学”之误。
页 ５３—５６称金庸的第一部小说《书剑恩仇录》在《香港商报》连载，页４０９又说是在《新晚报》连载。二说自相矛盾，必有一误。当事人之一柳苏罗孚　先生 说得明明白白：“金庸的继起，是因为《大公报》见梁羽生的武侠小说很受读者欢迎，要他写稿，他一时难写两篇，他是《大公》的人，自然只能写《大公》而系 《新晚》。《新晚》怎么办好在还有一个金庸……”《开创新派的宗师》序　本来，金庸就是替补梁羽生在《新晚报》上的小说连载的，怎么会又拿去给《香港 商报》了呢或许，是因为后来《射雕英雄传》在该报连载，作者混淆了关于此事，《读书》１９８８年第２期柳苏罗孚　先生的另一篇文章《金色的金庸》亦 可参证。
页６７：“写完《碧血剑》后， 查良镛又马不停蹄地写另外一部小说——《雪山飞狐》。”页６８：“而当香港市民还在对《雪山飞狐》议论纷纷的时候，查良镛又推出他第四部武侠小说——《射 雕英雄传》。”要证明这两句话存在着作为金庸传记作者来说是常识上的错误，只需引用很容易见到的金庸的三句话：“《碧血剑》是我的第二部小说，作于 １９５６年。”《碧血剑》后记　“《射雕英雄传》作于１９５７年到１９５９年……”《射雕英雄传》后记　“《雪山飞狐》于１９５９年在报上发表 后……”《雪山飞狐》后记　
页７３： 列举金庸在长城电影公司任职期间写的剧本。《小鸽子姑娘》不应列于其中。在进“长城”之前，金庸已经在替“长城”写剧本，而《小鸽子姑娘》正是他进“长 城”之前的作品。理由是：写《三剑楼随笔》时，金庸还在大公报社，但《三剑楼随笔》里已经写到了《小鸽子姑娘》，而且明显的是已经完成的口气。（见《三剑 楼随笔》第２１９页）。
页１２２： “１９６５年底，坚持‘独立、自由、宽容’，以文化、学术、思想为主的《明报月刊》终于创刊了。”按：《明报月刊》的创刊号是１９６６年一月号，不能说是 １９６５年底创刊。　　以上列举的十余例谬误，大多在传记的前面一段，即金庸早年的部分。为什么会出现这样的情况说到底，还是金庸指出的：“不负责任地 抄录一些已发表的资料，拉杂成文……”６０年代之前的部分，传记资料的主要来源是一些当事人的回忆文字，或别人写金庸的文字，或其他文章中涉及金庸的文 字，由于种种原因，不可避免地存在着失真、走形乃至谬误的情况，加上作者不负责任，不加辨析地抄录拼凑，甚至为了自圆其说，臆想与捏造也不妨偶一为之，就 造成了谬误如此多的局面。而自６０年代起，涉及金庸的一些重大事件，大多都在《明报》、《明报月刊》等各种报刊上有详尽的记录和反映，只要查到，抄录便十 分方便，又省却了原本就不怎么认真的考证，出错与失实的机率也大大降低。这就是为什么这部传记的谬误集中在前面１／３部分的缘由。
《文 坛侠圣：金庸传》的不足又何止于此它有重大事件的空白：金庸在湘西的生活，金庸的三次婚姻，金庸长子的自杀……这方面的资料是十分少见的，有一些到近两 年才披露出了一点，但冷夏先生为了早早出本传记，既不在这方面下功夫研究，又在书中刻意含糊其辞，回避不谈。此书还由于流于罗列事件而忽略了对传主精神和 实质的把握，使全书立意显得相当肤浅……当然，这一切都已远远超出了本文评述的范围。同时也应该意识到：这一切都远远不如前文所述的史实的谬误更有危害。 甚至在一位金庸研究者的文章中，还称这部传记“资料翔实”《通俗文学评论》１９９７年第一期　；有些金庸研究者，还因此书曾被金庸本人“审定”而迷信它 的“权威”。所以，我们热切地期待一部真正的史料翔实、考证精到、立论公允、见高识广的金庸传记早日诞生!
卞之琳——沧桑情事六十年
楼主：应_笑_我 时间：2002-06-09 14:21:00 点击：2553 回复：36

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　　 十几年前，人民文学出 版社开始陆续出版一套兼有存史、总结、精选意义《中国现代作家选集》丛书。在《卞之琳》这一本上，我发现了一个有趣的现象：卷首的十六张图片里，有一张卞 之琳与张充和同游苏州天平山的照片，一张张充和手录卞之琳诗作的图片；卷末所附年表里也有好几处提到了张，包括他们的初相识、同游天平山，还有便是“探 望”“献诗”这些事。这本书的编选，曾经卞之琳亲自审定。以他细致周密的个性，于外人看来如此琐屑寻常乃至微不足道的事，在反映一生重要事迹和成就的年表 里却占了这么一个虽不十分抢眼而又不可或缺的位置，即便不是出于卞之琳本人的授意，至少也得到了他的确认与肯定。再联想到卞之琳深沉内敛的情感气质，这里表现出来的欲说还休，似乎暗示了些什么。
　 　 我当然可以隐隐约约地觉察到，这薄薄的几页纸间躲藏着一个忧伤而甜蜜的爱情故事。很有可能，这段爱情给了卞之琳极其深刻的生命体验，成为他永志不忘的心灵 记忆。1955年，卞之琳45岁上才结婚，或可为其旁证。不过，此乃“名人隐私”，没有明确的证据前最好不去妄加猜想，尽管倘若属实，那也是一场多么美丽 的爱情。
　　 1998年，风靡海外华人知识界二十余年的《夏济安日记》首次在内地刊行。在遗憾地发现这是一本爱情日记而非学术日记之余，意外地见到了二三十处有关卞之 琳的记述。西南联大时期，夏济安与卞之琳是同事，过从甚密，日记中颇多涉及卞、张之恋。如1946年2月1日：“卞在补牙齿，酒后发牢骚云：少年掉牙自己 会长，中年脱牙没法长全，少年失恋，容易补缺，中年失恋才真悲伤。张某某之脱离他，对他真是一大打击，痛苦不过偶然表露一下。”4月8日：“晚饭后卞拿他 所珍藏的张仲和（应为张充和??引者注）女士（他的爱人）所唱自灌的铝质唱片开给大家听……”6月25日：“卞之琳从海门回来……他曾去看过已经回到上海 的他的旧情人，她现住在她大姊（张元和??顾传?夫人）家里，他并送她们从香港带来的化妆品。（香港什么都比上海便宜。）他们多年不见，中间还隔了一段波 折，可是他自称很镇静大方，若无其事。”夏志清在此书前言中更直接说：“他（指卞之琳??引者注）多少年来一直苦追一位名门闺秀（沈从文的小姨，写一笔好 字，也擅唱昆曲）。我离开北大后，她同一位研究中国文学的洋人结了婚，卞之琳的伤心情形可想。”证实了自己的猜测后，我丝毫没有自得之意，“才下心头，却上眉头”（恕我反用）。那个时代的悲欢离合、儿女情长呵！
　 　 终于有一天，我坐在了卞之琳面前。聊得正欢洽之时，我问他说：“《夏济安日记》您见到过吗？里面很多地方写到你。”他的女儿青乔一听笑起来，侧过头去看着 父亲。他声音高起来，以坚决的语气用力地说：“他那本书里乱写！关于我的都是胡说八道！80年代我在美国见到他弟弟夏志清，我对他说，你哥哥怎么在日记里 乱写我！”就在说这话的时侯，他双目炯炯有神地直视着我，目光满蕴着笑意，哪有一丁点儿责备和不快的意思？嘴角也含着笑。视觉与听觉的巨大反差形成了强烈 的戏剧效果，我们都会心地笑了。更有意思的是，与此同时，我注意到了他背后桌上的一小排书里，赫然便有一本山东画报出版社出版的《张家旧事》！这是张充和 的姐姐张允和（语言学家周有光的夫人）口述、别人整理出来的回忆文集，我曾浏览过，所以一望便知。（关于张氏姐妹的事，北京三联书店还出过张允和的另一本 书《最后的闺秀》，倒没在卞宅看到。）这一分钟里，有巧合与传奇，有深情与沧桑，真是像极了小说中的场景，我想我永远都忘不了。
　　 这也许是卞之琳一生中最后一次谈起这段恋情了。因为仅过了一个月，他便溘然长逝。此后，渐渐有人将他的这段感情历程形之笔墨。复旦大 学青年学人张新颖在《作家》《万象》发表文章，结合这段感情谈卞之琳的诗作与小说，使人大有茅塞顿开之感。由此可见，了解卞之琳恋情对了解他作品的价值和 意义，当不在他那些备受瞩目的师友辈如徐志摩、林徽因、沈从文之下。因为他的恋情与他的许多重要作品密切相关，所以这段恋情必将伴随着作品的流传，而长久 地受到读者与研究者的关注。
　　 昔日的江南红颜，1948年与一位美国青年结婚后远赴海外，如今也垂垂老矣。她会知道卞之琳半个世纪来否认往事的苦心吗？她能理解卞之琳不甘一生苦恋永无 人知而故意透露细微迹象（我是这么理解的）的心境吗？青乔告诉我，卞之琳去世后，她托人送来了花圈。“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”六十多年情事沧 桑，尽在不言中。也许她还记得，1937年春天，他在诗里对她说：
　　 百转千回都不跟你讲，
　　 水有愁，水自哀，水愿意载你。
　　
　　（本文承青乔女士审定，谨致谢意。）
　　

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像读经一样读金庸

——评严晓星《金庸识小录》



徐晋如



十馀年前，王朔在媒体上开骂金庸，我尝为诗曰：“宗经文字独金庸。海内才人一睨空。日下痞儿徒努力，江河不废此翁雄。”就我个人的性情而言，最喜欢的作家是古龙，古龙是一位绝顶的天才，天性纯净如赤子，其书常读常新，但若站在中国文化传统的立场上论，当世华文小说家，无有出金庸之右者。我这首诗的意思，是说金庸的作品，不能当作通俗小说看，他的文字是《文心雕龙》里面所说的“宗经”的风格，典雅端凝，举世无匹。王朔不过是一京城痞子，完全不懂何谓文学，竟然也敢对金庸信口雌黄，这就如唐代一些三流诗人，妄议初唐四杰王杨卢骆为轻薄为文，被大诗人杜甫训斥：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流！”我的诗才，当然远不能望老杜之车尘，但文学上的识力自认不差，相信金庸的小说，足可流传万古，而王朔之流、莫言之流，必将 “身与名俱灭”。

我不记得十二年前认识严晓星时，是否给他看过这首诗，但我深信，他若读我的《忏慧堂集》，遇见此诗，必当会心一笑。晓星是我同龄人，又在2000年一道参加北大举办的第二届国际金庸小说研讨会，但那次是我与晓星惟一的一次会面。此后是君子之交淡如水，彼此并无太多的接触。今年早些时候，收到晓星寄来的琴学著作，忽然梦到晓星已被大学延聘，身登讲坛，生花说法，可惜梦境未能成真，思之良憾。我至今仍记得晓星持一本金庸化名林欢写成的谈京剧的书的复印本，在会间向金庸请教的情形，当时就觉得此君是真做学问的人。此后又在某个旧书网的论坛上零星读到他的《金庸识小录》，记得是《床上之剑》和《双蛇杖》二篇，很是惊叹他出入中西事典，举一反三的本领。如今中华书局把他的《金庸识小录》全文结集出版，我因得大快朵颐，佩服他的渊博的同时，更感叹于他识其大处的能力，这便是晓星在本书最末一篇《政治情怀》中指出的：“不能忘情于政治，是金庸贯穿一生的信念。”“抓住了金庸的政治情怀，也就抓住了金庸一生的主线。”晓星是真正懂得金庸的，他用《金庸识小录》为金庸的著作作了旁注，很多地方，都是在抉出金庸的隐志。比如讲到鸳鸯刀无敌天下的大秘密，——熟悉金庸小说的都知道是“仁者无敌”四个字，晓星竟然联系到金庸在《明报》与左翼阵营决裂的标志性事件，联系到金庸小时读《三国演义》同情蜀汉，最后指出金庸一生都是民本主义者，行文跌宕如此，宁不令人拍案叫绝？同样有意思的是《一个人需要多少地？》这一篇文章。晓星从《射雕英雄传》郭靖问成吉思汗人死后能占多少地说开去，首先不露痕迹地驳斥了台湾某先生的观点，提出故事源头出自古罗马诗人咏亚历山大，接着又从钱锺书先生引陆机《吊魏武文》说开去，直至以“惟立德扬名，可以不朽”结束，看似散漫，实则如戏行所谓的“一棵菜”，紧紧相扣，真是好读的美文。

晓星的渊博，在同龄人中大概是少有的。很多晓星征引的书，我连名字都不曾听说过。他做起考据来，让人信服而又绝不枯燥，如考证《书剑恩仇录》中的乾隆不可能听到《春江花月夜》之曲，引证多端，而要言不烦，论康熙初年金银比价，出史入乘，叹为观止。这些考证，其意义一在长读者之见闻，二在让读者更清楚地知道，金庸不是一般意义上的小说家，他的小说是中国文化的百科全书，读金庸，不能读过便算，要像读经一样去读，才能真正读出味道，读出学问。胡秋原先生认为，新文化派打倒了旧文学，诬蔑旧文学是死文学，其实新文化派树立的“假洋鬼子的非文学”。今天占据着中国文坛的，都是新文化派的孝子贤孙，他们的作品都是用汉语写成，也都是反映的中国的社会现实，可是这些人的作品背后，却都没有中国文化，金庸的渊雅深沉，是这些人一辈子拍马也赶不上了的。但偏偏是这些没文化的作家，竟然被认为是雅文学、正统文学作家，而金庸却遭到蔑视，被视为通俗小说作家。不知衡之以中国文学传统，惟有金庸小说，才是真正的大雅正声。晓星此书，即寓为金庸正名之意。十二年前，作品令人不堪卒读的高行健获得当年诺贝尔文学奖，我还非常愤愤不平，以为高行健何足望金庸项背，今年莫言获奖，我已彻底清醒：世界在一直不停地向下堕落，金庸的高雅本就不是一般人所能领略的，他的读者众多，但真正懂得他的，举世又能有几人？晓星此书于今年面世，可谓适逢其时。

十年前我写过一篇《金庸小说用事举隅》，此文颇可为晓星此书补证。如《折扇》一篇，考证折扇的起源，我以为还可补上《倚天屠龙记》中张无忌初见赵敏，见赵“手中折扇白玉为柄，握着扇柄的手，白得和扇柄竟无分别。”这实际上是用《世说新语》中王夷甫手持白玉麈柄，手与麈柄都无分别之事；又如《射雕英雄传》第十七回《双手互搏》记黄药师夫人“心窃”《九阴真经》之事，晓星以为模仿《三国演义》里的故事，当然言之成理，不过还可以补充：《三国演义》的作者也是从前人笔记中得来的灵感。唐李绰《尚书故实》：“李幼奇者，开元中以艺干柳芳。尝对芳念百韵诗，芳已暗记，便题之于壁，不差一字，谓幼奇曰：‘此吾之诗也。’幼奇大惊异之，有不平色。久之，徐曰：‘聊相戏耳，此君所念也。’因请幼奇更诵所著文章，皆一遍能写。”宋庞元英《谈薮》：“卢庄道，范阳人也，天下称为名家。聪慧敏悟，冠于今古。父彦与高士廉有旧。庄道少孤，年十二，造士廉。廉以故人子，引令坐。会有上书者，庄道辄窥览，谓士廉曰：‘此文庄道所作。’士廉怪谓曰：‘后生勿妄语，为轻薄之行。’请诵之，果通。复请倒诵，亦通。士廉称叹久之，乃跪谢曰：‘此文实非庄道所作，向傍窃而记耳。’士廉取他文及案牍命读之，一览而倒诵。”注释经典，不仅要举出父典，如能举出祖典，可能更便于读者读书上进。



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闲话武侠之四：
　　　　郭靖的信仰危机
　　　　
　　　　
　　　　●王怡
　　　　
　　　　 ○
　　　　郭靖出得江湖，一年之中，惨遭大变。五位恩师抛尸桃花岛，成吉思汗意欲南侵，李萍在郭靖面前断然自尽，以明其志。郭靖纵马南归，一路上又是兵荒马乱，尸骨遍野，令人触目惊心。郭靖茫茫漫游，不知从哪里来，要到哪里去。一时间诸般事端纷至沓来，如同哈姆雷特得知叔父杀兄娶嫂的真相后，陷入不得解脱的质问之中：
　　　　——To be or not to be ? That’s a question.
　　　　
　　　　郭靖不得不停下来，像兔子一样暂时退出与乌龟的比赛，对自己进行碎片整理。
　　　　“练了武艺又有何用？连母亲也不能保住。”
　　　　“我一心要做好人，但到底让谁快乐了？”
　　　　“完颜洪烈自然是坏人，但成吉思汗呢？”
　　　　“穆念慈姊姊是好人，为什么却对杨康死心塌地地相爱？”
　　　　“我怎能杀别人的儿子，叫她母亲伤心痛哭？但是，难道任他来杀我大宋百姓？”
　　　　“我勤勤恳恳的苦学苦练，到头来只是害人。但不学武我又做什么呢？我这个人活在世上，到底是为什么？”
　　　　“活着好呢，还是早点死了？若是活着，此刻已是烦恼不尽，日后烦恼自是更多。若是死了，当初妈妈又何必生我？”
　　　　“世间到底有没有天道天理？老天爷到底生不生眼睛？”
　　　　
　　　　你说郭靖笨不笨？这些问题没有慧根又如何想得出来。连修道数十载的的丘处机也将他开导不了。郭靖一句反问：“武功要练到四位前辈一般，固然千难万难，但即便如此，于人于己又有什么甚么好处？”丘处机就呆了，只有叫他去找周伯通。
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　韩非将游侠列为五蠹之一，就是看不惯这些江湖之人以武犯禁，任用私刑。而法制的一个目的就是要减少和消除私力救济。并将善恶恩仇纳入一个看得见的诉讼程序当中。
　　　　侠客们脱离宗法社会，在家靠父母，出门靠朋友。其价值观便以“忠义”为先，孝悌为后。与主流社会的价值观殊为不同。杀人活人，全在一念之间。一个不以孝为根基的江湖社会，杀起人来就没什么恻隐之心。李逵的母亲被老虎吃了，回到山上摆起来，众位兄弟只问杀虎的细节，说到痛快处哈哈大笑，没有一个人有片言安慰之语。当然李逵恐怕也不需要安慰，每一回劫法场，他都像过节一样，见人就杀，不分军民。
　　　　又没有源自宗教的对于善恶的绝对标准，杀与不杀每个侠客都全凭自由心证。黑白两道，革命与反革命，谁杀谁不杀，一般都是泾渭分明的。在一个如此崇尚暴力的环境中，郭靖能够灵台清明，屡遭惨变之后陷入信仰危机，已经算有大智慧之人。虽比不得后来的令狐冲，但在射雕里却是一枝独秀。相比之下，黄蓉的那点小聪明又算得了什么。
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　上了华山，丘处机被沙通天等人围攻，情势危急。郭靖在一旁天人交战、内心苦痛不堪：“丘道长若被彭连虎等害死，岂非全是我的不是？但若上前相助，将彭连虎等击下山去，又到底该是不该？”
　　　　此时的郭靖已经跳出三界外，不在五行中。进入物我两忘的状态。他越行越远，渐渐不闻兵刃相接之声，独自倚在石上，呆呆出神。
　　　　此时郭靖心中真正的问题是，谁有权力去杀人？谁授予了侠客做法官和刽子手的资格？暴力本身是一种善还是一种恶？
　　　　双手沾满鲜血这件事本身，也有善恶之别吗？
　　　　革命的暴力与反革命的暴力，丘处机与沙通天，什么是对，什么是错？
　　　　——天啊，我该怎么办？
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　洪七公的出现，将郭靖从信仰危机当中解放了出来。
　　　　裘千仞作恶多端，在华山被众人围攻时，眼见象拿撒拉的妓女一样凶多吉少，又没有耶稣出来发问，便哈哈大笑，自己向众人质问道：“说到是非善恶，嘿嘿，裘千仞孤身在此，哪一位平生没有杀过人，没有犯过恶的，就请上来动手！”
　　　　一灯大师长叹一声，首先退下。其他各人扪心自问，皆心中有愧。五十步笑百步，谁有道德上的绝对优势和权威向他扔石头呢？
　　　　这时洪七公作为江湖上的道德完人，从天而降。一席话掷地有声、大义凛然。
　　　　“老叫化一生杀过二百三十一人，这二百三十一人个个是恶徒，若非贪官污吏、土豪恶霸，就是大奸巨恶、负义薄幸之人，老叫化贪杯贪食，可是生平没有杀过一个好人。裘千仞，你是第二百三十二个！”
　　　　没有一个人有意见，连裘千仞也为之气夺。
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　一个杀了二百三十一人的洪七公，说他问心无愧，生平没有错杀一个。你信吗？你行吗？
　　　　我首先就不信。也自认不行。
　　　　当一个凡人拥有对别人的生杀大权，拥有以善恶和绝对真理的名义去宣判的时候，是最危险的。江湖是一个最容易自我膨胀的地方。手执利剑就等于口含天宪，这种侠客们的救世主心态仅仅来自于武功。没有更高的意识形态来为这种绝对权威加冕。因此它比君主制下的权威更加无理，世俗的君王，至少有一套“合法性”的说词，比如孟子的“天子受命于天”，胡克的“神授君权”。所以中国这么大，也不断有人将之一统。江湖的统一却始终是个幻想。
　　　　
　　　　“统治人类的权力是一种可怕的权力”。这是罗伯斯庇尔在大革命初期说的。这位罗先生因此大声呼吁取消统治者杀人的权力，强烈要求将死刑从法国的法律中删去。他说：当一切人的力量用于对付一个人的时候，死刑是极端不公正的。
　　　　相信这些话是出自大革命暴君罗伯斯庇尔之口吗？那时的罗伯斯庇尔，多么像正义凛然的洪七公啊。但在随之而来的腥风血雨中，罗先生狂热地高叫着：杀死路易十六！杀死王后！雅各宾取得政权后，罗成为法国事实上的最高领袖，无论他有着如何令人称道的个人品质和崇高目标，一个洪七公轻易就变成了杀人如麻的东方不败。
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　但郭靖完全被这一番话折服了。心中豁然开朗，想到：“原来只要不杀错一个好人，就是问心无愧。瞧师父指斥裘千仞时，何等神气凛凛。只要我将武功用于仗义为善，又何须将武功抛弃忘却。”
　　　　洪七公成为了郭靖在信仰危机中抓住的救命稻草。郭靖的慧根也就到此为止。他完全忽视了当裘千仞悔过跳崖时一灯大师的言行。也使自己提出的问题转移了方向。
　　　　洪七公以自己的道德感召力和对于善恶衡量的绝对自信，掩盖了郭靖内心真正的疑问：杀人的权力从何而来？善恶的界限到底在哪里？“完颜洪烈自然是坏人，但成吉思汗是不是坏人呢”的问题，其实并没有得到解决。成吉思汗又该不该杀呢？谁有这个权力来评判，按自己的天地良心来锄掉花园里的杂草和毒草？
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　如果说郭靖和洪七公代表了一种理想主义的江湖力量。金庸后来的作品就慢慢倾向怀疑论，最后抵达《鹿鼎记》的虚无主义，武侠也就再写不下去了。
　　　　郭靖重获信仰，渐渐树立了“侠之大者，为国为民”的终极目标，构成这个终极目标的两个主要信念，民族大义和正邪之分，在以后的两个大侠身上，对单纯信条的绝对自信被复杂的现实彻底击碎。
　　　　这两个大侠就是契丹人乔峰和笑傲江湖的令狐冲。
　　　　在乔峰身上，民族大义成为了一种原罪。汉人有好坏，契丹人也有好坏。在郭靖眼里，完颜洪烈是坏人这一点是绝对无疑的，成吉思汗是不是坏人有点疑问。但在乔峰眼里，耶律洪基和完颜阿骨打会是坏人吗？说实在话，完颜洪烈就比成吉思汗、耶律洪基和完颜阿骨打坏吗？在郭靖看来没有问题的事，在乔峰看来就大有问题了。乔峰解脱不了这种矛盾，在相对的价值冲突之间唯有一死。
　　　　令狐冲的慧根是最高的。黑白正邪没有绝对的标准，之所以说令狐冲是真正的隐士，是唯一真正笑傲江湖的人，就在于他完全解构了属于郭靖的终极目标。他最终跳出了所有杀戮的理由。他对于世俗价值的怀疑也是最深的，他从心里反感作为法官和所谓正义维护者和上帝选民的角色。郭靖在灵台清明的一瞬提出的问题，直到令狐冲的出现，才得到一个答案。
　　　　令狐冲在本质上更接近哈姆雷特。不过他的解脱之路是彻底东方化的。令狐冲是一个江湖之上的个人主义者和自由主义者。梅因在论及“从身份到契约”的历史进程时，说：“起初，人们首先不是被视为一个个人而始终被视为一个特定团体的成员。”在金庸笔下，我们看到只有令狐冲，在精神上是作为一个个体，而不是作为一个团体当中的成员而出现的。他比乔峰更本质地使江湖的乌托邦遭到摧毁，使郭靖的终极目标成为失去根基的海市蜃楼。
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　在一个个人主义和后金庸时代的江湖中，像洪七公这样的人物本是不该出现在古龙笔下的。但侠客杨凡《大人物》，却是又一个在乌托邦的路上执迷不悟的罗伯斯庇尔。田思思离开家去寻找她心目中的大人物，结果爱上了其貌不扬的大头鬼杨凡。最后谜底揭开，这个杨凡的平凡不过是外貌，他原来才是真正的大人物，是秘密组织“山流”的首脑。这是一个什么样的秘密组织呢？是一群热血青年怀着正义，去暗杀江湖之上的“坏人”，他们希望这个江湖变得更美好，变成一个乌托邦。
　　　　他们把这种事叫做“锄奸”。
　　　　杨凡其实自命不凡。他的道德优越感和绝对的自信，使这部武侠成为我最不喜欢的、也是古龙中后期作品中最不可原谅的一本。因为他彻底背叛了一个自由主义的江湖，背叛了古龙自己的武侠精神，甚至退回到了金庸的起点之前。杨凡连郭靖都不如，连灵台清明的一瞬也没有。那么多人的死从没有让他陷入过信仰危机，却成为一个坚定而冷酷的原教旨恐怖主义者。
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　1950年，四川广元一个原民国时期的乡长，清匪除霸时为了逃脱镇压，隐姓埋名，加入丐帮，一路行乞到了川陕之间的山区，便在当地住了下来，开荒生产。十余年来孤身一人，与当地人相处甚好，沉默寡言，装着目不识丁。1962年，蒋介石提出反攻大陆，此人南面而泣，泪如雨下，秘密炮制传单数百张，妄图遥相呼应。传单散播于川陕甘三省六县，国家公安部编号为330大案。
　　　　联合侦破组在川陕甘毗邻的苦寒之地跋山涉水，风餐露宿，历时一年破获了此案。2000年，当年侦破组成员之一撰述回忆录，如此写道：“他万万没有想到重新骑到人民额头上的复辟梦刚一开头，就在人民民主专政的铁拳上碰得粉碎。破案后不久，这个恶魔在壁口（甘肃）结束了他罪恶的生命！”
　　　　这个人又该不该杀？要按1998年新刑法，散播传单妄图颠覆国家和社会主义制度，也就是五年以下有期徒刑。情节严重顶到天了是五年以上。
　　　　我想知道的是，要是闯在洪七公他老人家、或者撞在大英雄杨凡手上，杀这个“恶魔”，是不是也如杀一条狗一样痛快？
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　○
　　　　有一天，如果杨凡也振振有词：我一生杀过二百三十一人，这二百三十一人个个是恶徒，若非贪官污吏、土豪恶霸，就是大奸巨恶、负义薄幸之人。我生平没有杀过一个好人，王怡，你是第二百三十二个！
　　　　列位看官，我的丧钟为你而鸣。
　　　　
　　　　谬种流传，可以一至于斯。洪七公啊，你为什么不忏悔！
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　王怡/2001/4/25于包家巷



【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【【】】】】】】】】】】】】】】】】
　　　　
　　　　
横议：欧阳锋的毒能流多久
　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　王怡
　　
　　
　　人们心中善恶的观念往往是持久而绝对的。尤其在从柏拉图到康德的欧洲先验主义的理性传统下，善或者恶似乎都是真空状态下的一种纯逻辑观念，不加一种相反的外因进去，就不可能相互转化。换言之善不会平白的变质，恶也不会仅仅因为时间的经过，因为记忆的淡化而消失。
　　乍一听这看法也没有问题。恶毒的经久不息有一个厉害的故事，《射雕》中的“西毒”欧阳锋，在大海上与周伯通打赌，说可将数千的鲨群一举翦灭。他捕捉一头鲨上船，从自己杖头的两条毒蛇口中，挤出满满一杯“黑如漆、浓如墨”的毒汁，倒入死鲨的伤口中，再扔入海去。群鲨一阵抢食，不久纷纷毙命，又成抢食的对象。十而百，百而千，果然将那鲨群尽数歼灭了。谬毒流传，何能一至于斯？不但令周伯通一干人等尽皆变色，也足以令读者矫舌不下。洪七公不耻下问道，“你小小一杯毒汁，凭他毒性厉害无比，又怎能毒得死这成千上万的巨鲨？”
　　欧阳锋这样解释，“这蛇毒甚是奇特，鲜血一遇上就变成毒药”，于是一条鲨鱼毒发之后便有了数百斤的毒汁。第二条遇上就“又多了数百斤毒汁，如此愈传愈广，永无止歇”。
　　要依他小说家言，今日不但是鲨鱼，海洋鱼类大概都该灭绝了。霸道的就在这个“永无止歇”上。如说是毒汁高度浓缩，一滴可杀死哪怕一百一千头巨鲨，那总也有个game over的时候。只有西毒这说法才可能“永无止歇”，这毒已不是毒，已成了一种遗传基因，成了一种创世纪。犹如撒旦说，“要有毒”，就有了毒。在武侠中这种夸大毒性的情节比比皆有，再如古龙小说改编的电影《楚留香》，无花和尚为了毒死水母阴姬，特意寻找阴姬饮用泉水的源头，在上游投入剧毒“天一神水”，川流不息之后，居然依旧还有毒。
　　恶永远都是恶，不可能被稀释。这种对于善恶是非的抽象的正义观，正是这种种夸张情节背后能被我们接受的潜意识。说白了是对第二条之后的鲨鱼的“有罪推定”。你吃了有毒的东西，你就是有毒的东西。如果将这情节的寓意推延出去，将物质性的“毒”换成观念性的“恶”，这种逻辑就是我们比较熟悉的了。而另一种不同于欧陆先验主义理性传统的逻辑，是以英美为主的经验主义智慧。它拒绝那种将概念抽象化的倾向。以君主制为例，第一个君王就像是第一条鲨鱼，先验的正义观和经验的正义观都承认它的权力来源的确是非正义的。然而分歧在于，这种统治的权力到了第十五条鲨鱼（比如路易十五）的时候，这种君王的权力是否仍然是“非正义”的呢？
　　经验的正义观会认为非正义在相当程度上已被稀释了。用贡斯当的话说，君主制逐渐成为了“被时间修正和被习俗软化的制度”。时间的流传可以变恶为善。他认为当初的恶无论多厉害，到了第十五条鲨鱼就不再有毒了，说不定还滋味不错。这在绝对化的抽象逻辑中当然讲不通。但先验的正义观无法解释这样的事：为什么清初老百姓为不剃头可以不要命，到了清末却反过来，为了留辫子可以不要命了？
　　更厉害的在对财产权的态度上。洛克认为财产权可以由最先的占有而来。这是经验主义的逻辑，英美的财产权法都建立在这个根基上。最先的占有尽管不公平，但符合条件的占有一旦时间长了，不是你的东西也可以变成你的东西。但从康德到马克思都不认这个帐，他们觉得占有只是一个非正义的事实，不正当的事情时间再长还是不正当，怎么会转身变成正当的权利呢。这是从根本上否定财产权原则的一个先验逻辑。所以我们的法律到现在还是不承认“先占”可以成为权利的来源。我们几乎不承认任何可以使“不正当”变得正当的理由。这和欧阳锋的蛇毒理论一样，毒永远都是毒。不承认它会变淡，变没有。比如一件赃物（第一条鲨鱼）被卖给了不知其是赃物的张三，赃物还是不是赃物？张三又转售给了李四。李四是否能够拥有合法的财产权，他手中的“赃物”是否依然含有剧毒？一件在来源上有问题（有毒）的财产经历了无数的流转和继承之后，是否都“永无止歇”地是一件有毒的财产？
　　这里有着两种正义观的较量。一种是绝对的和无期限的，存在于理念的世界。一种是经验的和即时的，也是在活生生的现实中可以企图把握的标准。哪一种更令人对未来有信心？恰好是第二种。因为从国家主权到个人财产，没有一种权利经得起查祖宗八代。没有上帝，这世间就没有干净的权利可言。流毒也好，财产也好，“永无止歇”只能令李四们寒心，令财产的流转甚至河流的奔腾都踌躇不前。
　　经验主义的正义观意味着谦虚。给定一个时间，给定一个程序。善恶只能在其中去判断和衡量。超出的部分最好留给上帝。
　　　　
　　　　
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2003-3-17

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　江湖横议－－岳不群的联邦主义



　　江湖上梦想千秋一统的，从来不胜枚数。单单一部《笑傲江湖》，东方不败、任我行和左冷禅，一个个独夫前赴后继，与20世纪初共和以来你方唱罢我登场的情势有几分相似。华山派掌门岳不群也算一个，但稍稍不同。在嵩山封禅台上比剑夺帅，以辟邪剑法出人意料刺瞎嵩山派左冷禅之后，这位伪君子成为左冷禅苦心策划的"五岳派"新掌门。此时机锋一转，岳不群竟然一改集权主义思路，对合并后的"五岳派"采用了联邦主义的政治体制。他命其它四派的掌门宿老，仍然分别掌管帮中事务。除一个"五岳派"的名号属于品牌共享外，各派人事、财政和军事，都不用移交整编。各派弟子既是五岳派的弟子，同样也仍然是各自剑派的弟子。落败的嵩山派颇感意外，在一边冷眼旁观的少林方证大师和武当冲虚道长，见状也终于松一口气。
　　有人说这是岳不群进行权力整合力不从心，是伪君子的姑且之计。这是因道德上的藐视未免小瞧了岳不群。君子剑饱读诗书，与其它江湖大佬毕竟殊为不同。左冷禅先前明确提出"五岳派"合并之后，就不再有"华山派"、"嵩山派"、"恒山派"等字号，大家都是五岳剑派的师兄弟。这是只承认一重主权的中央集权体制，也是江湖上自古以来帮会兼并几乎唯一的思路。但以岳不群当时夺帅的处境论，五岳剑派内部对于并派的反对意见，都已被左冷禅先以各种手段弹压下去，岳不群和袁世凯一般，只管摘桃子而已。这是其一。其二，岳掌门的伪君子面目尚未暴露，又以惊世骇俗的剑法比武夺魁，其江湖威望指数冲上涨停，恐怕与少林武当两位瓢把子相比也是不遑多让的。更重要的一层，是嵩山顶上实力最强大的恒山派令狐冲和在他背后撑腰的少林武当，都摆明了支持岳不群。如果岳不群也一样怀着单一制中央集权的传统逻辑，当时接管五岳剑派、建立大一统垂直政体，那是名正言顺、顺水推舟的事情。五岳派内外都无人有反对的力量。岳不群尽管伪诈却并不笨，知道一旦良机错失日后难免要徒生波澜的。以岳不群当时的优势，来比共和初年的孙文、袁世凯和蒋介石，都要胜出一筹。然而，后面的诸公却千辛万苦都要以共和之名，强力推行独裁之实。就是因为春秋大一统的思路根深蒂固，终究是诸公梦寐以求的蓝图。
　　但岳不群的联邦主义并非权宜之策，我宁愿相信他是深思熟虑的。你看他比武前的一番话，以华山派当年气宗、剑宗之间腥风血雨的内斗，说明并派以减少内耗的必要。并大谈渐进主义的道路。提出像五岳这样有历史渊源的帮会可以先行尝试合并，一步步推进扩展秩序，"五六十年将略有小成"。左冷禅听他这样说，就感到拖沓，说那时恐怕在场诸位大多不在人世了。大致说，岳不群是改良派和联邦主义者，左冷禅则是激进派和中央集权主义者。
　　想来因为岳先生当年曾在内斗中被前辈高手一剑穿心，大难不死才侥幸存活。对于如何整合分歧，维持江湖共同体的平衡自有血的教训和旁人不及的见识。一种模式是完全凭强权建立垂直的集权体制，秦始皇以来就是传统路数。另一种是尝试介于帮派结盟和集权体制之间的第三条道路，即复合主权的联邦主义。岳不群显然选择了第二种。说明他养气数十载，尽管为人奸伪，但对于集权主义传统的膜拜，却比东方不败、任我行和左冷禅一干人，也比从孙文到蒋介石诸公都轻微得多。拿民国初年的情形比，有些近于陈炯明。岳先生尝试的联邦主义，是近代以来一种多中心、非集权的共和政体。公民在多重主权下既是联邦的公民，又是各州部的公民。资源的整合不光靠强力而侧重于各方间的妥协和平衡。联邦最初起源于古希腊的城邦同盟。所谓同盟都很松散，也称为邦联。只在某些方面对外一致行动，好象企业竞争中的卡特尔组织。武侠中的江湖，这种同盟是很多的。合并前的"五岳剑派"就是这样一个邦联组织，左冷禅为盟主，五派间讲究同气连枝，各派弟子之间也互称师兄弟。合并为"五岳派"后，就进入岳不群领导的联邦阶段了。这也是邦联天长日久之后通常的变化。如西欧的荷兰（尼德兰）和瑞士，以及美国，都是由邦联而逐步变为联邦的。
　　一个国家因大一统意识形态的势弱，可尝试由集权主义而转为联邦，如同君主制势弱便通过虚君立宪得以稳固一样，都是欲擒只好故纵。但因凝聚力的亢奋而由邦联变成单一制集权主义的，我孤陋寡闻，江湖内外都没见有过。因为久在自由中，要复得返樊笼，那是打死都不会情愿的。这也是恒山派定静、定闲两位师太宁死都不同意"并派"的根本原因。邦联最多只能进一步，变成岳不群式的联邦制，却不能得寸进尺变成左冷禅式的集权制。
　　如果说自由主义的根本精神是对于政治的怀疑。那幺联邦主义的精神就是对离我们过于遥远的权力的怀疑。岳先生之所以成为江湖上罕见的联邦主义者，在于他看清了这一点。发现只有联邦制，才能在权力的远与近之间求得平衡和谅解。看过中国清亡之后那段历史，当知道岳不群此举不简单，也不容易。譬如孙文从清末鼓吹革命以来,便一直主张以美国式的联邦主义来创造共和，直到武昌首义后，他从欧洲返国途中仍多次宣扬联邦主义。但孙文的联邦主义却和岳不群不同，是在地方鼎盛或意图借助地方鼎盛去颠覆中枢的现实下，一种真正工具主义的权宜之策。所以他一当上临时大总统后，便一路直转急下，从岳不群转向左冷禅。《临时约法》中一字不谈地方自治权力，尤其当参议院拂违他意而决议迁都北京，更令他对多中心、非集权的复合共和制度心生恶感。不过数年时间，孙文便彻底背弃早年推崇美国的联邦主义共和道路，确立下一党专制、中央集权的政治模式。使一姓之皇权专制在一党之现代专制的面目下得以复活。
　　至于岳不群的联邦主义，是否会像孙文一般叶公好龙。可惜"五岳派"刚刚成立，岳先生便迅速覆灭，使读者不得而知。好在今日中国又开始有了地方鼎盛的局面。说不得哪天意识形态轰然坍塌，希望出来比剑夺帅的是伪君子岳先生，也千万不要再来一个孙文。



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《赏善罚恶令的下落》 
　　作者：王怡 

　　天下最令人畏惧的美食，莫过于金庸《侠客行》中一碗腊八粥。孤悬海外的侠客岛主，每隔十年派出张三、李四两位“赏善罚恶使者”，前往中原武林，广邀各大门派掌门到侠客岛喝这碗据说放下了“断肠蚀骨腐心草”的腊八粥。By the way，两位使者根据十年来的明察暗访，凭其高深莫测的武功，对犯下罪孽的江湖中人则大开杀戒，一个都不宽恕。 
　　三十年中，共有三批一百多武林高手慨然赴岛，却无一人回还。 
　　武侠世界里，这类似的替天行道、赏善罚恶的组织，都如侠客岛一般游离于世俗人间之外，神龙见首不见尾，平日里并不出来干预世俗的秩序。根据古龙《绝代双骄》改编的香港同名电影里，“赏善罚恶双尊”的出没周期更长，每十八年露面一次，选定一武林盟主，并传授其一套足以钳制天下枭雄的玄冰烈火掌和寒玉功，以行使赏善罚恶的使命。而一代武林盟主移花宫主其实也是深居简出的，有点像英国的老法官。赏善罚恶双尊的背后，则还有一个大象无形的无名岛。这个架构可以勉强称之为武林中关于赏善罚恶的三审终审制。而侠客岛的环节少些，是二审终结。 
　　要赏善罚恶，除了拥有独霸天下的武功（枪杆子和最先进的生产力）外，还需要某种合法性道具的烘托。武林中人虽处江湖之远，却大多对于创制权力的符号系统如痴如醉。比如《侠客行》一开场，先声夺人的就是谢烟客限量发行的“玄铁令”。为了争夺一枚“玄铁令”，差些闹得武林中人横尸遍野。不觉令读者对谢烟客生出些无限景仰。然而等到张三李四的“赏善罚恶令”坚挺亮相，那个劳什子的“玄铁令”便立即疲软得不知去向了。这让我们想起公案小说和周星驰《九品芝麻官》中那些合法性道具的斗法场面：你有虎头铡，我有黄马褂；你有尚方宝剑，我有免死金牌。这些自相矛盾的合法性道具都源出于至高无上的皇权。而那皇权本身，又自有一套玩意。从“受命于天，既寿永昌”的和氏璧，到服色、图案，称谓和“奉天承运皇帝诏曰”的一整套行头。凡夫俗子不免都有拜物教的习气，以及胡适先生所谓“拜名教”的敬畏之心。所以权力犹如商品，亦需要策划包装。而包装的方向就是权威的“非人格化”。你须得将威权从人身当中抽出来，注入一些器物或语录之中，方可使威权具有超越于人身之上的先验性及合法性，同时亦使威权可以名正言顺的传承。 
　　比如汉初，叔孙通新制汉仪。礼成之后，繁文缛节，场面庄严。人人“莫不振恐肃敬”，皇帝撵出，皆俯首不敢仰视。流氓皇帝刘邦散朝回去，对老婆感叹道：“吾乃今日知为皇帝之贵也!” 
　　《笑傲江湖》中的杨莲亭，便效仿叔孙通，为东方不败定制了这么一套CI标识。大堂名曰“成德殿”，大堂经理便是“殿前点检使”了。教主的名号比皇帝矮一级，曰“文成武德、仁义英明圣教主”。教众行跪拜之礼，口中念念有词：“教主中兴圣教、泽被苍生，千秋万载，一统江湖”。 
　　暗藏其中的合法性源泉，足以令任我行英雄气短，照单全收。要没有这一套行头，说自己口含天宪，欲赏善罚恶，便缺少些底气。峨嵋派有一枚“玄铁指环”，明教则有“圣火令”（金庸《倚天屠龙记》），苗疆总峒主有“绿玉竹符”（梁羽生《鸣镝风云录》），小小的铁鱼帮也有个“号令长江”的铁鱼令（古龙《彩环曲》）。那左冷禅五岳剑派合并之举尚未成功，便急不可待的炮制“五色令旗”，拿着它号令三山五岳。而萧逸笔下一个叫做云海和尚的家伙，和谢烟客一样孤家寡人一个，却也在江湖上限量发行一种特大号的制钱，唤做“如玉金币令”。上面刻着一行小字，“三湖四海通行”。这就只好说他是沽名钓誉了。 
　　这些器皿大多和我们提过的丐帮打狗棒一样，有一种如教主亲临的象征。凭借其威权的“非人格化”，到了后来，甚至比后辈的帮会首脑本人更富于合法性，没有这玩意，就算枪杆子下出了政权，也风雨飘摇，名不正言不顺。比如那块“受命于天，既寿永昌”的秦玺，在吾国历史上相当一段时间，便有此种魔力，要当皇帝还非得将它把到手不可。而你看好莱坞新近的大片《指环王》，便知尚未“除魅”之前，西方的江湖也不过是这么个调门（关于指环王，另文再论）。 
　　所以试想，在合法性道具的斗法中，那张三李四隆重出场，要不拿出个重量级的法宝出来。赏善罚恶，口说无凭，恐怕连谢烟客那一关也通不过。就算武功盖世，也是个僭主，没有合法性。所以两位使者向中原武林各人发出的请柬，便是龙木两位岛主精心设计的“赏善罚恶令”。令为两面铜牌，分别镌有一张和蔼慈祥的笑脸和一张狰狞凶煞的恶脸。做工精美，造型前卫。若是有无形资产之评估，身价自当在红塔山、长虹以上。 
　　凭着这一“赏善罚恶令”，便为张三李四的赏善罚恶凭空杜撰了一个根据。 
　　 
　　若论人世间之“实质正义”，也无非赏善罚恶而已。赫胥黎在《天演论》中指出，人类一个迷惑不解的问题便是祸福无常，善人不得好报，恶人未受应有的惩罚。或如司马迁所云：颜回之夭，盗拓之寿，使人疑心善恶之无报。柏拉图在他的《理想国》里倡导一种恶人下地狱、善人上天堂的想象。这也是人类古往今来对于“实质正义”的永恒梦想。孔子说，如果“以德报德，以德报怨”，对你好与坏的结果都一样，那为什么还要对你好呢？如果善不能赏，恶不得罚，以功利主义的视点而论，那我们为什么行善，又为什么不能为恶？ 
　　法律两个字还没有说出口，“颜回之夭，盗拓之寿”一句话，便把问题提升到了宗教的层次。张三李四那种十年一度、犹如天外来客式的赏善罚恶，对于中原人士来说，已和法律的力量相去甚远，而更加类似于一种无妄的天灾。所以张三李四的赏善罚恶，不是执世俗之法，而是对于“天道”的模仿。所谓替天行道。 
　　 
　　相信冥冥中有一种赏善罚恶的力量，是一切宗教的共通之处。书经有云，“惟上帝不常，作善，降以百祥。作不善，降之百殃”。儒家所言的“天”，正是赏善罚恶的天，到了董仲舒的天人感应和灾异论，便把自然界的灾异福瑞解释为上天赏善罚恶的意志之外观。鲁迅先生回忆自己幼年的生活，说能在书塾之外、大众面前堂皇阅之的读物，只有《文昌帝君阴骘文图说》和《玉历钞传》。其中“都画着冥冥之中赏善罚恶的故事，雷公电母站在云中，牛头马面布满地下”。所以赏善罚恶，成为儒家进行道德教化的主要凭借
儒家讲感应，佛家则讲因果。所谓种瓜得瓜，种豆得豆。行善作恶都逃不出这个逻辑。伊斯兰教的六大信条中，也是大讲真主的“执掌还报，赏善罚恶”。基督教的上帝耶和华，那更是一个雌蚜必报的主宰者。顾准认为，“基督教要有一个赏善罚恶的上帝，很可能直接受了希腊思想的启示”。如果我们相信冥冥间“赏善罚恶”的正义必然存在，就必然接着相信一个善罚分明的执行者的存在，必然相信一个关于善与恶的绝对的评判。但如果我们根本不信所谓“实质正义”乃是宇宙当中的绝对秩序，面对善恶之无报，我们又该怎么自处？ 
　　被誉为明末中国基督教三大柱石之一的徐光启，他对天主教的认识便从上帝是道德秩序的神圣来源这一点开始，徐光启说，“天主……为道德之源”，“以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦根”， “其法能令人为善必真，去恶必尽”。必真必尽的原因，“盖所言上帝生育救拯之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使人爱信畏惧，发于由衷故也”。在徐光启眼中，这个背景与鲁迅提到的“雷公电母、牛头马面”等充满威逼利诱的劝世手段相比，强出不知几许。 徐光启以基督徒的身份批评帝王之法，“古来帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情”。原因便在于缺失一个形而上的“赏善罚恶”的绝对源泉。“是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生。空有愿治之心，而无必治之术。必使人尽为善，则诸陪臣所传事之天学，救正佛法者也”。 
　　因为儒佛两家把赏善罚恶的理由归于“感应”和“因果”，基督教和伊斯兰等教则把这种理由归于一个人格化的我主。前者看上去似乎更理性，更接近于近世“上帝已死”之后的科学。如民国佛教领袖太虚大师所说，“我们翻遍全大藏经，没有发现佛说他自己是创造宇宙万有的真宰，也没有发现佛说他自己握有赏善罚恶的权威”。佛是一位领悟者，而不是一位创造者。至于宇宙的真理则完全出于自然。这个自然的真理又是“道可道，非常道”的。这事实上已经是一种无神论，看似卑谦。然而危险在于：冥冥之中既然“无主”，就必然断断续续的涌现出替天行道的“僭主”来。既然佛是从“众生本位”跳上去的，那么人人皆可成佛，人人可以是佛的转世。既然“恶有恶报、善有善报”的实质正义的念头在人们心中无法断去，而又找不到一个善恶间的绝对的评判者—— 
　　那么人人都可以赏善罚恶，比如张三李四。 
　　只要打造一块铜牌，就可以拿着鸡毛当令箭。 
　　 
　　但是按徐光启的理解，什么“赏善罚恶令”，什么玉玺、龙袍，都不可能为“赏善罚恶”的行为立下真正的依据。没有一个上帝，就不可能有善恶之间的绝对标尺和道德诫令的神圣性。帕斯卡尔的话说，“没有一个上帝，人的堕落就没有意义”。这是中国历史上第一个敢于彻底否定皇权神圣性的理由，一旦徐光启开始信教，皇权在他眼里就开始世俗化了，皇权的合法性危机便告来临。 
　　显然，这个危机并不是将立法者从皇帝变为民众就可以安然弥补的。民主制度代表着一种世俗化之后的合法性理由，它并不能彻底解决“赏善罚恶”的实质正义问题，但它的一个好处在于，它把赏罚之间的权衡明确放在了一个程序性的正义观之上，终于杜绝了“赏善罚恶令”、“五色令旗”或者尚方宝剑和免死金牌之间的合法性道具的斗法。 
　　 
　　而“赏善罚恶令”只不过是这种斗法的初级阶段，在“去魅”之后的现代，合法性的斗法就不再拘泥于打造铜牌，而是创建企图与神学媲美的现代意识形态。张三李四必须为自己的“赏善罚恶”立下历史决定论的恢宏背景，并在“私有制是万恶之源”的神学命题下为“实质正义”论划开善恶之间的绝对界限，并为自己的执法者身份进行伪神学的辩护。 
　　所以民主的首要特性便体现为公共领域的世俗化。在真正的谦卑姿态下谢绝任何人关于“赏善罚恶使者”的上岗请求。并在公共权力的性质与运作的安排上，拒绝接受任何构建“实质正义”的形而上努力。在我看来，今人罗尔斯名噪一时的《正义论》，便是继马克思之后，对“赏善罚恶”的第二次大规模的形而上的哲学努力。尽管这一次的努力带着自由主义的价值背景，但这种在本质上煅炼“赏善罚恶令”的野心，却是反自由主义的。 
　　孔子曰：六合之外，存而不论。现代民主制度对于实质正义的形而上根基的拒绝，在我看来，恰恰出自于一种真正的谦卑，并为“天道”与“我主”的莅临留下了余地。人子耶稣只可能活在民主政体之下，他在任何一个皇权体制和意识形态政体下果真出现，都会对那个体制的合法性构成致命的颠覆。所以除了民主体制所宣称的“宗教信仰自由”外，其他体制下的类似条文都必然是叶公好龙。 
　　 
　　如同任我行上台，舍不得废弃那些“教主中兴圣教、泽被苍生，千秋万载，一统江湖”的合法性切口。现代起义军在20世纪40年代末，打着“赏善罚恶”的历史使命进入京城后，也舍不得完全抛弃作为合法性道具而存在的庞大的皇宫建筑群。尽管斗法主要发生在意识形态的层面，但对这个道具的占据，还是有如对“玄铁令”或者秦玺的争夺一样具有举足轻重的象征意义，令落荒而逃偏安一隅的原政权顿时失去历史的依靠。 
　　最大的一种悲哀是终审法官从深山搬回了都市。深居简出的移花宫邀月宫主变成了闹市区的武林城城主江别鹤。如果说在一个世俗化的民主体制来到之前，对“赏善罚恶”的僭妄是无法避免的，那么和一个日常性的道德乌托邦相比，我倒宁愿接受一个远在海外的侠客岛，每十年出没一次，作为天道的“替代性产品”，对中原武林在民间的以武犯禁、“赏善罚恶”进行一次再校正。即便搞错了，也算是“颜回之夭，盗拓之寿”，原本就正常的很。 
　　 
　　试设想，如果UFO里载来的，就是银河系之外某个“侠客岛”上派出的张三李四，每十年邀请这个世界上的各国政要去太空喝一次腊八粥，这个腊八粥就成了宪政民主制度的“高级法背景”。你说这个世界的权柄是变得更良善一些呢，还是变成更可怕几分？ 
　　就这样一面等着所有“赏善罚恶令”退出公共领域的一天。一面等着信仰之光将我们在暗夜里闪亮。而比较后现代的姿态如电影《绝代双骄》的结尾，林青霞说：这个“赏善罚恶令”还留着干什么，不如扔掉吧。刘德华回答：不。留着等我们的子女将来不听话，用这个来打他的屁股。 

　　2002-02-23于包家巷
武侠中的政治学——王怡




“禁入坟场”的政治含义
    《射雕》中的郭靖黄蓉闯入铁掌峰的山洞，追来的铁掌帮帮主裘千仞立刻就停下，咆哮怒骂，却不敢再向前一步。原来这山洞是铁掌帮历代帮主埋骨之处，帮主临终时自行上峰待死。帮中有一条极严厉的帮规，任谁进入中指峰第二指节的地区以内，决不能再活着下峰。
    斯蒂芬•金有一部小说便叫《禁入坟场》，多年前改编为电影，现今已成好莱坞的恐怖片经典。在那里，坟场所以成为禁忌，在于为鬼魅的复活提供了足够想象空间。因此一味的阴森诡异。但铁掌帮这个坟场不同，有庄严神圣的风度。书中说，若是帮主丧命在外，必由一名帮中弟子负骨上峰，然后自刎殉葬，帮中弟子都认其为极大的荣耀。斯蒂芬•金的“禁入坟场”出于形而下的畏惧，而在金庸笔下，“禁入坟场”的思想背景却是形而上的。
    类似的场面在金庸武侠世界中层出不穷。比如《倚天屠龙记》中张无忌和小昭，也是一逃进明教的防空洞就立刻安全，明教教规除教主之外，均不得踏入“圣地”，违者同样必死无疑。而这所谓圣地也不过还是一座坟场。联想起铁掌帮也是把坟场禁地称作“圣地”的。再想开去，古往今来圣地多为禁地，而禁地多半都是坟场。“禁地”，“圣地”，“坟场”，在君主制的政治哲学中，构成了一种“三位一体”的信仰。在类似于君主制的一切统治模式中，也构成了一种令人敬畏（同时造就荣耀）的力量。
    和形而下的恐怖片一比较，不由问：如果不是怕鬼，那么禁入坟场的力量到底是什么？神圣感如何会从坟场之中无中生有出来？这容易令人想起儒教中国的祖先崇拜。祖先崇拜造就了一种政治秩序，这种秩序分两步走，第一步借用原始宗教遗留的对于死者的敬畏之心来构建政治权力的合道性，建立一种用死人来统治活人的意识形态政治。第二步则借用父权和父子伦常的扩张来构建君臣关系，建立一种拟制的政治上的父子关系。以父权的合法性来为君权的合法性张目。这两步走一结合，禁地、圣地和坟场自然就三位一体了。
    所以营造一种威权的方便法门，就是凭空划出一块禁地来。从坟场墓地到紫禁城金銮殿，从木乃伊到水晶棺。神圣性的一个主要来源就是装神弄鬼。因为在儒家中国，政治合道性的来源长期以来只有这一种。所以江湖上的帮会形成了气候要进一步可持续性发展，不将教徒对于领袖的臣服完全依附在暴力上，而要在政治国家与宗法家族之外营造出另一个“想像的共同体”来。就要想法搞一点神圣性。但皇帝老儿占据了天下的资源，他可以去泰山封禅。江湖帮会只有自力更生，这方面做得最好的要数丐帮和铁掌帮了。丐帮把神圣性剥离出来放在了碧绿透亮的打狗棒上，而铁掌帮则借用历代帮主的葬身之地把神圣性一点点的囤积起来。一方面让领袖的威权神圣化，一方面这个神圣性又自成一个传统，也借死人（先前的领袖）对活人（现在的领袖）构成一些微不足道的制约。前一个模式让我们想起秦之后流传的玉玺，后一个模式就想起了隔壁日本的靖国神社。
    所谓神道设教。在政治的威权尚未获得另一种合道性的理由（民主的理由）之前，“闲人免进”的政治禁地总会不同程度的存在，从有形的坟场到无形的意识形态。因为神圣性的彻底消解，将意味着政治威权彻底退回到以武犯禁的暴力上。而在民主化的政治哲学叙事之后就不同了，比如美国的白宫和国会，总会有一个定期的开放日，主妇们可以进去看看总统的床单有没有自家的洁白，一不小心就看出一桩绯闻。
    不过这样一来郭靖黄蓉就没地方逃了。只能转身回来，去法院打官司，告他狗日的裘千仞一个利用邪教破坏法律实施罪。

    ■周伯通插香炉
    电影《斯巴达克斯》和《勇敢的心》里，义军首领不仅和独裁者抢天下，还要抢女人。而且抢女人的戏比抢天下还好看。民女民妇被皇帝抢是史不绝书的，著名一例是冒辟疆被顺治帝抢走董小宛。但和皇帝抢女人，倒是中国造反者的弱项。李自成顶到天只跟吴三桂抢了陈圆圆。就连梁羽生的武侠《七剑下天山》里，杨云聪也只和亲王多铎抢了一盘。可见想像力还是气象太小。只有年轻时的金庸气魄大，《书剑恩仇录》一出手，红花会总舵主陈家洛就和乾隆皇帝抢女人，抢输了。到《射雕》中的周伯通，和大理国皇帝抢刘贵妃，不仅赢了，还让段皇爷看破红尘，出家当了和尚。实乃吾国有文字记载和皇帝的女人通奸最成功的一例。到了最后一部《鹿鼎记》，金庸还不过瘾，让韦小宝一面和建宁公主私通，一面骂皇太后为“老婊子”，也算间接揭发了皇帝他妈被抢的历史。
    香炉插香，是民间关于性交的隐讳比喻。周伯通私通刘贵妃，含蓄点说就是往段皇爷的香炉插了一炷香。和皇帝的女人通奸有何显要的意义呢？不是逐鹿中原的比喻，也不像前面两部电影的情节，有一些借同床之谊抬高造反者身价的意思。事情的关键在于皇帝的身份和君主制下的神权背景。九五之尊首先不是一种特权，首先是一种政治哲学。皇帝背后的神圣性是君主政体的合法性来源。皇帝只有一个，那么为什么是这一个，这个“天子”的独特性需要各种形式来烘托，最主要靠血缘，辅助的包括服色、图案等一整套的CIS。其中自然也包括皇帝的女人。一个女人一旦被称为妃子，她就不再是一个女人，而在抽象的政治学意义上成为一个公共物品（pubic goods）。公共性的意思当然不是谁都可以亲热，而是摇身成为皇权和君主政体下的道具。或者换言之，一个妃子的身体（有形资产）是专属于皇帝的，但一个妃子的名分（无形资产）却是全天下共享的。所谓母仪天下，“皇后”的头衔，本质上就是皇室为天下老百姓提供的一个公共物品，它构成了皇权的一部分，构成了关于政治合法性的一个完整阐释。
    所以如果倒过来，皇后的身体一旦被其他的男人分享，“皇后”这个品牌被全天下共享的制度价值就像贞操一样消失了。因为皇权的神圣性在本质上和贞操是一回事，皇后的失贞将会使皇权的神圣性遭受打击，使统治的超验背景被削弱。甚至皇后的贞操就算没有失去，仅仅是被说三道四，这种怀疑的多米诺骨牌也会牵连到皇权本身。古罗马的凯撒也曾被人插过香炉，他将妻子庞贝业休掉了。庞贝业的情夫因为通奸发生在宗教仪式期间，而被控亵渎神灵。出人意料的是凯撒在法庭上坚决否认了他的妻子与被告有染。但凯撒是这样说的，凯撒的女人是不容怀疑的，一被怀疑就不能再作凯撒的妻子。
    正是基于这个原因，霍贝尔在《原始人的法》中提出了这个问题：与首领的任何一个妻子通奸，究竟是一件私人性错误还是一项公共的犯罪行为？
    在选举制度下即便和总统夫人有染，也是私生活问题无疑。但在君主制下，和一位皇后通奸就的确是一桩政治事件，是政治学必须思考的严肃命题。因为皇帝的合法性建立在一种神圣的意识形态背景上，这种背景又和皇帝的人身密不可分，并部分的和皇帝女人的人身也密不可分。所以给皇帝插香炉这档事就进入公共领域，成为对政治合法性的冒犯。但在现代社会，随着这种统治权力的神圣性和人身性不断降低，和领袖的女人有染这事的政治色彩也就逐渐淡化，直到领袖的夫人除了陪同出国访问可以报账之外，不再具有任何制度上的意义，而彻底退回私生活。
    周伯通插香炉事件，也就还原为一个道德问题，而与大理国的千秋基业无干。

    ■游坦之的孤星血泪
    《天龙八部》里的聚贤庄少庄主游坦之，父母双亡，在复仇的路上偏又爱上星宿派的阿紫，便一发不可收拾，向着异端的邪途奔去。武侠中人本来心中无君，加上他幼年丧父，就正应了孟子的话，所谓无父无君，是禽兽也。
    丧父寻仇本是武侠的一大母题。金庸笔下的武侠人物，十有八九是孤儿，且身世不明。到古龙笔下的傅红雪，开始脱离和解构了寻仇的窠臼，但依然继承了无父无君的孤儿套路。一个个都像孙猴子从石头中蹦出，独立江湖。一面说这是从身份到契约，开始彰显个人主义的本体价值。是好事。但另一面说，这种个体性的彰显却是通过无父无君的决裂来树立的。这一点却不免令人寒心，并暗含高风险。游坦之的悲剧就是一个例证。无父无君之后，游坦之的发展丧失了一切的方向性，术语叫做“路径依赖”。也对善恶是非的标准失去了起码的判断力和敬畏心。唯一的推动力只剩下“里比多”。这股天地不仁的力量，又恰好被另一个无父无君、唯一的姐姐又惨死的阿紫姑娘给引爆了。
    有学者尝言，中国文化是杀子的文化，西方文化乃杀父的文化。一个例证是鲁迅说翻开历史尽是“吃人”二字，所谓吃人即是“食子”。在中国传统政治学的譬喻中，国家和君主一贯被想象为阳性的存在，谓之君父，前面提及这是以一种拟制的父子关系来构建关于统治合道性的政治哲学。以这个譬喻看，辛亥革命和五四运动开启的激进主义浪潮，在政治学的意义上就等于“杀父”。我们的历史大而化之，是先用五千年的儒家文化杀子，然后被迫用一百年的暴力革命来杀父。通过杀父来确立子的个体价值。娜拉出走之后，整个民族就变成了游坦之。
    无父无君意味着新一轮进化的开始。空白的纸张好画最美的图。成败之间倒并不在于是否遇上了同样无父无君的阿紫。金庸笔下还有一个与游坦之类似的无父无君的悲剧人物，是《射雕》中的杨康或者完颜康。但令人感到希望的另一个例子，却恰恰是杨康的儿子杨过。杨过在复仇的路上遇上小龙女，那也是一个无父无君天地不仁的邪魔外道。但《神雕》中的杨过夫妇二人，好几次都走在游坦之悲剧命运的边缘，却最终被郭靖拉回来，回归了“为国为民，侠之大者”的儒家道统。我一直猜想杨过没有成为游坦之的理由，是否就因为郭靖的存在。那个被杨康杀父杀君、不忠不孝而背叛了的“道统”依赖，通过郭靖而在杨过身上复活。
    正是郭靖将杨过身上因为无父无君而造成的暴戾之气慢慢化去，并成为了杨过的精神之父。就统治的合道性而言，我们在暴力革命之后的民族命数，也一直在遇上阿紫还是寻找郭靖之间徘徊。困境在于一方面因为五千年的杀子文化，使个人主义的本体价值迟至今日仍无法健康的确立。而另一方面君父已死。尽管在建构现代民族国家的过程中，阳性的超验父权逐渐阴性化，换成了以“母亲”为名的现代全权主义的政治哲学譬喻。但以传统天道构建民族国家和世俗政治的合法性，这个超验的基础已经消耗殆尽了。
    不过一种较乐观的看法是，再严酷的专制或再激烈的革命下，父与子其实都是假死。一方面，拟制的父子关系及其超验背景的政治哲学不断嬗变，仍然有效的支配着辛亥之后百年的政治合道性。多少伪父临朝，一半是阿紫，一半是郭靖。但另一面，一个现代市场经济与价值多元的社会，让个体本位的价值慢慢康复、生长。这一生长完成之后，不肖子便可以宪约自立，彻底清除无父无君带来的暴戾与浮躁。大头鬼游坦之完成艰难的转型，而最终有望成为神雕大侠杨过。
    才不枉这一百年的孤星血泪。
    2003-02于步云。
注：“插香炉”一说参见陈永苗《乱弹：给皇帝香炉插柱香》，小文受其启发良多


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青木堂的选举制度——王怡


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（一）柬选
    金庸《鹿鼎记》借天地会的资料敷衍成文，韦小宝曾当香主的青木堂是天地会设在江苏的分舵，在十堂之中之中排列第六，为后五堂之首。前任尹香主被鳌拜残害后，两年内群英无首，由李力世暂时代署堂中事务。等到韦小宝杀死鳌拜，青木堂诸人将他掳到尹香主灵堂前，一干人便对如何选举香主一事开始吵闹起来。
    选举一词本无特指，《说文》曰“选，遣也。一曰择也”，离开近代民主政治的投票选举制度，选举无非是择选超拔之意。学者何怀宏便将废封建以后的中国古代社会称之为“选举社会”，以对应于贵族政治时期的“世袭社会”。一旦管理者的职位不再世袭，一个社会或组织总是要通过某种方式选贤任能，实行精英化的管理。中国唐以来的选举制度主要为科举（考选），而近代民主政治的选举制度，则是以公民普选权为基础的投票选举（民选）。此二者为历史上选举法之大端，其余别出心裁的还很多。而青木堂关于香主选举生出纠纷这一段，好比古往今来另类选举法的一个总结。豪杰们们七嘴八舌，群策群力，把什么招都亮了出来。
    一是柬选制。与举选相对。“举”的意思是由下向上的推选。“择”的意思和“柬”相通，是指由上向下的挑选。《说文》曰，“择，柬选也”。一开始有人提议李力世就任香主，另一人便说：“这香主之位，可并不是凭着咱们自己的意思，要谁来当就由谁当。那是总舵主委派下来的”。一切下级职位由上级委派或叫柬选，本来是行政文官系统的特色。严格来说还称不上选举。因为选举制度的本意就是要防止行政系统上级滥用私人的弊端。我们的办法是通过科举，科举并没有与具体的官职相联系，而是根据功名大小取得一种大致相应的被柬选为官的资格。科举是一种对柬选的制约，因为它要求被柬选者必须具有一种科举资格，等于在候选范围上限制了上级的柬选权力。就算任用私人也必须在这个范围内挑选，而不能把自己的厨子弄个知府来当。科举被废后，拥有政党资格成为了我们对拥有功名的一种替代。如孙文在中华革命党党章中，便赤裸裸的把党员分为首义党员、革命党员等几种，分别对应元勋公民或一般公民等，享有截然不同的政治权利。后世的政党比较隐晦，不再这么赤裸裸宣示。但政党资格及其级别仍然如科举功名一般，对应着被柬选的资格。但是因为加入政党在本质上也是一种由上而下的柬选，而非考选或民选。所以对于行政系统的柬选制已不能构成一种制约，比起科举制有了大踏步的后退。
    西方的办法则是通过民选去限制柬选的范围。被选举权也有一些轻微的资格限制，但这种办法主要不是通过对候选者的资格限制来制约柬选者，而是直接把一些重要的职位拿出来由公民投票选举，把这些职位排除在行政系统的柬选范围之外。比如美国就总共有十几万个民选职位，只有剩下的职位（普通公务员）才实行柬选原则，由上级决定下级的升迁去留。当年孙文的五权宪法，单列一个考试权，就是企图将中国的考选与西方的民选结合起来，重要职位拿来民选，普通职位必须经过考选，从理论上说对于行政系统的柬选有了两把锁的限制。只不过从孙文到蒋介石，都是以考选去代替民选。而所谓考选又受到政党资格审查的决定性影响。东走西顾，结果两个都走了样。
    青木堂的香主也首先必是天地会的成员，柬选也好，民选也罢，都要先有这个政党资格才行。在场争吵的都是青木堂的兄弟，所以这一点没有问题。他们关于香主人选提出的第一个异议，其实质是说香主到底是属于由上级柬选的职位（总舵主委派下来的），还是属于柬选范围之外的职位（凭着咱们自己的意思，要谁来当就由谁当）？
    如果是前者就没得搞头了，剩下的事情是给总舵主陈近南打报告。好在立刻就有人反驳道：“规矩虽是如此，但历来惯例，每一堂商定之后报了上去，上头从来没驳回过，所谓委派，也不过是例行公事而已”。这就是说，香主在成文法中是应由上级柬选的，但在惯例法中却被排除在柬选之外，由各堂自行决定。说明天地会对各分舵容许一定的民主，至少在人事权上有点像联邦制。这一点是很有趣的，天地会虽然是一个近代会党，却和某些现代政党相反，因为后者的成文法和惯例法是刚好颠倒的。各地领袖表表面上是由各地议会自行决定，“规矩虽是如此，但历来惯例，上级决定了人选之后拿到各堂投票表决，各堂从来没驳回过。所谓投票，也不过是例行公事而已”。
    天地会若也如此，关于选举香主的讨论就唱不下去。
    （二）阄选
    排除柬选之后，青木堂群雄开始各自推选香主人选，但一派拥护李力世，一派拥护关安基，弄成两党制的局面，又没法决断。于是有人再次动议，说“李大哥有李大哥的好处，关夫子有关夫子的好处。依我之见，不如请尹香主在天之灵决定。咱们写了李大哥和关夫子和名字，大伙儿向尹香主的灵位磕头，然后拈阄决定，最是公平不过”。
    阄选者，拈阄抽签也。这法子看似无奈，但平心而论却是最符合民主精神的选举法。因为只有这法子是彻底的重程序不重实体。西哲说，法律面前人人平等。老百姓说皇帝轮流做，明年到我家。这“平等”指的是人格的平等，民主的本初精神就是以人格的平等去代替财产、智力或出身的不平等。民主的大义是不承认精英的概念，而认为每个人都有平等的参与管理的权利。所以投票选举的法子与民主的本来概念刚好是格格不入的。
    因为投票选举在本质上意味着一种精英政治，即认为某些人是更适合管理别人的。也就是承认“劳心者治人，劳力者治于人”。选举不过是改变了对“劳心者”的认定方式：不能自己说了算，不能枪杆子说了算。而要劳力者的投票说了算。投票打破了劳心者的世袭和血统论，实现的仅仅是选举权的平等。但在被选举这件事上，劳心者和劳力者的区别无论理论还是实践，仍然泾渭分明。而这用什么“机会平等”和“结果平等”的两分法是糊弄不过去的。既然候选人的智力、财富、知名度乃至出身和性情，这些都是影响选举结果的因素。那么两个“智力、财富、知名度乃至出身、性情”各不相同的候选人，你怎么能说他们“机会平等”呢？只有当这些因素对被选举不产生丝毫影响时，你才能说这两个人因为他们的人格是平等的，所以成为领导人的机会也是平等的。
    如果要彻底的民主，天底下就只剩下阄选这一招。其余任何法子都不可能实现机会平等。这就是古希腊的民主政治概念。与精英政治反其道而行。它以人格的平等彻底代替能力的不平等。它不在乎每个人都有不平等的统治别人的能力，而强调每个人都有统治别人的相同的资格。要保证每个人都有平等的机会，就要以程序的公平去取代实体的公平。于是再也没有比抓阄抽签更体现人格平等、机会平等和程序公平的选举法了。因此在古代希腊的民主政治中，就曾经流行以抽签来选举领导人。空前绝后的实现了“皇帝轮流做，明年到我家”的民主梦想。这样的民主政治，一根筋到底，为了程序上的政治正确而忍受平庸。就难免被亚里士多德嘲讽为和君主专制一样糟糕的政体。
    青木堂兄弟们的民主意识毕竟没有古希腊人高，于是这法子又被否决掉了。理由是只怕拈阄的人有私心，生出弊端。但也可以说青木堂的兄弟民主觉悟比雅典公民更高，因为他们是程序上的怀疑论者，有人说“在尹香主灵前，谁有这样大的胆子，敢作弊欺瞒尹香主在天之灵”？但贾老六却坚持认为“人心难测，不可不防”，刀子拔出来了，都坚决不同意。
    我本来感到很奇怪的一件事，是面对两个难以割舍的候选人，青木堂群雄却没有人提出投票的建议。但细想一下却又顺理成章。因为前面说了，“李大哥有李大哥的好处，关夫子有关夫子的好处”，谁更适合当香主，群雄承认这问题是哥几个无法决断的。所以才要拈阄，让两人机会平等，各安天命。说明白些， “谁更适合当香主”意味着这是一个智力问题而不是一个人格问题。所以群雄并不认为人格的平等可以带来一人一票的选择权。青木堂兄弟既然承认这是一个他们自身智力无法判断的问题，就在逻辑上当然的排斥了投票选举，因为数量显然不能提高质量。基于同样缘由，青木堂的阄选提案也仅仅局限在两位候选人之间，而没像古希腊那样扩展到所有团体成员。两位候选人的各自拥趸并没觉得自己是可以和大哥机会平等的。这时李、关之间的拈阄选举更具有另一重含义，即在彻底的民主思想背后，更重要的是智力上的谦逊。“请尹香主在天之灵决定”的意思，也就是由上帝来判定。
    投票法不但与彻底的民主概念相悖，同时也和精英政治的概念相悖。如果强调每个人都有当香主的平等资格，就应该阄选，不该票选。一票选就承认了人格以外的不平等因素。但如果强调每个人能力各不一样，那投票时就不该一人一票。假如允许一个智者和一个傻瓜拥有相等的投票权，为什么一个智者和一个傻瓜却不能拥有当香主的平等机会呢？当年梁启超就对此很矛盾，他认为人人都是平等的，但又认为受过高等教育的人应该比普通民众多投一票。所以“投票选举是一种民主”这种通常的看法其实并不准确。投票体现民主精神，选举体现共和精神。或者说选举体现民主精神，被选举体现共和精神。民主精神意味着大众政治和平等价值，共和精神意味着精英政治与自由价值。在现代社会，人格平等的普选权意味着民主价值的胜利。司法独立和违宪审查制度意味着共和精神的堡垒。两个方面的完美结合就是宪政。
    青木堂群雄是不懂这些的，阄选也不成，又怎么办？
    （三）武选
    青木堂群雄有人认为阄选“太玄，实在是近乎儿戏”。他提出一个新的动议，“还是请李大哥和关夫子以武功来决胜败，拳脚也好，刀刃也好，点到为止，不可伤人。大伙儿在旁边睁大了眼睛瞧着，谁胜谁败，清清楚楚，谁也没有异议”。
    这方法是转而求实体上的可靠。江湖的世界原本是以武力相争。讲道理不通就只能讲拳头了。这与千百年来以暴力为凭藉的政治是一样的，所谓枪杆子下出政权。武侠中绝大多数人事上的争斗乃至是非曲直的判定，都是以武力相较的。不像青木堂的豪杰们这么罗嗦。以武较技，不妨称之为“武选”。但武选又如何能保障它的正当性与说服力呢？
    古语说“文无第一，武无第二”，说明了武选实现实体公正的可能性。李元霸是隋唐第一条好汉，王重阳是华山论剑的第一名，风清扬是《笑傲江湖》里武功最高的人物。这些都是我们能够肯定的。因为武斗的输赢具有直观性，能决出一个毫无疑问的结局。第二名若是不服，说我还没有输，那么继续武斗的代价便是较弱者最后一命呜呼，只剩第一没有第二了。所以武斗在实体上的说服力是最强的。它能最大限度的抑制对比赛本身的不满和争议。文斗就不同了，考选、民选、阄选这些本质上都是文斗，它的胜负没有直观性，需要裁判的自由心证和程序性的验证。最后无论谁被判为第一，输赢的结果都是程序意义上的，不能单独具有实体上无争议的说服力。文斗追求程序公正，武斗追求实体公正。若是不能对实体的判断满怀谦卑与疑惑，而将信心转移到程序上。那么江湖也罢，庙堂也好，资源配置的主要途径就只能是“要武斗不要文斗”了。
    只有武力才能在实体上保障一个毫无疑问的第一名（领袖），然后由第一名去统治所有失败者。而智慧是绝没有第一名的，除了上帝也不可能存在任何实体意义上的裁判者。不同的价值评判及验定标准，如韦伯所讲好比奥林匹斯山上的诸神，没有谁可以在实体上独尊。换句话说，武斗只需要一个公正的决斗程序（比如不能使用暗器、不准下毒等），实体公正的问题则由自己去搞定。而文斗不仅需要一套公正的程序，文斗还需要上帝的能力，需要全知全能的裁判者出场。否则知识精英们无论通过任何方式比赛，也不可能决出具有实体价值的第一名。因此“文无第一，武无第二”这话的政治哲学含义，是任何独裁政治都只可能凭借武力，绝不可能诉诸智慧。政治的正当性一旦从暴力（武选）中摆脱出来，唯力是举的原则受到质疑，独裁就将失去可能，独裁就必然走向价值多元局面下的共和与民主。
    在早期武侠小说和冷兵器时代，武功一般都被神化为最高的力量和最重要的能力。在这种假定下，“武选”就是唯一符合实体公正的法子。对江湖而言是比武，对政治而言就是战争。如果青木堂的选举制度到此为止，和江湖帮会的寻常模式就没有区别，也不值得大书特书了。但金庸的《鹿鼎记》是一部反武侠，并开始挨近了热兵器时代。武功的重要性已大打折扣，皇帝所代表的金钱与权势的颠峰，与王重阳所代表的武功的巅峰之间已经没有多少因果关系。因此在《鹿鼎记》中“武选”原则开始受到质疑。“李大哥和关夫子以武功来决胜败”的建议，就再次遭到驳斥：
    “做香主是要使全堂兄弟和衷共济，跟武功好不好没有多少关系。”
    “真的要比武功决定谁做香主，那本堂兄弟之中有人胜过了关夫子，是不是又让他来当香主呢？”
    前一句话意味着智慧和被领导者的认同感开始比武功更加重要，这就使“武选”逐步失去实体上的公正性，比武在本质上就和抓阄一样，仅仅成为一种形式主义的和具有观赏性的选举方法。但“武选”向程序公正的转型是不可能成功的。李力世的武功摆明了比关夫子高，所以拥关派都站出来反对比武。任何重程序的选举法都体现为一个悬念，即胜负是未卜的。这时候的程序才有意义，才不会被实体上的差异完全操纵。“文无第一”的另一重意思就是胜负未知，而“武无第二”就如傅红雪所说，当一个人有完全把握杀另一人时，决斗就不叫决斗（决斗程序再公正严密也不行），而叫做谋杀。
    所以选举制度的诉求一旦从实体转向程序，也就必然从武斗转向文斗。
    后一句话更戳痛了“武选”的漏洞。尽管武斗总是有基本程序的，比如三年斗一次。但因为唯力是举的武斗本质与程序公正格格不入，所以根本无法确定一个游戏结束的终点。江湖上也好，庙堂上也罢，武选出来的领袖最大的痛苦就是必须随时面对挑战者。有人下战书，要扬名立万。你就只能接招。由此造成了政治系统的极度不稳定。江湖上多少凭借暴力建立的帮会盛极一时，貌似强大，但终究无法摆脱武选的周期律。
    除青木堂外，其实《鹿鼎记》中还有一场选举，达到了武侠世界从武斗向文选进行转折的极致。为了杀吴三桂，顾炎武出面召集天下英雄召开大会，成立“锄奸盟”。这是江湖上第一个委员会制的帮会。由各省推举一位领袖，十八位代表组成一个常务会议，但不设盟主或主席，只由顾炎武任总军师。这完全已是一副议会内阁制的架式。“武无第二”的江湖暴力模式基本上被舍弃，小说写到这里，金庸的武侠世界就到头了。
    在青木堂，武选的动议最后也被否定。香主选举到了山穷水尽的地步。
    （四）储选
    虚拟中的武侠世界是高度浪漫的，因为大侠们依靠一种彻底“奇理斯玛型（Charismatic）”的威权进行统治。这种威权就是武功。“奇理斯玛型”是韦伯提出的一种统治模式，意即个人魅力型。而现代的法治则是一种“祛魅”之后的技术型统治。所谓“个人魅力”就是一种无法复制、也无法继承的力量。比如总统选举如果变成总统选美，由最美的女人统治大家。这就是最浪漫的和百分之二百的“奇理斯玛型”政治。由此可见，君主制倒并非通常认为那样是一种彻底的“奇理斯玛型”统治。因为君主制的魅力内核中最重要的就是血统。君王的威权是一种可继承的威权。这种威权不是“个人魅力”型而是“家族魅力”型的，它不是说有个人多么了不得，而是说有个家族多么了不得。所以君主是世袭制，而且也必须是世袭制。
    只有武功不同，只有“武功”是一种彻底的、不能复制也不能继承的威权。尽管教授武功时可能给自己儿子开小灶，但像青城派余沧海的儿子那样不争气，一刀就被林平之捅死了。所以武侠世界是绝对看不到世袭制门派的，做春秋大梦的人很多，也没见谁把自己儿子封个太子什么的。所以在武侠世界中想一统江湖是很令人不解的。把少林武当征服了，这种武功威权又不可能传给儿子。多半让武功最高的大弟子拣个便宜。以中国传统观念看再大的业绩若不能留给子孙，也等于锦衣夜行。
    回到青木堂的选举话题，天地会一样也没有世袭制。若是严格意义上的世袭，就谈不上有选举。但历史上君主位置其实多半还是选举产生的。因为皇帝三宫六院，往往儿孙太多。所谓严格的世袭制就是依照某种游戏规则，皇位只可能属于一个特定的人，如长男继承制。严格的世袭制本质上还是讲求程序性的。而程序就意味着对“奇理斯玛”的消磨。从这个角度看中国传统的君主制度，长达两千年的时间几乎都未确立下稳定的世袭制或储选制度。程序性的长男继承制基本上不被遵循，而由皇帝根据明考暗察（历史上流传着许多君王考较诸子的故事）进行挑选，所谓立贤不立长。某种较固定的“储选”方式直到日薄西山的清雍正，才制度化下来。而一旦储君可大可小，富有弹性，便在候选人及其母系集团中激发起一切的雄心和权谋。因此诸王夺嫡、狸猫换太子，这些干扰储选制度的宫廷变故就层出不尽。弄得中国历史上一半的君皇，都是非正常继承。苛刻的说就算共享了一个血统，也只配称之为僭主。
    至于江湖上的门派，因为武功的彻底个人主义威权色彩，搞不了世袭制。在选举制度上便多半学会了“储选”。储选者，即指在位者自己为自己挑选继承人。和君主制一样，帮主之位譬如帮主的私产，自然由得帮主私相授受。所传之人在血统内，就成了世袭制。在血统外，我就姑且称为储选制。这个传统在江湖基本上是铁打不动的。如丐帮洪七公临危时传位黄蓉，黄蓉传鲁有脚，后来有汪帮主传位乔峰。江湖经验，这种储选的合法性越是挨近领袖将死之时，就越有说服力。中国古语所谓“入土为大”，更何况是帮主掌门。汪帮主传义子乔峰时要他须立下七大功，做成千难万难之事，如此才能平息四大长老的腹诽。但晁盖临死遗命为他报仇者为梁山泊主，定逸师太遗命令狐冲为恒山派掌门，就都因死亡而为遗命添上了一层轻易违背不得的神圣性。直到近世的意识形态政治，“领袖遗嘱”的流言还往往会对在位者构成合法性的创伤。
    直到民国推翻帝制，没了世袭制。眨眼间袁世凯修改《大总统选举法》，规定“总统继任人由现任总统向选举会推荐”。这又回归江湖时代，立下了储选制度。但总统的威权是由总统这个位子而不某种无法传承的“奇理斯玛”威权决定的，这又不像武功。所以江湖上的“储选”货真价实，与世袭制有本质差别。而袁世凯的“储选”和世袭就只有一线之隔，不能算他是一种单独的选举法。此后，有子孙延绵的独裁者便多由储选而世袭，如蒋氏和金氏父子。而断了香火的独裁者则被迫退而求其次，在血统之外开创出了意识形态政治的“储选”传统。
    青木堂所以吵闹，就因为前任尹香主被害一时没有留下遗嘱。把选举制度的常规打破了，才多出了群雄这么些严肃思考。直到山穷水尽看不到出路，祁老三才想起自己“当年在万云龙大哥和尹香主灵前磕过头，在手指上刺过血，还立下重誓，决意为尹香主报仇”。青木堂每个弟兄都亲口说过“哪一个兄弟杀了鳌拜，为尹香主报得大仇，便奉他为本堂香主，忠心遵奉他号令，决不有违”。这下峰回路转，眼光落到失手杀死鳌拜的“假太监”韦小宝身上。群雄立下誓盟虽不是前任香主的意思，但总因为他报仇而起，效果上类似于晁盖死前的遗命，让韦小宝做香主也算由尹香主在天之灵以抓阄的方式立储的结果。同时誓盟也意味着群雄的事先同意。不过又因为小宝不是天地会人，群雄还是无法决断。真正柳暗花明是总舵主陈近南亮相，瞧上了韦小宝宫中太监的身份，主动引他入会、收他为徒。才使这桩选举公案有个了结。
    纵观韦小宝所以能机缘凑巧被选举为天地会青木堂香主的原因，陈近南的“柬选”，尹香主的“储选”，天命的“阄选”，乃至党选（政党资格）和推选（群雄的誓盟），除了未诉诸票选和武选，其余大多选举模式的要求都具备了。青木堂的选举制度说到底是一种典型的混合选举。帮会也好，国家也罢，在摆脱了暴力武斗，却未确立民主选举之前，大多都是混合型的选举方式。因为没有哪一种因素能够具有单独的和足够的合法性。但要像韦小宝这样天时、地利、人和一应俱全，基本上是做梦。韦小宝下台之后青木堂又怎么办呢？不往票选走，就朝武斗退。
    2003-06-18修订《羊城晚报》


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江湖横议：江湖上的盟誓 ——王怡




赌咒发誓，是我们在江湖上常见的，起初颇为肃穆，连西毒欧阳锋这般人物落难荒岛，受制于黄蓉。也是不肯随便起誓的。不过到《鹿鼎记》里的韦小宝，就稀松平常，且爱弄虚捣鬼。现代的各种宪政民主理论，总是安营扎寨在政治的契约论上。而江湖上的盟誓，即是一种具有超验背景的契约。在我们的传统里是依附于鬼神或天命，在欧美则根源于上帝。
    英美的契约概念与欧陆契约有一个大不同。欧陆讲契约的根本是各方"意思表思的一致"。也就是说各方的相互"同意"才是契约成立并必须被遵守的合法性源泉。这个概念是完全世俗化的，抹去了任何超验的背景。建立在这种契约论之上的民主制度，在现代社会被视为统治合法性的必备条件。但在英美法里，契约是等同于允诺的，所谓契约就是单个或一系列的允诺。换言之即便没有各方的"合意"，一个人的单独允诺也可以产生出必须遵行的效力来。放在欧陆的理性主义传统中看，这是很奇怪的。既然不强调与对方的"合意"，那么一个允诺的效力到底从何而来呢？

    当初成汤伐桀，和各方部落在野地作"汤誓"。声称"夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正"。周武伐纣，也在牧野汇合部众及鬻熊率领的"庸，蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮"等地的南蛮人作誓，称为"牧誓"。这种誓盟的效力直接来源于超验的宗教背景，而非结盟者的简单"合意"。汤誓中允诺"尔无不信，朕不食言"。这两个誓盟在效力上有点类似英国中世纪的宪章，是商周两朝实行诸侯分封制的缘由。如鬻熊在伐纣成功后被分封于楚地，成为楚国的祖先。誓盟作为具有超验背景的政治契约，构成了中国封建制度的政治合法性源泉。
    正是超验背景的存在提供了誓词的神圣效力。允诺在本质上是一种誓约。超验的誓盟有历史的传统，并非洛克或卢梭等人在书斋里的理论假说。这也说明政治契约论有着古老的缘起，并非商业契约的简单延伸。梅因认为法律起源于宗教，而誓盟就是宗教背景下最初的法律渊源之一。允诺之所以不经对方同意也能够有效，因为赌咒发誓的人即便站着，但在理论上他都是跪着的，跪在上帝或鬼神的面前。
    东汉末年的江湖，刘关张桃园结义。一句"不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死"，被毛宗岗批为"千古盟书，第一奇语"。梁山好汉，天地会英雄，韦小宝和索额图，乃至孙悟空与牛魔王、猕猴王等七兄弟结义，无不延用此语。听评书长大的韦小宝，也能倒背如流。这话分两截说，前面"不求同年同月同日生"，似乎是废话，因为求也求不得啊。但这话其实暗含了超验誓盟向契约发展的一个关键，即结盟者的个体平等。"同年同月同日生"不是简单的时间或年龄问题，在中国的语境中生辰八字意味着命数。人的各种生而不平等都被归纳为生辰的不同。"不求"的意思就是不在乎大家出身、贫富、性别、智力、美丑等任何先天而来的差异。或说这些差异对"结义"而言是没有意义的，对个体的平等没有影响。但所谓平等又如何见证呢，就在"同年同月同日死"上。死亡面前的人人平等，意味着经过坟墓，义结金兰者将平等地站在上帝或鬼神的面前。这种平等是灵魂的平等。有了灵魂的平等，才会有"权力必须建立在相互同意之上"的政治契约论。所以刘关张的千古盟书，意思并不是非要死在一起。而是宣称：我们的肉体不平等，但我们承认彼此的灵魂是平等的。
    桃园结义的内容是"同心协力，上报国家，下安黎庶"。其实质也是一份政治盟誓而并非三个人的私交。这盟誓和汤誓、牧誓一样，其暗含的平等观念必然要求结盟者之间一种纵向的"共和"关系，即贵族分封制。这就与九五之尊的皇权专制主义格格不入。所以前面有了桃园结义，后面关羽张飞就必须先死。只有他们的死和刘备的复仇才能解决桃园结义给君主制带来的合法性危机。
    到五代乱世年间又出现一对江湖上的结义好汉，赵匡胤和柴荣。这回是做了皇帝的周世宗先死。赵匡胤黄袍加身，逼柴宗训禅让帝位。但拿孤儿寡母怎么办呢。由异姓兄弟引出了一个在中国政治史上十分斯文的"自由大宪章"。宋太祖临死前立下誓约，誓约有二。一是"不准杀士大夫上书言事者"，二是"凡柴氏子孙，有罪不得加刑。即使有谋逆大罪，亦不可株连全族，只可于牢中赐死,不可杀戮于市"。太祖遗命新皇登基须跪在誓碑前遵领遗命。终宋一代，果然没杀一个以言犯禁的士子。《水浒》中的小旋风柴进就是柴荣后裔，竟然可以拿着免试金牌公然扶助草寇。柴氏后人的优抚也可见一斑。这誓约不但是单方的允诺，而且还是秘密的。直到宋灭之后，人们才在开封府中发现了这块太祖誓碑。
    从汤誓开始，但凡誓词中关于"违约责任"都说得极其严厉，令人惊悚。如《汤誓》说"尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦"。赵匡胤的誓约中对后世声称"不遵此训者，吾必不佑之"。梁山上的对天盟誓和刘关张差不多，说是"自今已后，若是各人存心不仁，削绝大义，万望天地行诛，神人共戳，万世不得人身，亿载永沉末劫"。直至20世纪，宪政民主尚未确立前，超验的盟誓传统还依然具有一定的政治整合力。国共两党在其成员加入组织时，都必须依照誓辞发誓。孙文甚至还曾让党员以血手印为盟。1928年蒋介石初步完成各路军阀的统一，在"削藩"的军事整编会议上，还是仿照汤誓、牧誓和水浒传、天地会的格局，率各路党魁及集团军首脑60余人在孙文像前盟誓，誓词说，"敬以至诚，宣誓于总理灵前：委员等遵奉总理遗教，实行裁兵救国。对于本党之一切决议，竭诚奉行，不敢存丝毫偏私、假借、欺饰、中辍之弊。如有违犯，愿受本党最严厉之处罚。谨誓"。
    转眼快要百年。从超验到世俗，从共和到民主。从允诺到合意，从誓盟到契约。这个过程的艰难，就是从江湖到庙堂的艰难。
    庄子曰，相濡以沫，不如相忘于江湖？
2003-03-26于蜀地

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闲话武侠：如何——王怡





江湖中人以武犯禁，遇事自然也是用拳头说话。各人言论自由的大小和证言的可信度皆取决于武功的座次。“谁主张谁举证”的诉讼原则不被承认，李寻欢一旦被指认为梅花盗，便只有自己举证来洗刷污名。阿飞在林仙儿蛊惑下，作伪证，假扮梅花盗被识破，小李飞刀的罪名差点就坐实了。你说不是你还会是谁？不是你为什么要说假话、为什么要逃跑、为什么要害怕？
    可是江湖之上阴险奸诈，如何在信息不对称的状态下能够让别人说真话呢？如何既不放过一个罪犯，也不冤枉一个无辜？第一，你不能让他手按圣经或者手按九阴真经说话。赌咒发誓在金庸笔下还有些约束力，洪七公与欧阳锋一行流落荒岛时，黄蓉让西毒发个誓来，西毒始终不愿。但到古龙笔下，有了信仰危机，发誓就不灵光了。第二，你更加不可能让他享有沉默权，或是保持零口供。武当派张翠山援引江湖第一修正案的信仰自由（不可出卖朋友），拒绝在谢逊专案组面前作证，结果落得个夫妻双亡。第三，你当然也不能在证据不足的情况下宣告嫌疑人无罪，并坚持一罪一理，告诉受害人家属说：Game is over。所以江湖中总是充满了无头公案和扑朔迷离的阴谋。所以在古龙笔下，大侠们渐渐向私家侦探发展，武侠在沈浪、楚留香和陆小凤之后，就成了福尔摩斯探案集。其实也是江湖的内在逻辑。中世纪末地中海沿岸贸易发达后，逐步出现了专门适用于商人之间纠纷的等级法—“商法”，以及专门处理商事纠纷的江湖法庭—“商事法庭”。武林之中，也不断有人谋求各门各派的大一统，什么武林盟主、掌门人联席会议，不一而足。就是偏偏没有武林法庭，没有首席官。
    剩下来的办法就只有一个。
    以武力进行。
    像坐老虎凳、灌辣椒水、扳手指这些世俗的招数，大侠们自然是不用的。逼供时用强光单单照着嫌疑人这种现代心理战，也还不会。持续作战、日以继夜的审讯方式，又嫌麻烦。大侠们都有更简便、快捷、见效快的手法。
    有一类武功就是专门为服务的。常见的是点穴术和擒拿法。
    如分筋错骨法。顾名思义，让人筋骨错乱、苦楚难言，恨不能呼天抢地，还有什么是难于人言的呢。有的点穴术更是古怪精灵，让你生不如死，似有万条虫蛭穿心，或者血脉贲张，难熬之处简直猪狗不如。而且各门派手法不同，皆有专利垄断，非下手人不能解开。
    一句话，就是让你在说真话和江湖十大酷刑之间作出无奈的选择。人非圣贤，肉体这个臭皮囊的万般痛苦实在是旁人无法想象的。对于别人在酷刑之下的全盘托出，我们在道德上也实在没有资格去指责。
    黄蓉第一次在郭靖面前显出小东邪的毒辣专横，就是在完颜洪烈王府内对简管家的一次逼供。手脚麻利，果断，称得上是一次逼供信的经典案例。那蓉儿迎上简管家，不等他开口，手腕一翻，便将一柄明晃晃的分水蛾眉刺直抵他的喉头，开始问话。那简管家一说出“不知道”几字，黄蓉左手在他手腕上一捏（这时使的自然不是娇滴滴的兰花拂穴手），右手则微微向前一送。峨嵋刺已深入那人的喉头几寸，并让他手骨奇痛难忍。再问，简管家再说：“真的不知道”。好一个蓉儿，没有半点犹豫（可见是逼供老手），右手扯下他的帽子，按住他的嘴（注意逼供的程序），跟着左手一拉一扯，登时咔嚓一声，把他的右臂臂骨扭断了。那简管家大叫一声，立即昏厥。那叫声因为嘴巴被堵住，惨烈之中夹着窒闷，行之不远。
    郭靖小儿这时早已惊呆了。黄蓉在那人胁下戳了两下，把他弄醒。喝道：“要不要将左臂也扭断了？”简管家七尺男儿，这时眼泪直流、屈膝跪倒，说：“小人真是不知道，姑娘杀了小的也没用。”黄蓉这才肯信他不是装假。这是逼供的初级阶段，用武力与生死来要挟。
    武功中还有一类摄心术或者移魂。轻则让人神思恍惚，意乱情迷，兼有催眠的功能，如丐帮的彭长老，便用这法门让黄蓉郭靖着了道。重则可以让人思想被控，臣服于人，甚至全无灵魂，成为行尸走肉。如《大唐双龙传》中的魔王石之轩，便有这种能力。如果再加上药物的力量，不要说让人知无不言，言无不尽，甚至可以把一个自由之人彻底洗脑，变为供其驱使的僵尸，以确保其绝对的忠诚。
    但这种办法往往会让受制者精神上遭受重创，武功智慧都将大减，利用价值就不大了。有什么法子既能让那些江湖豪客对其绝对忠诚，永远说真话，不敢有违其主子的意图，但又不会有害其武功呢？
    那时的领袖人物还不大懂得意识形态和精神控制可以焕发出的的巨大能量。所以基本上停留在用毒的阶段。这种劳心者治人劳力者治于人的慢性毒药，第一次出现，是在《射雕》。黄药师在梅超风背上轻拍三掌，他的独门暗器“附骨针”便深入梅超风肉内，牢牢钉在骨髓的关节之中。针上的慢性毒药，一年之后方才发作。每日六次，按着血脉运行，叫人尝遍诸般难以言传的剧烈苦痛，一时间又不得死，总要折磨一两年才取人性命。黄药师叫梅超风一年内办成三件事，便给她把针拔去。
    到了笑傲江湖的任我行，他的“三尸脑神丹”就更加霸道。尸虫藏于丹中，平日靠药物克制，并不发作。但每年端午若不定时服药，那尸虫脱伏而出，钻而入脑，咬噬脑髓，痛楚固不必说，其人便行事癫狂，理性全失，连父母妻儿也会咬来吃了。目的只有一个，就是让部下供其驱使，以成其霸业。那鲍大楚吃下脑神丹后，就说：“属下而今以后，永远对教主忠心不二，这脑神丹便再厉害，也跟属下并不想干。”
    以这种方式控制部属，集其大成者，还要数神龙教的洪帮主。什么“七虫软筋散”，“化血腐骨粉”，“千里销魂香”，整个一个731部队。其中登峰造极的就是“豹胎易筋丸”。它已经不再是单纯的毒药，而且是药效灵奇、可以使武功倍增的兴奋剂。药毒一家，只在一线之间。但毒性发作，没有解药，也跟任教主的“三尸脑神丹”一样歹毒。那胖头陀面对名闻天下的少林寺十八罗汉时，何等气宇轩昂，一派宗师的风范；那“老婊子”藏身后宫，贵为母仪天下的“太后”，仅仅因为这小小的“豹胎易筋丸”，便在唯我独尊的洪帮主及其使者面前气不敢出，鞠躬尽瘁，死而后已。更不敢说半句谎言。
    这是的高级阶段。让人说一句真话容易，难的是让人一辈子说真话，不敢说假话，一辈子战战兢兢，唯恐一时疏忽，不能落个全尸。以慢性毒药控制人，麻醉人的政治手腕，虽然低级，但相当管用。
    这个阶段的最高境界，不是洪教主，而是天山童姥。童姥的“寒冰生死符”，对部众的控制，已经达到由物质向精神过渡的边缘。这个“生死符”中，并没有任何让人恶心的毒虫、药物，只是信手拈来的雪花冰块，打入别人体内随即熔化，完全无形。但其功效却与“三尸脑神丹”等并无二样，令三十六洞、七十二岛心生恐惧，皆尽臣服。那是一种什么样的力量呢？那种“毒”已经超出了任我行、洪安通之辈的想象力。
    江湖之上唯一一个不靠药毒，而能让部属万众一心，一不怕苦、二不怕死的门派，就是明教。在意识形态的力量下，明教教徒像清教徒一样，节欲、吃素，侍奉明尊。看他们在光明顶一役落败时，众教徒挣扎爬起，盘膝而坐，双手十指张开，举在胸前，作火焰飞腾之状，跟着杨逍念诵经文：“焚我残躯，熊熊圣火，生亦何欢，死亦何苦？为善除恶，惟光明故，喜乐悲愁，皆归尘土。怜我世人，忧患实多！”
    这一段经文，就当得过数百粒的“三尸脑神丹”和“豹胎易筋丸”。
    在这样的团体里，已经根本用不着了。
    另外一种。就是利用自己的智谋和群众的心理，让嫌疑犯只说想他说出的话，只拿来证明自己想证明的观点。这本是番邦法庭上律师的拿手好戏。可以让陪审员泪流满面，让听众勃然大怒。不用一点武力，文明之极。双方律师交叉询问，证人只需回答是或者不是，称其为控辩式诉讼。
    尹志平、陆冠英和程瑶迦三人，在牛家村时，便以这种方式相互询问。黄蓉听在耳里，又对欧阳克玩过这把戏。但运用得出神入化的却是杨康。在君山大会上，杨康假传洪七公死讯，声称是黄药师和全真七子联手加害。并将被点了哑穴的黄郭二人作为帮凶。鲁有脚有疑问，要求问个明白。杨康便对二人说：“你们也不必答话，我说得对，那就点头，不对的就摇头。若有半点欺瞒，休怪刀剑无情。”
    听上去很公平，给了被告沉冤得血的机会。但黄蓉是聪明人，一听这种游戏规则就脸色惨白，心中叫苦不迭。
    杨康一共向郭靖问了六个问题。如果有黄郭的辩护律师在场，一定会连连反对。这一处场面精彩之极，完全可以作为律师辩论技巧的案例。试看如下：
    第一问。杨康指着黄蓉问道：“这个女子是黄药师的亲生女儿，是也不是？”郭靖一点头。
    群丐见他点头，马上大哗。轰然叫起来：“还问什么，快杀快杀！”
    杨康制止住喧哗，郑重地说：“众兄弟不要急，待我再来问他。”
    第二问。“黄药师将女儿许配于你，是吗？”
    第三问。（杨康在郭靖身上摸出匕首）“这是全真七子中的丘处机赠给你的，那丘老道还在匕首上刺了你的名字，是不是？”
    第四问。“全真七子中的马钰曾传过你功夫，王处一曾救过你的命，你可不能抵赖！”
    第五问。“洪帮主当你们是好人，曾把他的绝技相传，是不是？”
    第六问。“洪帮主遭人暗算，身受重伤，你们二人就在他的身边，是吗？”
    各位看官，这六个问题仔细看来，没有一个与暗算洪七公一事有关联。但杨康一一问来，语气越来越严峻，郭靖则不断点头。大家早有了先入之见，都当是郭靖已承认此事，群情激昂之时，义愤轻易压过理性。最后，连鲁有脚也对他二人恨之入骨，走上前去，重重踢了郭靖几脚。
    各位看官，这又算不算得呢？黄蓉在一旁着急，心中想：我的傻哥哥，不管他问什么，你总是摇头，他就不得不让你说话了。但今日英美的法庭之上，就是这样的游戏规则，我们也在学着呢。即使有了辩护律师，在杨康问话之后再来交叉询问，若是那律师逼供的水平远逊于对方，那么事实的真相又将如何可以昭示于天下？
    “不打不成招”和“屈打成招”，事实上都是可能的。如果人找对了，严刑之下权衡利弊，大多数人都会如实招供。极少数人则威武不能屈，视死如归，不说真话，也不会去说假话。这两种情形在武林中比比皆有。但若是人找错了，逼供者又不能像黄蓉一样察言观色、适可而止，那简管家之类的人熬不住了，就免不了要信口胡诌，拖人下水。造成冤假错案。但奇怪的是，我遍读金庸、古龙、梁羽生三大家的武侠，居然没有发现一件因而造成的冤案。江湖之人，包括下三滥，要么不说，要么从实招来。却没有一个胡乱捏造说假话的。这与武侠之外的世界就大相径庭了。
    由此得到一个结论：逼供有效论。
    在逼供之下，人人都说出了真话。可以以此揭示真相，得报大仇。恐怕这就是江湖中千百年来逼供泛滥和看重口供的原因。有了这样的简便法门，自然也就不需要什么江湖法庭或者独立检察官了。而番邦的法庭为了防止一些人在酷刑下说假话，并防止像黄蓉那样滥用酷刑造成对简管家们的无端伤害，把心一横，宣布“程序不合法实体就不合法”，也就是说恶树上结出的果子一定是恶果，不能吃。那些律师们不能把别人在不自愿的情形下说的话拿来当作依据（江湖中的阴谋败露基本上都是机缘巧合窃听来的，按番邦的规矩也不能拿来作证了）。
    换句话说，就是逼供无效论。
    很显然这样做的代价实在是太大。明明得知真相却不能昭雪，明明恶贯满盈却不能正法。那还如何快意恩仇，那不是等于取消了江湖的合法性。可见在武侠三大家的潜意识里，其实和大多数国人的想法一样，认为逼供虽然做法不对，效果却是很好的。要破案，又岂能婆婆妈妈。菩萨心肠一样须要霹雳手段。
    所以在官方的“辟、劓、宫、剕、墨”之外，又有了无名氏归纳的江湖十大酷刑，成为传统武林给我国法制建设留下的重要遗产，讲究法治及其本土资源的大家不可不察。
    2001-04-08于包家巷

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闲话武侠之：丐帮的退休制度---王怡




武林代有才人出，江湖儿女日减少。
    能够雄据武林，垂治天下，真正万寿无疆的千年政党，只有两个。一个是庙堂之上的执政党--少林寺，一个是处江湖之远的在野党--丐帮。能够保守技术秘密，长治久安，实现可持续性发展，自然是各有法门了。我今日单单只说那丐帮窜起于草莽之中，能够长期和武林中的主流意识形态形成二元对峙，坚持社会正义和草根立场，防止江湖的自由化倾向，除了其人多势众，耳目又遍布天下，与别家隐居深山老林的团体相比，有信息不对称状态下的优势。更重要的，就是这个帮会在演进之中，渐渐形成了有自己特色的，与波斯西域等异邦不同的退休制度和政治格局。
    比如自由化倾向严重的星宿派。那丁春秋老怪坚持领袖人物的终身制，行政首脑（大师兄）则搞什么唯力是举的轮流制。通过武功进行残酷的竞选，谁的武功高，谁就可以倒阁，自己上台。这种物竞天择的市场经济，就显出其道德沦丧的弊病。使星宿派失去了安定团结的政治局面，内阁不稳，纪律涣散，在关键时候就不能集中精力办大事。果然就逃不脱覆灭的命运。
    丐帮不同。丐帮不搞领导干部终身制，但也吸取了像星宿派那样的教训，决不照搬那些换届选举的过场。所以第一，丐帮的帮主不是论"届"、而是论"代"。像黄蓉就是第十九代而不是第十九届的帮主。第二，新帮主的产生乃是由前任帮主择贤而定。这个政党苦大仇深，比较看重道德人品。武功当然也重要，但只要选定了你，将只传帮主的降龙十八掌和打狗棍法倾囊相授，还怕你武功不行吗？所以不是你武功好就能当帮主，但当了帮主自然能让你的武功好。简而言之，
    说你行你就行不行也行。
    自九指神丐洪七公起，帮主之位连传三代，都是在前任帮主武功鼎盛的时候传位的。这是丐帮不简单的地方，从不谋求一统武林，却事实上领袖群伦千年之久。恐怕就是高人所讲的"无为而无不为"了。为什么要退位让贤呢？洪七公武功卓绝，又好食贪杯，食不厌精，有脱离丐帮事业的个人志趣和江湖地位。不当帮主之后，失去的只是锁链，得到的才是一切。像有人说远古的君王搞禅让，是因为君王做起来辛苦，却没有许多的享受。退位乃是解脱。黄蓉就更不同了，本身就是桃花岛的少主，富贵与她如云烟。当帮主一来是洪七公临危受命，二来不过玩玩，始终是个票友。不当就不当，轻松之至。如果是个穷小子，好不容易爬上来，一切富贵地位都全赖于此，说到退位让贤，哪有那么撇脱，就算七老八十，也是打死都不肯的了。比如那个庄聚贤。这就是另有人说的一种观点，领导一定要让有产者来当，要有独立于职位以外的个人财产和地位，并不是光靠这个（政治）吃饭维生。
    接下来一个问题：那上一代的领导核心在健在，且一掌之内说不定就能取我性命。这个帮主当得岂不是有些尴尬。新帮主还如何开展工作呢？比如黄蓉传位于鲁有脚后，丐帮就是三代领导核心共处一室的局面。这个问题要是解决不了，丐帮的退休制度就还没有到家，算不上独步天下。而且，埋藏祸根。
    所以光讲领导干部不搞终身制，是不灵光的。总不能像星宿派一样把过气的老家伙都干掉。也不能光靠自觉，当年丐帮杏子林政变，密谋搞掉乔峰时，那徐长老远远赶来，就颇有些倚老卖老、垂帘训政的味道。他忽然南巡而来，说一声把机密文书给他看，乔峰就乖乖交给他看了。
    丐帮的好处就在历史的演进之中，慢慢慢慢形成了一套帮主立宪制的宪法。当然这个宪法不是成文的。成文的也有，像大多数江湖政党一样，有严格的门规，几准几不准，动辄砍手砍脚、三刀六洞。属于恩威并重的刑法，或者今人刘大生所谓"刑罪法"和"罚错法"的范围。之所以说丐帮的退休制度是先进的政治制度，是整个江湖共同的精神遗产，主要是指它那些不成文的，依据"先例"原则而形成的宪法习惯法。其主要功能就是制衡退下去的领导人，让大家迅速团结
    在新一代领导核心的周围，不会在最高层另生枝节。
    首要一点，是如何安置退下来的领导。以及老领导的行政级别和待遇问题。比如说，还是不是四菜一汤？大多数江湖团体，都让前任领导仍然享受帮主级待遇，由帮会为之配置警卫人员。唯有丐帮独行特立，帮主一旦退休，行政级别马上降一级，九袋还是九袋，但就成为长老之一，也不允许某些谄媚之徒继续称呼其为"帮主"。如果不在帮中做事，也没有工资可拿。见了新任帮主一样要行大礼。这一节在洪帮主传位给黄蓉时，说得很明白："长老虽受帮主崇敬，但与帮中事务，须奉帮主号令处分，这是历代祖师爷传下的规矩，万万违背不得。只要帮主传下令来，普天下的乞丐须得凛遵。"
    祖师爷传下的规矩，不立文字，用的是异邦英伦之人的判例法。之所以万万违背不得，乃是传统的积威所致。代代如此，规矩已深入人心，那新帮主也不用早请示、晚汇报，也不必担心某一天参加帮中的长老会，说今天有什么议题，却听到人家宣布经过投票表决，你娃已不是帮主了。
    接下来一个妙不可言的合法性的道具，就是那一根晶莹碧绿的竹杖，和三十六路打狗棍法。他们共同的特征就是唯有帮主一人可以拥有。使得权力的交接有了一种神秘的仪式感。就像皇帝的玉玺。谁拿着谁就有了发言权和奉天承运的优势，失去玉玺的旧皇在某种意义上也就一文不值。因此这种道具就像一种化功，把权威从领袖个人的肉身中引出，放入玉玺或者打狗棒中，让权威非人化，从而完成真正意义上的换代交接。杨康偷了打狗棒后，跑去参加君山代表大会，说什么就是什么，居然当了几分钟的看守政府。等到黄蓉一亮相，施展打狗棒法，来了个七擒孟获，几次将竹杖从杨康手中夺回。大家一看，就知道谁才是真命天子了。
    想想，如果来年某某人传位于某某人，也拿出这么一根打狗棒来，再传授一套纵横天下的棒法，第四代领导核心便可以牢牢形成，四海臣服。而且棒子只有一根，给了自己就没有罗。
    解决了来自健在的上一代领导核心的掣肘，接下来又有一个如何制衡新任帮主的问题。这新帮主有了真命天子的行头和降龙十八掌、打狗棒法这两套妙绝天下的武功，若是心存不良，要做东方不败，千秋万世一统江山，甚至要搞世袭制。那又如何？这个问题不解决，丐帮的退休制度也还是肉包子打狗，有去无回。
    花开两朵，各表一枝。话说千年之后江山真就一统，路不拾遗，夜不闭户，天下再也没有乞丐穿州撞府，大唱莲花落。不久到了文攻武斗，全国混乱。有一人姓顾名准，说，保守派和造反派不过是党内两党制的一种变形。毛主席举轻若重，可比当年洪七公。
    此话何解？丐帮为了钳制帮主的绝对权威，政治制度建树颇多，比如有着独立司法权的刑堂，由地位极高、铁面无私的执法长老负责。连帮主违法一样照罚不误。另外，丐帮极重地方自治，各地分舵经济实力雄厚，地方事务并不受帮主直接支配。从一袋至九袋弟子，等级森严，但相互隶属，到了八九袋弟子，人人部属众多，颇有间接封建制"附庸的附庸不是附庸"的味道。比起某些中央集权的江湖门派，已经胜出一筹。但是，丐帮最值得骄傲的，还是他的帮内两党制。
    一党曰净衣派，出身中上人家，丰衣足食，衣着光鲜，并不真正行乞。可比之千年后出身机关军队大院的的保守派或者番邦的资产阶级政党。
    一党曰污衣派，出身工农大众，根子红、立身正，不修边幅，站在行乞事业的第一线，坚持吃百家饭，不忘本。可比之千年后的造反派或者番邦的社会民主党。
    洪七公执政时，四大长老中净衣党就占了三个。污衣党只有一个鲁有脚。但所有丐帮弟子中却是污衣党人多势众。这个局面是很典型的。虽然没有统计数字，但我们说丐帮百分之八十的财产都集中在不到百分之二十的净衣派手中，应该是比较接近于事实。洪七公为了调和两党的矛盾，便一年穿净衣，一年穿污衣。等于是象征性的轮流执政。但是翻云覆雨、坐收渔人之利的武功，比起千年后的毛泽东来就逊色多了。
    也在千年之后，孤悬海外的台湾岛上，做过封疆大吏的吴祯国便曾经向蒋介石建议，说，现在该是组建反对党的时候了。这将使你达到比现在更高的历史地位。蒋帮主说，精英都在我们党内了，到哪里去组建反对党呢。吴长老说，好办。那就将我们党一分为二，轮流执政，不管谁在台上，你都是两党共同推崇的领袖。你还是唯一的帮主。
    吴长老的意思就是让蒋介石作洪七公，但蒋某人思前顾后，还是觉得做东方不败好。一统江山，千秋万代，看谁不顺眼就可以杀谁。
    说回丐帮。这个两党制也是不成文的习惯法，平衡了有产乞丐和无产乞丐之间的矛盾，也在很大程度上削弱和牵制了帮主的绝对权威。以洪七公那样的武功声望，多年来想调和两党的冲突，都是无功而返。后来寄情于山水美食之间，怕也有心灰意懒的意思。
    丐帮无愧于江湖先进生产力的代表，在实质上的两党制以外，还有一套注重程序性的要求。最妙的就是帮主的登基大典。洪七公在荒岛传位于黄蓉时，"突然咳嗽一声，吐出一口浓痰，却落在黄蓉的衣角上"。黄蓉还以为是师傅伤势沉重，没有力气的缘故。洪爷叹一口气，说道："他日众叫化正式向你参见，少不免有一件肮脏事。"到了君山代表大会，黄蓉才知道，原来帮主即位时，帮内每人都要上前向帮主吐一口痰，新帮主承幸过了一切污秽，方能执掌大权。
    吐痰仪式的妙处就在于此，一个刚刚为所有人当了痰盂的人，如何化身为绝对权威和神性的偶像。如何颐指气使，成为像东方不败那样高山仰止、凌驾一切之上的君王。吐痰仪式在形式上去掉了帮主头上的五彩光环，一面祝贺，表示臣服，一面说，你老也别太得意了，你不是道德的化身，上帝的选民，你是公仆，是为人民服务的，必要的时候你是我们的痰盂。
    在某种心理意义上，让这个帮主一辈子都抬不起头。不管前面是万丈深渊还是地雷阵，都只能鞠躬尽瘁，死而后己。
    可惜丐帮的退休制度早已失传于江湖，那些近代的江湖门派你方唱罢我登场，摸着石头过河，再没有千年丐帮的气象。武林中腥风血雨，只剩下东方不败、岳不群和左冷禅这样的独夫寡人。
    有诗为证：退休制度成绝响，神州不见洪七公。
2001-03-31于包家巷



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傅红雪的逻辑与地毯式轰炸——王怡




傅红雪是古龙笔下一个身世不明、内热外冷的冷酷杀手，跛一只脚，一柄黑漆漆的刀即使在做爱时也永不离手。他从小被灌输了复仇的使命，十七年间，每天的生活就是千百次地练习拔刀。你走进一间房，看见刀光一闪，一只断臂掉落在你面前。你拾起来一看，觉得似曾相识，才猛然醒悟自己的手臂已经被人手起刀落。那么这个拔刀的人一定就是傅红雪。
    在武侠的世界，仇恨最深、出手最快的杀人者莫过于傅红雪。黄易的新作《错乱江湖》中，洪七公与黄药师与傅红雪相遇，九指神丐的降龙十八掌连出手的机会都欠奉，就一刀，便被傅红雪重创。这个情节金庸的拥趸一定是不服气的，但我觉得基本可信。因为谁说过，比爱更持久的力量是仇恨。但傅红雪的悲剧在于，当他在"走不完天涯路，杀不尽仇人"的夜歌中来到了关东万马堂，他最终发现事实的的真相，并不是别人没有杀他的父亲，而是他自己根本不是当年被杀者的儿子。他的与生俱来的仇恨忽然落空，一切的恩怨原来与他无关。十七年来反复的拔刀，像西西弗斯艰难的将巨石推至山巅，却又跌回起点。
    傅红雪还有勇气将那无根的仇恨重来一遍吗？仇恨是一种原罪，那个将他养大的女人告诉他：你一出生，雪就是红的。傅红雪的一生都摆脱不了这种原罪，即便仇恨的起点出自于误会和谎言，但仇恨的力量由此开始自我繁殖，起点已经变得不再重要。仇人就是仇人，想象中的仇人和真正的仇人已经没有了区别。最终只有仇人的死，才能让巨石落回起点，停止又一轮的周而复始。
    在一切关于复仇的故事里，傅红雪的故事和汪曾祺先生写于抗战时期的小说《复仇》，以及余华早年的《鲜血梅花》，是最令我动心的。因为这几个篇章都暗示了仇恨的荒谬和无根。其中余华的小说，明显受到傅红雪这个人物的影响。复仇者像等待戈多一样寻找着杀父仇人，却阴差阳错，几番与仇人失之交臂。当复仇者最终得知仇人的死讯时，他已将一生的光阴虚掷在复仇的路上。如果命运如此无常，因果如此繁复，那么复仇这件事本身唯一的结局，其实是将复仇者自己拉入永劫不归的深渊。
    复仇，永远是战争的一个主题，亦是执法者挥之不去的一个宏愿。除开佛教，几乎一切的宗教文明，似乎都暗藏甚至宣扬着复仇的因子。圣经旧约，就是典型的复仇文化，耶和华此人睚眦必报，即便末日审判，也多少带着复仇的意味。伊斯兰教更是直接崛起于战火当中，真主安拉与耶和华一样，首先是部落的战神。儒教孔圣人也是讲究"以直报直"的，老百姓说：有仇不报非君子。孔子的逻辑是：如果对你不好的人你以德报之，那么对你好的人你又以什么去报之呢？这个逻辑有点现代经济学预期学派的味道，如果对你好和对你不好的效果都一样，为什么还要对你好？
    二战中美国对于东京的轰炸，主要的根源就是复仇。甚至投放原子弹，也是复仇的动机胜过了结束战争的努力。如果按照孔子的逻辑，复仇是对罪过的回报和惩罚，如果犯罪和不犯罪的效果都是一样的，那么为什么不去犯罪呢？所以不复仇就等于纵容罪过。以怨报怨，以德报德就是符合正义的。复仇将比不复仇更有助于减少未来的罪过。
    但是假如形成冤冤相报何时了的循环往复，我们却看到复仇的行为往往没有减少，反而膨胀了未来的罪过。如果复仇是正义的，为什么会冤冤相报？在现代社会，我们看到一个杀人犯被法律判为死刑，是没有人站出来复仇的。法律的罪罚相当的原则其实就是孔子所言的 "以直报直"。那么法律对于罪行的惩罚是否就等于是复仇？
    我愿意把法律的惩戒，理解为进入一个正当程序之中的复仇。复仇的正义性，只有当复仇的权力从个人的手中被夺走而交给法律时，只有当复仇的行为由一个正当的程序所决定时，复仇才不会激起冤冤相报。复仇者的资格才不会被怀疑。而作为个体的受害者也才不会被复仇的欲念拉入不能自拔的深渊。传言当初向广岛、长崎投放原子弹的飞行员不堪承受精神自责，最终有人选择了自杀。可见复仇这件事在名义上的正当性，并不能掩盖复仇行为本身的不义。
    当傅红雪去与仇人决斗时，他的女人问道：你有把握胜过他吗？ 
    傅红雪说：没有把握。 
    他的女人说：既然没有把握为什么还要去呢？ 
    傅红雪答道：如果我有十足的把握杀死他，我就不会去了。因为那就不是决斗，而是谋杀。
    在傅红雪的逻辑里，复仇这件事的正义性是与手段有关的，复仇不等于谋杀。而在自身安全的情形下谋杀一个人，则是不正义的。谋杀一个凶手，同样是谋杀。这个逻辑其实也构成了投放原子弹的美国飞行员最根本的困惑。自二战轰炸东京以来，大规模的居高临下的地毯式轰炸成为美国最常见的战争和复仇的方式。从越南到伊拉克，从南联盟到今天的阿富汗。但是战争与屠杀的区别，也许并不仅仅在于理由和动机，而在于手段。正义的战争可以允许偷袭，允许欺诈，但战争在本质上应该是一种决斗，而绝非谋杀。
    美国作家，小说《裸者与死者》的作者诺曼梅勒，他在接受采访时，对科索沃战争的看法就和傅红雪如出一辙。梅勒这样指责美国人："你去打仗，从一万五千英尺高空扔炸弹而自己不损一条人命，这是耻辱！你去打仗，自己不流血就打赢了，这不是打仗，这是处决。这是一种不加区分的处决，而你连你在处决谁都不知道。"
    然而劫持民航飞机撞毁世贸中心的呢？他们的手段就不是谋杀，而像是决斗，是与数千名无辜者同归于尽。美国的复仇则是居高临下的轰炸。一枚号称"雏菊切刀"的巨无霸炸弹扔下去，就可以炸死方圆600米之内的一切生物。那么谁是比谁更加无耻的呢？强弱之分和这种手段的迥异又能不能反过来掩盖理由与动机？据《波士顿环球报》报道，在贝鲁特和开罗，那些喝着可口可乐的反美青年们，他们感到无法接受的就是"一个世界上最强大的国家居然要去摧毁一个贫穷的小国"。一个不讲求程序正义的执法者，和一个盗亦有道的罪犯，这是香港黑社会电影里常常出现的对峙场面。那么我们选择支持谁？
    在实质正义与行为手段之间，在所谓的文明冲突和作为原罪的仇恨之间，理应一个都不宽恕。敢死队一样具有献身精神的，其滔天罪恶和对与文明底线的挑战，并不能因其敢于搭上自己的性命而有丝毫改观。而美国反恐怖主义的战争与复仇，也没有理由使一场师出有名的战争沦为居高临下的屠杀。尤其当美国国内的民权状况在战争的影响下，都受到来自国家安全名义下的打击和削减的时候。我们对于复仇者的支持是危险的。
    伊斯兰世界的无数年轻人，就像是一出生就被告之"雪是红的"的傅红雪，他们每天反复的练习拔刀，真正的敌人和想象中的敌人在冤冤相报的轮回中已经融为一炉。在"文明的冲突 "的理解模式里，美国及其代表的文明势力，看上去就是他们的不折不扣的杀父仇人。而今天的美国也就像那个万马堂的堂主，在遭到复仇的打击时将每一个附近的高手都视为凶手，或者在草木皆兵的恐惧中像《鲜血梅花》中的阮海阔，踏上复仇和找寻仇人的漫长之路。最终将自身拉入复仇的深渊，将两百年的民主政体绑上一辆危险的战车。
    这不是不可能的结局。强势者的同态复仇，最大的可能不是把仇人拉到自己的水准上来，而是把自己降到仇人的水准上去。
    2001-11-09于包家巷




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江湖横议：情妇们的江湖
　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　王怡
　　　　
　　　　 
　　　　 女人的地位，是衡量金庸笔下的江湖与古龙式江湖的要害。显而易见的在金庸笔下，几乎没有荡妇。犹如15世纪之前的欧洲，我们也无机会看见裸体。《神雕》中小龙女落难时罗绸零乱，已经是极限。女人们对江湖也谈不上什么政治影响力，即便峨嵋掌门灭绝师太，只是凭一已的武功高妙。换言之武功面前男女平等，女人不凭武功能够控制江湖的极为罕见。算来算去只有一个丐邦的马夫人施展妩媚，把诺大一个江湖搞得险些颠倒。基本上，在金庸那里我们看不到女人的欲望在江湖上出场。也如人类历史的大半时段，女人的欲望尚未大规模渗入公共领域。要么如黄蓉绝顶聪明，一辈子还是绕着郭靖严防死守。那么如周芷若情场失意便一心去做武功天下第一。如女权主义者批评的，金先生横竖只让半打女人围着男主角，从不肯让女人来支配江湖和江湖上的男人。似乎女性本无这样的欲望，亦无这样的能量。
　　　　黄蓉是一个典型，奇门遁甲精灵古怪无不精通，称为金庸笔下聪敏第一应该得票率最高。但黄姑娘偏偏在一桩事上却和郭靖一般混沌。就是“做了夫妇后如何生孩子”的问题始终想不透。一次和郭靖进行纯学术性的研讨被欧阳锋撞见，叫她去问她娘。以后一灯大师讲述周伯通与刘贵妃的情事。黄姑娘又屡次发问，段皇爷只好搪塞，说你长大自然就知道。黄蓉以来在襄阳产下郭襄，看来终于还是被她知晓了。黄姑娘尚且如此，其他李姑娘王姑娘等好不了哪里去。可见金大侠所描述的江湖，女人们基本上都处于未成年少女状态。江湖完全由男人的欲念支配着，女人的欲念只是一种附庸。注定无法走入历史的宏大叙事。
　　　　读金庸的武侠便知资本主义缘何不在中国落户。德国学者桑巴特对于资本主义在近代欧洲的蔓延，曾有不同于韦伯求诸新教伦理的解释。关键处就在女人。一言蔽之，资本主义之前的江湖，是由男人的欲念推动的江湖，充其量只能小康。资本主义的江湖则是由女人的欲念推动的江湖，女人的欲望一但进入公共领域，资本主义就来了。
　　　　桑巴特总结到，不是节俭而是奢侈，才催生出了资本主义。正是进入公共领域的女人们带来了奢侈。物质的膨胀首先基于女性情欲的膨胀。欧洲几个世纪以来铺天盖地的“非法的情爱”。使政治成为了“情妇们的政治”。法国的弗兰西斯一世开创了近代的欧洲宫廷。使之成为一个充满盛会和宫廷贵妇的辉煌的政治中心。而不像在中国的皇朝那里仅仅是帝王一个人的禁脔。法国宫廷将贵妇和上层社会的少女集合起来，她们以自己“出类拔萃的文雅和修养”轮番征服包括国王在内的王公大臣。法国宫廷成为各国王室亦步亦趋的范本，也成为整个巴黎包括骑士和暴发户们拙劣模仿的对象。宫中贵妇的修养和行头也成为高级妓女们的楷模。骑士精神开始世俗化，不再是对于领主夫人的柏拉图式的敬仰，而是努力“使自己的情妇成为宫中最重要的角色”。桑巴特指出，近代宫廷的主要特征即是“情妇的统治”。到了17、18世纪，每20个宫中显贵至少有15个与自己的情妇共同生活。18世纪的法国，每一年都有公开出版的可供交游的上层妇女的名录，详细列出姓名、地址、才干、修养及面部特征。
　　　　
　　　　 奢侈和权欲成为女人们在公共领域内的欲念。我们可以列出那些名重一时的贵妇，蓬巴杜尔夫人，在成为路易十五情妇的19年中，她用于个人消费花掉的钱达到3600多万里弗尔。这些花销至今存有详尽的帐目。她掌管着事无巨细的一切宫中事务。路易十五的另一位情妇杜巴丽侯爵夫人，则在5年时间花掉了1200多万。路易十四不断给他的情妇修筑城堡，其中一位是来自英国宫廷的著名贵妇路易丝.克努阿勒，有人得体的评论说，路易丝的丝绸裙带“将英法两国连在一起长达15年”。
　　　　情妇们的奢侈使花钱开始成为一种修养。修养总是体现在花钱而不是挣钱上。所以狄德罗要感叹，说人们以前富而不露，现在却拼命花钱。孟德斯鸠曾坦诚的对奢侈予以评价，他说“富人不挥霍，穷人就将饿死”。可见容纳女人的欲念对于资本主义的诞生何等重要。江湖上的女人若都是黄蓉，就难免要饿殍遍野了。
　　　　除开奢侈，情妇们的另一特点是独立和共享。情妇们因此翻云覆雨，在床笫之上将王权稀释，因为臣属通过与君王驾驭同一具身体而获得了平等性。而情妇们则坐收渔利，将男人们的政治下降为情欲分配的指标。桑巴特指出，正是充斥了情妇的宫廷生活而不是一个单独的女王才开创了属于女人的统治。伊丽莎白时期的英国，或者武则天、慈禧太后的时代，都远非女人的统治。因为政治并非由女人的欲念推动。一个单独的女皇无非就是一个单独的灭绝师太。她领导的仍然是一个男人的帝国。只须看中国历史上那些风云际会的后宫女人，她们一生中的欲念与杰出的男人无缘，只能降尊纡贵与薛怀义、张宗昌、李莲英这些下三滥的男人肌肤相接。女皇个人的欲念依然卑微无比，依然无法以矜持的姿态进入公共领域。
　　　　情妇的奢侈带来了资本主义，寡妇的奢侈却总是充满着亡国的气息。
　　　　
　　　　直到古龙笔下的江湖，才开始类似于17世纪的欧洲。像黄蓉那样的傻大姐都被扫盲了。江湖上可以随处看见裸体。即便冰清玉洁的女子，也是动不动就脱衣服。这一点过犹不及，使古龙也常被女权主义者垢病。江湖中的女人不再凭借武功，而开始凭借性别的魅力征服世界。江湖开始出现情妇的统治。两个典型的代表，一是《楚留香》中的丐帮夫人秋灵素，她早年的**网络将武林中权势显赫的人物除和尚外几乎一网打尽。数十年后还令几大门派的掌门人甘愿为她而死。另一个狠角色则是《小李飞刀》中的林仙儿。古龙的武侠总是充满了如此这般的女人。情妇的涌现说明武功不再是虚构的江湖世界中唯一的稀缺资源。华山论剑的故事就显得比较幼稚了。通过女人的欲望在江湖上正式亮相，作为更为现实的稀缺资源，金钱也就开始进入江湖的话语。上官金虹和孙老头这样的人决不会傻乎乎去论剑，他们忙着争地盘、开分舵。照此路数发展下去，资本主义不久就快来了。而武侠也就再写不下去。
　　　　歌德说，伟大的女性，引导我们前进。这话同时具有崇高和低俗的含义。公共领域中的情妇们和情妇们的奢侈，对于一个资本主义的江湖而言，也许正如伏尔泰所言，“多余，但是必不可少”。
　　　　以此观照,我们目前几乎大有希望。
　　　　
　　　　
　　　　王怡／2003-4-7于红照壁。
　　　　
　　　　 
　　　　<议报>

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闲话武侠之二 ：处江湖之远(王怡)




            　　"江湖"，是一个远离庙堂，又脱离了"差序格局"的宗法势力范围的社会空间。这里大气稀薄，龙蛇混杂，充斥了既对国家体制不屑一顾，又对宗法伦理敬而远之甚至像黄药师一样离经叛道的边缘人，盗、匪、镖、僧、道、丐、娼、侠，乃至商贾、师爷、艺人，不一而足。这些人以不交接官府为清高，游离于儒家传统社会以外，海阔天空，其行为和生活空间在很大程度上不受政治国家和礼教的制约。在金庸笔下，这个非历史的江湖还多多少少有孔孟之气，"侠之大者，
            　　为国为民"，张扬的是一种儒家之侠，各门各派与官府的往来也是断断续续，直到最为纯粹的《笑傲江湖》，衡山派刘长风金盆洗手，接受官府的册封，那时前往观礼的侠客豪杰均感不耻，说明价值观有所改变。杨过与小龙女若是在这时成亲，就基本上没有人会觉得惊世骇俗了。
            　　到了古龙笔下及其以后，官府基本上就在江湖中绝迹。个人主义的侠开始成为主角。江湖上崇尚个人奋斗，崇尚"谁够狠谁就能活下去"（《大唐双龙传》）的信条。在江湖上的谋生之难，也远远超过了金庸时代。阿飞吃饭时，是将一颗颗米饭极其认真的吃下，绝不剩下一粒。因为饥饿，他对每一颗米饭都充满了尊敬。哪像金庸笔下之人随时都能吃到美食。江湖之上，大家都在努力工作，满怀创业精神。也不像金庸时代虽也有腥风血雨，但基本上还是田园牧歌。
            　　韦伯在《儒教与道教》中，称俸禄体制下的古代中国为"政治资本主义"，解释了其无力发展出近代西方"企业资本主义"的缘故。以此观之，武侠之中的"江湖"，则是一种"武功资本主义"。武功及由此而来的江湖地位，作为一种稀缺资源，是完全按照市场经济的原则，通过在死亡面前人人平等的决斗来实现优化配置的。这是一个基本上完全摒弃了身份因素的契约社会，哪怕你是，比如青城派余沧海的儿子，武功不济，也不过一刀就被人杀了。尤其到了古龙笔下，这个江湖已经差不多是一个自由主义的江湖。江湖门派也出现了企业化的势头。
            　　在金庸时代，虽有大隐隐于市的说法，但各门各派还是上山下乡，扎根在深山老林，主动回避主流社会。因而形成一个非常单薄，既不被认同，也缺乏实力的社会夹层。并不能在政治国家与个人之间充当有弹性的缓和和牵扯。他们也有一定的组织，却与近代法人企业无关，缺乏营利性经济实体的追求。而是模仿国家的行政体系，或者拟制一套家族的血缘伦常。前者如少林寺、日月神教，后者如红花会。他们唯力是举，缺乏对普适性游戏规则的要求，也就无法实现对江湖的"数目字管理"。
            　　由此可以理解关公崇拜可以持续今日的缘故。关公的威望不是来自他的卓越武功和盖世功勋，而是来自千里走单骑、义释曹操以及"竹可焚其节不可焚其志"所代表的"义气"二字。这是江湖险恶之中必不可少的意识形态，是行走江湖的信用卡。没有这张信用卡，令狐冲早就被田伯光一刀杀了，如何能够笑傲。
            　　但这个地下化、隐秘化的江湖，始终受制于重本轻末的的传统文化，受制于儒家伦理与政治国家的制度资源，受制于科举制度将文化精英尽收彀中的局面，也就执著于一己之武力，没能积累起商业财富，没能形成近代意义上"CITY"和"Civil Society"，更没有能力去向官家赎买华山、嵩山的自治权。正统秩序中的团体身份通过江湖行会以及拟制的兄弟关系，依然成为这一看似远离庙堂的空间中的价值主宰。
            　　而古龙笔下之武林，就颇有些类似西方中世纪末地中海沿岸兴起的那种"江湖"。那是一个包括海盗、船员、冒险家、工匠、高利贷者以及剑客的江湖。他们同样是挣脱了封建领主与附庸关系的边缘人，在平原聚而居之，拓展空间，平买平卖，居然形成了市民社会的气候，仗着罗马法的复兴，"江湖"的游戏规则迅速树立，一己之武力逐渐让位于财富和权柄，最终成为现代商业社会和民商法律的温床，向政府讨价还价，慢慢坐大，然后取而代之。
            　　在《多情剑客无情剑》中，我们便看到财富与权柄的力量，已经胜于武功。武功不再是一个模拟市场经济中的终极标的，而沦为获取财富的手段。这再也不是那个所有人都向往华山论剑，以武功天下第一为事业巅峰的江湖。而武功天下第一的人也不一定就是江湖中最有财富与权柄的人。"金钱帮"的出现，暗示了这种转变，"武功资本主义"开始向"金钱资本主义"发展，江湖不再浪漫，不再是田园牧歌。
            　　到了《流星蝴蝶剑》，江湖帮会的企业化更加显著。"孙老头"是一个开创世纪的人物，一个类似于"教父"柯里昂的角色。他在政治国家和宗法家族之间，已经组建了一个最大的商业集团，和近代城市般的基业。他不是任何意义上的大侠，而是百折不挠的娱乐界和地产界巨子。孙老头在武侠中的亮相，标志着自由主义江湖的成熟。
            　　江湖，就是一个没有发展起来的市民社会。就连梦想一统江湖千秋万世的东方不败和任我行，对于进行财富增值的商业活动也是兴趣寡然，比不上一部葵花宝典的魅力。到了近代国门打开，西方列强如狼似虎而来，青、漕、洪、拳等帮会门派这才转换思想，睡狮猛醒，开始经营黄赌毒，并且盗亦有道，违法必究、执法必严，正是穷则思变，开始了其近代化和企业化进程。直至香港，红星等社团一面依仗个人武力，一面纷纷改组公司制，这才将中式江湖和西式江湖的行头结合起来，放弃关公而走向法治化的金光大道。
            　　江湖已死。令狐冲生在今日之特别行政区，也不过一个古惑仔，绰号"山鸡"。
            　　亡羊补牢，未为晚矣。但毕竟失了先机，要将黑钱洗得干净，恐怕还要假以时日。

【【【【【【【【【【【【】】】】】】】】】】】】】】】】】




走出珍珑棋局-王怡《不服从的江湖》

珍珑者，指围棋中苦心经营编排的求活难题。《天龙八部》中逍遥子为寻求传人，摆下一副旷世奇局，他的的徒弟苏星河也算是智商极高了，留下八个徒弟，琴棋书画乃至旁门左道、奇巧淫技，一人专攻一样，个个都是博士后。但苏星河为一盘棋皓首穷经三十年，却一无所得。

有道是人心之巧，巧夺天工。人类智谋造出来的物事，恐怕确有超过造化之妙，令上帝亦有拜师求艺之意。这是近代以来理性主义崛起的成就。就一盘棋而言，古往今来的国手们也留下不少如“当湖十局”这样的呕血之作，精微之处足以让老天汗颜。但棋局毕竟是两个人下出来的，一盘棋最终的局面，无非是两个智者你情我愿的意思表示。换句话说，一盘棋好比是一笔交易。总是羚羊挂角，有迹可循。那怕你算无遗策，对局之时还有诸多环境与心理因素，无法彻底根除。所以人无完人，棋无完棋。

但一个智商高绝之人如逍遥子，刻意摆出来的完美棋局，步步为营，着着杀机，就实在算是棋局中的一个香格里拉。只要是二人合意下出来的棋，终有破解和继续的余地，而一盘摆出来的完美棋局，却似乎令人无以为继。也借用时髦的话语，一盘下出来的棋，双方都有着传统的“路径依赖”，一盘棋就其整体而言，算得上是自发演进，到了眼下的局面。而苏星河遵师命摆下的这副珍珑棋局，却是在一个自命不凡的灵魂统治下越俎代庖的规划至此。如是问他这盘棋如何走成这个局面，把一步步棋复盘出来，必然发现其中的某些步骤与理不通，臭棋翩翩。若是二人交战，是断不会演化至此的。

但一般的围棋高手，总免不了设计珍珑的爱好。不过一般的珍珑题，少则十余子，多不过四五十子，规模有限。像逍遥子摆出的这一幅多达二百余子、一盘棋已接近尾声的珍珑，就恐怕是五百年才一出的异数。

如用中国之政局作譬，李鸿章所谓两千年未有之大变局之前，是一盘棋；这大变局拉开序幕，则是又一盘棋。还是两个人下，只不过换了洋鬼子上场。但五四之后格局又一变，到了1949年开始第三盘棋。这盘棋就颇似逍遥子左手对右手摆出来的珍珑了，横竖只有一个人下。这盘棋的下法是把第一盘和第二盘的残局一手拂去，问道：“有多少棋可以重来？有多少人愿意等待？”

一个对手都没有了。这盘棋完全按照一种自命不凡的意思从头下起。从逍遥子下到苏星河，三十余年过去，看不到结局。

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三十年之后，江湖群雄并起，所谓八部天龙，非常的多元化。苏星河又把这盘棋摆出来，想替师父找一个解此僵局的接班人。前后一共有五位高手出来下这盘棋，他们是段誉、慕容复、鸠摩智、段延庆和虚竹。从书中看，珍珑棋局要求白子求活。其中鸠摩智是代苏星河做庄，执黑和慕容复对局。而虚竹是为救段延庆之命胡乱出手，出手之后则由段延庆以“传音入密”的上乘内功暗中指导。所以这两个撇开不算，那么有三个人曾认真的下这盘棋。恰好下棋的三位都是帝王后裔，下这盘棋就具有了逐鹿中原的意思。
书中总结了这三人之败。金大侠说，“段誉之败，在于爱心太重，不肯弃子；慕容复之失，由于执著权势，勇于弃子，却说什么也不肯失势。”围棋通常的道理是弃子取势，要梦想一统天下的慕容复弃子又弃势，也实在是难为他了。然而这一盘棋原本是推倒重来，刻意为之。既然当初是白茫茫一片真干净，如果最终的因果非要落回一个“弃子又弃势”的局面才能求生，也可算天道循环，合情合理。执子下棋的人其实也不用多有埋怨。
至于段延庆的招数，用玄难大师的话说，前十着是正道，从十一着开始就入了旁门邪道。金大侠点评皆因其身有残疾，不得不抛弃原先的本门正宗武学，而渐入魔道。所以武艺棋艺一脉相通，这盘棋也下不下去了。
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其实围棋与象棋相比较，殊有不同。围棋对于路径之依赖更胜于象棋。像逍遥子摆出的这副珍珑，二百余子，越到残局越是复杂。以往的几乎每一步棋都在棋盘上，对眼下的取舍构成了现实的制衡和诱惑。而象棋之残局就不然，越到后面越简单，以往的灰飞烟灭都成历史，并不会对眼下的对战构成现实意义上的制约。换句话说，如果你下的是第三十步棋，你压根就不用考虑第十一步棋是什么，只要有足够的棋力，换个人上来，你大可把每一步棋当作一个新的起点。
从这个意义上说，革命者都应该是喜欢下象棋的。
更容易被人提及的一点区分，当然是象棋以王者为尊，而在围棋面前则是人人平等。逍遥子摆下的珍珑棋局中，在棋局的右下方有一块白棋生死未卜，而中央一大块白棋已仅剩几口气残喘而已。照象棋的规则，既然中原已失，首都沦陷，甚至王者被擒，那么偏安一隅的一小块棋（像不像台湾？）就已经输了，没有存在的合法性。但这块偏安的白棋却是这盘棋的灵魂所在，前无退路，后无回旋余地，一盘棋僵持数十年，已经落不下子去。
苏星河的徒弟范百龄在一旁琢磨右下角这一小块白棋，只一会工夫，胸中便血气翻涌，再计算一阵，忽然眼前一团漆黑，一口鲜血井喷而出。可见厉害如斯。慕容复与鸠摩智对局，下得二十余子，得一个“不肯失势”的评价，也就是败在这块棋上。鸠摩智一声大吼：“慕容公子，你连我在边角上的纠缠也摆脱不了，还想逐鹿中原么？”
慕容复顿时感到气数已尽，拔出剑来就要自刎。
这只是第二个为这盘棋不要命的人。
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既然象棋是一个身份社会，君王被吃掉，传统和秩序顿时颠覆，剩下几个残兵败将苦苦挣扎又有何用？即便偏安一隅，也是个僭主而已。所以象棋的成败全在于君王的稳定。
而围棋的世界是从身份到契约的。每一个棋子在交易面前人人平等。人人皆可以白手起家，领袖群伦。也可以一部分棋子先富起来。所以在起点和游戏规则的平等下，就看各自的造化。谁离了谁活不下去啊。
这个胜负方式的变化在历史上也有自发演进的教训。引用钱穆的议论，有唐一代政治清明，相权很重，政府与宫室分得比较清楚，地方上的政制和经济也较独立，所以安史之乱两京尽失，若是下象棋，安禄山便要大叫：“你们已经输了，不许耍赖。”然而地方上财富殷实，人才辈出，到处都可以各自为战，倒转形势。可见李家与安禄山下的乃是围棋。但到了宋代，中央集权加剧，相权衰微，地方萎缩。所以汴京一失，全国立刻土崩瓦解，毫无办法，就完全是象棋的规则了。
这个例子也可以拿来说服那些认为中央集权有利于稳定的观点。
稳定如果要压倒一切，就要下围棋，千万不要下象棋。
僵局最终被虚竹打破了。
段延庆下这盘棋，先是肌肉僵硬，目无表情，而后心神荡漾，难以自制。加上丁春秋老怪在一旁怂恿，于是走火入魔，举起铁杖也要自尽了事。这是继范百龄、慕容复之后第三个为了这盘珍珑棋局不要命的人。对围棋一窍不通的虚竹慈悲心起，为分他心神，快步走上前去，取过一枚白棋，将双眼一闭，随手放在了棋盘上。
不料这一颗子偏偏就放在了中央一大块被围得水泄不通、尚有一口气的白子里面，顿时这一大块白棋就被自己杀死了。高手们在一旁哈哈大笑，摇头不已。
随后清醒过来的段延庆便以“传音入密”的方式，借助虚竹继续这盘棋。更加不料的是几步棋后，局面竟豁然开朗，白棋如凤凰涅盘，死里逃生，一盘棋的胜负之机居然倒转了过来。苏星河、段延庆等高手此时已经渐渐明白了这个珍珑棋局的Know-How所在。原来棋局的的关键就在于二百余手的征战，已经使白棋尾大不掉，负累重重。棋盘所余的空间已经所剩无几，即便有回天之术，也是巧妇难为无米之炊。既然不能吃掉对手，干脆就吃掉自己，虚竹那一手自杀的下法，让棋盘顿时清空了半壁江山，等于回到了这盘棋刚下到一百余子的地步，那么局势反而还大有作为。
慕容复在一旁看着，觉得这之后的棋自己也会下，就是那杀死自己数十子一块大棋的做法，实在是难以理喻。断断下不出来。如果没有虚竹这个看似自杀之举，这个珍珑棋局恐怕千年之下，也无人能够破解。
慕容复执著于边角上的纠缠，段延庆则怀着逐鹿中原的雄心，正所谓棋如其人，这么一步勘破生死的大智慧之棋，是断断下不出来的。段誉虽然无争霸之心，但始终是妇人之仁，也做不出这种生死倒转、否极泰来的残酷之举。逍遥子本人倘在棋局之中，能否下出这一步，其实我也是颇为怀疑的。虚竹能下出这一着，一半是际遇，一半或者是天意。但是假如有一真正的高人，深谋远虑之后，敢于放弃既得利益，勘破一时之生死，果然下出这一着来。这样的人就不仅值得佩服，甚至有些令人恐惧了。
假如将中国一百年来意图抹平一切、从头做起的革命党史，看作逍遥子这一盘刻意经营、殚精竭虑却又最终无力为继的的珍珑棋局。那么歪打正着的虚竹不曾有过，但有魄力胆识下出这一手自杀举动的人物台海之间，却各有其一。执白的共产党这边是毛泽东，执黑的国民党这边则是李登辉。
毛泽东发动文革，将自己一手缔造的共产政权和几千万党人置于油锅之上，意图使一个开始世俗化的官僚体制重新回到延安井冈山的精神时代，使一个开始串味的乌托邦重新获得新生的余地。他比段延庆的胆量已不知高出多少倍。而李登辉其人，能够勘破反攻大陆的梦想，不再执著于边角上的纠缠，将国民党百年老店拱手让出，造就了中国有史以来国家政权的第一次和平交接，用党国的覆灭为台湾的宪政民主清理出一大块余地。他比起慕容复来，亦算得上天壤之别。
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一盘棋下了几十年，忽然峰回路转。珍珑既破，逍遥子便将自身七十余年功力尽数转入虚竹体内，旋即气绝而去。逍遥子虽死，但七十年的辛苦练功却得以延续，没有白费。这一步又类似于方才的那盘棋。由此可见，逍遥子本人也许是下得出那步棋来的。
中国的革命与现代化，这一盘棋也下了长达百年。到如今似乎也是毫无进退余地，转身的空间如此逼仄。宪政体制依然遥不可及，却又面临执政者迫不及待想要收官的局面。但就这么把官子收了，不过还是一片残局。几十年的功力自然不可能重练一遍，一大块中央的白棋是死是活，硬撑下去也不是办法，搞不好要重踏慕容复和段延庆的复辙。而像虚竹那样机缘凑巧的事情最好也别奢想，所以剩下的办法就是向毛泽东和李登辉学习，去其糟粕，取其勇气，想办法从这块棋中央清理出一大片余地出来。凤凰涅盘之后，再将几十年的功力假手于人，继续衣钵。只有勘破一时之荣辱生死，才有这第三盘棋的终局。
而这种勘破之所以不易，我想其实也是因为下围棋的人，在思维上还留有下象棋的思维痕迹。也就是说还保留着一切以君王的稳定为主的想法，在下棋的过程中不可避免的将那中央的一块大棋当作了假象的君王。

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王怡：黄飞鸿和毛  的无影腿


○王怡
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武功一词，小则指江湖中人的近身肉搏，是为武术。大则指冲锋陷阵、千万颗人头落地的功勋，是为王霸之术。两者之间又是大有渊源。吾国中世纪以来似乎缺乏尚武精神，宋以下文胜于质，每遇狂风，则斯文扫地。这一点就常常令壮士扼腕、英雄落泪。
第一个站出来鼓吹尚武精神的，是任侠好义的谭嗣同。大刀王五受人之托潜入皇宫，欲救出光绪帝南面为王，实在是武术家与政治家合谋的一种积极的救国尝试。金庸先生《倚天屠龙记》中有云：武林至尊、宝刀屠龙，号令天下、莫敢不从。又说，倚天不出，谁与争锋。这在历史上也是有前科的。相传吕留良的女儿唤做吕四娘，便倚天剑出，割去了“得民心者得天下”的雍正帝首级。
接下来的义和拳，更是一次全民勃起的尝试。满朝文武几乎都对这种设坛做法的国术，寄予了睡狮梦醒、中华振兴的厚望。在我们领略了洋人的船坚炮利之后，忽然发现自己并非东亚病夫，老祖宗传下来一个三拳打死镇关西的法宝，叫做武术。虽然这些尝试半途而废，但从太平天国到义和拳，武术救国的传统已经根深蒂固。20世纪初，霍元甲在津门打死俄国大力士，举国振奋，不亚于今日申奥成功的狂喜。
1921年5月5日，从小听太平军战士讲洪秀全、杨秀清聚众习武，起兵反清故事的孙文，在广州就任非常大总统。当天宣誓就职仪式上，特意举行了武术表演。孙文兴高采烈，叫自己的两个侍卫马湘和黄惠龙也下场，来了一段竹节钢鞭和八卦剑。孙文得意忘形的说：“中国的拳勇技击，与西方的飞机大炮有同等的作用。” 所有在场的人都很感动。
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说到武功，20世纪中国集大成的代表人物，霍元甲和孙文都还算不上。荦荦大者，要数佛山黄飞鸿，和韶山毛泽东。
黄飞鸿（1847-1925），南海西樵禄舟村人。其父黄麒英乃晚清“广东十虎”之一。飞鸿五岁从父习武，12岁随父鬻技街衢。后成一代宗师，与同时代的霍元甲并称南北双侠。虽然黄师傅武功果然了得，但这个武术大师加民族英雄的形象，多半还是香港自四十年代起的一百多部电影慢慢包装出来的。从关德兴师父，到成龙、李连杰、赵文卓。黄飞鸿的银幕形象长盛不衰，堪称文化史的一段传奇。
宝芝林、无影腿和十三姨，都是我们耳熟能详的。史载，黄师傅的无影腿乃是武师宋辉镗传授的。但到了黄飞鸿脚下，就发扬光大，最后在电影中连洋鬼子的火枪都闪避得开。终于验证了孙文和义和拳大师兄的豪言。
无影腿是武功中的方便法门。看不清、道不明，瞬息之间，“毕其功于一役”。好像金庸笔下的高手，双方一试探，便知分出胜负至少要在千招之外。千招之外，莫说是看书的等不及，就是那些怀着报国之志前来投奔的革命党人，恐怕也是等不及的。所以古龙写武功就取巧了，关他什么级数的高手、高高手，见面只一招，生死立判。就看谁的刀快，谁的拳头快。
韦小宝在少林寺，要学武功以自保，那澄观告诉他，从少林长拳练起，练到一指禅，进展神速的人只不过三十六年便可练成。韦小宝嫌慢，便只练般若掌，如此也需二十年。韦爵爷又提出干脆不练内功，只练招式。澄观说，那也要数十年寒暑才有小成。这些都是老实话，那有吃一颗灵丹就东成西就的道理。假如这时，竟有黄飞鸿的无影腿，或者李寻欢的小李飞刀，韦爵爷一定会觉得星星之火，可以燎原。
倘若是国破家亡的救亡关头，你是学少林内功呢，还是学无影腿？
据观察，街上但凡开武馆、学馆、川菜馆的，如果不在招牌上标明“速成”二字，就多半是没的生意。
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黄飞鸿与政治也有夤缘。在一部电影中，导演居然让他与孙文大夫相遇，将他带进革命的宏伟叙事。事实上，黄师傅的确是先后被记名提督吴全美、刘永福聘为军医官、水师武术教练和军中技击总教习。并于1894年随刘永福黑旗军九营赴台抗日、驻守台南。据说是立下了不朽功勋。
然而令人不解的是，这位好斗尚武的黄师傅，自1895年6月护台失利而返粤后，从此偃旗息鼓，专心经营宝芝林，行医济世，不再授徒传武。甚而在宝芝林的门口高高挂起一幅免战牌，上写：“武艺功夫，难以传授；千金不传，求师莫问。”
按以前的老话说，从此江湖上就当没有了这号人物。　
郭靖和乔峰能于千军万马之中将敌酋手到擒来，那是小说家言。说岳说唐和猫头鹰的英雄好汉，动辄一个人冲入敌营，大叫一声：某某某踹营来也。再多人马都挡不住他。黄飞鸿从台湾回来后，若是听见这种说书的，定是连连摇头，苦笑不已。
往事不堪回首。我们不知黄师傅在目睹了血肉纷飞、千万颗人头落地之后，对一夫之勇的国术如何感想。我们也不知究竟是什么样的惨痛经历，让一个男儿当自强的大侠心灰意冷，从此一生坎坷。
鲁迅放弃医学而欲救国人灵魂的时代，黄飞鸿却放弃了刀口生涯而以救人性命为业。从武功走向革命的道路，终于半途而废。
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1911年辛亥革命成功。群情激昂之际，好了伤疤忘了痛的黄飞鸿风云再起，重操旧业，应刘永福邀聘，就任广东民团总教练。这是黄师傅一生当中最为风光的时刻。然而好景不长，几年之后，黄师傅精通武术的次子黄汉森被人枪杀。受此打击，黄师傅再度高挂免战牌，从此终生不再授徒，亦不再向其他儿子传授武技。乱世之中，徒有一身功夫，莫说保家卫国，自顾尚且不暇。1924年10月，孙文离境北伐，广州商团发动暴乱，招来国民政府严酷镇压。黄飞鸿的宝芝林玉石俱焚，一生家业付之一炬。其长子汉林又告失业。潦倒之下，黄师傅一病不起，于1925年农历三月廿五日病逝于广州城西方便医院。
黄师傅纵横江湖数十年，落得身后萧条，贫无以殓。幸有弟子邓秀琼为他料理，草草葬于白云山麓。 ●
国运衰竭、道统沦亡，区区无影腿如何又能挽狂澜于既倒？一人之小“武”，便与政治结缘，充其量也只能学学荆柯和吕四娘，成为刺客。如辛亥革命前频频的暗杀活动。而由暗杀者所组成的革命，也不过是秘密会党的革命。
要千万人之大“武”，还有待来者。　
当佛山黄飞鸿垂垂老矣、对振奋人心的武术已不存幻想。这时韶山的毛泽东开始发表了他漫长一生中的第一篇文章。青年毛泽东呼吁振兴国术功夫，重拾尚武精神。并鼓吹全民习武，苦练功夫而去救国。我们不知道毛氏当年有否听闻过黄飞鸿的大名和事迹，但熟读水浒、说岳的毛泽东，一定万分希望武林高手加入革命队伍，像当年的周桐一样培养出一大批林冲、卢俊义和岳飞这样的弟子。
以后的毛泽东大开山门、聚义井冈山，认识到一己之武功不成大事，一己之无影腿不能横扫乱世，“尚武精神”的口号也太肤浅，并不能让人群情激扬、肝脑涂地。让千万人拿起刀枪，前赴后继的力量，莫过于给他们一个终极的乌托邦，给他们一个君主制消失之后拟制的偶像，给他们一个置之死地而后生的绝境。　
杀人需学无影腿，救国还需乌托邦。三年之内超英赶美，十五年进入共产主义，亩产粮食十万斤，这些才是真正速成的无影腿啊。反正速度太快，眼光一闪，就可以把人唬住。歌星谭咏麟主演的电影《黄飞鸿对黄飞鸿》，里面的黄师傅就是一个冒牌货，老百姓常常让他表演无影腿，只见他将长衫下襟一捞，口中大叫一声：“哈！”
愚夫愚妇们便鼓掌喝彩。因为速度太快，所以有些人看上去，黄师傅的腿根本就没有动过。当然这些人是不会承认的，他们要说，黄师傅的腿似乎微微晃了一下，就归位了。　
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韶山毛泽东的手下，其实也有不少货真价实的武林中人。
最著名的两个头领，一个是元帅贺龙，小小年纪就操练枪棒、拜师练功。失学之后在本寨堂子里学了三年的大洪拳、二洪拳和八虎拳。十二岁棒打清兵的故事在老家脍炙人口，据说当年一个扫堂腿便把清兵小头目掀翻在地。
另一个是大将许世友，相传是正宗的少林弟子。　
贺龙的部队要求天天练武、人人练武的。洪湖边上，直练得未婚的妇女同志都要高唱“砍头不过风吹帽”。相比之下，缺乏革命觉悟的黄飞鸿师傅不过是妇人之仁罢了。匹夫的武功，加上了革命的意识形态，则天地方才为之变色，生死之间，不料换了人间。
我们读野史发现，凡是正义凛然的大英雄，身边都有那么一两个杀人如麻、生性豪爽的粗卤之人。哥哥指向哪里，钢刀便杀向那里。口中还要叫道：“他奶奶的”。比如张飞、李逵、牛皋，还有程咬金。
无产者关于公平理想的实现，往往都离不开他们的三板斧。
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黄飞鸿的尚武，与毛泽东的尚武，实在又岂可同日而语。同样的无影腿，也是一个拿来扫一屋，一个拿来扫天下。尚武的黄飞鸿在台湾保卫战的枪林弹雨之中，对武术极度失望，转而悲天悯人，终身行医，度人无数。可见武术精神与革命精神并非一丘之貉，反而格格不入。
金庸的《天龙八部》表现出一个思想，似乎佛学的造诣有多深，武功的造诣才会多深。因为武功是杀生之术，需要佛学的大慈大悲来化解暴戾之气。革命的无影腿倒是威力巨大，但不知革命者又用什么法宝来化解其中的暴戾之气呢。
暴戾不能化解，最终某几处穴位一日之中便会痛上数次，非皈依佛门不能超脱。黄飞鸿后来以悬壶济世的方式求超脱。而毛泽东的晚年，不知阳白、廉泉、风府三处穴道，是否每日清晨、正午、子夜三时，便如慕容博、萧远山一般，感到万针攒刺，痛不可当？南无阿弥陀佛。 　
王怡/2001-07-20于包家巷　



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赚卢俊义上山　　王怡


         




　　金批《水浒》七十回，前半部大概是“官逼民反”。各处人马围绕梁山，渐次拉起一支失去锁镣得到一切的无产者队伍。到三十五回，宋江估计晁盖已有三五千人马。后来不断兼并山头、瓦解庄园，三山聚义后，照学者萧兵的估算梁山人口总有二万。但这伙人不事生产、贸易，却推崇“成瓮吃酒，大块吃肉”。吃饭的问题成为头等大事。
　　据统计，水浒中描述设宴吃食的场面共有140多处。其中三分之一指明了吃的是牛肉。牛在中国迟至二十世纪中叶都是昂贵的生产资料，从秦朝法律起，杀牛就是一种罪。水浒中嗜好牛肉的描写，是梁山革命队伍乌托邦气质的一个证明。比之《金瓶梅》，锦衣玉食的西门庆等人在整部书中就几乎没吃过一次牛肉。宋江之所以不顾弟兄伙反对，存心谋求招安，说到底是出于一个废除私有财产制的乌托邦愈演愈烈的财政危机。他的亲弟弟宋清是梁山的财政部长，对梁山泊三天两头排筵设宴的难以为继，知道得最清楚。而这是成天酒足饭饱叫嚷杀人的李逵们并不关心的。
　　后半部水浒不再有“官逼民反”的故事，宋江解决财政危机的方法有两个，一个是军事掠夺，从曾头市到祝家庄、扈家庄、李家庄，交战缘由各有千秋，骨子里都是为了“揾食”。在缺乏交易体制的地方，抢劫就替代交易成为最方便的揾食手段。尤其是祝家庄，据说存粮五十万担，据吴用的估算可够梁山三年之用。但这个估计看来没有扣除贪污腐败、管理不善和公有资产流失等因素，所以并未挨太久。等到周边的庄园山头差不多抢完了，梁山好汉就只剩下两条路，要么豁出去攻城夺池做皇帝；要么求得“招安”，可以合法地穿州过府，去抢更远的对象（如方腊）。宋江选择的第二方案，从梁山的实力和谋反的风险上分析，其实是颇为明智的。那些叫嚷在水泊梁山关起门来逍遥的英雄们，对于经济一途实在毫无概念，不知“揾食”之难难于杀人。既不愿附首招安，又不愿驱牛种田。横竖只剩下死路一条。
　　随着军事掠夺的效用递减，宋江的第二个解困方法就是赚人入伙。赚的都是达官、员外、庄主和朝廷武将。整个七十回的后半部，“官逼民反”变成了“匪逼民反”，主题是吸收有产者加入梁山。也有两种意义，一是瞧上了人家的先进生产力，又要人又要财。一般的路数是乘人之危解人之困，然后拖上山去公私合营。这个“危难”多半也是吴用谋划出来的。只为了赚朱仝上山，吴用竟指示李逵将沧州知府四岁的小儿子活活劈死。其不吝手段处，不亚于塔利班。
　　第二种意义如牧惠先生说，是借这些上层人士的身份地位，为将来的招安转轨添置筹码。两层意思最典型的例子就是赚卢俊义上山当二把手。
　　卢俊义号称玉麒麟，出生富豪，又开当铺，是北京有名的民营金融家。吴用坑蒙拐骗，机关算尽，终于将他赚上山来。但此人上山却引出了一段意外的政治危机。卢员外武艺惊人，“棍棒天下无双”。晁盖临终遗言，曾当着众兄弟对宋江说，“贤弟，莫怪我说（金圣叹批这四字妙绝），有那个捉得射死我的，便叫他做梁山泊主”。这话摆明了是不让只有杀惜之力的宋江接班。而想留给苦大仇深的林冲等人。后来吴用处心盘算，但一不小留神还是让卢俊义活捉了射死晁天王的史文恭。要卢员外果然做了梁山泊主，这个无产者的乌托邦就彻底变修了。所以不但李逵，连林冲等人都不答应。几经反复后，卢俊义做了二把手，成为梁山泊工商联的负责人。至于有没有在山寨里开当铺，就不得而知了。
　　牧惠说卢俊义是宋江的“统战花瓶”，此话也不恰当。宋江第一个看到了乌托邦道路的经济危机。他在招安前网开一面，拼命吸收社会各阶层的精英分子入伙。逐渐将一个无产者的桃花源变成一个具有广泛代表性的权力集团。在梁山内部，以卢俊义为首的有产者集团也并非摆设，而在声势上逐步压倒了早先的流氓无产者集团。一个明显证据在英雄定座次。地罡七十二，天罡三十六，类似梁山的中央委员会和中央常委会。凡做过庄主、大财主和高官的皆入常委会，名列天罡星内。而一些为梁山作出绝大贡献并为劳动人民耳熟能详的人物如时迁、孙二娘、蔡庆等人，却屈居地罡阵内。扑天雕李应本是李家庄的庄主，既无绝艺在身，也无尺寸之功，竟然名列天罡第十。在前十名中与卢员外一前一后，其名位大约相当于梁山工商联的副主席。
　　卢俊义等人上山后，吃饭问题本来有另一种解决思路，就是展开经济改革，打破李逵阮小二等人梦寐以求的大锅饭。但这条路阻力太大。尽管梁山的前十名领导人除宋吴二人外，中间几乎全是手握兵权的原朝廷将领。再加上卢员外、李庄主两个大资本家。如此豪华阵容却敌不过李逵阮小二所代表的梁山理想。宋江吸收先进生产力，招引卢俊义等人上山的右翼机会主义路线原本是对的，只是时不我待，梁山内部的意识形态斗争尚未完成，没料想财政危机比修正主义来得还快。最终只能走上接受招安，远征采食的悲途。
        




花枝春满，天心月圆
胡文辉：金庸小说成就与《明报》写时评有关【转帖】 (2014-12-17 19:15:09)[编辑][删除]转载▼
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   上世纪60年代金庸长期在《明报》写时评专栏（性质相当于如今《南都》的“个论”），名为“明窗小札”，用的是“徐慧之”的笔名。今日金庸大名垂宇宙，但有几个人知道“徐慧之”呢？
    金庸的小说至今毫无过时的迹象，相比之下，他的时评作为报章文字，与纸同朽，自然容易显得过时。但我们要知道，金庸曾视《明报》为其毕生的事业，其作为《明报》灵魂的时评也久负盛名，无论是从金庸著作的角度，还是新闻史的角度，这些文字都是值得重现于世的。近时推出的《明窗小札1963》两卷，就是计划中四册的第一册。
    我翻读一过，感觉过于所望，总的印象是：文字清通，见解平正，可谓报纸评论的典范。
    首先应介绍的，是全书第一篇《明辨是非积极中立》，这可以说是一则宣言，表白了金庸及《明报》基本的新闻立场。“消极中立”何谓？就是“站在中国人的爱国立场，对**和国府的施政一视同仁地对待，凡是有利于国家和老百姓者，我们赞扬之，有害于国家和老百姓者，我们反对之。如果国家的利益和老百姓的利益发生矛盾之时，我们以老百姓为重”；“明辨是非”如何做到？因为“第一是旁观者清，没有利己利党的打算，头脑容易清醒。第二是说话总比做事容易，指手划脚的批评，自是方便过手忙脚乱的做事万倍。第三是我们很肯接受读者诸君的批评意见??十万个臭皮匠，未必便不及一两位英明伟大的诸葛亮也”。这种保有独立而又不流于偏激的态度，是很可取的。所谓“如果国家的利益和老百姓的利益发生矛盾之时，我们以老百姓为重”，近乎孟子“民为重，社稷次之”的意思；所谓“没有利己利党的打算”，则让我想起民国《大公报》“不党、不卖、不私、不盲”的著名方针。
    金庸评论时事的主题，有中国的，有国际的，有政治经济的，有社会文化的，有世情的，有人物的，几乎无所不包，而美苏冷战、中苏论战、共产阵营、中国与周边国家关系等主题尤为突出。若只着眼于当时的事件，这些评论自是过时的，但我们若转换视角，从史料的角度去看，这些评论却往往极有价值。
    比如，他引述英国《曼彻斯特卫报》的中国报道，描述当时北京大学的情形：“图书馆中有大量现代西方国家的文学作品，但无人敢于借阅。学生有自由选读
    马列主义或西方哲学，但今年并没有哪一位教授开西方哲学的课。”（《铁掌中的肥皂》）他以回大陆时的亲身经历，回忆斯大林逝世时，亲戚家所有人都默哀十分钟，“但一动不动地立正十分钟，时间实在是很长的。站到六七分钟后，人人都不耐烦了，你看看我，我看看你，脸上的表情都很尴尬。突然之间，表妹嗤的一声笑了出来??”（《十年前的两件事》）对于我们了解五六十年代大陆的世态，尤其是社会氛围，这些可算难得的实录。
    在历史上，有很多事件，在当时是惊世的大新闻，而一旦时过境迁，即为世人弃之脑后；而我们通过当日的评论，每能回到历史现场，窥见时代的浮沉，政治的吊诡。如《亚洲人改变历史？》一篇写到，莫斯科《真理报》批评**与日本保守党分子松村谦三你来我往，高唱“东洋的永远属于东洋，亚洲人必须起来改造世界历史”的调子，是要搞“人种差别主义”；金庸指出，当时**提出“东风压倒西风”的新口号，以取代“全世界无产者联合起来”的旧口号，实即由此而来。可见当日中苏交恶，中方显然急于另求外援，不仅有意在经济政治上与日本增强联系，甚至在意识形态上也暗中借鉴了日本式亚细亚主义的老调子呢。还有，《葡萄牙大捧中国人》一篇写到，中印战争之后，全世界最得瑟的居然是葡萄牙；原来，此前印度攻占果阿，驱逐了原来殖民的葡萄牙人，如今中国击溃印军，等于为葡萄牙人“出了一口鸟气”也———这就跟太平洋战争时日本人将大英帝国军队打得丢盔卸甲，印度人也偷着乐一样。这些政治细节，我们今日几乎完全遗忘，简直称得上历史秘辛了。
    金庸论时事，喜作预测，过去为他作传者，都强调他预测的精准（冷夏《文坛侠圣——金庸传》第二十一章，广东人民出版社1995年版；傅国涌《金庸传》第十章，北京十月文艺出版社2003年版）。这在《小札》里也有体现，如他指出印尼**未必有表面上那么强大，右翼的陆军更有实权（《印尼是第二个古巴》）；而后来正是印尼陆军发动政变，血洗了印共势力。但我以为，这一点不必夸大。金庸作出预测，是基于当日的政治环境，也基于对消息（可能还包括内幕消息）的充分掌握及理性分析；而且，其预测可能也是不少时人的共识。而我们与当时的语境已成隔绝，若没有任何参照，只是孤立地看待他的预测与事件的结果，就容易误以为他有神算子的本事了。还是张圭阳说得较客观：“这种凭直觉或客观分析来预言，当然有时对，有时错，只是对的时候较多，《明报》也会大做文章，把当日预言兑现了的社评制版，重新刊登，令读者印象深刻；错的时候较少，例如‘文革’期间也有不少分析错了的社评，错了就不提，读者也就忘记了。”（《金庸与报业》第二十八章，香港明报出版社2000年版）
    金庸基于其历史素养，对政治和人性有相当透辟的观察。他指出，清洗政治上的敌人，中国古代皇帝往往用“造反”的罪名，斯大林一概用“通敌”的罪名，赫鲁晓夫则改用“反党”的罪名，“‘反党’的罪名比‘通敌’轻得多，因此这些人的性命还可以保留。”（《造反、反党和通敌》）又说：“中国人有两句古语，说出了政治斗争的精髓，那便是‘成则为王，败则为寇’。搬到共产主义世界的斗争中，那是‘成则马列，败则反党’。”（《成则马列败则反党》）不过，总的说来，作为评论家，我觉得金庸属于见解通达的类型，而非思辨深刻的类型。
    金庸编过剧本，写过影评，这对写小说自然是有影响的；而金庸为之耗费了大量精力的时评，对写小说也未尝没有影响。他评论中苏关系问题时，接连写了《康熙强过彼得大帝》、《三百年前的中俄文件》、《雅克萨之役的大胜》、《康熙出术，折辱俄使》几篇，追溯尼布楚条约签订前后的中俄关系，就显然为后来《鹿鼎记》的情节设置——尤其是韦小宝参与其间的戏码——埋下了种子；而他对康熙善意的历史评价，自也肇端于此。（同样在《鹿鼎记》里，金庸将说成通吃伯韦小宝的封地，自然也跟他对问题的现实关怀有关。）
    总而言之，金庸眼观六路，对中外政事、古今人情都有广泛的认识，有此格局，加上其中国史素养，才成就了他的武侠小说——应当说是武侠历史小说。而这种格局的得来，多少也是跟他的时评写作经验有关的吧。顺便多说几句，我觉得，金庸的作品称得上是“大历史小说”；我不认为黄仁宇的著述称得上“大历史”，但金庸的小说，却庶几近之。（相较之下，梁羽生关于中国历史的知识未必下于金庸，唯理解力不及，故事构思更远为逊色；古龙的故事构思绝不亚于金庸，但其历史知识就不能望金、梁的项背了。）
    此外，单纯就文论文，我最欣赏的是归入“杂感”类的两篇：《“真理的白色的”》、《二千五百年前的一封信》。前者有学理，有材料，也有趣味，是哲理小品的佳制；后者借《左传》“郑子家告赵宣子”的公案，比拟“**中央致苏共中央的信”，是借古喻今式评论的样板。若论书中最不过时的文章，除了《明辨是非积极中立》那篇，我以为就要数这两篇了。两文都适宜收入中学课本，以垂教天下后世。
    在今天，无论是否从业于新闻，都不难感觉到，报纸的时代已过去了，报人的时代已过去了，时评的时代已过去了??以报纸为载体的中国新闻史，还没有经历太长的时世，也没有见证太多的荣光，就此大势已去。但正因如此，“徐慧之”留下的这份历史文档，就更显得不可复制；对于香港新闻史，对于中国新闻史，尤其是争取舆论自由的中国新闻史，它无疑是有数的遗产之一，值得我们拜而受之，珍而重之。


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金庸与韦小宝
　　
　　　　金庸来了，足足呆够三天，是为广州文化之盛事。
　　
　　　　凡大人物出场，难得有真正的新闻。金庸来广州也没有什么新闻，只不过，金庸本身就是新闻。
　　
　　　　可算新闻的是，金庸向“南方某都市报”记者透露，《金庸作品集》与三联书店的合约到期之后，将在广州出版。这自是广州出版界的无上荣光。──这是否金庸来穗的重要因由？接下来，中山大学是否该给他个荣誉博士或荣誉教授了？
　　
　　　　检点海内外在世的中国文化人物，在我心目中，登峰造极者有三人：金庸，余英时，罗大佑。他们的大师地位，虽未盖棺，已可论定。史家余英时远隔大洋，罗大佑也在海峡对岸，唯有金庸，本近在香港，近时更在大陆频频现身。
　　
　　　　金庸自１９４８年南下，风云际会四十余年，一手论武，一手论政，两手都够硬，在文学史与新闻史上皆成就不朽之业。１９７２年封笔，迄今近三十年， 声名不坠，且愈益显赫。金庸小说作为文学已成经典，金庸作为人物亦已进入历史，古龙已死，谁与争锋？或谓金庸花钱请人将《鹿鼎记》译为外文，有心染指诺贝 尔奖，其实这也属多此一举，金庸大名满天下，他不是默默无闻的高行健，又何待于西方人的加冕？
　　
　　　　有名，有利，有最多拥趸的支持，有最高学府的承认，一切都完满无缺。所可惜者，身为多寿多金的社会贤达，晚年的金庸未免凡心不定，思想未能精进， 政见每多保守。金庸没有像笔下的令狐冲和韦小宝那样退出江湖，他接受北大名誉博士，任浙江大学人文学院院长，在岳麓书院千年论坛作电视演讲，几度亲临央视 《笑傲江湖》剧组……“翩然一只云间鹤，飞去飞来宰相衙”。但这还无可厚非。最遭异议的是１９９９年１０月间在杭州一个新闻研讨会上的谈话，他一反早年极 力鼓吹的新闻理念，批驳西方和香港式的新闻自由，指出：“解放军负责保卫国家人民，我们新闻工作者的首要任务，同解放军一样，也是听党与政府的指挥，团结 全国人民，负责保卫国家人民。”这也罢了。可是上月他去台湾见，接受台湾清华大学荣誉教授头衔，记者追问杭州讲话一事，他含混其辞，最后只好说： “台湾媒体也应该跟台湾国军学习，这是一致的。”如此，则台湾传媒岂不是也要听民进党的指挥？这不免是贤者之失，以至于在他手下做过事的好好先生董桥也忍 不住了，在专栏里嘲讽“查先生的言论前进得很”。
　　
　　　　此次金庸在中大作《当前中国面临的国际关系问题》演讲，其中说：“侠义精神不仅表现在个人方面，也可以表现在国家方面。”这也不算错。可他又说： “现在美国的军事力量强，让一下不是怕他们，等到我们强的时候就不客气了……现在我们国力还不够强，侠义精神没法表现，等到我们国家真正强大了就可以主持 正义维护世界和平了，侠义精神就是坚持正义做对的事情……”但要等到势力强大时再讲侠义精神，那还算什么侠义精神呢？金庸笔下的侠之大者，不都是在势单力 薄的情形下挺身而出的吗？打不赢就开溜，打得赢就狠揍，这不明明是韦小宝的江湖哲学吗？前些时候金庸还语重心长地教导青少年要学郭靖郭大侠，不要学小宝小 流氓，现在怎么又建议我们在国之大事上学小混混了呢？在国际关系上看菜吃饭，戒急用忍，没有什么不对，但这只是政治现实主义，与侠义精神无关。
　　
　　　　金庸曾在令狐冲身上寄寓了他个人的政治理想。在华山朝阳峰上，任我行大兵压境之际，令狐冲不仅不同意让恒山派并入日月神教，更拒绝了神教第二把手 的高位，既不为权势所屈，亦不为权势所惑。金庸本人去令狐冲可谓远矣。早在八十年代末，香港已有人评论金庸：“在忧患中能保持清晰的判断和危机感，并有所 承担，在安乐中却不能自持，包括对待权力的诱惑。”可见富贵不能淫，尤难于威武不能屈。令狐冲只是理想，金庸才是现实，笑傲江湖只是理想，揖让侯门才是现 实，这是世事人情的无奈。
　　
　　　　金庸二字，金是文化上的，庸是政治上的。他不是令狐冲，倒近乎韦小宝了。
　　
胡晓明：金庸小说是中国文化的“招魂曲”
金庸小说是中国文化的“招魂曲”胡晓明

——在华东师范大学的讲演

【小引】我不是研究金学的。金庸小说只是我的业余爱好。爱好得很久的一样东西，可以说是欠了金庸的情。今天是还债来了。老实告诉大家这个题目是很大的，而金庸小说有两部我至今没有读到，即《白马啸西风》和《鸳鸯刀》。但是我对于其他小说的印象非常强烈。记得那是多少年前(1988)的一个冬天，我乘坐152次列车由上海开往贵阳。火车上满是各色各样的男男女女，有的喝酒，有的打牌，有的昏昏欲睡。我从一个车厢渡到另一个车厢，漫长而无聊的旅途，使我觉得自己似乎成一个被判了有期徒刑的犯人。这时我非常偶然地，在一个铺位上发现了一本《天龙八部》第三部的下册，便拿在手上随意翻翻。其结果大概是每一个读过金庸小说的人都会猜到的，当我放下手中的小说时，火车上已错过了最后一餐的开饭时间。那位好心的书主人，一位我至今不知其姓名也不知道干什么工作，──金庸小说的启蒙者，同意借给我《天龙八部》的第一部，第二部，第四部，第五部，于是我借着车厢联接处微弱的灯光，如饥似渴地读，火车在黑暗中穿过一个一个山洞，在崇山峻岭之间轰隆轰隆地奔驰。我也穿过了金庸编织的一个又一个惊心动魂的情节山洞，带着轰隆轰隆的感觉领略金庸笔下大气磅礴的崇山峻岭之美，在火车上的这第一次的阅读经验，至今依然难以言宣。我固执地相信一个道理，阅读内容与阅读环境之间原来一定有某种神秘的有机联系。唐诗，在烟雨江南旱春二月的空气中读唐诗，在钟声悠悠的深山古寺里读宋诗，而金庸小说，如果要找出最好的阅读环境，我相信，要在高山，面对苍茫大海；或在秋夜，面对浩浩星空，只要偶有心得，掩卷遐想，便似与天地之气融融为一……。

　　金庸小说为什么有着一般新武侠小说所不具备的大气象大境界？为什么这一批写于六十年代的小说，在七十年代的海外华人社会引起轰动，在八十年代的中国大陆引发“金庸热”，在九十年代再度引发热潮，成为“有华人处便有读金庸小说”的文化景观？我这里先笼统地提两点：第一，金庸小说的民族文化涵义特为丰厚。从文化人类学的观点来看，每一文化群落中单个的个人，从童年时期开始，都从文化符号的层面上经历了整个民族文化的发展过程，而一切民族文化都把她的最简单、质朴、基本的情感和感觉投入其心灵深处，而这些情感的感觉就随着人的成长继续潜存着。而即使是最杰出的艺术作品也扎根于这一集体无意识的文化深处，而一切真正卓越的艺术家，他们的心灵生活中的这一潜存的底层都要比其他人更为丰富、更有力量，因而，更能真正激活那久远深邃的文化原质涌入现代日常人生的心理层面。这是金庸小说能给人广泛而又深长的回味与共鸣的原因之一。第二，金庸小说的传播时间，与整个中华民族近三十年屡经挫折、屈辱而不断新生、精进的现代精神史心灵史在时间上是同步的。这里就不单单是一个小说艺术的阅读与接受问题，而是一种小说文化现象在历史──社会──个人这一整幅文化行为中的移动。如果大胆提出一个新的解释，用一句话来讲，可以说金庸小说是中国文化的“招魂曲”。我们只要回顾一下从六十年代到九十年代，整个亚太地区经济政治力量的上升，以及其背后华人文化意识的逐渐醒觉，华人地位逐渐由边缘而中心化、而凝聚化，──由“花果飘零”到“灵根自植”，──杜维明教授提出的“文化中国”构想，正是真切地反映了这一历史背后文化心灵的觉醒与文化理想的提揭，──我们就不难看出金庸小说作为一种文化行为与集体心理，与此一进程息息相通。所以，金庸小说可以作为中国文化的招魂曲来解读。以下分成几个方面的问题来讲。

复活精神

　　复活精神包含两层涵义，一是民族意识的复仇，一是文化心灵的复苏。先说“复仇”。金庸小说跟一般武侠小说的一个最大的区别，即复仇思想的层次不同。一般小说是个人或家族的恩恩怨怨，而金庸小说的复仇意识，很大程度上是建立在中国文化的历史立场上的，所以应有纵贯宏深的文化意蕴。

　　从晚明至本世纪四十年代，有一支深深浸入中国知识人骨血的深痛情结，即民族复仇意识：上接明清痛史，下贯抗日救亡。王船山在湖南徭洞中著书三十年，顾亭林在四十五岁后，大规模流浪考察中国北方达二十六年，黄宗羲抗清失败后避居乡间著书讲学亦三十余年，诸老皆怀抱亡国之痛，并深思所以亡国的原因何在，欲为民族留一口气。顾亭林《与杨雪臣书》，自述其所以著《日知录》，乃“意在拨乱涤污，法古用夏。启多闻于来学，待一治于后王。”《明夷待访录》（黄宗羲）、《思辨录》（陆桴亭）、《黄书》（王船山），都含有此种用心。后来曾国藩刊布《黄书》等，亦是不避讳此种用心。到孙中山、章太炎，这一口气便化而为文化行动与革命事业。虽然“五四”的科学主义，曾将这一文化命脉注入新血的同时，又拉向另一向度的生长，但孙中山、章太炎的民族文化意识，仍然是近代中国知识人最深厚有力的思想动源之一。救亡不是单纯的政治行为，其背后更是文化的慧命相续与国魂的贞下起元，此即所谓政教一元。抗日战争中，民族文化意识的自觉，更是中国一流知识人读书人的大心事。陈援庵的《明季滇黔佛教考》、《清初僧净记》、《通鉴胡注表微》，皆属表彰民族复仇精神的名著。杨树达在抗战期间写的名著《春秋大义考》，标示两项春秋精神，一是辨华夷，一是复仇精神。正是有感而发。在史学领域里，“明清痛史”成为近代史学的大宗。金庸小说与这些一流知识人读书人的情怀，息息相通，可以说是用文学的形式，表达出了中国近代以来知识人读书人胸中的一大心事。这一点，还没有哪一位文学家像他这样大规模做过，所以高级知识分子喜读金庸小说，从中获得三百年悠长的文化气脉的鼓荡。

　　我们就从他的开山之作《书剑恩仇录》讲起。“恩仇”二字，实际上是偏义复词，即复仇，故事的主题即反清复明。小说写清乾隆年间，江南武林帮会红花会为反清复明，与清廷斗智斗勇的故事。在金庸小说中，《书剑恩仇录》的成就并不算高，但我觉得很值得重视的一部。因为这是第一部，而且一出世就轰动，显示了金庸不同凡响的大家风度。为什么是大家风度？正是因为他将新武侠小说提升到历史文化的高度。金庸为什么要写武侠小说的思想缘由，可以在这部小说中找到，因为开端具有一种典范意义。红花会的活动地点是江南，金庸是浙江海宁人，他的高祖父是清代著名诗人查慎行。海宁查氏，是江南的大族，人才辈出。清代雍正时期的文字狱之一，查嗣庭是主角，而查嗣庭是查慎行的弟弟，被雍正说其试题“讽剌时事，心怀怨望，为语多悖逆”，下狱病死，戳其尸。并因此而停止浙江人的会试。所以从家世来看，金庸在小说中表达的反清复仇的春秋大义，可以说是渊源有自。《书剑恩仇录》中的主角陈家洛，洛是指洛阳，东周文明的所在地，表明曾经是“郁郁乎文哉”；另一人物文泰来，隐示民族文化的否极泰来。这些人物不仅是大侠，不仅是贵遗老，而且是文化遗民。金庸可以说是以遗民的骨血，写明清的痛史。乾隆皇帝下江南的民间传说，是小说的故事主干，这个故事的文化意蕴，可以说是恢复汉民族的正宗地位，清朝的历史文化生命，应该找到自己的血宗的“家”。《书剑恩仇录》最后写到一个人物叫香香公主，她在乾隆的淫威面前，宁死不从，后来听从红花会首领陈家洛的劝告，含泪答应苟且偷生，以争取乾隆参加反清复明，后来发现乾隆并不想反清，于是以自杀来报告红花会消息。这个人物令人想起晚明的一些著名女子，如柳如是、卞玉京等，这些名妓都是美女而兼国士的人物。《书剑恩仇录》的最后结尾写到众人赶至香香公主之坟，打开后只见一滩碧血，香香公主的尸体已化为一缕香魂。陈家洛挥毫题上“香冢”二字，飘然而去。这个结尾，不禁令人相起陈寅恪先生的诗句：“领略新凉惊透骨，流传故事总销魂。”“艳魄诗魂若可招，曲江波接浙江潮”。《书剑恩仇录》实际上是招香香之魂，招民族文化之大魂。

　　《碧血剑》也是一部复家国之大仇的小说。书中主角袁承志，是明代著名抗清将领袁崇焕的儿子。梁任公先生曾经说过，晚明至近代，广东出了两个大英雄，一是孙中山，一是袁崇焕。袁崇焕被昏君崇桢皇帝杀害。《碧血剑》正是将此一报父仇杀昏君的故事，放在明清之交的大关头来写。昏君葬送了国家，杀昏君，正是为国为家复仇。所以全书贯穿着一种中国文化中所谓“贬天子”、“诛独夫”、兴家国的大义凛然的精神气质。在《碧血剑》的后面，附有金庸写的一篇《袁崇焕传》，他在写到明万历初年时，有这样一段话：

　　万历初年，却是中国历史上最光彩辉煌的时期之一。……在那时候，中国是全世界最先进、最富强的大国。欧洲的文人学士在提到中国的时候，无不欣慕向往。他们佩服中国的文治教化，中国的考试与文官制度，佩服中国的道路四通八达，佩服中国的老百姓生活得比欧洲的老百姓好得多。万历十年是公元1582年，要在六年之后，英国才打败西班牙的无敌舰队，再过三十八年，英国的清教徒才乘“五月花号”到达美洲……。那时莎古比亚才只有十六岁，还在英国的树林里偷人家的鹿。直到八十三年以后，伦敦还由于太污秽、太不卫生，爆发了恐怖的大瘟疫。在万历初年，北京、南京、扬州、杭州这些就像万历彩瓷一样华美的大城市，在外国人的心中真像是天堂一样。

　　可是君主集权的绝对专制制度，再加是连续四个昏庸**的皇帝，将这富有文化教养而勤劳聪明的一亿人民，这举世无双的富强大国推入痛苦的深渊。

      读了段话，我们可以理解袁承志复家国之大仇的文化意识与思想深度。

　　“复活精神”的第二层意思是指“文化神州”的复活。与上述民族复仇意识相区别的是这里不一定以真实的史事如明清、两宋为依托，而是指整个中华文化的复兴、复苏、复活。“复活”这个辞是借用《圣经》上的一个用语，即钉在十字架上的耶苏最后复活。耶苏的复活有两层含义，一是指精神的永生，基督教精神世界的普及人间，二是指犹太民族文化的复活，是犹太民族亡国之后，一个流传甚久的秘密预言，一个潜藏人心的信念。据胡适之先生的讲法，中国历史在殷周时期也曾有过这样一个秘密的复活信念，一个流传甚久的预言，即《孟子》中反复提出的那个“五百年必有王者兴”的大预言。孟子说：“由尧舜至于汤，五百余岁。……由汤至于文王，五百余岁。由文王至于孔子，五百余岁。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世若此其末远也，近圣人之居若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”（尽心）意思是说，从孔子以来直至今日，有一百多年，离开圣人的时代象这样近，距离圣人的故乡又像这样近，如果没有后继者，就再也看不到后继者了。胡适之先生说：“这样低徊追忆不是偶然的事情，乃是一个伟大的民族传说几百年流行的结果。”他在《说儒》这篇大文的结尾说：儒是殷民族灭亡后的遗民，这些遗民一代一代地在暗地里积蓄着力量，坚守民族文化复兴复活的信念。殷亡国到孔子出生，正好五百年，孔子即殷民族悬想久矣的圣人，孔子所创立的儒家，即文化生命的复活。

　　晚清国学宗师俞曲园也有一个关于文化复活的预言，即《病中呓语》。他的重孙俞平伯曾作过解释，本世纪三十年代曾纷传于世，陈寅恪先生当时也在《清华周刊》上作过肯定的解释。《病中呓语》写于光绪二十六年，即1900年。最令人惊叹的是后来发生的事情，竟一一证验了。如辛亥革命、军阀割据、北伐战争、国内战争等。预言的最后结果是中国文化历经种种大劫大变然后复兴，“六龙一出乾坤定，八百诸侯拜殿下”，将来会不会应验，不知道，因为还不到一百年。

　　我认为金庸小说的精神气质，也是一个文化的预言。与五百年必有王者兴的古老信念潜潜相通。第一个证据是他的全部小说都以中国文化的儒释道基本价值为精神龙骨。而且以高度的热情表彰这些价值，因而我将其看成一部大型的寓言，讲述中国文化复活的伟大传说。不仅如此，全部金庸小说广泛涉及中国历史文化的方方面面，诸如文学、艺术、宗教、医学、教育等，从高深的生命智慧到日常人生的处世经验，应有尽有。没有人能够如此成功地显示了对于中国文化如此丰厚的学养，如此浓厚的兴趣，如此强烈的认同。也没有人能够像他那样做到使古老的文化资粮的源头活水涌入现代人生活的自觉意识层面，从而点醒沉睡于民族集体无意识深处的文化心灵。第一个证据是他的全部小说都有一统天下的圣贤信念，由群龙无首、诸侯割据，到贞下起元、乾坤大定。这是其他新武侠小说所缺少的特点。全部金庸小说有一个基本相同的舞台背景，即一种厚重的乱世风云，读金庸小说有一种由血雨腥风走向雨过天青的感觉。这跟中国文化中的由天下无道变而为天下有道，拨乱返正，五百年一乱一治的大预言，有一种思想逻辑上的联系。所以读金庸小说很容易让人联想到中国历史，联想到诸侯割据、列强蜂起、弱肉强食、民不聊生、流血飘杵的中国社会，于是也就自然而然把协和万邦、天下太平的圣人理想，寄托在金庸笔下的英雄大侠身上。这是稍具历史意识的中国人的基本阅读期待。也是一种文化心理期待，期待民族由衰亡走向新生。这是读其他武侠小说所没有的快感。第三个证据来自他的代表作《倚天屠龙记》。主人公张无忌是个前所未有的儒侠，心地特别善良温厚。他从小就中了玄冥神掌深浸肺腑的寒毒，往后在成长的人生途中几乎完全是在死亡线上挣扎，他的故事的大悬念即在于他的重病究竟能不能治好。可是在后来全部治病的过程中，由于各种奇遇，终于成了一代武林宗师，可以说，他的病以及他的绝症的恢复，都具有一种象征意义。没有他那入骨的寒毒，就没有他的挣扎的苦尽甘来；没有他一身的绝症，就没有他的千回百转的生命机缘。这就是置之于死地而后生的复活过程。后来张无忌在明教禁地练就乾坤大挪移心法之后，仗着绝顶神功，一人击败了六大门派高手相抗而成为明教的首领。这个故事读起来非常令人痛快。而张无忌最大的性格特点即是心善，心善正是儒家生命哲学的精义。无忌正是靠着这一点作人的“几希”，逢凶化吉，无为而无所不为。譬如，为那只百岁老白猿治病，因而得到天下至尊的《九阳真经》，这不正是“仁者爱及万物”的果报？我猜想金庸写这样一个一反武侠旧模式的人物，正是要说出这样一种智慧。其背后的深层意蕴，正是表达民族文化的一种预言。金庸正是在这种地方，超出了纯粹娱乐消遣的小说之上，可以作为更富涵价值意味的文化符号来解读。

豪杰精神

　　在中国文史的词汇中，不是随便可以称一个人为豪杰的。为人排难解纷，路见不平拔刀相助，这是侠义精神；在生死悠关的时候宁为玉碎不为瓦全，坚持操守和气节，这是烈士精神。在乱世中乘机而起，夺取权力，扭转历史方向，主宰群雄格局，这是奸雄，都不是豪杰。豪杰，指那些在历史的大关头，挺身而出，挽狂澜于既倒，障百川而东之，解生民于倒悬，涤浊世为清平，这才是豪杰精神。只有具备了国身通一的文化品质，才能做出豪杰事业。譬如说历史上的王阳明，就是一个豪杰。王阳阳在青年时代，就精于兵法，热心骑射，不同于一般书生腐儒。中年入仕，冒死抗谏，反对宦官，受廷下狱，谪至贵州的龙场驿，在极其艰困的生活环境中，千死百难，豁然悟道，终于创立良知之学。四十七岁时，为平息朱宸濠的叛乱，王阳明在力量悬殊的情况下，凭其卓越的谋略和过人的胆识，仅三十五天就一举平息江西十万大军叛乱，生擒宁藩朱宸濠，被史家誉为“才兼文武”、“奇智大勇”，他的功绩，真正实现了中国儒家以书生手段行圣王事业的大抱负。

　　以此标准来衡量，金庸笔下的大侠，正可以称之为豪杰，可以与一般武侠小说中的人物区别开来。如郭靖、张无忌、乔峰、杨过、陈家洛、陈近南等脍炙人口的大侠，都有一番不同凡响的豪杰功业。都是历史的大关头，临危授命，以武侠手段行圣王事业。从“国身通一”的标准来看郭靖，他的一生，是与外患频乃、国事多难的两宋时代密不可分的。郭靖是梁山英雄郭盛之后。郭靖未出生，家庭即遭巨变，父亲郭啸天被与金人勾结的南宋汉奸害死，母亲李萍被迫流落蒙古。后来经过各种大磨难，成为一代武学大师级的人物。但是我们觉得郭靖身上最发光的生命特征并不是他的武学造诣，而是他的国身通一的民族文化精忠之魂。比如，郭靖与成吉思汗私交极笃，，成吉思汗对于郭清母子的照顾之情，他铬心难忘。他也曾为成吉思汗打金国立下了大功。但是成吉思汗一旦想侵吞自己的父母之邦大宋国时，郭靖即与他反目成仇了。他向情同手足的拖雷行剌，也是出于同样的民族大义。小说《射雕英雄传》令人信服地写出了郭靖生命中的这一发光的内核。保卫襄阳是郭靖生命内核的最后闪爆。襄阳是南宋极为重要的前哨阵地，背后即是江汉大平原，元兵一旦顺江而东，再无可守之地，南宋也就灭亡了。郭靖知道守城的结局是悲剧的，无论如何也挡不住蒙古的铁骑，却依然抱着与危城共存亡的信念，最终在城破之后杀敌无数而壮烈殉国。小说写来惊心动魄。“为国为民，侠之大者”，这是郭靖的座右铭。郭靖是一个气味纯正的英雄。任何现代西方心理分析方法用于这个人身上都显得龌龊小气。他的身上有着久远的文化血脉，接通着中国古代的圣王气象豪杰意境。这样的意境，在当代文学中的确是再难出现了。

　　豪杰的另一义是刚健。《易》云：“天行健，君子以自强不息。”孟子说的“苦其心志，劳其筋骨”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”中国文化崇尚一种刚猛有为、百折不挠的生命品质，在艰苦卓绝的生存修炼中达成金刚不坏之身。美国小说家海明威在其《老人与海》一书中有一句名言：“人是不会被打败的，除非他打败他自己。”在金庸之前，中国现代文学中似难以找出与海明威的硬汉小说相媲美的大作品。金庸的出现，使这一历史成为过去。金庸笔下的大英雄，每一个都是铁骨铮铮的汉子。“汉子”这一辞语极美，我们首先会想到令狐冲。令狐冲的一生，惊心动魄极了，我们一闭上眼睛，就会想起一位伤痕累累、身遭奇耻大辱、独步江湖的英雄。令狐冲在金庸笔下磨难越重，经历越惨，越是显出他刚健不衰的生命品质。比如，从他的感情生活来说，他不像郭靖那样有福气，得到黄蓉的相依不舍，更不像张无忌得四个姑娘的痴心。他痴恋师妹岳灵姗，却得不到师妹的爱。师父又将他逐出师门，说是武林正派人人得而诛之。从他的社会地位来说，真可以说是被剥夺得一无所有，可是他却苦志不渝地一心想求师父的谅解，有朝一日能回归师门。他受了重伤，又被桃谷六仙滥施救治，比张无忌更惨，带着重伤去救任盈盈，又受少林寺方僧的围攻，滚下山去，伤势愈重，成为不治。最后与岳灵珊比剑，又为感谢师妹，而有意失招，不幸长剑穿胸，重伤倒地。金庸将他放入最惨的环境中磨炼，可以称得上金庸小说中的第一硬派小生。读了《笑傲江湖》，可以知道什么叫真正的大丈夫；可以使年青人懂得，吃苦是人生的正常，没有吃尽天下苦，就做不了大丈夫。《连城诀》中的狄云，经历也极惨，吃苦也极多。开始只是因为他的师妹被别人看中，他就被仇人打入死牢，用铁链穿了琵琶骨。后来在死牢中又被丁典误认为是奸细，天天毒打，打得他上吊自尽。死后又被丁典以神照功救活。后来逃出监狱与仇人格斗时，与仇人几乎同归于尽，醒来已在长江边的一只小船上，船漂到一个破庙，因为无意中误穿了恶僧宝象的僧袍，又被水笙误当作坏人，纵马踹断了一条腿。后来在川藏边界的一座大雪山中，与仇人、恶人展开一场殊死的恶战，这是金庸小说中场面最激烈、最惊心动魄的恶战。金庸写狄云这个人物，不仅肉体受无情的摧残，而且精神受巨大的创伤，其内心创痕之深，非一般人所能承受。为什么？因为其人与生俱来的命，就是一个摆脱不了的“恶”。换句话说，小说全部情节建立上狄云被世人视为“恶人”的基础上。狄云最为可贵的即是尽管如此，他不行恶。为了洗清自己蒙上的罪名，可以说是生命不息，奋斗不止。象征着中国儒者被厚诬、被符咒、而绝不放弃行善的本色。可杀而不可辱的人格精神，正是刚健生命的精神源头，也就是最艰难的困境中依然保持人性的高贵，生命的正气。

天地良心

　　中国哲学家说的“天理”，中国老百姓说的“天地良心”，用现代的语言来讲，就是历史中的理性精神，人性中的理性精神。最大的“理”，贯穿历史、宇宙、人生的“理”，就是“善”。金庸小说为什么久读不衰？为什么可以传下去？为什么上至教授学者，下至引车卖浆者流，皆喜读其书？因为金庸总是讲一个最古老的故事，讲一个中国老百姓几千年来一直在心头口头传诵的故事，就是正义终将战胜邪恶，善良终将战胜残暴，干戈终将化而为玉帛，人性终将归于天理。这是金庸小说的大气象大境界，在这里，有无限的庄严，无限的美，一种日月经天、江河行地之美。这是金庸小说通向中国文化心灵深处的精神命脉。

　　不是为打而打，为杀而杀，为武功而武功。透过江湖上的血雨腥风，武林中的恩恩怨怨，背后总是看得见人类的道德心情，历史的理性之光。金庸小说写人性的恶，也写到了极致。但是我们并不感到是在展览丑恶、渲染暴力。人性的恶，恰更加反衬了人性的善的可贵。如果仅仅是以情节的离奇精险、场面的剌激感官为目的，金庸小说是不会使人如此血脉贲张、如此回肠荡气。从大处说，它满足了更为深层的道德感、正义感，做人的尊严感。所以我觉得有一种真正的穿透力，透过感官的震荡，直达人性深层的感动。

　　曹操说：“宁可我负天下人，不可天下人负我。”曹操其人，在中国老百性的眼里，乃是一奸雄，一小人，这是翻不了案的。金庸笔下的人物，则是“宁可天下人负我，不可我负天下人。”无论遭遇怎样悲惨的折磨，无论遭受世人如何的误会，绝不会改变内心所秉持的道德精神，做人的正直态度。如郭靖、黄蓉、令狐冲、张无忌、狄云、胡斐、苗人凤、段誉、虚竹……，几乎没有不被人误会为恶人的，几乎没有不被投入兽性的环境中的，但是依然生命没有往下沉沦、往下飘坠，可以用古人的“择善固执”一语，来概括所有的大侠的人性精神。人们往往用“择善固执”来说屈原，而金庸笔下的人物，往往令人想到屈原，那样的孤愤耿介，那样的孤苦无告，那样的举世非之而九死不悔。屈骚的精神，也就是择善固执九死不悔的精神，应当是金庸小说所追求的壮美的源头。孔子说：知其不可为而为之。为什么？不为什么，只因为要对得起自己的天地良心。

　　同时，读金庸小说，又往往令人联想到佛家的大慈悲心、大悲愿心。不是自利的小乘，而是普渡众生的大乘佛学。我认为佛家慈悲为怀的心肠，跟儒家人性善的精神是相通的，所以我觉得金庸笔下的高僧，都是具有真正第一流的境界，与儒家圣贤的境界，潜潜相通。比如《天龙八部》中的虚竹和尚，公认为是金庸小说中心地最纯良纯美的一个小和尚。没有一点机心，却有无限的同情心。在各种生死关头，从不想到自己的性命，只想到救人，在杀人不眨眼的女魔面前，也迂腐地讲不能杀生的道理。正因为他心地善良，他得到了他不想得到的一切。比如为了救走火入魔的段延庆，出手捣乱棋局，却解开了玲珑棋局，从而得逍遥派掌门人无崖子一生的功力，而成为逍遥派的掌门人；为了在众人面前，救出一个可怜的小女孩子，他真的是不顾性命，背起这小女孩翻山越岭，谁知这小女孩竟是天山童姥，因此而得天山童姥传授武功秘诀。比如说《笑傲江湖》中的方证高僧，真是一位慈悲为怀，宽厚待人的长者，连魔教枭雄，也服他是真正的武林领袖。再比如说《神雕侠侣》中的一灯法师，甘冒武功全失终生残疾的凶险，以毕生功力救治垂危的黄蓉，可以称得上是体现了佛经中“割肉饲鸽”的慈悲精神。裘千仞是一灯大师的宿敌，早年为个人野心所驱，入大理国王宫行凶，造成一灯大师终身不幸，但当裘千仞在华山顶走投无路被迫跳崖自尽之时，他却出手挽救了裘千仞，事后裘千仞皈依一灯大师座下为僧，法号慈恩，但由于尘缘未尽，凶气难除，他屡犯佛门戒律，有一次终于向他的恩师痛下杀手。一灯大师甘愿以血肉之躯，承受铁掌重击，重伤呕血之后，又将他点化，使他终成正果。这真可以称得上佛经上所说的舍身饲虎的精神。另一个舍身饲虎的高僧是《倚天屠龙记》中的少林寺方丈空见法师。他点化谢逊的故事，成为金庸小说中一个动人的经典故事。谢逊是一个遭到家庭巨大劫难的大侠。二十八岁时，他的师傅假装喝醉了酒，奸污了他的妻子，杀了他的全家，从此谢逊就走上了愤世嫉俗、滥杀无辜的道路。终于因为在江湖上杀人过多，成为十恶不赦的大魔头。少林寺高僧空见为了解救江湖上的灾难，找到谢逊劝说，谢逊说：“你如果真能承受我三掌，我宁愿出家少林寺，拜你为师。”空见法师宁愿以一己之身，换取天下人的幸福与安宁。在三掌之后，遂成为废人。而谢逊终于成为少林寺僧徒，后来终日听高僧说法，回首往事，由悔恨而得彻悟。

        金庸小说中人性向善精神的其他表现：恶人的性格发展方向，不少是趋向善的转化；注重人的性格发展中的“良心的发现”，譬如谢逊听见殷素素临盆婴儿啼哭声，唤醒良知。以及女性的心地善良，譬如《笑傲江湖》中的仪琳与令狐冲，《神雕侠侣》中的小龙女与杨过，《飞狐外传》中的胡一刀与其夫人等。女性的爱情在这里都具有一份超乎男女之情的崇高意涵：或是默默忍受一切、冥冥中期企对方幸福为最大幸福，不以得到与占有为最终目的；或是以十几年甚而毕其一生的痴恋、畸恋，来证明人类情感世界所真正具有的无限、深广。──这些从文化精神上说，都通往中国儒家人性精神深刻的要义──人性善的根本义谛。

友道之美

　　读《笑傲江湖》中刘正风与曲洋的故事，我不禁联想到六朝时有一篇小说叫《广陵散》。这篇小说描写一个深夜里，晋代名士嵇康，孤零零的一个人在沉寂的荒郊野外，偶然和一个提着自己头颅的鬼魂相遇。这个鬼魂是数千年前死于非命的人，是古代的音乐家。他由于喜欢嵇康的乐曲，不顾“形体残毁”，真诚相见。于是，一个生人和一个断头鬼在一片茫茫夜色之中，促膝谈心，论琴讲艺，志趣投合，完全不以异类为非。就在两人如此情真意笃的友情之中，这个古人鬼魂才将自己数千年来从未传授的千古名曲《广陵散》传给了嵇康。这篇小说，奇特怪诞，作者仅用了三百多字，写孤夜，写荒郊，写鬼魂，写琴声，描出一幅清冷、古朴、奇幻的意境。在这意境之中，完全是赤裸裸无遮掩的灵心的相通，人性的照面。可以说这篇小说之所以营造出旷野孤魂的意境，乃是为了剥去一切世俗的社会价值，一切人为的外在规定，在一种完全的心与心的相通相遇之中，完成人性的崇高之美。这篇小说很负盛名，成为中国文学中最优美的经典之一。从这个意义上说，《广陵散》人微言轻音乐，已经亡佚了；但是人微言轻人性精神的美，却似乎从未亡佚过。你们看《笑傲江湖》中的同名乐曲，不正是可以作为《广陵散》的化身么？刘正风与曲洋，一个是正派的高手，一个是魔教中的四大长老之一，因为音乐，使他们成为生死不渝的知音。正是心灵与心灵的相通，超越了一切正邪孤界限，一切宗派的偏见。刘正风说：“言语文字可以撒谎作伪，琴瑟之音却是心声，万万装不得假。”通过琴瑟之音的沟通与倾诉，达到心心相许的境界，这正是《广陵散》的真精神。刘正风被五岳剑派迫害得家破人亡，依然认定：“此辈俗人，怎懂得你我以音律相交的高情雅致？”最后，二人均受致命之伤，却置性命生死于度外，于衡山脚下一座悬崖边上，一个吹箫，一个弹琴，合奏《笑傲江湖》一曲，二人各尽平生怀抱，曲终握手双手跳崖而死。古罗马美学家朗加纳斯说：“崇高的美，来自于伟大心灵的回声。”通篇《笑傲江湖》，充满着回荡着这种伟大心灵的回声，我以为这是金庸小说中定得最震撼人心、最美，又通往中国文化精神的场面之一。

　　我现在看文学作品是依据一个整体模式。简言之，即历史──社会──个人的连续有机体。历史过程包括文学体裁与母题的历史重建及其嬗变过程；社会过程包括文学的社会支援机构（出版、期刊等）、对文学的态度、趣味和信念、传播途径与场合、文学教育与训练等，总之是指社会架构、文化精神、时代心理与文学的关系，而个人的过程则指个人的创造、体验与接受的个性化因素以及其认识结构。这三个过程是辨证有机双向的不孤立的关系。

　　如果我们从这个模式看，金庸的成功不在后一环节，也不在前一环节，而在中间环节。即他充分满足了他那个社会的精神渴求，雅与俗、从场合到时段。

这就为我们提出一个十分有趣的问题：作为文化符号的金庸小说现象，是怎样与他的社会发生一种亲和力，一种纽带、脐带的功能，一种“鼓天下之动者存乎辞”的作用，这就是我们的主题：“文化的亲缘”。

1996,10,11神曲一脔

钱稻孙先生用离骚体翻译的神曲，终于找到，也存在这里。

地狱曲一：

方吾生之半路

恍余处乎幽林，

失正轨而迷误。

道其况兮不可禁

林荒蛮以惨烈

言念及之复怖心！

戚其苦兮死何择：

惟获益之足谘，

愿覼缕其所历。

奚自入兮不复怀；

余梦寐而未觉，

遂离弃夫真馗。

既来遇乎山足，

极深谷之陲边，

怖吾心其久缚束，

用仰望兮见山肩

美星光之既布，

将纷涂之万象兮正导夫路先，

始少释余怖惧，

潜心湖以为殃，

竟长夜兮予苦，

譬彼喘息之未遑，

方出海而登陆，

辄反观夫危波之茫茫；

余兹时兮怖犹伏，

亦临睨夫故途，

悼生还其有孰。

毕休息兮予痡，

复倚陂以陟步，

低下贱其侧胫之既稣；

愕彼阪巅兮是踞，

一豹轻疾以儇儇，

斑文皮其纷错，

觌予面而不迁；

阻塞予之所往，

余不自知踵之频旋。

属晨光之昧爽；

日与众星以俱升

惟此众星与日兮故尝相与而同上

美象始运于神爱兮亦若是其跻腾；

曼兴予之嘉望

缅此文兽之烝烝，

惟兹晷刻兮韶光骀荡：

乃犹未能兮使予无惶

复有一狮兮露面为障。

奔向余兮猖狂

昂首以饥剧，

空气亦若慑而不张：

有牝狼兮癯瘠

似凡贪之所藏，

已多人其逢厄。

痛余心兮忧惕

赌容貌之可畏，

遂并崇愿而丧亡。

夫人皆然兮志方遂，

骤挫抑而不可为。

孰不衷怀兮悲泪：

兽余逼兮复若斯，

逐步步其相迫

将返予乎日默之涯。

余方下降夫卑泽，

忽有物兮袭予

声嘶嗄兮若久寂。

迨相遇于平区，

亦我恤兮予諰，

影抑人兮其孰居。

对曰否兮古之士，

朕考妣为隆巴提，

满都乏你兮并同里。

我生猷溜世而犹迟，

卜居罗马兮忻逢奥古斯督，

尔其时兮众神分乖。

尝为诗人兮咏彼纯笃

安基斯之子兮从脱罗亚而来迁，

既伊里翁之宏都兮焚毁而不禄。

羌还返乎烦冤？

曷登陟兮权喜岳，

胥由是兮乐始颁？

岂君维琪尔兮惟言之澳，

文章泉湧兮洪流汤汤？

余【忄典】靦而自惭兮报言局促。

猗嗟乎诗友之荣光，

毋虚我久学而深爱，

数数研寻兮维子之章。

君吾师兮吾所志：

惟子一人兮黾勉予修，

美文辞兮声誉攸賫。

觑彼兽兮予回面之所由：

亦予救乎高名宿慧，

彼使予兮脉乱而心怮

为君谋兮宜他诣，

悯予泪面以慰安，

苟此荒蛮之将遰：

今兹兽兮俾尔涕潸，

曾不容人兮济渡，

横杀戮以相阑；

性奸险而乖忤，

欲贪婪以无穷，

甫得食而饥反怒。

既群兽与联宗，

弥增益兮滋蔓

待灵犴之歼凶。

犴非财土之所豢，

惟智爱德是眷求，

斐德罗与斐德罗兮彼居其间。

将平阳意大利兮鸿被厥庥，

烈女康弭拉兮尝于兹蒙毒，

并欧里亚洛与都尔诺兮尼朔与诸前修。

彼当遍都邑兮驰逐，

终还放之幽都，

故所从来兮为妬促。

余今兹兮为君图，

莫若从予之所导

往偕游乎永劫之墟。

常闻绝望之叫啕，

见故鬼之怊怊，

惟第二死兮是祷：

又将逢彼之逍遥

居火中以期迟，

待跻列夫幸福之曹：

若更有志于高迈，

当从胜我之所招：

予其委君以自退：

天帝治兮自彼霄，

昭法度之未奉，

禁予导夫帝郊。

帝玄黄兮垂拱，

此清都兮帝宫。

呜呼幸兮渥兹宠！

曰诗人兮请从

托神惠之独赍，

祆今祸以除来凶，

愿予导兮偕逝，

仰圣彼得之天门，

并徧观夫吾子所诲。

默默而前兮，仆仆其予遵。



吴经熊翻译的文言诗体《圣咏译义初稿》1946年由上海商务印书馆出版后，曾震动当时的中国译坛（林煌天，1997：733）。吴经熊根据原诗不同篇章的内容和意境来选择译文的“嫁接”形式，四言、五言、七言、骚体信手拈来，有时候在一首诗内使用两种以上诗歌形式。如第18首，开篇采用骚体，结尾采用《诗经》六义“颂”的体裁来赞扬上帝，中间又夹杂四言和骚体。吴经熊用骚体文笔描写上帝垂临时的气势（第7-13节，原文为繁体字）：

主发怒兮乾坤震，大地颤兮众岳崩。

鼻腾烟兮口喷火，沙石烁兮草木焚。

天幕下垂兮主亲降，足踏阴霾兮云茫茫。

驾神驹而驰骋，鼓风翼而翱翔。

披重昏以为幔兮，假叆叇而为宫。

阴阳相薄而成雹兮，绛烟起于云中。

显至尊之赫赫兮，震天怒之隆隆。（吴经熊，1946：9）

比照“和合本”译文：

那时，因他发怒，地就摇撼战抖；

山的根基也震动摇撼。

从他鼻孔冒烟上腾，

从他口中发火焚烧，连炭也着了。

他又使天下垂，亲自降临，

有黑云在他脚下。

他坐着基路伯飞行，

他藉着风的翅膀快飞。

他以黑暗为藏身之地，

以水的黑暗、天空的厚云，为他四围的行宫。

因他面前的光辉，

他的厚云行过，便有冰雹火炭。

耶和华也在天上打雷；

至高者发出声音，便有冰雹火炭。

（“神版”《圣经》，1998：525）


長樂唯君子，為善百祥集。不偕無道行，恥與羣小立。

避彼輕慢徒，不屑與同席。優游聖道中，涵泳徹朝夕。

譬如溪畔樹，及時結嘉實。歲寒葉不枯，條鬯永無極。

4 哀哉不肖徒！與斯天淵別。悠悠逐風轉，飄飄如穅屑。

5 天心所不容，羣賢所棄絕。

6 我主識善人，無道終淪滅。


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倪培民：儒家是维护君主专制的工具吗？丨燕京访谈
原创 张弘X倪培民 燕京书评 昨天
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采写 | 张弘

全文共 10000 字，阅读大约需要 14 分钟


问题不在于礼治本身导致官本位和人治，而在于礼治需要得到法治的补充和健全的体制保障。儒家显然认为，如果人人都首先想到自己对别人、对社会有哪些责任，而不是我有哪些资格，那么人的权利也都可以得到保障了。



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倪培民任教的美国格兰谷州立大学，也叫大峡谷州立大学。


自近代以来，中国几代学者都致力于儒学的现代化。按照李泽厚在《略论现代新儒家》中的说法，“现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。”不仅如此，李泽厚还身体力行，并出版了《论语今读》。



迄今为止，关于《论语》的解读，关于孔子研究的著作，可谓汗牛充栋。关于儒家在中国历史上的功过是非，众说纷纭；儒家参与构建和维系的政治制度和政治思想，也存在许多争论；儒家崇尚的价值观念和行为准则，更是面临着现代价值的挑战。



唯有完成自身的现代转化，适应现代观念，直面种种疑问并与时俱进，儒学才能获得新生。就此，美国格兰谷州立大学终身教授倪培民以横贯中西的学术背景，打通古今的哲学思辨，让儒学与自由、民主、平等、法治等现代观念对话，并且以西方哲学的框架和概念作为参照，对《论语》和孔子，以及儒家思想做出了深入浅出的解释，让孔子不同的角色和身份得到了鲜明体现，并且对儒家的核心概念做出了“普适性”的解释。



就儒家思想的历史实践，儒家观念的现代困境和转化等问题，《燕京书评》采访了倪培民。第一篇已于昨日发布，今天发布的是第二篇。



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倪培民，美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海，1978年考入复旦大学，1982年获哲学学士，1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造，1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学，20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究，从“功夫”角度阐发儒家学说，并由此出发，开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。




▌儒家对君权起到了相当的制约作用，只是不太成功


燕京书评：先秦儒家孔子、孟子尊君思想没有那么强烈，《荀子·子道篇》主张“从道不从君，从义不从父，人文大行也”。但是，汉代开国以后，儒家就开始为君权服务，抬高皇帝，贬低臣民，使得君权至高无上，与臣民的高低差距进一步拉大，这导致了两千年的君主专制。这里面有哪些教训需要检讨？



倪培民：关于君权至上，前面我已经解释过，这不是经典儒学的观念。经典儒学的观念是“民为贵，君为轻”（《孟子》）。后来的儒家没有能够很好地坚持和贯彻这一传统，但中国两千年专制，法家的责任远远大于儒家。儒家的问题在于面对专制暴政无能为力，没有一套有效制约君权的制度保障；法家才是助纣为虐，为君主集权提供了理论基础，并贡献了“强国弱民”等具体的策略。汉武帝时代以后，由于朝廷的“独尊儒术”，成为儒士也就成了谋取功名利禄的途径，儒家学说也被利用来为君权服务。但不能一概而论地说，从此儒家就只是君权专制的帮凶。在汉以后的历史上，儒家实际上是对君权起了相当的制约作用的，只是不很成功，这与助纣为虐在性质上是截然不同的。汉代董仲舒就说过，“天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露∙ 尧舜不擅移汤武不专杀》），为后来推翻暴君统治的起义提供了“替天行道”的理论依据。



燕京书评：如你所说，儒家思想在漫长的历史中遭到了严重扭曲和误解。另外，作为历史人物的孔子，也被历代统治者所推崇和利用。这可能不完全是其他人不理解儒家或误解了孔子，就孔子和儒家思想本身来说，它所设计的一套政治和社会秩序，确实更有利于维护君主专制，在客观上起到了助纣为虐的作用，尽管儒家也想约束君主权力，但一直没有成功——董仲舒即是明例。对此，你怎么看？



倪培民：至于儒家设计的那套政治和社会秩序，也需要历史地看待。当代中国大陆“政治儒学”的一个重要贡献，是重新发现了康有为政治哲学思想的意义。尽管康有为是个复杂而极具争议的人物，其思想资源却值得我们认真发掘。康有为继承和发挥了源于《春秋公羊传》的三世说，以此作为其变法维新的理论基础。所谓三世，是指远古“大道之行”的“太平世”，禹、汤、文、武、成王、周公“三代之英”的“升平世”，和孔子自身所处的“礼坏乐崩”的“据乱世”。就历史而言，这三世是一个逐渐递降的过程，然而从理想目标看，它是逐级提升的方向，即从孔子身处的“据乱世”，通过实现“升平世”，最后再重新达到“太平世”的理想。从政治制度的进化而言，它对应三种不同的政治制度。“据乱内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”（康有为“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书”，《康有为全集》第6集，中国人民大学出版社，2007年，第313页）从仁道发展而言，“据乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。”（康有为《孟子微》卷3，《康有为全集》第5集，中国人民大学出版社，2007年，第415页）从这个观点看，儒家在据乱世不反对君主专制的制度，是为不得已。好比一个家庭，当孩子尚幼、无法自立的时候，必须要有父母的权威和引导。同样，在民众尚为繁重的体力劳动所累，缺乏必要的文化教育、训练、时间、及有关信息来积极参政的时代，只能希望统治者像父母那样去爱护和引导子民。而当孩子长大了，家庭里就可以而且应该赋予每个家庭成员以权利，让他们都有自主权和参与决策权。同样的，一个社会在进入升平世的时候，需立宪而实行君民共治。最后，正如在一个和谐的家庭里，每一个成员都能充分合作、相互信任地生活在一起，在理想的太平世状态下，“人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主”（康有为《论语注》，中华书局1984年，第32页）。可见，儒家的传统，也可以成为当代和未来政治改革的思想资源。


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《孔子：人能弘道》

倪培民著，李子华译

世界图书出版公司2021年1月版




▌儒家思想：只讲责任，不讲权利？


燕京书评：我读完《孔子：人能弘道》后有一个感觉，就是儒家不断地告诉你要这样要那样，对个人赋予了种种义务，完全没有讲个人权利。显然，这与现代观念格格不入，而且会严重束缚个人的思想、个性和创造力。在这方面，如何实现林毓生先生所说的创造性转化？



倪培民：你这个问题提得很尖锐。确实，儒家给人的印象是只讲责任，不讲权利。但实际上，权利与责任是一个硬币的两面。父母对子女的责任，也就是子女的权利；反之，亦然。从这个角度看，讲责任就是在讲权利，只是责任是你应该尽的义务，而权利是你应该享受的资格。儒家显然认为，如果人人都首先想到自己对别人、对社会有哪些责任，而不是我有哪些资格，那么人的权利也都可以得到保障了。在家庭关系方面，你可以说儒家对子女的权利强调得不够，给人一种印象似乎父母怎么虐待子女都可以，子女却必须对父母无条件的顺从。但儒家的观念是“父慈子孝”，是双向的。只是鉴于父母一般都有关爱自己子女的天性，“父慈”一般无需提醒和强调，所以儒家更多强调的是孝。这不等于父母可以不慈。



其次，如果讲自己的责任是间接地讲他人的权利，那么讲自己的权利就是间接地讲他人的责任。价值的直接和间接的优先顺序，还是会引起实质性区别的。你说到的个性和创造力的缺失，就是强调责任的一个副作用。反过来强调个人权利的文化，也会有它相应的副作用。这种对立，有时在实践中难以两全，但它们的区别不是“格格不入”的善恶对立，而是通常可以互补的“诸善冲突”、“价值优先”。我们现在讲到权利时，往往首先想到的是所谓“第一代人权”，即人的人生自由、信仰自由、公正审判等个人政治权利。其实，除了这些权利以外，还有“第二代人权”，即人的社会、经济和文化方面的权利（这里第一代和第二代的顺序只是它们在联合国被提出来讨论的顺序）。



相对而言，儒家可以说是更重视第二代人权，认为满足人的基本生存需要的权利和受教育的权利，比言论自由等政治权利更为基本。美国哲学家罗思文（Henry Rosemont）先生还提出，在保障了第二代人权的基础上推及第一代人权会很自然，而反过来保障了第一代人权却不一定能推及到第二代人权。他举了一个例子：“在99%的情况下，我可以简单地用不予理睬你的方式来尊重你的公民和政治权利（即第一代人权）。你当然有言论自由的权利，但你没有权利要求我听你讲”（Rosemont，“HumanRights：A Bill of Worries，” inWm. Theodore de Bary & Tu Weiming ed. Confucianism and Human Rights, New York：Columbia University Press，59页）。杜维明先生也认为，如果没有一种儒家的、作为社会一员的自我观作为补充，第一代人权的实践就会滑向“极端个人主义、好竞争、和恶意诉讼”，那将“不仅危及到他人的幸福，也有害于我们自己的身心健康”（杜维明，“Epilogue：Human Rights as a Confucian Moraldiscourse，” in Wm. Theodore de Bary & Tu Weiminged. Confucianism and Human Rights, New York：Columbia University Press，305页）。当然，罗思文和杜维明先生的观点，并不意味着儒家的观念不需要现代个人权利观念的补充。


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孔子圣迹图《读易有感》


燕京书评：孔子一方面说人“性相近”，一方面又说有“生而知之者”，“唯上智与下愚不疑”；一方面主张“杀身成仁”、“见危授命”，一方面又说“危邦不入，乱邦不居”……中国古代政治思想史学者刘泽华认为，“孔子的保守的边际平衡思想利于守成而不利于进取。它对中国人的精神有过极大的影响，应该加以清理。”（《中国政治思想史集》第一卷244页）你怎么看待刘泽华先生的观点？



倪培民：刘先生所谓的“边际平衡思想”，指的是孔子的“中庸”之道。从你所引用的那句话的上下文看，刘先生是把中庸理解为没有立场、模棱两可的折衷了。这是个流传非常之广的误解。其实中庸是指始终恰到好处，“发而皆中节”（《中庸》），像射箭能够始终不偏不倚正好射中靶心一样。要始终射中靶心，就必需要根据现场的情况，比如风向风力等，来作出调整，不能机械死板地用同一个方法来对付所有的情况。这就是为什么“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”（《论语·里仁》）。“杀生成仁”值得赞扬，但做无谓的牺牲就不应该鼓励了，这里面没矛盾。说“性相近”，同时又承认人有天生智力的差异，也不矛盾。那几句话该怎么理解，历代有很多很有价值的注释，可以参考。儒家文化固然有“守成”的一面，它也有“进取”的一面。孔子也有让弟子们“鸣鼓而攻之”的时候，总的来说，孔子的“无可无不可”（《论语·微子》）正是为了能“发而皆中节”。孟子认为，孔子高于其他古代圣贤的地方，就是他“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，”故而是“圣之时者”（《孟子 · 公孙丑上》）。



要始终射中靶心，恰到好处，当然非常之难，所以学功夫应该从一般的指导原则开始，逐步进入能够变通的高功夫境界。原则和变通，就是“经”和“权”的关系。还没学会基本功就模仿高级功夫，结果只能是东施效颦、邯郸学步，比不模仿更糟。很多人没有领会到中庸是功夫，他们把它看做“思想”或者“原则”，于是“中庸”的“无可无不可”就成了毫无原则的“看着办”；更有甚者，成了油滑之徒、乡愿之类浑水摸鱼、颠倒是非的借口。这种误解，对中国人的精神性格的形成有很大的影响。



所以，孔子曾经浩叹，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”；并且说，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”（《论语·子路》）。孔子洞察到，所有的德性都有它相应的“蔽”，如“仁”之蔽为愚，好心人容易被利用；“勇”之蔽为乱，胆大的人容易闯祸。在达不到中庸的情况下，则宁可退而求其次了。狂，指率性冒进，是“刚”这一德性的蔽；狷，指不敢行，是“慎”这一德性的蔽。虽然狂和狷是刚与慎之蔽，但至少狂者坚持刚，狷者坚持慎，狂者有雄心大志，狷者不会没底线地乱来。



尽管中庸是高于狂狷的，它在形式上却更容易与更低一层的乡愿混淆。“中行”与“平衡”就有一种表面的近似，很难区分。模仿高级功夫的变通而结果连基本的原则都抛弃了，这才是刘先生所批评的弊病之所在。把误解和歪曲怪罪到孔子头上，对孔子是不公平的。


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孔子圣迹图《琴歌盟坛》



▌“内圣外王”的现实意义在哪里？


燕京书评：儒家主张内圣外王，这四个字最早出于《庄子·天下》，你怎么理解这一观念？“内圣外王”现在还有现实意义吗？



倪培民：“内圣外王”是庄子最早提出的说法，但它后来成为了一个儒家的基本命题；因为作为思想内容，它在此之前就存在于儒家传统之中，只是这个说法把此内容提炼概括出来了。“内圣”指的是人格的修炼，这显然是儒家的主要思想。《论语》的开篇第一句话就是“学而时习之”，点出了“学以成人”的主题。一个人生下来还只是生物意义上的人，不是“成人”；需要经过所谓“如切如磋，如琢如磨”的过程，才能逐渐完善起来，成为“成人”，成为“君子”。这种修炼的最高境界是成为“圣人”。“外王”是指治世，即“齐家治国平天下”，用现在的话说，就是服务社会。其最高成就是成为圣君，让天下和谐安宁，繁荣昌盛。



对于内圣与外王之间的关系，大致有三种理解：



一种理解是，“不仅要内圣，而且要外王”。一个人不仅要自己内修，而且要为社会服务，有公益心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”。孔子自己就是个榜样。他不只是个学者，而且是个政治改革家。他周游列国，就是希望能够实现其大同世界的理想。这对于儒家是如此重要，以至于一个人如果没有为社会服务的心，没有齐家治国平天下的抱负，就称不上是儒家。当然，事实上能不能做到，或者能做多少，也要看世道。所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”，在力所能及的范围内，哪怕仅仅是孝敬父母，友于兄弟，也是“为政”，也属于“外王”。从这个理解而言，“内圣外王”显然现在还有现实意义。



第二种理解是“只有内圣，才能外王”，也就是说，内圣是外王的必要条件。自己的人格修炼不好，就没法服务社会，尤其是担任公职，不仅需要才能，而且需要品德。这个观点应该也没有问题。有人认为，人品属于私德，有了制度的保障，对个人品德的依赖就可以降低。但私德不好会严重影响一个人服务公众的质量，因此“内圣”作为“外王”的必要条件之一，这是今天也依然有效的。



争议主要出现在对内圣外王的第三种理解：“只要内圣，即可外王”。传统儒家似乎给人这种印象，即内圣不仅仅是外王的必要条件，它还是外王的充足条件。所谓从“内圣”即可“开出外王”。“政者正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。上述这些话语显然强调了内圣对于外王的重要性，但未必就意味着只要内圣就足够了。“居其所而众星共之”，就显示需要有“居其所”这个重要条件，不是有了德就可以了。这个“所”就是社会政治地位，其背后是一套政治体制。在传统儒家的背景上，就是“礼”的体制。如果光有德就可以了，孔子何必“栖栖”奔走于列国之间，寻求“用我者”？近代以来的社会发展，更说明社会政治体制的重要性。正是意识到仅仅从内圣不足以开出外王，牟宗三先生提出要良知自我的“坎陷”，让位于形式，以使民主的政治形式能够得到发展。


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孔子圣迹图《不对田赋》



▌礼是维护君主专制的工具吗？


燕京书评：你认为，礼是仁的载体，也是有效的教育方法。此外，礼还有维系社会秩序的作用（第三章）。如果从平等的观念来看，礼实际上是维护着不平等也不对等的差序格局，例如，在古代，臣民要叩拜君主，而君主不需要叩拜臣民；即使君主对臣民犯下了滔天大罪，也不会对臣民叩拜以谢罪。以此而论，礼也是维护君主专制的工具，以牺牲臣民的人格尊严来维护君主的尊贵和高高在上。你怎么看？



倪培民：确实，“礼”和“正名”不可分割，所谓“君君、臣臣、父父、子子”，蕴含着不平等的差序格局。我们今天一讲到“不平等”，好像就一定是错的，其实不然。该平等的地方，不平等是错的。比如在教育方面，孔子就是“有教无类”，他的学生中有贵族，也有平民，甚至被称为“贱民”的社会最底层的人。但在该不平等的地方，就不能要求平等。医院里的手术室，能讲平等人人都可以进去吗？军队里的士兵，能要求与将军一样指挥部队吗？一个健全的社会，必定是要有分工，有不同的角色。任何一个社会，都需要有差序格局，才能有基本的秩序。



另一个误解，是以为儒家所肯定的地位差序只有特权而没有相应的责任。儒家所理解的礼是双向的，君主在社会的最高位，相应地责任也最大。孔子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《论语·卫灵公》）。王冲解释道：《傳》曰：“尧、舜之民，可比屋而封；桀、纣之民，可比屋而诛。”（《论衡》）意思是说，夏商周三代，老百姓都是一样的，但在尧、舜的治下，几乎家家都可以找出可以封赏的，而在桀、纣的治下，几乎家家都有死罪犯。所以，是在上的人应当为民风负责。所谓“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”（《论语·尧曰》）。历代帝王下“罪己诏”的有八十多位，据统计，仅唐太宗一人就下过二十八份罪己诏。当然，在传统的政治体制下，这种做法很大程度上依赖君主的思想觉悟，它缺乏强制的执行力，所以民众只能期待明君和清官。遇到了明君和清官，则感恩戴德；遇不到，则要么忍气吞声，要么揭竿而起。所以，问题不在于礼治本身导致官本位和人治，而在于礼治需要得到法治的补充和健全的体制保障。



关于维护君主的尊贵，需要多说几句。在中国传统社会当中，确实有对君主和达官贵人的特殊礼遇。比如“八议”（也叫八辟）制度，就是对王室宗亲故交、有德行才能或功勋之人、高官显贵、为国服务特别勤劳之人、先朝王室之后等在刑罚上的特殊待遇。如果这些人犯罪，需经过特殊的审议，并交专门的机构来处罚。这种做法显然不符合今天法律面前人人平等的观念，但需要指出的是，它背后有一个制度设计上的功法考虑。由于这些社会地位是能够调动能量的社会“公器”，所以处罚其人的时候，既要公正地处罚他们所犯的罪行，又需要注意不伤害公器本身的尊严。读《论语·乡党篇》的时候，人们往往困惑，为什么孔子对待君主，甚至是君主所坐的座位，都恭恭敬敬，显得非常拘谨。其实，孔子是在维护那“公器”的尊严，而不是要取悦于占据那位置的个人。



当代世界上，英国、荷兰、日本都保留了虚位的“君主”，实际上就有这样的考虑。让君主虚位，不负责具体的行政，而由别人去承担那些容易犯错误的职务，这样他们的位置所代表的权威和尊严就不会受到影响，必要时他们可以出面，罢免行政首脑，重新任命新的人选。当然，如果一种制度设计使得权贵能够侵吞公共资源，穷奢极欲，逍遥法外，那种设计绝对不会是经典儒家思想所支持的。


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孔子圣迹图《拜胙遇途》



▌儒家真的迂腐吗？


燕京书评：你肯定了孔子的政治改革思想，认为他的社会政治思想在两千多年后的今天依然显示着魅力。但是，孔子生前的政治实践并不成功，孟子、荀子都是这样，而荀子的弟子、法家韩非却被君主所用（但造成了巨大的恶果）。有学者强调，儒家的政治理念和道德理想从来没有在现实中真正实施，这种吊诡，是否可以说明儒家的政治理念和道德理想陈义过高且迂腐而不切实际？



倪培民：成功不成功，不是非此即彼的，它可以有程度上的区别。要是说儒家的理想从来没有完全实现过，这我同意，但不能说儒家的理念或理想完全没有得到实施，也不能说这种实施完全没有成功，只有恶果。中华民族的许多美德，就是儒家的道德理想所塑造的。选贤与能的政治理念，以及在它影响下形成的察举制度和科举制度，也曾经被西方启蒙思想家们所钦羡，认为这种制度远远高于当时他们所要推翻的西方贵族世袭制。



其次，没有完全实施或者实现，并不等于迂腐。“迂腐”是个明显的贬义词。孔子是个“知其不可而为之”的人，但正因为如此，他才称得上精神领袖。他有远大抱负和值得人类追求的理想。这种理想，也许是人类永远无法完全达到的，但不等于不值得我们怀着敬意去追求，去尽可能地实现。



燕京书评：谭嗣同在《仁学》里面说， “两千年来之政，秦政也，皆大盗也;两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”你怎么看？



倪培民：谭嗣同的这个说法，必须要放到他所处的历史背景上，并且与他所要推行的政治改革联系起来看，而不能作为一种严格的历史事实的判断。作为清朝末年的政治改革家，他需要大声疾呼来唤醒麻木的民族，这是可以理解的，但作为对历史的事实描述，这个判断显然是过于极端了。虽然我不是历史学家，但作为全称判断，只需要举出一个反例就可以证伪，这是不难做到的。秦朝本身才延续了15年，秦政的失败对汉朝早期的统治者是放在眼前的教训，所以汉初的统治者转而接受了黄老思想，以道家的清静无为，加以儒家的仁道等，减少了对百姓的干预和赋税，很快恢复了元气，在汉文帝和汉景帝时代达到了空前的繁荣，这就是著名的“文景之治”。



我在《孔子》一书中特别提到的汉文帝，简直是个模范君主。他减轻税役、躬修节俭、赈灾济民、释放官奴、废除酷刑、整肃司法、赦免战俘、招募贤才。最令人惊异的的是，他还废除了诽谤之罪，指出该法律使民众不敢畅所欲言，官员们不能耳闻批评。这样的政治，当然不是秦政。问题是这样的政治成了例外，而不是常态，这是需要反思的。至于说两千年来之学皆荀学，皆乡愿，那也是他痛恨乡愿的愤激语言，不能作为全面的客观评价来看待。


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孔子圣迹图《舞雩从游》



▌儒家为何没有出现民主思想？


燕京书评：正如很多学者指出的那样，儒家有民本思想，但一直没有产生民主思想，其中原因何在？



倪培民：儒家为何没有出现民主思想？前面提到康有为“三世说”的时候，我用了一个比喻，就是在一个家庭里，当孩子幼小的时候，父母的权威必不可少，家里的事务不可能依靠一人一票的表决。在孔子的时代，普遍的民主是不可想象的。《说文解字》曰，“民，众萌也”，萌是“草芽”的意思，这就是“草民”一词的来源。段玉裁注曰，“萌，犹懵懵无知儿也”。殷墟甲骨文“民”字，像眼睛被箭刺盲之形，所以董仲舒说，“民者，瞑也。民之号，取之瞑也。冥、瞑，皆无知之貌”（《春秋繁露∙深察名号》）。这不是看不起民众，而是当时的客观情况，那就是当时民众的受教育程度和信息渠道根本不具备参与政事所必须的水平。所以，儒家传统里把“民”比做“赤子”，把官员比做“父母”，认为官员对民众应该“如保赤子”（《康诰》）。民之需要保傅，正如子女幼小之时需要父母的爱护养育一样。



新加坡的李光耀就曾经说过，只有当人口的百分之六十到七十受过良好的教育的时候，一人一票的民主制度才可行。但“赤子”的比喻也可以用来说明，一旦孩子长大成人，家庭的事务就需要他们共同的参与了。儒家重视教育，重视人品的培养，可以看做培养民主的主体，为民主打基础。尽管传统儒家没有产生过民主的制度设想，但其价值倾向绝对不是秦制所代表的君主利益，而是民众的利益。“民所归者天命之”，“民所叛者天讨之”（《尚书∙虞书》）。孔子十分重视的“远者来，近者悦”，就是一种以民众“用脚投票”的方式来看治权合法性的方式。



燕京书评：《孔子：人能弘道》讲到了传宗接代的延续（59页），在古代社会，传宗接代被普遍重视。但是，当下的年轻人都没有生育的动力，而且传宗接代的观念也很淡薄。在这方面，儒家能提供怎样的见解和助益？



倪培民：是的，这是现代社会出现的新问题。传统儒家的观念是“不孝有三，无后为大”，传宗接代是一种责任，断了香火，对不起祖宗，也对不起自己。现在观念变化了，许多年轻人认为生孩子是个人的私事，与责任无关。但是，我认为儒家不会一味地去批评现在的年轻人自私，而会要求我们反思这个现象后面的社会原因。现在的年轻人主要的问题不是不想要孩子，是不敢要孩子，代价太大。这就需要政府在社会机制、政策等方面进行改革，给他们减压。



在传统儒家观念中，“庶”，即人丁兴旺，是社会治理得好不好的一个基本标示。“四海困穷，天禄永终”，当政者首先要担负起责任，制定各种政策，降低住房、教育、医疗等在生活开支中所占的比重。社会主义的优越性，首先应该体现在这些方面；其次，是要反思现代性的问题。为什么过去我们只需担心人口爆炸引起资源短缺，而无需担心人类会失去传宗接代的动力？为什么现代社会一方面物质资料越来越丰富，科技越来越发达；另一方面却是物质生活方面的压力越来越大，过去一个人工作养一大家，现在双职工抚养一个孩子都觉得不堪重负？社会的发展不能只看GDP，看物质资料的生产和消费，还要看幸福指数。这是个全球性的问题。中国特色的现代化，可以参考儒家《礼记·礼运》篇里所描绘的大同世界的标准，而不仅仅以成为世界第一经济体为目标。这是儒家能够提示的更为根本的东西。

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病中语录
文/ 殷海光






1


我是一个头脑复杂而心思单纯的人。

2











我是最少被人了解的。许多人认为我苛求、骄傲。但我对自己却更严格，更苛求。

我最大的特质就是能否定自己。我觉得我以前所写的东西，都没有什么内容，仅仅是我的心路历程中的一些记录。

生命是不断奋进的过程，一个知识分子更应该如此。

3


我以前所写的都算不了什么——我这是从严格的学术标准来作衡量的。虽然这样，但我的思想发展的轨迹仍是有显明的条理的：一方面，我跟反理性主义、蒙昧主义，褊狭思想、独断教条作毫无保留的奋战；另一方面，我肯定了理性、自由、民主、仁爱的积极价值，我坚信这是人类生存的永久价值。

4


我是“五四”后期的人物（Post-May-Forthian），正像许多后期的人物一样，没有机会享受到“五四”时代人物的声华，但却遭受着寂寞、凄凉和横逆。

我恰好成长在大动乱时代，在这个大动乱的时代，中国的文化传统被连根地摇撼着，而外来的观念与思想，又像狂风暴雨一般地冲激而来。这个时代的知识分子，感受到种种思想学术的影响，有社会主义，有自由主义，有民主政治，也有传统思想的背逆反应。每一种大的思想气流都形成各国不同的漩涡，使得置身其中的知识分子目眩神摇，无所适从。在这样的颠簸之中，每一个追求思想出路的人，陷身于希望与失望、呐喊与徬徨、悲观与乐观、尝试与独断之中。我个人正是在这样一个大浪潮中间试着摸索自己道路前进的人。

三十年来，我有时感到我有无数的同伴，但有时却又孤苦地彳亍独行；我有时觉得我把握着了什么，可是不久又觉得一切都成了昙花泡影。然而无论怎样，有这么多不同的刺激，吹袭而来，有这么多的问题，逼着我反应并求解答，使我不能不思索，并且焦虑地思索。
1969年8月18日










5


中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。如果我的病能好，我要对这问题下一点功夫去研究。

许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击（胡适和我以前就犯了这种错误），不想想看：在思想上，老子和庄子的世界是多么的自由自在？特别是庄子，心灵何等的开放。（要建立开放的社会，首先必须有开放的心灵。）再从社会层面看，中国在强大的皇权下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说，比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误。

6


现代人讲传统，不知传统为何，根本是传统的弃儿。

传统并不等于保守。传统乃是代代相传文明的结晶，知识的累积，行为的规范。传统是人类公共的财产，为每个文化分子事实上所共有的。

7


一个人不可能既讲革命又讲传统。如果这样，那是一只脚向左，一只脚向右。

我所说的革命，乃是一种破坏性的，不是指科学性的革命（科学性的革命是革新或革进）。中国人谈革命带着很浓的打倒主义。

8











我根本不相信某一类狂热主义的原因之一是：我不以为世界上有这样完美的一种政治制度，其完美性居然要用人的生命、要涂人的肝脑才能实现。

9


行动人物往往口头唤着要改造世界，心里却只想占有世界。

这里之所以搞得如此混乱，无一成就，这是由于知识分子和政治人都缺乏知识的缘故。我们不能迷信革命主义，我们应有constructionism。

10


满清承袭了很多优良的传统。清朝的士大夫多能固执于道德理想，所以为人甚有规范、风格。我认为成为社会明灯的，必须是知识分子。一个社会是否健全，全看是否尊重知识。










11











中国的学问，或有中国成分的学问，除知识传授以外，还要耳提面命地生活在一起，这样才有一种性灵的感应，才能进入心灵的深处。

英国牛津大学实行导师制，师生长期在一起，才能得到真学问，像今日台湾的教学法，上课犹如流水席一般，来也匆匆，去也匆匆，真是鸭子背上泼一瓢水。

有些人文学科是和人的性分不可分的。愈有特色的人，愈不容易被了解。必须生活在一起，才知道他的究竟。

12


台湾的知识界，学派成见极深，但都没有学问的成就。读书人的心思，常常拘锁在芝麻绿豆的事情上。精力和时间常常浪费在无谓的争吵上。

“大辩不言”，庄子这话一点儿也不错。当你受到无理性的攻击时，大可不必理睬；你不反应的时候，更使对方自卑、挫折、受创伤。

在文化市场上叫嚣的那些人，都是时代的蜉蝣。我们要透过时代的雾，看未来。这样，更能显现知识的光芒。我们需要隔离的智慧，才能显现自己的独特性。

13


隔离的第一个方式是withdraw，这不是萎缩，乃是保存能力，培养工作的力量。

14


今日台湾的知识分子，大事糊涂，小事精明。

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今日的文化界，到处可看到虚假的面貌。甲乙碰面：
甲说：“你的文章写得真好。”
乙说：“哪里！哪里！”
一方恭维，另一方自卫。

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有些人名位越来越高，车子越坐越大，而心灵越来越萎缩。

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许多人借崇拜别人来壮大自己。

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许多人用空虚来填塞空虚。结果还是空虚。

19


不要怕承认自己的无知。我的老师金岳霖谈起学问来，常说：这个我不懂，那个我不清楚。

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有一次，在清华大学教授组织的一个逻辑研究会上，有人提起K. Goedel，金岳霖说要买一本他的书看看，他的学生沈有鼎对金先生说：“老实说，你看不懂的。”金先生听了，先哦了两声，然后坦然地说：“那就算了。”师生对话，神色自若；学生不感到是冒犯老师，老师也不以为学生在顶撞他，面对学问的真诚如此！

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一个文化要能存续与发展，不外乎：





一、主动地或被动地吸收或适应外来文化。
二、保存原有的文化。保存原有文化的程序可能是revitalization movement。
三、创造活动。

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许多讲中国文化的人，极力在中国文化中附会些科学。这实际是把科学的分量估计得过重，以为中国文化中没有科学便没有价值。其实中国文化即使没有科学，并无损于它的价值。不过，对中国目前情形来说，用严格的方法来界定知识，检验知识，当然是重要的。

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中国文化，不能凭借四个人的观念去把握：
第一是不能凭借达尔文的进化观念，这个观念把许多人导入歧途。
第二是不能运用康德的超验观念。
第三是不能通过黑格尔的体系哲学。
第四不能通过Marx的思想。中国文化不是进化而是演化；是在患难中的累积，累积得这样深厚。我现在才发现我对中国文化的热爱，希望能再活十五年，为中国文化尽力。

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徐复观说：“无论如何，你所表现的一种反抗精神，在中国长期专制的历史中是非常宝贵的。仅仅这一点，就可使你不朽。”

殷海光说：“我不是反抗，而是超越。我希望徐先生也要走超越的路。”

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陈鼓应说：“您给徐复观先生的信，昨天我和张绍文送去了。在路上我问绍文是否觉得徐先生和殷老师有什么不同的地方，绍文说：‘徐先生的泥土气息很浓，第一眼看见他，就感到他像个从坚硬的地壳里冒出来的地鼠，对于这世界的一切，充满了新鲜、好奇的感觉，充满了一股向外跃动的生命冲力。而殷先生则像兀立在没有一片叶子的枯树上的老鹰，凌厉，高迈，孤寂，凝神。俯视物界，一目了然。鼓翼而飞，则一举冲天，直入云霄。’您觉得绍文的批评有没有道理？”

殷海光笑笑说：“有趣！有趣！”

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就思想的模式而论，我是长期沉浸在西方式的分别智中，我比较细密，讲推论，重组织。徐复观等人比较东方式，讲直觉、体悟、透视、统摄。这两种思想模式应互相补偿，而不应互相克制排斥。






思想的转折真不容易，如长江三峡，曲折弯转，才能一泻莫遏，直奔东海。

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徐复观有时出语石破天惊，掷地有声。他的冲力大极了，常常向外冲时，变成了魔王，回到书堆时，又成为圣人。

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徐复观的话一点儿也不错，时下有许多时髦的学者，没有读过一本经典著作，只拿美国浅薄的论调和名词来唬在台的人。学问的功夫，必须深厚。






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韦政通智力颇高，然而仍须向深沉处下功夫。他具有相当的工作力和潜在力，将来或可向中国哲学的园地上开辟一条路来。

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陈鼓应问：“老师这二十年来教了不少特出的学生，您是否可以找出几位将来在学术上有工作能力或有所成就的同学，对他们作一些分析和批评？他们一定很希望听到老师的评语。”

殷海光说：“可以的。像张灏，林毓生，林悦恒，罗业宏，何秀煌，叶新云，洪成完，林昭田，林正弘，孟祥森等很多很多，还有些一时想不起来。你记下来，让我对每个人构思一下，改天再作批评。”

陈鼓应问：“您觉得何秀煌怎么样？”
殷海光说：“他是个优秀的学院式的人物，也是很好的教育家。”
陈鼓应问：“叶新云呢？”
殷海光说：“他有相当深厚的基础，有思考力，智力高，反应敏锐。”
陈鼓应问：“孟祥森呢？”
殷海光说：“对于人性有深彻的透视力，看他的《幻日手记》，对于人性负面的意义抓得这么紧，挖得这么深，真是一本极好的存在主义作品。”

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一般中国人搞西洋哲学，有三种：
（1）蜻蜓点水。
（2）雾里看花。
（3）水牛吃草。

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近百年来，对于中国文化的工作，始终停留在所谓汉学和宋学两派之争的小圈圈里，转来转去：一是没有思想生命的考据派，一是玄玄虚虚的义理派——云雾哲学是也。

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一般人谈到中国文化就动辄说：中国文化是静态的，中庸的，和平的，伦理的……一个个格子式的观念往里套，自己很安然地躲进思想的囚牢里。

我们的思想范围要像探照灯一样，耀射到每一角落里，不拘限于一个角落里。

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我这三十年来，像爬墙的蜗牛似的，付出体液，在思想的生命上蠕进。










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名声像一个影子，这个影子常比本人大。

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许多人社会地位只剩下一点空影，但是在潜意识里却还残存着优越的幻觉。

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没有自己的思想的人，只能算是一团肉，一团肉便做成什么都可以。

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知识分子要有人类的关切心为其推动力，如果没有人类的关切心，就如同没有情感的机械。

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凡是以博士、教授一类的头衔沾沾自喜者，都是不足挂齿的人。





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许多人活着，连自己是什么都不知道，连自己搞什么都不知道。






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伟大的人物，只有一个主词：如何重建自己，开拓学术思想的园地，其他的一切只是陪衬。伟大的人物是不谈被迫害的。

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真正需要隔离的智慧。要和别人隔离，必须先学习自己和别人隔离。

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思想家是观念的探险者，也是新境界的开拓者。他的心灵永远对真理开放，对别人开放，他不拒绝倾听和他自己的思想不同的思想。

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在学问的面前，我像沙滩上玩贝壳的小孩子，永远是那么新奇，不停止，不满足。

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我的学问算不了什么，但我有超时代环境的头脑。三十年宝贵的经验，没有能够写下来，真可惜。这也是我不想死的原因。

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从前有许多老和尚，在深山大泽的生活中安然地结束自己的生命，对生死看得很淡然，那是一种自我放弃。我不想死，乃是对生命有所留恋，乃是一种自我的肯定——这个自我的肯定，不是局限于狭小的个己，而是扩张到自我以外对人类天然的关切，是一种责任感，是对生命价值的积极肯定。

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了解存在主义，必须要有这些基础：
（1）要对尼采以来的生命哲学有了解。
（2）要对休姆、康德以后的哲学发展的线索有了解。
（3）要对传统宗教有认识。
（4）要对现代文明的病态有认识。
（5）要对时代环境的问题有真切的感受。
（6）要对死亡的问题有体悟。

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“鼓应，我对存在主义的认识不会太离谱吧！十年前你好几次说我是中国的存在主义者，当时我听了颇不愉快，现在才发现原来是同道人。等我病好了以后，我要和你跟新云一块来研究。还有，要好好地读庄子，庄子对人性的了悟这么深切，比现在的存在主义要高明多了。”

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老庄的思想要从根地消解一切刑名制度，狂热营求以及杀伐活动。他们要撇去与生命活动不相干的繁褥，而致虚静，收敛生命的能量，提升越俗的自我，他们对于精神生活的安排，绝不是孔制所能提供的。






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孔制的价值系统和依它而制定的伦理规范，对于社会文化既有稳定作用又有拘束作用。事实上，任何价值系统和依它而制定的伦理规范，不可能只有维系社会文化的稳定作用而没有拘束作用；也不可能只有拘束作用而没有稳定作用。

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我现在悟到中国文化自孔子以来不尚机变之巧的伟大价值。

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我对于中国文化的体悟和重新的认识所获致的结论，在我整个思想过程的发展上来看，确是得来不易的，必须从我整个奋斗的心路历程中来了解才有意义。

绝对不可以把我的看法和钱穆这一般人混在一起，他们的脑子被既定的制式思想所凝着，双眼被俗世的考虑所迷惑。他们思考问题纯粹是从自己的感情出发，在没有看清楚问题之前就抢先下价值判断；他们富于根源感而缺乏展望力和分析训练；他们全然是一群在朦胧的斜阳古道上漫步的人。他们的结论是轻而易举地从堂庙里或名人言论里搬出来的，他们的古典是不敢（也从未曾）和弗洛依德、达尔文碰头的。因此，他们谈中国文化只是在做文章，其结果不是空论就是玄扯。

严格说来，钱穆这般人乃是保守主义者，他们基本的心态是退缩的，锁闭的，僵固的，排他的。他们不敢正视现实，不敢否定自己的错误。他们谈问题时，经常和不相干的心理因素牵扯在一起。

我和他们是判然有别的，两者之间的异点不可混淆。

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我是传统的批评者，更新者，再造者。

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张尚德问：“在过去若干年中，您对西洋文化的热爱远超过中国文化，为什么现在反而对中国文化有极大的好感？”

殷海光说：“人的思想是有阶段的，而且是会转变的。我之所以转而喜欢中国文化，有四个原因：
（1）从思考反省中所得的了解：中国文化对于生命层域的透视，对于人生活动的安排，我渐渐地有较深的认识。
（2）从生活的经验中体会出来的：回味以前的乡居生活，这种生活给人带来清新、宁静、幽美、安然、自在——这才是人的生活，才是人所应过的生活，这种生活是产生中国文化的根源。
（3）我受了Eisenstadt，Parsons等人的影响。
（4）最近受了张灏和徐复观先生的刺激，引起我对中国文化的一番思考。像Eisenstadt一些人，感到西洋文化已走向穷途末路，故而转向东方古典文化中寻求出路。但这是一项极艰苦的工作，我们必须将东西文化作一个comparative study，然后才能确定文化evolutional意义（这里所说的evolutional并不是达尔文的意义）。我们学哲学的，处在今日文化危机的时代，也正是我们为文化做莫大贡献的时代。

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张尚德问：“老师，你将来要研究宗教吗？”





殷海光说：“是的。”
张尚德问：“要做神的信仰者吗？”
殷海光说：“是的。不过不是传统的和一般意义的。我的神不是有一个具体对象的，而是爱、同情以及与自然的和谐，就像爱因斯坦所信仰的那样。”

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我活不成了！平常看到人家把棺材一副副地抬出来，我们看了却很淡然，为什么今天面临自己，却有异样的感觉呢？

其实，对于死这件事，我老早就想透了，看淡了，我的潜意识里都没有一点儿恐惧感。

只是我死得不甘心，我的思想刚刚成熟，就在跑道的起跑点上倒下来。

对于青年，我的责任未了；对于，我没有交代！

刘国重 发表于 2021-9-9 16:10

本帖最后由 刘国重 于 2021-10-11 17:26 编辑

严晓星：友人知道我在增订《金庸年谱简编》，纷纷提供帮助 (2018-11-12 09:38:59)转载▼
标签： 金庸 绝代佳人 明报 《金庸年谱简编》 李锐       
      11月11日。严晓星朋友圈微信“金庸遗像、金庸翻阅《李·锐口述往事》、《绝代佳人》书影”，说：“友人知道我在增订《金庸年谱简编》，纷纷提供帮助，带来刚出的《明报周刊》，提供自己收藏的金庸手稿，告知大陆版金庸著作删除的篇目，提示金庸谈到自己著作刊发的时间错误，代为翻检与核实资料，快递来刊有金庸文章的民国杂志，还有一位友人提供了金庸1959年创办《明报》之前的大部分文章目录，比我搜集的完备很多。明天（12号），查先生的私人葬礼即将举行，做这点实实在在的事，多少可以告慰曾经给予我们很多的查先生。图二，查先生看的是李·锐老的书。图三，《绝代佳人》竟然是有剧本的！又多了一个小小的期待。”严晓星著有《金庸识小录》等。


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倪培民：儒家是维护君主专制的工具吗？丨燕京访谈
原创 张弘X倪培民 燕京书评 昨天
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采写 | 张弘

全文共 10000 字，阅读大约需要 14 分钟


问题不在于礼治本身导致官本位和人治，而在于礼治需要得到法治的补充和健全的体制保障。儒家显然认为，如果人人都首先想到自己对别人、对社会有哪些责任，而不是我有哪些资格，那么人的权利也都可以得到保障了。



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倪培民任教的美国格兰谷州立大学，也叫大峡谷州立大学。


自近代以来，中国几代学者都致力于儒学的现代化。按照李泽厚在《略论现代新儒家》中的说法，“现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。”不仅如此，李泽厚还身体力行，并出版了《论语今读》。



迄今为止，关于《论语》的解读，关于孔子研究的著作，可谓汗牛充栋。关于儒家在中国历史上的功过是非，众说纷纭；儒家参与构建和维系的政治制度和政治思想，也存在许多争论；儒家崇尚的价值观念和行为准则，更是面临着现代价值的挑战。



唯有完成自身的现代转化，适应现代观念，直面种种疑问并与时俱进，儒学才能获得新生。就此，美国格兰谷州立大学终身教授倪培民以横贯中西的学术背景，打通古今的哲学思辨，让儒学与自由、民主、平等、法治等现代观念对话，并且以西方哲学的框架和概念作为参照，对《论语》和孔子，以及儒家思想做出了深入浅出的解释，让孔子不同的角色和身份得到了鲜明体现，并且对儒家的核心概念做出了“普适性”的解释。



就儒家思想的历史实践，儒家观念的现代困境和转化等问题，《燕京书评》采访了倪培民。第一篇已于昨日发布，今天发布的是第二篇。



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倪培民，美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海，1978年考入复旦大学，1982年获哲学学士，1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造，1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学，20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究，从“功夫”角度阐发儒家学说，并由此出发，开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有Understandingthe Analects of Confucius(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。




▌儒家对君权起到了相当的制约作用，只是不太成功


燕京书评：先秦儒家孔子、孟子尊君思想没有那么强烈，《荀子·子道篇》主张“从道不从君，从义不从父，人文大行也”。但是，汉代开国以后，儒家就开始为君权服务，抬高皇帝，贬低臣民，使得君权至高无上，与臣民的高低差距进一步拉大，这导致了两千年的君主专制。这里面有哪些教训需要检讨？



倪培民：关于君权至上，前面我已经解释过，这不是经典儒学的观念。经典儒学的观念是“民为贵，君为轻”（《孟子》）。后来的儒家没有能够很好地坚持和贯彻这一传统，但中国两千年专制，法家的责任远远大于儒家。儒家的问题在于面对专制暴政无能为力，没有一套有效制约君权的制度保障；法家才是助纣为虐，为君主集权提供了理论基础，并贡献了“强国弱民”等具体的策略。汉武帝时代以后，由于朝廷的“独尊儒术”，成为儒士也就成了谋取功名利禄的途径，儒家学说也被利用来为君权服务。但不能一概而论地说，从此儒家就只是君权专制的帮凶。在汉以后的历史上，儒家实际上是对君权起了相当的制约作用的，只是不很成功，这与助纣为虐在性质上是截然不同的。汉代董仲舒就说过，“天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露∙ 尧舜不擅移汤武不专杀》），为后来推翻暴君统治的起义提供了“替天行道”的理论依据。



燕京书评：如你所说，儒家思想在漫长的历史中遭到了严重扭曲和误解。另外，作为历史人物的孔子，也被历代统治者所推崇和利用。这可能不完全是其他人不理解儒家或误解了孔子，就孔子和儒家思想本身来说，它所设计的一套政治和社会秩序，确实更有利于维护君主专制，在客观上起到了助纣为虐的作用，尽管儒家也想约束君主权力，但一直没有成功——董仲舒即是明例。对此，你怎么看？



倪培民：至于儒家设计的那套政治和社会秩序，也需要历史地看待。当代中国大陆“政治儒学”的一个重要贡献，是重新发现了康有为政治哲学思想的意义。尽管康有为是个复杂而极具争议的人物，其思想资源却值得我们认真发掘。康有为继承和发挥了源于《春秋公羊传》的三世说，以此作为其变法维新的理论基础。所谓三世，是指远古“大道之行”的“太平世”，禹、汤、文、武、成王、周公“三代之英”的“升平世”，和孔子自身所处的“礼坏乐崩”的“据乱世”。就历史而言，这三世是一个逐渐递降的过程，然而从理想目标看，它是逐级提升的方向，即从孔子身处的“据乱世”，通过实现“升平世”，最后再重新达到“太平世”的理想。从政治制度的进化而言，它对应三种不同的政治制度。“据乱内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”（康有为“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书”，《康有为全集》第6集，中国人民大学出版社，2007年，第313页）从仁道发展而言，“据乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱物。”（康有为《孟子微》卷3，《康有为全集》第5集，中国人民大学出版社，2007年，第415页）从这个观点看，儒家在据乱世不反对君主专制的制度，是为不得已。好比一个家庭，当孩子尚幼、无法自立的时候，必须要有父母的权威和引导。同样，在民众尚为繁重的体力劳动所累，缺乏必要的文化教育、训练、时间、及有关信息来积极参政的时代，只能希望统治者像父母那样去爱护和引导子民。而当孩子长大了，家庭里就可以而且应该赋予每个家庭成员以权利，让他们都有自主权和参与决策权。同样的，一个社会在进入升平世的时候，需立宪而实行君民共治。最后，正如在一个和谐的家庭里，每一个成员都能充分合作、相互信任地生活在一起，在理想的太平世状态下，“人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主”（康有为《论语注》，中华书局1984年，第32页）。可见，儒家的传统，也可以成为当代和未来政治改革的思想资源。


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《孔子：人能弘道》

倪培民著，李子华译

世界图书出版公司2021年1月版




▌儒家思想：只讲责任，不讲权利？


燕京书评：我读完《孔子：人能弘道》后有一个感觉，就是儒家不断地告诉你要这样要那样，对个人赋予了种种义务，完全没有讲个人权利。显然，这与现代观念格格不入，而且会严重束缚个人的思想、个性和创造力。在这方面

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韩国研究称喝咖啡能降低死亡风险

据韩联社，韩国等亚洲四国研究团队联合进行的一项研究表明，喝咖啡能降低亚洲人的死亡风险，男女分别减少24%、28%。

首尔大学食品营养学系和医学院预防医学教师联合研究小组10日表示，对参与亚洲队列联盟的韩国、中国、日本、新加坡4国共33万人进行长达12.5年的跟踪调查，发现多喝咖啡降低死亡风险的效果显著。此前已有针对欧美人群的研究得出相似结论，但在亚洲人群中证明咖啡上述功效尚属首次。
研究小组分析称，咖啡所含的绿原酸（chlorogenic acid）、咖啡因、葫芦巴碱（trigonelline）、镁元素有抗氧化、抗炎症功效，能调节血糖水平。

刘国重 发表于 2021-9-13 00:01

本帖最后由 刘国重 于 2021-11-14 11:52 编辑

莫言：论剑须纵酒 谈诗必交心
原创 莫言、王振 两块砖墨讯 今天




—2021年11月14日—

（第八十六期）



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我和王振深感艺术之魅力，书法之有用，遂商定申请一公号，名“两块砖墨讯”，以此为平台与书友文朋通声气。

                  ———莫言







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金庸与莫言



莫言题名
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释文：
论剑须纵酒
谈诗必交心

撰陋联并书兼忆金庸先生丰采于京华
   莫言
（莫言 书）


《笑傲江湖》主题曲


莫言作诗忆金庸（一）
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释文：

大侠初逢魏公村，
香江投帖拜师门。
高人多说家常话，
擒虎屠龙不足论。
辛丑初冬忆金庸先生
莫言
（莫言 书）

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莫言作诗忆金庸（二）
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释文：

仗剑负书天下行，

凌云壮志宝刀横。

红颜翠袖西夏梦，

大马长枪蒙古营。

香港明珠百岁盛，

神雕侠侣千秋名。

君乘仙鹤浮霄汉，

遗憾人间未了情。

辛丑立冬打油诗
忆金庸先生莫言
（莫言 书）

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金庸书法作品





莫言改诗小记
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释文：

改诗小记

这首诗虽标明“打油”，但还是按七律来写的。颔联出句夏字拗，以对句第五字'蒙'救之。颈联出句百字拗，以对句第五字'千'救之但如此则造成了三连平大忌，故改为“香港明珠星月伴，神雕侠侣凤凰鸣”改诗过程中得到物理学家任晓敏教授指点，在此深谢之。任教授虽是物理学家，但在格律诗词方面的造诣堪称大神级别，令我钦之敬之。他在律诗拗救方面多有创见，感兴趣者可从网上蒐而学之。
辛丑立冬后二日
莫言

（莫言 书）

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释文：

家家抱荆山之玉
人人握灵蛇之珠
莫言
（莫言 书）
金庸每天斜挎着一个书包，书包中装着当天上课要用的书和资料。遇到有"金迷"上前请求签名，他每次都婉言拒绝，并补充一句："我在散步或者在喝咖啡时，可以给你们签名。"


　　刚到剑桥那阵，金庸上下学还曾骑过自行车，不过不久就不骑了，因为金太太担心校园里穿梭的汽车很容易把他撞倒。后来，金庸便改为开汽车，没开几次也放弃了。金庸说自己是个没有方向感的老头儿，认不清路。最终他解决上下学的办法是每天打出租车。

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金庸曾于杜甫草堂赋诗 自谦是班门弄斧

封面新闻10月31日 05:12关注摘要： 随行工作人员邀请他题诗留念，他诚惶诚恐地谢绝说：“这是诗圣杜甫的故乡，我怎敢题诗。”朋友劝他说浪漫主义何不为现实主义润点色，他见工作人员真心实意地摆好笔墨纸砚，挥毫写下“一代诗圣传千古，前辈风流后人思”。

封面新闻记者 曾洁 摄影 朱建国

10月30日，惊闻金庸先生辞世，书迷一片哀嚎。不少杜甫草堂的工作人员得知消息，在朋友圈晒出2004年金庸先生在杜甫草堂的留影，缅怀他笔下的武侠世界。

2004年9月，金庸受华西都市报邀约来到四川，夜访华西都市报编辑部。此次四川之行，他还抽空去了峨眉山、青城山和杜甫草堂。

据说当年金大侠晨起准备前往杜甫草堂的时候，天公不作美，下起了淅淅沥沥的小雨。临近中午终于雨停，这位八旬老人高兴得像个孩子。

工作人员回忆，金庸游览草堂的时候，轻轻念出了门口的对联“万里桥西宅，百花潭北庄”。他对草堂的一切都很好奇，向讲解员询问“杜甫在这里住了多久”“杜甫真的很瘦吗”。站在杜甫的雕塑前，老人陷入沉思，仿佛是与一千多年前的诗人进行心灵对话。


随行工作人员邀请他题诗留念，他诚惶诚恐地谢绝说：“这是诗圣杜甫的故乡，我怎敢题诗。”朋友劝他说浪漫主义何不为现实主义润点色，他见工作人员真心实意地摆好笔墨纸砚，挥毫写下“一代诗圣传千古，前辈风流后人思”。

临别时候，意犹未尽的金庸感慨万分：“成都是一个充满了悠久历史与人文传统的地方，也是一个充满了休闲与娱乐气氛的城市。在我看来，成都的娱乐是一种具有相当文化情趣的娱乐，这多半归功于深厚的文化积淀。”

这段动人的经历，被金庸老先生自谦为“班门弄斧”。2007年6月，金庸在北京大学为300多位师生演讲，十分谦逊的开场白里就提到了草堂题诗的故事。

原来，金庸去浙江绍兴兰亭镇王羲之的园林住所参观时，当地人盛情邀请他在此题字留念，他忙推辞说：“这是书圣王羲之的故乡，我怎敢题字。”朋友劝他说一生难得几回游，此别兰亭何时还。他想在书圣故乡写字确实机会难得，只有献丑了，于是写下“班门弄斧，兰亭挥毫”。后来游览杜甫草堂，他盛情难却，诚惶诚恐应邀赋诗。这次到访北大演讲，他谦逊地说“班门弄斧，兰亭挥毫，草堂赋诗，北大讲学。”此语一出，赢得师生雷鸣般的掌声，谦虚的金庸折服了众人。

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我今年春天去过绍兴，到兰亭王羲之以前写字的地方。那里的人要我写字，我说在王羲之的地方怎么可以写字呢？

但他们非要我写不可，我只好写了八个字：“班门弄斧，兰亭挥毫。”班门弄斧很狂妄，在兰亭挥毫就更加狂妄了。这次到北大，说好要作两次演讲，我自己写了十六个字：“班门弄斧，兰亭挥毫，草堂题诗……”在大诗人杜甫家里题诗，第四句是：“北大讲学”。

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金庸应邀到北京大学演讲。一开始，他对同学们说：我刚从绍兴过来，在绍兴的兰亭，那里的人让我写字。我说，这可不行，这是书法家王羲之写字的地方，我怎么能写？他们不干，非要我写不可，于是我就写了一行‘班门弄斧，兰亭挥毫’。今天，北大又让我在此讲学，又是一种怎敢当的心情，于是我又写了一行‘草堂赋诗，北大讲学’。我是搞新闻出身的，做新闻是杂家，跟专攻一学的教授不同，如果让我做正式教师的话，那是完全没有资格的，幸亏我当的是你们的名誉教授。幽默风趣而又自谦的开场白引来了同学们会心的笑声和热烈的掌声。　
金庸曾于杜甫草堂赋诗 自谦是班门弄斧
封面新闻2018-10-30 22:57

10月30日，惊闻金庸先生辞世，书迷一片哀嚎。不少杜甫草堂的工作人员得知消息，在朋友圈晒出2004年金庸先生在杜甫草堂的留影，缅怀他笔下的武侠世界。


2004年9月，金庸受华西都市报邀约来到四川，夜访华西都市报编辑部。此次四川之行，他还抽空去了峨眉山、青城山和杜甫草堂。

据说当年金大侠晨起准备前往杜甫草堂的时候，天公不作美，下起了淅淅沥沥的小雨。临近中午终于雨停，这位八旬老人高兴得像个孩子。

工作人员回忆，金庸游览草堂的时候，轻轻念出了门口的对联“万里桥西宅，百花潭北庄”。他对草堂的一切都很好奇，向讲解员询问“杜甫在这里住了多久”“杜甫真的很瘦吗”。站在杜甫的雕塑前，老人陷入沉思，仿佛是与一千多年前的诗人进行心灵对话。

随行工作人员邀请他题诗留念，他诚惶诚恐地谢绝说：“这是诗圣杜甫的故乡，我怎敢题诗。”朋友劝他说浪漫主义何不为现实主义润点色，他见工作人员真心实意地摆好笔墨纸砚，挥毫写下“一代诗圣传千古，前辈风流后人思”。


临别时候，意犹未尽的金庸感慨万分：“成都是一个充满了悠久历史与人文传统的地方，也是一个充满了休闲与娱乐气氛的城市。在我看来，成都的娱乐是一种具有相当文化情趣的娱乐，这多半归功于深厚的文化积淀。”

这段动人的经历，被金庸老先生自谦为“班门弄斧”。2007年6月，金庸在北京大学为300多位师生演讲，十分谦逊的开场白里就提到了草堂题诗的故事。

原来，金庸去浙江绍兴兰亭镇王羲之的园林住所参观时，当地人盛情邀请他在此题字留念，他忙推辞说：“这是书圣王羲之的故乡，我怎敢题字。”朋友劝他说一生难得几回游，此别兰亭何时还。他想在书圣故乡写字确实机会难得，只有献丑了，于是写下“班门弄斧，兰亭挥毫”。后来游览杜甫草堂，他盛情难却，诚惶诚恐应邀赋诗。这次到访北大演讲，他谦逊地说“班门弄斧，兰亭挥毫，草堂赋诗，北大讲学。”此语一出，赢得师生雷鸣般的掌声，谦虚的金庸折服了众人。

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毛姆：如何看待批评
楞个想 今天
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青年时代，当我对一本书的直觉感受异于权威批评家的感受时，我会毫不犹豫地断定我是错的。我不知道批评家是否常常接受传统观点，我也从没想过他们能对他们根本不怎么了解的东西言之凿凿。过了很久我才意识到，在艺术作品上，唯一对我重要的就是我对它的看法。我现在对自己的判断已经有了一定的自信，因为我注意到自己四十年前对当时所读作家的直觉感受，以及因为与流行观点不符而不愿留意的部分，今天已经被相当普遍地接受了。
尽管如此，我还是阅读大量的批评文字，因为我认为批评是一种令人愉快的文学类型。人们并不总是为着灵魂得益而想去读书，要打发一两个钟头的时间，没有比读一卷批评文字更令人愉悦的方法了。意见相同固然有趣，意见相左也很有意思。了解一个聪明人对某些你从未有机会阅读的作家的意见，比如亨利·莫尔或是理查森，常常是有趣的。
但一本书里唯一重要的是它对你的意义；它对批评家可能还有其他的以及更加深远的意义，但一经转手，它们就少有用处。我不为书而读书，我为自己读书。评判一本书不是我的分内事，我的分内事是像变形虫吸引异体微粒一样从书中吸取能吸取的东西，我无法吸收的东西与我无关。我不是学者、学生或是批评家；我是个职业作家，现在我只读对自己有所助益的职业性的东西。谁都能写一本推翻好几个世纪以来人们对托勒密学说观点的书，而我不读它亦心满意足；他也可以描述在巴塔哥尼亚腹地令人难以置信的冒险之旅，我还是可以漠视它。小说家没必要成为任何主题的专家，他只做自己主题的专家就好；反之，则对他有害，因为人性软弱，很难抗拒不恰当地使用其专业知识的诱惑。
小说家太重技巧就不够明智。流行于二十世纪九十年代的使用大量行话的做法让人厌倦。不如此而做到逼真应该是可能的，为营造气氛，付出的昂贵代价是乏味的。人物是小说家的话题，小说家应当对与人有关的重大事件有所了解；不过如果他只知道一点通常也就够了。他必须不惜任何代价避免卖弄。即便如此，写作的话题范围还是巨大的，我努力将自己限定在于自己的目的有意义的作品当中。对你的人物你永远了解得不够。传记和回忆录，以及专门性的作品经常可以提供私密的细节、令人印象深刻的感动、予人启迪的暗示，这些你从活生生的模特身上永远也得不到。
人是难于了解的，诱导他们向你讲述关于他们自己的且于你有用的特别之事是个缓慢的工程。他们的缺点在于，你无法看过以后就放在一边，对书则可以，在某种程度上，你不得不读完整卷书，就为了明白，它要告诉你的其实并不很多。

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孟德斯鸠评价日本人：“日本人的性格是非常变态的。在欧洲人看来，日本是一个血腥变态嗜杀成性的民族。日本人顽固不化、任性作为、刚愎自用、愚昧无知，对上级奴颜卑膝，对下级凶狠残暴。日本人动不动就杀人，动不动就自杀。不把自己的生命放在心上，更不把别人的生命放在心上。所以，日本充满了混乱和仇杀。”
俄国沙皇尼古拉二世：“日本人是一群讨厌的黄色蛮猴，日本明治天皇是一个动作可笑的家伙”。
美帝总统富兰克林·罗斯福：“日本人是有史以来我见过的最卑鄙、最无耻的民族。”
法国总统戴高乐：“日本，这是一个阴险与狡诈的残忍民族，这个民族非常势利，其疯狂嗜血程度类似于欧洲中世纪的吸血鬼德库拉，你一旦被他看到弱点，喉管立即会被它咬破，毫无生还可能。”
美帝巨富约翰·D·洛克菲勒：“日本人除了复制别国科技外一事无成，它何曾独立为世界文明作过贡献，充其量只是个工匠型的二流民族而已。”
德国二战后第一任联邦总统特奥多尔·豪斯：“吾人至今还对二战期间发生在巴黎的一件事记忆犹新，当一辆满载德国士兵的军用卡车在巴黎街道翻倒时，有许多巴黎市民纷纷自发上前尽力将被压的德国士兵拖了出来，其中好几名巴黎平民还是法国地下抵抗组织的成员，因为德军在法国几乎没有暴行，德国士兵在占领后并没有摆出战胜者的姿态，而是与巴黎市民和平相处，一起生活得十分融洽。令人震惊的是，在同一时期日本人却在大果肆无忌惮的屠杀手无寸铁的大果妇孺，日本人非要杀完最后一个大果人才甘心。”

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3天前
岳不群是金庸贡献给武侠世界最经典的人物，比较同一类刑的戚长发、慕容复更有深度，也更具中国文化特色。岳不群黑化的根本原因是小马拉大车，所承担的历史责任超过了自身能力，最终的结果是马死车毁。华山派曾经是五岳剑派的盟主单位，在对抗魔教过程中贡献最大。随着剑宗、气宗的内耗，魔教十长老围攻华山，华山派好手丧失殆尽，一代宗师风清扬隐居避世，这才有了嵩山派的崛起。岳不群时代的华山派，要人没人，要钱没钱，恢复华山派昔日辉煌只能走捷径。这个捷径就是辟邪剑谱，最终的结果是挥刀自宫，迷失本性。华山派没有少林武当深厚的武侠文化底蕴，岳不群也没有向问天、左冷禅的雄才大略，黑化为伪君子有着诸多的不得已。

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菲尔丁在《约瑟·安特路传》卷三第一回中声明：“我写的并不是指定某甲某乙，我写的是人的性情，写的不是个人，是一派一类的人。”钱锺书在《〈围城〉序》中也表达了类似的意思：“在这本书里，我想写现代中国某一部分社会、某一类人物。写这类人，我没忘记他们是人类，只是人类，具有无毛两足动物的基本根性。”
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1902年，20岁的乔伊斯跟37岁的叶芝会面，乔伊斯说，“我们见得太晚了。你年纪太大了，我已经没法影响你了。”

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牛顿那么出色，为何没有女人嫁给他，到死还是个处男？
移光幻影 昨天
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来源：宇宙奥秘

26岁时，牛顿就已被授予卢卡斯数学教授席位，而该席位不仅在英国，甚至在全世界的学术界，它都象征着旁人所难以企及的学术成就，以及至高无上的荣誉。

46岁时，牛顿就已当选为英国国会议员。

英国国会是英国的最高立法机构，由三部分组成，即：国王、上议院和下议院。

国王：英国国会的首领为英国君主，按照惯例，并不投票。

上议院：议院议员大部分是以指派方式产生，分为神职议员和世俗议员两种。

神职议员，指英国国教中的高级神职人员，如：大主教、主教。
世俗议员，都是贵族成员，如：世袭贵族、终身贵族、王室贵族和上诉审贵族（高级法官、总检察长和副检察长等）组成。

但是，上议院议员都被法律禁止从下议院议员中选出。

下议院：由选民按小选区多数代表制直接选举产生，每届议员任期最长为5年。所以，牛顿也是国会下议院议员。

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▲牛顿

47岁时，牛顿就已是英国皇家科学院的成员，而该院成员仅有安妮·麦克莱伦、约翰·威尔金斯、乔纳森·戈达德、罗伯特·胡克、克里斯多佛·雷恩、威廉·配第、罗伯特·波义耳、牛顿、达尔文、爱因斯坦等寥寥数人。

53岁时，牛顿就已是英国皇家铸币厂厂长和督办，并因成就突出当上了太平绅士，直到去世。
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60岁时，牛顿就已是英国皇家学会会长，而该会也是英国的最高科学学术机构，还是世界上历史最悠久且又从未中断过的科学学会，并且任职长达24年之久。同时，他也是法国科学院的会员。

64岁时，牛顿临终前的诊治医生伏尔泰曾说过：“艾萨克·牛顿爵士在病床上时向我承认自己是处男。”

可以说，在那个时代，牛顿绝对是一个世界顶级牛人。但是，如此出色的一个男人，为何没有女子嫁给他呢，为何到死还是个处男呢？

其实，牛顿曾有过两段短暂的“情史”。

第一段情史：遗忘的情缘

23岁时，牛顿在剑桥大学求学，因校园发生瘟疫，学校放假，于是来到舅父家暂住，并且经常和舅父家的表妹一起散步，而表妹也很是欣赏他的学识与才华。

当时的二人，颇有“郎骑竹马来，绕床弄青梅”的情窦初开。

为此，他曾在日记中写道：“这是一个可爱、美丽、聪明的女子，而且对我所讲的学识很感兴趣，也是一个不平凡的女子。如果能得到她的帮助，解决我的许多困难问题，与我共同工作，那该多好啊！”

结果，牛顿因性格腼腆，还未主动向表妹表达爱意，便收到了剑桥大学“瘟疫消除，重新开学”的消息，于是匆匆赶回学校，并沉浸在了科学的研究中去，从此将家乡的表妹抛到了九霄云外，始终都未给家乡的表妹传去只言片语的书信。

于是，等了几年后，表妹误以为牛顿对自己没有感情，只好另嫁了他人。
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第二段情史：扼杀的浪漫

后来，牛顿又认识了一位美丽的姑娘，并迅速坠入爱河。

二人手牵手，肩并肩，坐在草地上，幸福地看着蓝天白云。

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▲牛顿

谁知，牛顿的思绪居然飞到了数学研究的世界，只见他缓缓抓起姑娘的一根手指，突然塞进烟斗中，姑娘疼得大叫起来。

原来，牛顿误将姑娘的手指当成烟斗条了。

姑娘的叫声，瞬间让牛顿清醒过来。于是，牛顿急忙向姑娘道歉：“啊！亲好的，饶恕我吧！我知道，我是不行了。看来，我是该打一辈子光棍！”

最终，二人的恋情也因此而结束。

后来，牛顿就再也没有谈过恋爱了，并且一直“守身如玉”到了生命的尽头。

对此，有人感到颇为疑惑，难道牛顿不怕独孤吗，咋没有女子主动追求他呢？

在《牛顿的一生》的一篇文章中这样写道：

他肯定不会孤独，因为科学的世界里乐趣无限，快感连连。说实话，科学远比任何娘们儿都风骚，玩科学比玩女人更有快感。得到一个成果所获得的高潮强烈而持久，不仅有快感，更有巨大的自我认同感，远非那数秒寒颤之后无边的空虚与落寞可比……

记得美国数学家、计算机之父乌拉姆，曾这样向别人介绍他的好友“计算机之父”和“博弈论之父”冯诺依曼：



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“我知道一个数学家，仅在素数的日子和妻子同房：月初还挺不错，2、3、5、7；但是到月末就比较难过了，先是素数变稀，19、23；然后是一个大的间隙，一直要等到29 ……”

终身未婚的世界上第一位女数学家希帕蒂娅还曾说过：“我已经嫁给了真理！”

其实，还有许多世界级的数学家、物理学家、音乐家、画家、哲学家等，都是终身未婚的，如：叔本华，笛卡尔，亚当·斯密，柏拉图，梵高，贝多芬，伏尔泰，诺贝尔，哥白尼，康德，安徒生，恩格斯，尼彩，胡志明，帕斯卡，张伯伦等、特斯拉，达芬奇、泰勒斯……

似乎，这些世界级的牛人，已将“各领域的研究”当成了自己的终身伴侣，这才不需要生活中的“另一半”。

甚至，还有人戏言，这些牛人都是来自未来的穿越者，很可能不允许和过去发生性关系。

另据媒体报道，有日本人曾对世界上的280位科学家的生平进行研究，居然发现大多已婚科学家的创造力枯竭得都很快，而单身科学家却能将高效的创造力保持到五六十岁。

难道说，婚姻会使人变得迟钝；研究数学物理过于深入，会使人脱离生理需求？

同时，英国哲学家培根还曾经说过：最好的作品，最伟大的情操肯定出自未婚的或没有子女的男性。

不过，最多的一种说法却与他的母亲有关。

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▲牛顿

牛顿的母亲汉娜还怀着自己的时候，父亲就因病去世了。所以说，出生后的牛顿，比一般家庭的孩子对母亲的依赖更甚。

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但是，在牛顿3岁时，母亲却抛弃了他，改嫁给了一个比自己大30岁左右的老头纳巴斯·史密斯，直到11岁，牛顿才重回母亲的身边，而这件不幸的往事，也成了埋藏在他内心深处的伤痛和愤恨。

这一点，从保存在菲茨威廉博物馆和纽约摩根博物馆中牛顿早期的2本笔记中就能发现部分端倪。

其中一本中写道：要把我那姓史密斯的父母连同房子一起烧掉……愿意死掉，同时也希望另一些人死掉。

因此，更多的人推测，牛顿的怪异性格和终身不婚的理念，很可能就是来自母亲的伤害。

刘国重 发表于 2021-9-13 20:03

本帖最后由 刘国重 于 2021-9-30 11:17 编辑

余先生首先指出：“‘美籍华人’显然都是1949年以后出现的。1911年辛亥革命之后，1927年国民革命之后，甚至1945年抗战胜利以后，都没有听说过世界上有所谓‘美籍华人’这种奇怪的动物。”继而，余先生引了陈垣（1880—1971）《通鉴胡注表微》“民心篇”第十七中如下的一段话，作为“不是答案的答案”：孟子曰：“三代之得天下也，得其民也，得其民者，得其心也。”恩泽不下于民，而责人民之不爱国，不可得也。去国必有可爱之道，而后能令人爱之，天下有轻去其国，而甘心托庇于他政权之下者矣。《硕鼠》之诗人曰：“逝将去汝，适彼乐国。”何为出此言乎？其故可深长思也。


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翻古书的话，则最能代表古罗马精神的维吉尔的史诗《埃涅阿斯纪》，埃涅阿斯出逃时是背着老父，牵着儿子，让妻子跟在后面，所以最终也只是妻子死了，但祖孙三代成功脱险。罗马人的始祖，对女人虽然极不靠谱，但也称得上为父则慈，为子则孝。



《圣经》里面，上帝让亚伯拉罕杀了儿子以撒献给自己，亚伯拉罕毫不犹豫照做（虽然最后关头天使出现用替罪羊解决了问题），这固然体现了亚伯拉罕对上帝的信仰之坚定，也一样体现了他对儿子拥有绝对权威。而小以撒面对父亲的屠刀毫无畏惧，对上帝的信和父亲的孝，可谓浑然一体。


索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》，女主人公为了让哥哥入土为安，不惜违背城邦的法律，有一段著名的独白：



可是在聪明人看来，我这样尊敬你是很对的。如果是我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐烂了，我也不至于和城邦对抗，做这件事。我根据什么原则这样说呢?丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来。



这段话颇有《左传》里“人尽夫也，父一而已，胡可比也？”的味道。安提戈涅贞洁观念如此之淡，春秋以后的中国人未必看得惯（后世的欧洲人也看不惯），但从孝悌的标准衡量，她实在是可以算标兵的。


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【激进的反乌托邦主义者：波普尔】

他是20世纪极具批判精神的思想家之一，曾推动人类真理观和历史观的转折，在科学哲学和政治哲学领域，都做出了被后世铭记的贡献，他被哈耶克视为终身知己，在通信中，亲切地将他的思想称为“我们的哲学”。今天是他逝世27周年纪念日，致敬先知。 ​​​​

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林毓生：五四时代的激烈反传统主义与中国自由主义的前途       




拙文初稿，最先是为了参加哈佛大学东亚研究中心在一九六九年五月四日所举行的“五四运动五十周年纪念讨论会”而写的

　　一　五四时代的反传统思想与中国自由主义发展之关系

　　虽然，无可讳言地，在分散各地的中国人士当中，有些人私下仍然珍惜着一些未经精确界定的自由思想与价值，但是，自由主义——如把它当作一个自觉的运动来看——简直可说已经在中国死灭。因此，我们可以根据甚佳的理由指出：自由主义在中国并无前途。的确，在五四时代初期盛行的脆弱的自由主义的理想，早巳被来自左派与右派的势力所摧毁。

　　在这个使人易动感情的，纪念“五四”五十周年的场合里，我提出这个题目来讨论，既不实际而又不易谈得清楚，所以，很可能使人觉得我是耽迷于怀乡式的个人梦想中。然而，我不拟对为何提出这个题目加以辩护。在讨论之前，我只想把今天所谈的范围尽量予以明白的界定。我不能预测未来，也不拟讨论与中国自由主义前途有关的一切问题；例如，自由主义的思想及理想与社会政治实际情况之间相互的关系，这一重要而繁复的问题今天只能略而不谈。本文所能包括的有限范围是：第一，对于中国自由主义发展的历史加以简要的考察。并探讨它如何在中国出现与如何在一八九八——一九二０年间在中国甚为盛行，第二，从说明中国自由主义的两难境况(dilemma)来界定它的性质(这种“两难”是中国自由知识分子并未清楚意识得到的)；第三，探讨上述了解对于那些同时接受西方自由主义的理想与儒家道德理想主义的中国人士而言，有何意义。(这种西方自由主义的理想．是坚持在法律之下个人底自由与价值的。)这项西方自由人文主义与孔孟人文主义的结合，能够促使中西文化的新整合并促成儒家传统创造的转化吗？当然，这个立场是与目前中国政治与思想潮流完全隔离的。然而，从理知与道德的观点加以深思以后，如果一个中国自由主义者认为她的立场是正确的，那么坚持他的立场比与目前的潮流妥协，可能对中国更为有用。我觉得，继续讨论孔孟道德理想主义与西方自由人文主义的创造整合的可能性，不但含有理论的兴趣，而且具有实际的重要性。

　　从有关严复和梁启超的精辟研究中①，我们知道当初自由思想和价值之传入中国，主要是为了诱导中国民众的潜力以维护国家权益，另一方面是用来唤起中国民众的士气以重建并巩固中国社会。因此，在传播的过程中，西方自由主义的核心——在政治社群中，个人应当作目的，不可当作手段，个人的自主和独立，源自个人本身价值的体认——便遭到了曲解。但，无可否认地如果要个人的道德人格得到相当的发展，就必须给他相当独立的自由；在领导变法维新的第一代知识分子与领导五四新文化运动的第二代知识分子当中，有些人就难免会对个人产生居间性的道德关怀(intemediate moral concerm)。当时大家并不以为这种关怀对于关心国家存亡的基本关怀(primary concern)具有威胁的作用。反而认为它在“功能上”与关心国家有关。对个人的关怀已见于粱启超的著作中：但到了五四时代的早期，却愈形显著‘为什么在当时这种关怀会愈形显著呢？要回答这个问题，就必须对五四反传统思想的本质作—番检讨。

　　现代中国的反传统思想，发端于第—代知识分子。可是，一九一六年袁世凯死亡以后，由于《新青年》等杂志的大力鼓吹，反传统思想变得更为昌盛，之所以更为昌盛的深远理由与适然(contingent)因泰本文拟加以切实的考察。不过。我们现在首先要谈的是．五四时代反传统思想与注重个人独立自主的自由主义在当时发展的关系。对于五四自由知识分子而言，获得独立之自由②的主要意义在于从传统中国的社会与文化束缚中求得解放。因为，他们认为传统中国社会和文化所加诸个人的压抑实在太过严苛。因此，争取个人独立之自由，对五四自由分子而言，主要是指：从断丧个人自由的传统中国社会与文化中解脱出来。然而，由传统中国社会与文化压抑下解放出来的自由，并不与西方个人自由的观念相同；西方个人自由的观念导自个人价值在伦理上的基设(presuppositlon)，而五四时代，个人自由的观念却是随着反抗中国传统社会

　　与文化对个人的压抑而增强的。易言之，五四时代早期，对个人愈形显著的关怀是激烈反传统思想兴起的结果。

　　当时，抗议社会压抑个人的西方文学作品极受欢迎。易卜生的《娜拉》成了提倡妇女解放的重要媒介．可是当此浪潮消退之后，大多数中国知识分子似乎并不费心去读他晚期所写较深邃而更成熟的剧作。也很少有人研究西方天赋人权观念的起源与发展⑦，或研读康德所阐述的更深刻的道德自主理论。简言之，中国知识分子所以接受西方个人士义的思想和价值，主要是借它来支持并辩解反传统运动。

　　如果以上对中国自由主义在五四时代早期兴起之源由所作的简要说明是正确的，那么．我们可以说，当时对个人主义诸价值之愈形显著的关怀，实是激烈反传统思想之崛起的同时产物。个人生义所肯定的诸价值在中国的环境中．并不是不征自明的最终目的。由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作“价值”。但是他们立刻将此“价值”变作反传统思想的依据，且认为这些“价值”是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第—代知识分子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能。

　　然而．在这种情况之下，抱持个人主义诸价值是很不安稳的。如果仍要攻击中国传统的社会与文化，反传统思想可以根据许多个人主义诸价值以外的论点来进行。况且，个人主义诸价值并不一定是实现民族主义目标的有效工具。由思想史的观点来看，个人主义的诸价值之所以并未深植于五四知识分子的意识中，主要是因为他们在根本上将个人主义诸价值与民族主义和反传统思想纠缠在—起的缘故。

　　在一九一九年当年及以后几年，民族主义的情绪日渐澎湃(主要由于政治事件的影响所致)，左派和右派的“意缔牢结”(ideologies)日益普遍，其中并镕和了强烈的民族主义。各式各样的民族主义笼罩于个人主义诸价值之上，个人主义诸价值不再被当作实现民族主义目标的有效工具。于是对中国传统的态度，必须与左派或右派的民族主义互相协调。因此，如果反传统思想还不被放弃的话，它必须根据左派或右派的民族主义作一调整。总之，反传统思想不复以自由主义为手段，在这种情况下，自由主义的思想和价值就日渐消弭了。

　　二　五四新文化运动中激烈反传统思想之成因

　 五四自由主义和反传统思想既有密切的关联，我们使应切实地对这种反传统思想的起源和性质作一番探讨。如上所述，近代中国反抗传统的运动发端于第一代知识分子。康有为今文学派对儒家思想的解释已经打扰了儒家正统思想的安宁。谭嗣同针对“三纲”所做的“冲决网罗”的呼吁，对后代更产生了强烈的刺激。然而尽管谭嗣同和梁启超慷慨激昂地多方指摘中国传统，传统和现代却尚来被放在敌对的地位上，他们仍未放弃寻求改革传统的可能性。谭嗣同和梁启超的反传统思想还不算是整体性的(totallistic)，也许主要是因为传统政治和文化秩序还没有完全崩溃．他们仍然以为某些传统预设(assumptions)是当然之事。(整体性的反传统思想或整体性的反传统主义[totalistic iconoclastic

　　thought or totalistic anti-traditionalism]在此，严格地用以形容一种“意缔牢结”，意指：要求对中国传统社会与文化进行全面而整体的抨击。)

　　无论由中国史或世界史的角度来看，五四新文化运动中的反传统思想都是一个独特的历史现象。我们从社会和文化变迁的知识得知，社会和文化变迁有许多不同的方式一般而言，创造新的东西并不需要彻底地摧毁旧有的事物。同时应该注意的是，反传统思想往往出现在各国现代化的过程中，这是因为接受新的标准以后，习以为常、视而不见的许多观念和作法变得特别突出而令人难以忍受。但是，“破坏”传统的方式以及反传统思想的种类很多，在抨击传统中有害的因素时，并无需将传统和现代置于对立的地位，铲除传统中不合时宜及有害的成分，并不一定非完全否定传统不可。一个传统若有很大朗转变潜能，在有利的历史适然条件之下，传统的符号及价值系统经过重新的解释与建构，会成为有利于变迁的“种于”，同时在变迁的过程中仍可维持文化的认同。在这种情形下，文化传统中的某些成分不但无损于创建一个富有活力的现代社会，反而对这种现代社会的创建提供有利的条件④。

　　但是，五四反传统思想和上述的模式完全不同，它受到社会达尔文主义的影响，以为“变”就是“价值”。社会达尔文主义在中国所以流行，有两个主要原因——一是认知上的，一是“意缔牢结”上的。首先应该说明的是，社会达尔文主义在认如上被用来解释西方入侵中国所引起的、史无前例的羞辱与困惑。国人把它当作一个解释工具，去应付由于不明情势所产生的最难忍受的不安⑥。社会达尔文主义对社会和自然之天然演变所做自以为是的事实陈述，在逻辑上，并不能导衍出要求变迁的命辞。“要求”与“事实”有关，但并不能从“事实”逻辑地推论出来。十九世纪末的美国舆论使社会达尔文主义在美国转变成一种维持现状的、保守的“意缔牢结”⑥。而中国的民族主义却使它成为求变的“意缔牢结”。不过中国的社会达尔文主义虽使人蔑视过去的思想和价值，却无法解释五四时代对中国传统要求全面而整体之抨击的特色。

　　许多政治事件[如袁世凯推行帝制运动时滥用传统文化的符号)加重了五四知识分子的挫折感，也加深了他们与中国传统的疏离。但这些政治事件也不能解释五四时代对中国传统全面而整体的反抗的思想本质。笔者以为以下三点才是解释这种反传统思想本质的决定性因素，若撇开这三个因素不谈，我们简直无法想像五四反传统思想会发生在二十世纪的初期。

　　第一，一九一一年普遍王权(universal kingship)的崩溃，是传统政治与文化秩序终于完全瓦解的决定性因素。普遍王权的意义远较传统帝制为深⑦，它是维持政抬秩序和文化秩序密切联系的重要关键，正因为普遍王权对此二者有高度的整合作用，政治秩序因王权的崩溃而毁坏，文化秩序也不可避免地瓦解了。

　　这并不是说，单靠王权的崩馈，就能突然地使中国政治和文化在一九一一年以后完全解体。传统政治及文化秩序的腐蚀，当然历经了一段长久而复杂的过程，其中包括整个西方入侵中国的历史，同时，这种政治与文化的大解体，深受传统中国社会本身缺乏足以应付西方挑战之活力的影响。从分析的观点，用比喻的方式来说，连系政治和文化秩序的环结——普遍王权——之崩溃的情形与堤防水闸的毁坏类似。水闸受水侵蚀，虽不致倒塌于旦夕之间；但经过长久的侵蚀终于毁损，洪水因而泛滥成灾冲毁了地上一切已有的秩序。正如水闸的倒塌破坏了空间既有的秩序，王权的崩溃带来传统政治和文化秩序的瓦解。

　　我并不是说，在这种文化解体的情况下，中国人就不再持有任何传统的观念或价值。我所谓传统文化的解体，意指传统文化与政治秩序之基本结构的崩溃。因此在传统政治秩序与文化秩序整合下所形成的观念和价值，遭受到腐蚀或分解。那些要维持传统观念和价值的人被迫只得另寻新的辩解。中国知识分子不再轻易地假定传统的任何事物，因此在传统文化与政治秩序的基本结构崩溃之后，传统中每一事物均可能遭受怀疑和攻击了。

　　第二，反传统知识分子无法分辨他们所憎恶的传统社会规范和政治远作与传统文化符号和价值之间的差异。这种辨别能力的缺乏以及一元沦(monistic)和整体现(holistic)的趋向，主要是受中国传统社会长期地合文化中心与社会政治中心于一的倾向所致②，同时他们也深受传统中国的联想式思想模式(traditional Chinese pattern of thinking in terms of association)的影响。

第三，五四反传统思想的一个极重要因素，便是笔者所称谓的“借思想、文化以解决问题的方法”(the cultural-intellectualistic approach)。五四时代的知识分子相信思想与文化的变迁必须优先于社会、政治、经济的变迁；反之则非是。反传统知识分子或明或暗地假定：最根本的变迁是思想本身的改变，而所谓最根本的变迁，是指这种变迁是其他变迁的泉源．

　　关于“借思想、文化以解决问题的方法”之形成的原因，我们可由对儒家思想模式(Confucian modes of　thinking)的考察中加以探讨。儒家思想模式或分析范畴(cstegories of analysis)中极重要的特征之一，便是强调人类意识的功能(即：“心”之内在道德与／或理知经验之功能)(the　functlon of the inward moral and／or intellectual experience of human mind)。对于这种功能的强调可一直追溯到孟子和荀子。

　　孟子和苟子对“心”和“性”的观念虽迥不相同，但他们同样强调人类意识的功能。孟子谈“心”，一般人认为，主要是强调“心”的道德本能(moral faculty)，他对“心”的理知本能(intellectual faculty)并不如对“心”的道德本能那么重视。孟子的基本论点在于他的人性原善论。由以下这一段大家耳熟能详的文字可以得到证明：

　　所以谓人皆有不忍入之心者，令人乍见孺子将入于井，皆有休惕侧隐之心，——。由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。(((孟子．公孙丑上》)⑨

　　但是，孟于此处所指的“心”，不无暖昧含混之处。因为“智”含有理知以及智慧的意思，而“智”来自是非之心。足见孟子在此并末清楚地区别“心”的理知本能与道德本能。有些学者认为《孟子》一书之后部含有孟子晚年深邃的思想，孟子说：

　　尽其心者、知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。(＜孟子．尽心上＞)

　　此处之“心”，乃指一种本能，若发挥尽致即可自知人性之特质。由此句句法来看，“心”字之用法大概是指“心”之理知本能而言。(“心”是主体，“性”是“心”之理知本能的对象、)孟子晚年可能为了厘清他早期对“心”的观念之含混而将其哲理做精微之改变。若承认此一解释，则上段引文适足以指出：孟子由仅强调“心”之道德本能，转为强调“心”之理智本能先于道德本能。

　　但是如果有人耍坚持《孟子》之一贯性，主张在该书的前后不可能找到此种转变。那么，读了上段文字仍然无法厘清孟子对“心”的观念的含混⑩。

　　然而，当前要务并不在于找寻上述引文之正解。我们应当记得的是：朱熹及宋代以后历代多数儒者，因受朱熹《孟子集注》之影响，都把该段文字中的“心”解译为“心”的理知活动。

　　根据荀子的看法，心的理知本能是导人弃“恶”向善的内在泉源。任何哲学家都无法借演绎的方法推论出入不会犯错的命辞，但荀子哲学的特色在于他一开始便对人性持有悲观的看法。他既知人性原“恶”，却又向往孔子所呼吁的广披德化，两者的冲突端赖他对“心”之理知本能的信心而化解。远古圣君深知人与人之间社会生活的必要，所以他们为人类创立了“礼”和“义”以维持人间的互助合作(见《苟子‘礼论篇》)。一般普通人，虽无得天独厚的创造力，却可以“心”的理知本能去了解圣君之道，并根据功利的考虑而遵行之．人之所以能摆脱天生“恶”的倾向，完全是因为“心的理知与道德功能”(the intellectual—moral functlon of the mind)发挥效用的结果。(此处将“理知”与“道德”两词相连，意指一种信念，此种信念相信“心”的特殊理知功能会导致向往的道德功效．)

　　值得注意的是“心的理知与迈德功能’的强调，在宋明各派理学家思想中各以不同的形式出现．这似乎不是受到苟子的直接影响，因为荀子思想在汉朝发生广泛的影响后，直到十九世纪，仅处于陪衬的地位。大家都知道，理学家受孟子的影响很大。他们关于孟子对“心’之观念的了解．可能是根据＜孟子＞书中后部有关“心”－－－当然。朱熹之“二元”(“dualistic)式的哲学的内在理路导出他所主张的“心”，并非其本身的主宰，而“心”本身需要一个主宰。这一点和陆王学派的主张截然不同。由于“心’必须由“理”来统摄，所以朱熹说，“心是主宰底意……然所谓主宰者，即是理也。”这个“理”同于太极，亦容于太极之中。以“心”和“理”同为主宰所发生的混淆，实际上并非由于朱熹思想不清，而是因为他的文字含混之故。

　　程朱学派的理学思想建立在“理”之优先性上，要这个假设成立，必须先确立“理”的“主宰地位”。而“心”的“主宰”地位可由其理知与道德二重功能去了解，先要楔而不舍地用“心”的理知本能去“格物”，终可明了事物之理，然后，明了事物之理(即；心中观念之形成)遂为修身养性的基础。

　　王照明提倡“心即是理”④，与朱豪“性理同一”的学说很不同。根据王阳明阳学说，万物实体之存在仅系于“心”知其存在，万物之理与”心”实为一种有机式的连系；易言之，万物之理实为“心”中之理的延伸。

　　“心”的本质是仁，形予外便是爱——一种能包涵天地万物的性质⑥。“心”的能力在于知④，能够知“良知”。当王阳明讨论“良知”时，至少指谓三个属于不同范畴的东西：“知之”(knowing that，“知的受体”(the referent of knowing that)和“知之如何”(knowing how)。所谓“知之”是指谓以“良知”代表一种与生俱来能分辨是非的知识以及对于具有此种道德心的认识④。“良知”有时候另指谓道德性质本身，也就是我所谓的“知的受体”②。另外，“良知”有时又指谓“道”或“天理”，意指“心”本身具有一种“知之如何”使人依循“道”和“天理”来实践道德的生活。

　　因此．根据下面这些理由．“良知”包涵“致良知”：首先．人之天生道德本性的呼唤，会促使人根据“心”所知之‘天理”作道德本身的实践和发展以至于愈采愈高深、愈广阔的领域。对王阳明或其他懦者而言，“是”蕴含着“应该”。因此，认知的层面及规范的层面在王阳明的哲学中，是经由道德讨论的符号所整合。其次，“良知”有时又指谓天理，所以“致良知”也可以用来描述由洞悉天理之“心”给予万物以理的过程。

　　王阳明的哲学系统以“知行合一”为极致。这个理论主要的意思是：人如能扩展天生的是非之心至充沛全心，必然产生趋善避恶的意志和行动。“良知”是导人行善的原动力，行善则是“良知”充沛全心以至发挥于外的行动。

　　在王阳明有关“心”的优先性理论中，“心”的功能之重要性与“心”的活力是和在朱熹哲学中同样的显明。事实上，王阳明的三个关键概念，是用“心”的理知或思想功能(intellectual function of the mind)来沟通的。“心”包含了会向外发扬的道德本质，但是，这种“扩展”并不稳定，因为它往往受到私欲的阻挠。除非”心”能自觉其仁，否则道德行为无以维续，这种对内在仁的自觉乃是“良知”最重要的一面。“致良知”端赖“良知”，因为，人内心一旦意识到内在之仁的存在，此种意识就会时时刻刻地要求道德实践。“知行合一”是因人对天生内在之仁的自觉意识推广至极致的结果。如前所述，根据王阳明的“一元唯心论”(monistlc idea1ism)，在引导人实践儒家道德思想时，是“仁”的观念(即心中对“仁”之存在的自觉意识)而非“仁”的本身居于举足轻重的地位。

　　虽然朱熹与王阳明两个学派，对“心”之作用所依循之途径的了解各不相同，但就两派的分析范畴而言，他们都以“心的理知与道德功能”为共同基设。(朱熹以为借外在的“格物”，事物之理自会成形于心；王阳明则以为天生之仁的观念，可经由内心的自省而得。)我们不能说，一个民族的文化风格，可以完全化约为这个民族中重要哲学家的共同思想模式或分析范畴，我们也不能说，这个民族中重要哲学家的共同思想模式或分析范畴，可以完全化约为这个民族的文化风格．但我们可以说，先秦以后不同时代之哲学家所共同持有的分析范畴，与一种代表儒家文化特殊倾向的思想模式极为相关。这种特殊的思想模式是为了谋求解决道德上与政治上的问题，特别强调基本思想(或观念)所具有的力量与优先性——无论这种基本思想(或观念)是如何界定与获得的。

　　从哲学层面来看，横越先秦以后各派儒家思想藩篱的共同特点，便是强调“心”的理知本能为掌握基本观念的手段，与此种基本观念掌握之后，所能产生的解决道德与政治问题的功能。

　　从普通的文化层面来看，中国人面对道德与政治问题时，往往会强调他所了解的基本观念所具有的力量与优先性。这种思想模式可以说是先秦之后儒家文化的一种基设。但此种作为思想模式的基设，从分析的观点来看，应与静态的、约定俗成、视为当然的观念有所区别。

　　明朝覆亡以后所兴起的考证学派表面上似以反主知主义(anti-intellectualistic)的姿态出现，但是我们如果详察其内容，它仍然以传统主知主义的思想模式为基设。朴学大师顶炎武指斥王阳明“良知”之教播下了覆灭明朝的种子⑧，这项谴责不仅代表当时对形上玄思的厌弃，也反映了先秦之后儒家所强调的思想力量及优先性的思想模式。由于戴震(一七二三——一七七七)的贡献，汉学在十八世纪达到顶峰。除了许多重要的语言学著作外，戴氏尚致力于阐明儒家哲学中主要观念的工作。他对“理”的看法，和朱熹迥不相同——戴震以为理存于气，而朱熹以为理先于气——但是他们对心的观念却相类，皆认为“知”的本能可使人把握做人的道理。戴氏颇以＜盂于字义政证＞一书自许，因为他认为其中蕴含着“正人心之要”⑩。载东原之强调“心的理知与道德功能”以及思想力量与优先性是与先秦之后儒家文化的倾向完全一致的。

　　根据以上的分析，很明显的，中国第一与第二代知识分子“借思想、文化以解决问题的方法”主要是受上述儒家思想模式的影响所致。但是，至少有两种主要论点可以提出来反驳我所提出的看法。

　　第一种，也是最容易提出的，是拿西方思想之影响来反驳我的观点。中国知识分子基于种种不同的理由，受到了许多外来思想的影响。由于大量吸收西方思想，他们的思想内涵发生急剧的改变；但是，笔者以为他们所以倾向“借思想、文化以解决问题的方法”实导自先秦之后儒家的思想模式，而非源于西方思想的影响．西方虽有许多思想派别强调思想的力量；但任何一派西方主知主义或唯心论皆非西方文化的公分母(common denominator)。不同的中国知识分子受到各种不尽相容的西方思想的影响，易言之，其中许多人也受到了西方反对主知主义或唯心论的思想的影响。因此由西方影响这个论点，无法解释为何第一代与第二代中国知识分子几乎全部都采取“借思想、文化以解决问题的方法”——包括那些受西方反主知主义与反唯心论影响的知识分子在内。尤有进者，西方影响这个论点也无法解释，虽然许多第一与第二代中国知识分

　　子随着在不同时间冲激到中国的不同西方思潮而改变立场，却从未放弃他们“借思想、文化以解决问题的方法”。

　　笔者以为，强调理知功能与思想力量的儒家文化如此弥漫而根深蒂固于中国社会，以致在思想改变中的中国知识分子的思想模式(或分析范畴)仍深受其决定性的塑造而不自知。中国知识分子的“思想内容”虽然产生了重大的改变，但在思想内容改变的当中，他们的“思想模式”却深受强调思想力量的儒家文化所影响，以致他们仍对思想力量和优先性深信不移⑥。

　　反驳我的分析之第二种可能，较具理论性。光秦之后儒家强调“心”的功能，但这个命辞并不妨碍对“别的功能”之认识与强调。人类意识中观念之形成很可能不是自发的，而是受非理知因素(如：政治力量、经济条件、以及社会组织等)的影响所致。这种论式可以无限地推演下去。另外我们应当注意的是：人类的思想可能会有逻辑上的矛盾和思想上的冲突。先秦之后的儒者可能强调“心”的功能以及思想的力量及优先性；但，他们也可能强调非思想因素对人类活动之决定性影响；这两种强调可能是排列在同一层次上而不是有系统的放在不同层次上。假若如此的话，思想因素与非思想因素究竟那一种在历史中比较更具影响力，实为一难以解答的问题。假若光荣儒家思想中强调由“心”之理知功能所获致的思想，其力量与优先性并不超过其他非思想因素，那么中国近代知识分子所强调的思想变迁之优先性便可能不是受了儒家传统的思想模式的影响。

　　以上的反驳意见，在理论上是相当合理的，但却缺乏史实根据。先秦之后的儒家思想模式以为经由“心”之理知功能所获致的基本思路，只有决定性的力量与优先性；此种意见实为儒家分析方式的终点。而近代中国知识分于所采取的“借思想、文化以解决问题的方法”也认为经由“心”之理知功能所获致的基本思想，具有决定性的力量与优先性，此种意见亦为早期中国知识分子分析方式的终点。因此，我们知道中国知识分于“借思想．文化以解决问题的方法”是受先泰之后儒家思想模式的影响所致。

但是，为什么这种主知主义的假设会变成先秦之后儒家思想模式的分析终点？我在此处尚无法提供最确切的答案。不过，我想也许与儒家思想中的“人为构成说”(anthropogenic conatructivism)有密切的关系。此种说法在儒家的著作中到处可见，诸如《孟子》、《苟子>，甚至康有为助著作里。所谓“人为构成说”是指一种信仰——相信世界上的社会、政治与道德秩序都是远古圣君与圣人所有意创建的。古代圣君与圣人有目的地创建社会与道德秩序的说法详见于儒家的各种文献中。在此无须详征博引，下面引文已足可证明：

　　人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父于有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(＜孟子·腾文公上＞)圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪。(＜苟子一险恶篇＞)

　　康有为为了使“人为构成说”适应当时的情势，硬把它引伸到荒谬的地步。康氏解释孟子所云“民为贵，社强次之，君为轻”就是孟子有意为现代设计的民主政治制度。

　　当然，有些古代文献表示；圣君与圣人之所以能够创建社会、政治与道德秩序并非由于自身之能力，而是因为他们受到神圣之源的感召。然而，儒家思想之特征却是将文化、道德与制度之神圣渊源冲淡，而特别强调——有时竞无顾于推论的逻辑性——圣君与圣人为民创立道德与社会秩序之自身力量。

　　同时，我们应注意的是，《论语》中有些章节予“命”以决定性的功能，而在＜中庸＞中“诚”或“天道”则具有创生的力量：

　　于日：“道之将行也与，命也。适之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（＜论语．子路＞）诚者，天之道也”－－－诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物 ((《中庸》)

　　根据这些说法，社会与道德秩序的渊源可能是神秘的“诚”或“天道”。或可认为，先秦儒家思想里有关社会与道德秩序的起源并不如我所提出的“人为构成说”那样清晰。在此，不宜阐释有关儒家思想内那些艰深而纠缠不清的，“诚”或‘天道”酌本质及功能的问题，我也无意将综合性的先秦儒家思想加以“系统化”：因而将其内在思想的冲突或逻辑的矛盾予以忽略。不过，上述“诚”或“天道”的观念，并末改变儒家“人为构成说”与先秦之后儒家所强调的“心的理知与道德功能”之间的关系。就形上学的观点而言，社会和道德秩序的渊源可以追溯到“诚”或“天道”，但是古代圣君与圣人业已体认“诚”(见《中庸》)：就经验的观点而言，圣君与圣人为人类创建社会和道德秩序，并不依赖外源，但却需要一种内在运作之源以产生创建人间秩序的力量。因此，儒家自然将“心”视为‘人为构成说”之经验上的(非形而上的)本源。当圣君与圣人的“功业”为后人绝对景仰敬服之时，对其“心”的力量之信仰亦深植于先秦以后儒家文化中；因此之故，主知主义的预设遂变成了先秦以后儒家思想模式之分析的终点。

　　即使儒者欲超越其思想和预设的架构，在中国文化范围之内也难找到其他的出路。道家主张宇宙万物皆生于“无”，社会与道德秩序的起源无法在这种激烈的否定主义哲理中寻得解答。法家和墨家亦未提供新的理论。虽然他们的思想内容和儒家有所不同，事实上，他们在解释人类的制度和道德起源时却与“人为构成说”相似。在中国的思想界，对种种自发的社会秩序，似乎从未产生清晰的了解，也从未有人楔而不舍他去探究社会和道德秩序之演进的性质与过程。这种秩序的演进，如佛格森(Adam Ferguson)于一七六七年所言，是“人类活动的结果，而不是由于任何人类的设计”(“the result of human action， but not the execution of any human design”)。

　　在儒家思想的幅度之内，“修身”和“治国平天下”为其两端④。从倾向“治国平天下”这一端入手，一种对制度重要性的切实了解是可能的。关心国家社会客观环境而强调制度之重要性的人，间或有之。北宋的王安石(一０二一——一０)八０)和清代“经世学派”的思想是大家熟知的例子。在中国思想史中，一些有深远创见之士，甚至发展出社会政治秩序自然演进的思想(如柳宗元[七七三－－八一九]对中国古代封建制度的起源所做的解释②)，以及对于制度之独立与分疏的功能的了解(如叶适[一一五０——一二二三]所指出的君主政体本身的弱点在于权力过度集中⑩)。这些新颖的观念也许具有突破儒家既有的分析架构的可能。但是，这种被斥为“异瑞”⑥的柳宗元的思想与叶适的思想影响均极小。大家记得的是柳宗元的文采，而不是他对宙代封建制度起源的精辟见解；关于叶适，大家知道他属于经世学派，而并不了解他对君主制度本质的精微分析。像这种具有突破潜力的新思想竞未能植根于中国学者的心中，足证“人为构成说”在中国文化中所占的优势。因此“人为构成的思想模式”可说是传统中国文化最重要的特征之一．

　　根据儒家的思想．尽管圣君得有“天命”，使之成为“一人”，具有异常的禀赋和责任，但圣君也是人，从人性的观点来看他的本性，却和常人并无二致，孟子说“人皆可以为尧舜。”圣君或圣人受天之命，得天之惠而有别于常人，但常人必须以圣君或圣人的思想言行为其典范。常人如欲修身养性，他必须使用圣人卓有成效的修身养性的方法。常人且无力创建仕会和道德秩序，但他必须以其“心”之本能了解并遵循此种秩序。(此种中国思想的内容与方式，与“先知”的观念所导衍出的思想内容与方式，大异其趣．)

　　从先秦之后儒家思想模式的观点而吉，在人类意识中，最根本的改变乃是基本观念的改变。唯有经由理智上的说服始能导致这种思想的改变。这种思想的改变，甚难由非理性的力量加诸人心之上所导使，因为人类意识的根本改变，必须建筑在对这种变迁的准确性的正确了解上。人类意识固然会受非理知力量的影响(譬如：社会及经济变迁的冲击），有人说人类意识的改变可经由外界刺激之改变所导致。然而，这种论点显然与儒家思想模式相停。因为人的心理可能对外来刺激有许多种反应，因此，外界刺激的改变，并不能保证导使所需求的思想变迁。然而，儒家相信理知的说服是有效的，因为儒家相信“心”具有了解并掌握真理的天生本能——只要真理得到详明的闻释。

　　根据以上的分析，笔者以为五四反儒家思想的整体性(the totalistic nature of the May Fourth anti-Confucianism)是受了先秦以后儒家强调“心的理知与道德功能”及思想力量与优先性的思想摸式的影响所致。五四反传统主义者，虽然要求打倒整个传统文化，但他们之所以做此种整体性的要求，实因他们未能从“借思想、文化以解决问题的方法”那种有机式的一元论思想模式中解放出来的缘故。这种思想模式，因为是一元论式和主知主义的，本身具有发展至主知主义整体现(holistic)的可能。当五四反传统主义者受西方文化的影响，改变了他们的价值观念，又因政治与社会的腐败（如袁世凯的专权与滥用中国传统神圣的符号等）使他们对中国传统产生了强烈疏离感；在这种情势之下，他们受了主知主义整体现的思想模式的影响，“发现”他们所厌恶的中国传统文化中的价值、符号及传统社会中的一切设施，是与传统中基本思想有一必然的有机式因果关系。当然，中国的传统文化并非一无是处；不过儒家思想中仁爱之说等等，在五四反传统主义者眼里，却只是世界文化的公分母，不是中国特有的东西。中国特有的东西皆源自中国特有的思想，既然均已视为败坏而有害，加要革新，就非彻底而全面的抨击传统不可。传统社会与文化之特性决定于传统的独特而根本的思想；因此思想革命遂为五四反传统主义者的当务之急。

　　当然，中国传统文化其为繁复，除了儒家思想以外，尚有道家、法家、佛教等。但这些非儒家的传统思想，有的反传统主义者(如吴虞)，虽对其中某些成分相当欣赏．却认为它们并未改变中国传统的基本特质①。另外的反传统主义者(如陈独秀)，则认为这些非儒家的传统成分与儒家思想同样有害。

　　笔者以上的分析应该导引出对于文化和思想变迁的两种层次的分析性了解：一为思想内容层次上的变迁，一为思想模式层次上的变迁，两者相较，后者较为基本而难以达成。第一与第二代中国知识分于的思想内容大为改变，巳不是传统性的了。然而，在思想变迁的过程中，他们仍然不知不觉地继续持有传统的思想模式。总之，五四的反传统思想，是思想内容的变迁与传统儒家思想模式交互作用的产物。虽然五四时代初期的反传统主义者没有任何足以导致社会基本改变的积极力量，但是他们却企盼基本的改变。在这种心理压力之下，由于内在缺乏任何新的分析范畴，而外在社会与政治环境使得他们深感基本变迁的必要，他们遂将传统的思想模式推展至其极限。根据以上论析所见，我们可以说，五四反传统主义者是如此深受中国传统的影响以致产生了对于中国传统的全面而彻底的反抗。就此一意义而言，五四时代之整体性反传统主义者并未充分地现代化。(虽然第一代的知识分子，也采用“借思想、文化以解决问题的方法”，但是，他们的反传统思想不是整体性的。主要因为——如前面的分析所涵蕴的——在尚未完全解体的社会、文化秩序中，他们仍然视某些传统的价值与信念为当然。)

　　三　五四反传统主义之特性——陈独秀与胡适的反传统思想

　　有关五四反传统主义之特性，我们可以经由考察当时两位领导人物——陈独秀与胡适——的思想内涵面了解其具体的内容。

　　陈独秀的反对中国传统的态度是简单而确定的，而且是众所周知的．我仅须指出，他之所以对儒家思想做全面性的攻击，主要是因为他把儒家思想当做一种基教式的整体论(fundamentalistic holism)之故。因此，他以为所有儒家思想与规范的发展都是孔于思想有机性的衍发。

　　当常乃惠要陈氏对孔子的原始思想与后来的儒学作一区分时，陈氏答道：

　　鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，互较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊。如拂之无生，耶之一种创造是也，其功罪皆应归之原始救主圣人。…孔子之道亦复如是．足下分汉末儒者以及今之孔教孔道诸会之孔救与真正孔子之教，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者：汉唐以来诸儒，何以不依傍道法杨墨，人亦不以道法杨墨称之？何以独与孔子为绦而复败坏之也？足下可深思其故矣。……足下所谓孔教坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？令混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔孟者乎⑩？

　　既然陈氏相信儒家传统的整体性是由先秦儒家的中心思想所决定，而日后各支派也是原始儒家学说之特性衍发的结果，所以他反礼教迫使他不仅攻击礼教的本身，而且也要攻击礼教的泉源——即：孔子的原始思想。因此，陈氏对儒家思想做整体性的攻击是可以理解的。

　　陈氏相信儒家传统的整体性，他的这种想法乃是他受了“借思想、文化以解决问题的方法”的影响所致。除了上引的一段文字外，下面一段引文也能证实此点：

　　孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人皆绝对承认之，而不怀丝毫疑义。盖秦火以还，百家学绝，双武独草儒家，厥后支配中国人公而统一之者，惟孔子而巳。以此原因，二千年来讫于今日，政治上、社会上、学术思想上，遂造成如斯之果④。

　　以上关于陈氏“借思想。文化以解决问题之方法”的引述当然有其暖昧之处。既然他将秦火以及汉武帝的独尊儒家与儒学的兴盛相提并论。有人因此可以辩称陈氏已经了解儒家之所以能够支配传统中国社会，除了思想一环外，尚有其他因素——陈氏可能了解儒家得以支配中国社会不仅由于孔子思想的力量，而是许多繁复因素相互作用的结果。我相信陈氏会承认儒学之盛行于传统中国是由了许多因素使然。如果陈氏曾进一步探究此一认识的涵义，他可能不会如此执着于形式的理论——墨守他的“借思想、文化以解决问题的方法”。

　　但是，陈氏既然已经知道儒学在传统中国之流行是由于许多原因．何以他仍然采用“借思想、文化以解决问题的方法”？之所以如此，我想并非由于陈氏想像力贫乏之故，而是由于‘借思想、文化以解决问题的方法”充塞于他内心分析的范畴中，以致他要用坚持此种一元论式的思想模式来应付各种挑战。他答复常乃－的话充分显示笔者此处分析的有效性。他深溺于这种预设约分析范畴中，不能摆脱，也不愿考虑每一可能的矛盾，或用开放的心态注意别人的意见。如果我对陈独秀的思想模式的了解是正确的话，据我猜测，陈氏如要“厘清”上述文字的暖昧性，他会说原初孔于思想中即有鼓励帝国专制的动因，所以在秦火之后汉初帝王要四处搜求儒家经典，而汉武帝之独尊儒术是受了儒家思想的影响所致。

　　胡适的文字，表面上虽然甚为清晰，如果要仔细考察他对中国传统文化的意见，我们会发现他的意见是相当混杂的。虽然他有时全面性地否定中国传统，但是他也时常主张逐步的、“有机式的吸收”(“organic assimilation’)②西方文化。他一方面在一九二九年提出了著名的“全盘西化”的主张另一方面，在他的晚年，虽然未能提出有力的理知论证，却以一个文化民族主义者(cultural natlonallst)的姿态，倡言他的文化论调是为了使“古老的(中国)文化重复活力”⑩。胡氏在他的一生中改变过他对许多事物的看法，可是，他关于中国传统与西化的看法的混离，却不是由于他的意见的变迁所致。事实上；胡适思想的特色之一是：他在五四时代所形成的关于中国传统与西他的观点，终其一生并无基本的改进。如要掌握胡适关于反传统思想不易捉摸的性质，我们应该仔细地剖析他的思想中一个结其一生从未清楚自觉的基本矛盾，即：他一方面致力于对中国传统的渐进改革，一方面却对中国传统做整体性的反抗。

胡适从在美国作学生之时起，对中国传统一直抱持改革的态度，虽然此一态度的内容随时间的转移而有所不同。在他接受杜威的实验主义以前，他对儒家的观点决非否定的。例如一九一四年五月在他发表的《儒学运动在中国》(《Tke Confucianist Movement in China》)一文中，虽然对国内立孔教为国教的运动表示遗憾，因为此一运动仅是为了恢复旧有的儒家思想而无意对儒家思想加以改革，但是，整篇文章却流露了他青年时期为改革儒学所做的探讨。

　　然而，当一九一七年四月胡氏完成他的博士论文时，他已经成为杜威的忠实追随者。他无保留地接受了杜威早期实验主义的概念与价值，并以介绍杜成的“科学”概念到中国为己任。社威对“科学方法”之整体观(或科学主义式)的(holistic)看法，胡适是完全赞成的。他们要求将“科学方法”普遍地应用到人类各方面的活动。胡适相信借着杜威界定的”科学方法”，足以掌握“创造性的才智”，那是一个成功地解决任何中国现代化问题之必备的钥匙。很明显地，胡适接受了杜威的价值与观念以后，其思想本身发生了重大而基本的改变：从探讨如何改革儒家思想转变到找寻一个植根“科学方法整体观”(the　ho1istic notion of scientific method)于中国的方案．因此，胡氏心中的一切，包括改革主义，都必须与他的科学方法整体观取得一致的协调。

　　虽然他的价值观念有了剧烈的改变，胡氏仍然奉行改革主义。在他博土论文的导言中，他说明了他一生努力的方针与工作的方式——以渐进与改革的手段来实现一个极为激进的目的。胡氏信服“进步的观念”(the idea of progress)；认为西方的文化进展中，杜威的哲学是最高的阶段。对胡氏而言，“现代特质”(modernity)的外延与内涵是不含混的。事实上，套句俗话说，他对“现代特质”的了解可说是巨硕一统(monolithic)的。对胡适而言，所谓“现代特质”实际上就是杜威实验主义所肯定与强调的一切。因此，胡氏努力工作的目标是简单而清楚的：使中国文化成为科学主义式的文化使文此中的一切——包括伦理——均受科学及杜威式的科学方法所支配⑩。

　　根据胡氏的看法，经由中国固有文化“有机式的吸收”“西方文明中的最佳成分”②，此种目的始可达成。于是胡氏展开了在中国文明中寻找与杜咸的科学观念相容的材料。如此，中国人民能用有机式的方式与杜威实验主义所界定、所代表的美国科学文化相联接。“借着西方哲学之启示与帮助”⑩，胡氏在他的博士论文中发现儒家的“正名”为一种“逻辑”。但此种儒家的“逻辑”不能使他满意，他因而倾向《墨子》与《公孙龙子》，在这两部书中胡氏找着了一种非常重要的“逻辑方法”，可认为是社威方法的雏型(prototype)。他为了“教导”②中国人知道“那些西方的方法对中国人的心灵而言，并非是完全陌生的”⑩，遂发现了古代中国的逻辑理论与方法．简单言之，杜威的“科学方法’即使比较精密，胡氏认为在性质上并非完全不同于中国传统的科学方法．因此。“有机式的吸收”西方现代文明不仅是可期的，也是可能的。他所计划做的是以杜威的科学方法为模范，来改造中国传统的科学方法。胡适相信如此做不但未舍弃中国传统文化的成分，而且使它成为现代特质的一部分．

　　胡适于一九一七年回到中国后，仍继续致力证明在中国演变成的科学方法雏型与杜威科学方法的类似性。他强调朱熹的“格物”、“致知”的理想的发挥，在精神上与方法上，都是科学的。虽然，宋明理学助其它成分——根据胡氏的看法，主要是受佛教的影响——曾经阻碍了科学探讨的进展，但是他们不能阻止近三百年来考证学派的兴起——这是主张“大胆假说，小心求证”之固有科学传统的“文艺复兴”。

　　当我们考察胡氏在这一方面的努力时，我们知道他不仅强调传统中国文明与近代西方文明之间类型的相似性(generic similarlty)，而且更强调，科学的精神与探讨是中国传统的特色。这一点与印度传统正相反，却与近代西方相当接近。以这些命题为基础，我们对胡氏全盘西化的理论不能解释为意含着对于中国传统完全的拒斥⑥．以特有的中国科学传统“有机式的吸收”西方近代文明以达成中国之全盘西化，即使那些中国传统中与西方近代文明不相容的成分将在此一过程中被淘汰；就定义而言，此一计划乃植基于固有的科学传统之上。

　　前面曾提过，胡氏以中国文明渐进地“有机式的吸收”近代西方文明的理论，是以二者之间类型的相似作其理论基础。但是，何以他们在类型上相似呢？他是以生物及环境决定论来解释的。文明是一种生活方式，即根据一民族生理上的需求对于生存环境所作的调适。不同文明的特殊差异仅是环境与时间不同的结果。近代西方在科学与民主政治上的成就是由于西方近三百年来的环境所促成的。胡氏对人类历史的普遍进步深信不疑。他觉得类似近三百年来的西方环境与问题将会来到中国对中国人民挑战。因此，他预料科学与民主政治毫无疑问地将在中国繁荣滋长。简单言之，由于他的中西文明类型相似论，与他对科学与民主政治在中国发展的期望，他否认中西文明之间有任何“质”的不同的可能性②。

　　作为一个世界性的现代知识分子，胡适毫无顾忌地接受了杜威的思想与价值，因为对胡适而言，它们不仅是一套特别的西方思想与价值，而是世界文明中最进步的思想与价值，每一文明迟早都须追随之⑥。由以上的分析，我们可以很清楚地知道，胡适的科学改革主义(scientific reformism)主要是使中国全盘杜威化的工具，而不是在中国的现代化过程中寻找中国文化的认同。对胡适而言，中国传统科学研究之所以有价值并非由于本身的贡献，而是因为它能与社威的实验主义相融之故。他个人在思想上是认同于杜威的，因此，他对于中国传统科学研究的批评也以杜威的实验主义为准。

　　如果胡氏的改革主义不源于对中国文化认同的追求，那么，它主要的理由何在？第一，以渐进的、逐步的改革作为实际有效的手段以达成社会、文化变迁的目的，是杜威实验主义的基本理论。作为一个杜威主义者，胡适对于此一观念非常执着，井以此作为他的思想的出发点。他故意寻求改革的方法以求达成他激进的目标。第二，虽然胡氏对各类的民族主义感到怀疑与担忧，他个人却是个文化民族主义者。当面对他所接受的西方价值时，有意或无意间，他在中国传统中寻找些足以使他自傲的东西，以抵销他面对中国传统所产生的自卑感。作为一个文化民族主义者，他以中国具有科学传统由此使他能够提出“有机式的吸收“西方近代文明为荣。

　　在此必须指出的是，胡适曾说过，中国全盘西化的结果将是在固有的基础上使中国文明重现活力；所以给人的印象是：他的全盘西化论原是为了达成复兴中国文明朗一种手段①。但这是他应然命题(ought—proposition)与实然命题(is—proposition)之间的混淆，并是是为了“化解”他思想上的推论及信念，与他的文化民族主义两者之间所产生的冲突的遁辞．就他思想上的推论及信念而言，中国文明的全盘西化是一个过程也是一个目的。正如胡适所提出的，这过程是渐进的、“有机式的吸收”近代西方文明。既然他对近代西方文明的了解并不含混，而且是一元式的，这个目的是明显而清楚的：使中国文明杜威化。

　　然而，胡氏也知道中国所应努力争取的“全盘西化”的目的事实上不可能达到。因为文明是保守的，而且，所谓全盘西化在“量”上相本不可能。有时候，他似乎颇为这种不可能而快慰，乐意见到中国文明的发展终究是仍要以本身之基础为基础的。但此一了解是由他的文化民族主义所支持。在他的文章中，我们不但不能发现全盘西化理论的改变，也不能找到以理知的论点辩解中国不需全盘西化的观点②．

　　应该如何(what ought to be)与事细R何(what is)之间的混淆，在胡适的晚年逐渐成为他思想上的信念[indellectual commitment)与文化民族主义之间的冲突的“化解“。虽然，在内外压力之下，他已感到他的全盘西化论的限制与因惑，但是，他不能正视问题的症结所在，并提供一个实际可行的、创造地转化中国文化传统的理论。借此将传统中不应保留的成分祛除，并且在谋求传统现代化的同时，将中国文化的特质由现代化转变的过程中保留下来。相反地，胡氏只能宣称他全盘酉化的理论是一个复兴固有文明的手段。这种修辞上的解释，使得他觉得可以向自己及他人保证：对于中国将失去本身文化的恐惧是没有根据的，虽然每人仍须尽量使自己杜威化。他有时说，如果中国传统中真有宝贝的话，它们将经由西化的过程而复兴；但他却对甚为困难的，如何复兴中国传统的问题轻易地避而本谈了。

　　胡氏有时也主张中西文化应该溶合，但这仍是经由他的文化民族主义所推动的修辞广的口号。如果固有中国传统中的每样事物，除了不如西方的科学方法之雏型以外，都须排除，试问我们如何能为此种镕合辩解，而此种溶合又如何实践呢？杜威无需学习汉学的科学方法以增进他的科学方法的理论与实践。如果胡氏认为中国传统文化对于现代西方并无任何可以贡献的地方，他的溶合中国传统与现代西方文化的建设只是一自相矛盾的论点而已。

　　但是，朗氏的科学改革主义并不足以说明他对中国传统的通盘态度。他的改革主义是基于一个观念，即传统中国文明与近代西方文明之间有类型的相似性，而这个观念是以生物与环境决定论来支持的。这样的一个决定论在别人很可能促成悲观或无所作为，但它却被胡氏用来支持他的全盘西化论。作为一个乐观的改革者，他相信中国社会的新环境将导致中国的西化。历史是与他站在一边的，他的鼓吹是为了使国人自觉别此一历史趋势，并指出一条明确的途径；经此途径使中国的西化得以达成。然而，胡氏的改革主义并未能抑止他的整体性反传统的冲动。在作这些攻击时，他并末意识到这些对中国传统的攻击，会与作为他改革主义基础的生物与环境决定论相抵触。若凡事部由生物性质与环境来决定，则传统中的罪孽可化约为外在的与历史的因素。谁也不能被归罪，那么，反传统的论点在理论上便不能成立了。但是，胡氏深受传统思想模式的影响，强调内心之思想与道德的功能，以致他归根结底仍认为中国传统的罪孽是由于传统中国人民心灵的罪孽所造成的。他受了此种根深蒂固的中国传统文化倾向所影响以致不能领悟到他的生物与环境决定论与他的主知主义的整体性反传统思想之间的矛盾。

　　胡氏认为残忍、懒惰，以及对于个人的压抑是中国传统最根本的特性。除了传统中国人心灵的卑劣这一点以外，没有任何其他因素能够说明这种中国传统的特性。

　　在一九一八年十月十五日出版的＜新青年＞上，胡适与陈独秀联合答复一位读者来函时，他们说道；“旧文学、旧政治、旧伦理．本是一家眷属，固不得去此而取彼。”在在为《吴虞文录》作的序中，胡氏高呼吴虞是“四川省只于打孔家店的老英雄”。他称赞吴虞扫除了街坊上的尘土、使青年人得以自由地前行。胡氏为他的整体性攻击儒家思想所作的主要辩护，与陈独秀为他的反孔教的辩护相类。事实上，胡氏引用了陈独秀答复常乃真的两段文字〔见的引文)，来支持他赞同吴虞攻击儒家的论点⑥。这两段文字是他整体性攻击儒家的证据；在他后来攻击中国传统文化时，他也是采取一元论整体观的论点。毫无疑问地，胡氏承认中国的文化传统包含许多成分，儒家。道家、法家、文学、艺术等等。但是，当他攻击中国传统之时，他无意去区分它们。

　　胡氏在他的学术著作中，并不蔑视孔于。孔子曾悟出了一些人类的普便价值——如忠、孝、仁、爱等。但是，以这些价值来维护中国的传统就不切题了。与陈独秀一样，胡氏认为这些价值是人类共同的理想，而为世界上各个文明所共有，因而不能用来解释中国传统的特性。既然在中国无法实现这些理想，它们只是一些“空话”而巳⑥。中国传统的特征就是中国所“独有的宝贝”：“八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱，以及板子夹棍的法庭．”四他指出；“讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，”②反而只见大家祟信“‘饿死事极小，失节事极大’的吃人礼教。”他井未将这些罪孽或中国的“独有的宝贝”归之于生物或环境的因素，却归咎于传统中国人心灵的罪孽。因此，胡氏说中国所“独有的宝贝”是“祖宗造的罪孽”。既然传统中国人的心灵是罪孽的，那么，根据胡氏经由传统思想模式所得到的看法，中国文化传统中每一成分都含有此种特性。所以，攻击中国的传统，如果要有用的话，就必须是整体性的．

　　胡适很爽快地承认“西洋也有臭虫”画，诸如贞操锁等。但是，这些西方的罪孽是孤立事件，不能与中国“独有的宝贝”相提并论，后者不是孤立或偶然事件⑩，却是传统中国心灵的典型产物。

　　我们应该注意的是，“经过二十年的反省”⑧，胡氏了解中国传统中有三点长处：中国语言简易的文法、中国传统中较为平等的社会组织与薄弱的宗教心。也因此，胡氏以为传统中国人的心灵较不易陷于迷信②。在这三点中，头二点不可能影响他的整体性反传统思想。第一点是关于语言的形式方面，它不能影响传统道德的好坏。胡氏是依据历史的环境来解释第二点，因此它与传统中国人的心灵并无关联。然而，第三点有改变或修正他的反传统思想的可能。他认为中国人心中特别具有自然主义的与非宗教的成分(对胡氏而言，自然主义的几乎都是同义字)，此一体认隐隐地与他在他的渐进西化论中视科学的理性(scientific rationality)为传统中国特有的成分有关。如果胡氏能从此一体认中获得积极的启示，则他不会攻击一项他喜爱的成分，因而他可能修正他的整体性反传统思想，然而，在考察胡氏整个反传统思想的著作以后，我们知道他并末获得如此积极的启示。虽然胡氏与杜威都相信科学的理性一向具有道德的性质；但他知道在传统中国人的心灵中，此一理性成分却不发生任何道德效用。他对于这个理性成分的“发现”只能在他建构他的渐进西化论时发生功效。因此，在传统中国人的内心中，这样一个理性成分与中国传统中的道德〔或不道德)的性质并不相干。

在评价中国传统之时，对于此一传统的理性成分与传统中的道德性质相互无关的了解，可由他认为佛教对中国文明有不良影响的想法获得证实。当胡氏陷于他的文化民族主义的情绪时，他有时将中国人的线忍归咎于佛教的影响⑥。可是在他反传统的文章里，他并未将中国人的残忍归咎于佛教的影响．当宋明两代摆脱了佛教影响的时候，中国并没有产生更为人道的文明。因此没有理由将中国人的残忍归咎于外来的影响。简言之，根据胡氏的看法，传统中国人的心灵是根本而绝对的卑劣。传统中国人内心中　的理性成分受到了更根本的卑劣成分所左右．所以不能发挥其应有的作用。

　　既然传统中国人的心灵已病入膏盲，它不可能依靠本身来解救自己。只有西方文化出现在中国人眼前以后，始有获救的可能。胡氏说：八股、小脚等的废除全然不是程颐、朱熹、顾炎武、戴震以及其他儒学领袖的功绩，而是中国人与近代西方文明接触的结果。然而，虽然年轻女孩缠足的不良习惯以及束缚思想的八股都已绝迹了。“但裹小脚助残酷心理，上夹棍板子打屁股的野蛮心理，都还存在无数老少人们的心灵里．今日还是一个残酷野蛮的国家，所以始终还不曾走上法治的路，更谈不到仁爱和平了”⑥。职是之故。是否中国人能被解救，端赖他们是否能够全盘西化。

　　以上的分析已明显地指出胡氏思想在逻辑上的矛盾：他一方面要将传统的成分作为他的渐进改革主义的基础，一方面却整体性的攻击传统．然而，虽然中国的科学成分有助于中国的西化，不应受到攻击；但是，从胡氏反传统思想的观点而言，它是中国传统中不相干的成分，因为它并未对中国传统文化卑劣性发生任何正面的影响。因此我们可以了解为何胡氏从未认真地感觉到此一逻辑上的矛盾对于他的整体性反传统主义的威胁——虽然他一直认为作为一个真正的杜威主义者的主要职责是清晰地思考问题。

　　不过，我相信在潜意识里，胡氏仍深爱着中国传统中的某些成分。但是这份喜爱不能打破他整体性反传统主义，尤其与他强有力的整体观思考(holistic thinking)方式比较起来，他几乎找不到任何适当的理由来作为这份喜爱的理论基础②。

　　四 展望中国自由主义之未来

　　在前面的讨论中，有关中国自由主义前途的，主要有两点：第一，五四全面性反传统思想之形成是深受一项传统儒家思想模式的影响所致⑥。如果当时的知识分子未曾受到此项传统思想模式的影响，某种反传统思想可能仍会在近代化的过程中兴起；但是，此种反传统思想也许不会像五四时代那样激烈到要求整体性反抗的程度。第二，当我们分析了陈独秀与胡适的思想以后，笔者关于五四整体性反传统思想的论点，希望已获得证实②。至于强调个人价值与自主性的中国自由主义的前途，笔者的主要观点，在上文中已经有所暗示了。

　　我们展谈西方自由主义的历史与理论时，可以发现五四反传统知识分子的意识与西方自由主义的态度是甚为不同的。简短的叙述并不能确切地掌握此一繁复的问题，所以，我在这里仅拟提出几点一般熟知的、有关西方个人价值观念的特征。第一，个人价值的最终辩护不是基于理性的探讨，而是基于由宗教信仰世俗化所演化的伦理信念②。个人的价值是由法律及政治秩序(法治与民主制度)所保障；这些都是历史演化的结果而非有意的特别设计。而自由的政治与立法制度的功能亦大大仰赖于思想与道德的秩序，这也是由历史演化而来。当然个人主义的精神必须经常自觉地维护，否则将趋于式微。如果没有争取个人自由的自觉运动，则自由制度经常会遭受每个社会中均有的反自由力量的破坏。但是，此种自觉运动必须建立在既有的价值与道德架构上，而这个架构仅能从传统演化而来。

　　一个自由的社会必须建基于传统。但是，表面上这似乎是一诡辩式的说法。一个自由的社会应该对于权威采取批评的、独立的态度，而传统却必须因权威在过去—直为人所遵守而承认权威。然而，自由的传统性结构不仅与理性的批评及创造性的革新相容，而旦是理性的批评与创造的革新的必要条件，虽然传统式的结构要求这种批评与革新必须在传统所范限的脉络中进行⑩。博兰霓及其他西方自由主义的大师们曾有力辩解真正的创造及创见仅能在具有创造性的传统中获得⑩。

　　我想五四自由主义的两难(dilemma)现在已非常明显了。五四时代初期对于个人的关切与反传统思想运动有密切的关连。而且这种反传统思想是整体性的。但是，个人价值的观念必须是一个道德信念，而此一道德信念仅在它为社会道德秩序的一部分时方有其社会的意义。这种道德秩序也仅能由传统演化而来。五四时代的社会情况及思潮却不容许中国传统作任何刨造的转化(creative transformation)，而此项转化却为真正的自由理想在自由知识分于心中获得某些基础所必需的。既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，当然就不会去寻求创造地转化

　　传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。他们急切需要的思想秩序(inte11ectual order)，仅能建立在外来的＂意缔牢结”所提供的建构大纲[constructivist scheme)之上，即：科学主义(scientism)或马列主义等。

　　如果我们就思想意义了解了中国自由主义的失败，这项了解有助于下面问题的解答吗？中国自由主义的前途如何？它的前途实在很暗淡。但是，我们应该气馁吗？我想如果我以下的分析有几分正确性助话，我们无须完全放弃希望。

　　首先，必须再度强调的是，在理论上，个人价值的强调应该基于个人内在价值的信念。假若提倡对于个人的关怀是基于功利或功能的考虑，则极易导致变质。其次．就思想的观点而言(虽然社会、政治、经济的发展亦扮演重要的角色，但是，这些不在本文讨论的范围之内)，中国自由主义的前途系于五四新文化运动真精神之实现，也就是。要求根本的改变以及信任经由知识而获致的解放(这种改变与解放，必须与“借思想、文化以解决问题的方法”作一区分)，但在意识型态上却不可持续五四式的整体性反传统思想。我认为要获得个人价值观念的掌握，依赖整体性反传统思想是不可能的，而需对儒家人文主义作创造的转化。五四的反传统主义者并不能摒弃中国传统中所有有害的成分，他们也不曾对传统作足够的了解。当路新传统主义者开倒车式的尝试更不能适合当时的情况.

　　对儒家人文主义进行创造的转化的大纲是什么呢？其理由又是如何呢？

　　今日对于文化与社会的了解的重要出发点，其中之一是：文化与社会系统互相不能化约(mutual irreducibility)的观念。虽然思想、信仰、价值的文化层面与让会．政治、经济组织的社会政治结构层面互有影响；但是，对此二层面作一区分是必要的。基于此一了解，则五四的整体性反传统思想实际上犯了文化化约主义的谬误(a fallacy of cultural reductionism)。人们可以摒弃传统中国社会中所有的罪孽，而无须攻击整个传统中国文化。

　　我曾在别处就“仁”与“礼”的和谐与冲突，讨论了先秦儒家的根本理论。拙文指出借着对于“仁”的重新取向(re—orientation)．分离传统的“礼”是有可能性的⑥。根据先秦儒家思想，道德并无意义，除非它在人际关系中植根。“礼”因此是必须的。人类奋斗的最高理想在求得“仁”与“礼”之间完美的平衡，借此“仁”可以在“礼”中培养，而“礼”之存在即在于养“仁”。在这“仁”与“礼”的创造的激荡中，“仁”乃具有优先性，虽然它需要“礼”。“礼”之意义在于提供一个养“仁“的架构，“礼”本身并无意义，而“仁”的价值与意义是独立于“礼”的。

　　如果说先秦儒家公形式结构上与自由人文主义(liberalhumanism)十分相融，似乎并不牵强。“仁”的观念与西方自由主义对个人价值的信仰并不同。但是．要成为现代儒者无须作一基教主义者(fundamentalist)。若对儒学重作一番解释的功夫，我相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能．无人能预言此一整合之结果：但是，对我而言．似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根。这新的中国自由个人主义当然与西方的自由个人主义不能尽同。但是，它有许多要点是与西方自由个人主义相合的。对中国知识分子而言，此一新整合的工作可能在其本身就是一有价值的工作，他们也许因此会发现一个新的认同意识。

　　(《中外文学》第三卷第一二期，一九七五年五月一日。修订后经《明报月刊》转载，第一二五——一二七期，一九七六年五月——七月。)


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世界上最偉大的(民主制)文明，平均年齡是200年。蘇格蘭歷史學AlexanderfraserTytler就說過:民主制無法成為一種行之久遠的政治制度。總有一天，民眾發現他們可以通過投票選出讓自己從國庫中得到實惠的候選人時，民主制就終結了。大多數選民會永遠投票給許諾從公共財政里給予他們最多好處的候選人，這就造成了民主制因為鬆弛的財政政策而崩潰，最終被專制所取代。

競選成了討好選民，取悅選民的遊戲時，競選就開始腐敗了，或者說，竟選不是體現選民的公民覺悟，而是體現人性之惡的時候，選舉制度就開始凋謝了；選舉制度如果包含了討好和許諾，就一定會走向失敗。選舉有效的前提和基礎是，民眾是具有共同價值理念的一群人，而在烏合之眾占據多數的情況下，民主完全可以做惡，而墮落和做惡的責任和後果卻要由民眾自己來承擔 。收起


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东亚食人魔：蒙古军与朱元璋
原创 沈默克 七使2020 昨天


本文目录





1、民族史与保守主义

2、蒙鞑食人

3、宋元之变，明承元制

4、朱元璋与红巾军食人

5、结语







三观一致者，速速关注本号！




1、民族史和保守主义



我最近有多篇文章研究食人族历史。

这不是猎奇，而是要梳理民族与文化之根脉。

这与保守主义息息相关。欧美保守主义有非常重要的一环，民族主义。MAGA运动就是美国民族主义的体现。但在东亚，这个词被歪曲了。

老有人问我，保守主义是什么？

其实答案很简单，保守主义就是一个民族对好的历史传统的继承。所谓历史传统，当然包括了很多因素，如文化，宗教，制度，血统，基因等等。

但历史传统既然有好的，当然也有坏的。不是所有传统都是好的。保守主义不能保守承坏的传统。

那么，怎么甄别好的传统和坏的传统，就成为一个问题。

很多著名的知识分子就是在这个问题上犯糊涂，往往把好的说成是坏的，把坏的说成是好的，或者把好的坏的一锅乱炖，不加区分、乱作区分。秦晖、刘军宁、阿姨、曹长青……没有一个不在这个问题前面栽跟斗的。

我正是希望以食人族历史这个角度切入，对东亚保守主义作一次深刻的正本清源。


2、蒙鞑食人

1、黄巢食人
公元883年，黄巢兵围陈州（今河南淮阳），缺乏军粮，于是“俘人而食，日杀数千”，建立了一条人肉生产流水线，名叫“舂磨砦”。贼兵制作了三百个巨大的石臼，将抓来的老百姓塞进石臼里，活活舂烂，变成肉糜血糊一样的东西，连皮肉带骨一起吃。

把陈州附近的老百姓全吃光了，黄巢就派兵去附近几十个州郡抓人来吃。

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贼围陈郡三百日，关东仍岁无耕，人饿倚墙壁间，贼俘人而食，日杀数千。贼有舂磨砦，为巨碓数百，生纳人于臼碎之，合骨而食，其流毒若是。
——舊唐書，卷二百下，列傳第一百五十下
时民间无积聚，贼掠人为粮，生投于碓，并骨食之，号给粮之处曰 ‘舂磨寨’。纵兵四掠，自河南、许、汝、唐、邓、孟、郑、卞、曹、濮、徐、兖等数十州，咸被其毒。
——资治通鉴，第二五五卷


黄巢围陈州三百日，“日杀数千”，以每日杀三千人算，三百日就舂烂、吃掉了九万人；以每日杀五千人算，三百日就舂烂、吃掉了十五万人。如此规模，在东亚食人史上肯定史无前例，但却远远谈不上空前绝后。

因为在黄巢死后三百多年，又有大批食人魔王横空出世，驰骋中原，肆无忌惮地吃人肉，与黄巢交相辉映，将整个东亚大陆吃得天昏地暗日月无光。

第一批食人魔，是蒙古鞑子：铁木真和他的子孙。

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《蒙古秘史》：铁木真的“安答”札木合用大锅煮人

我在《&#128279; 别认错爹了：这不是汉族基因，是食人族基因！》一文中指出，父系单倍群O3是食人族基因，而蒙鞑铁木真可能是O3的主要散播者。有人表示怀疑，认为缺乏蒙鞑食人的历史记载。

下面就是蒙鞑食人的史料：

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《出使蒙古记》中国社会科学出版社1983年版第21页：“在短期修整以后，他召集了他所有的人，出发去进攻契丹人。经过长期战斗，他们征服了大部分契丹人的领土；他们并且把契丹皇帝围困在契丹的一座最大的城市里面，他们围城如此之久，以致军队的粮食完全吃光了。当他们完全没有东西吃的时候，成吉思汗下令：在每十个人中，应抽出一个人来当作食粮。”

由于蒙鞑再次对欧洲兴兵，教宗英诺森四世于1245年派遣劳伦斯和加宾尼出使蒙古，向鞑靼皇帝颁布敕令，要求其忏悔并停止迫害基督徒。约翰·普兰诺·加宾尼后来根据出使途中所见所闻，写成《出使蒙古记》一书。

书中所说“契丹”，指的是金国。所说的围城战，应该就是铁木真亲自率军围攻中都。铁木真在下令蒙古军队每十个抽一个作军粮之前，必定已经像黄巢那样，把附近所有能找到的平民百姓和敌方俘虏全吃完了。

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教皇特使关于蒙古军食人的记载并不是孤例。

拉施特所著《史集》（商务出版社1985年）第二卷201页记述，“当窝阔台合罕出征阿勒坛汗，前往汉地哈剌沐涟河畔的南京城时，派遣拖雷汗走另一条路。他经由吐蕃而出，通过被居民称为忽兰迭格勒腾即 ‘红袄人’的乞台地区。因为合罕（所走的）路远，所以拖雷汗忍受了途中的艰难并缓慢地行进到下一年；他们没有粮食，便吃起死人、倒毙的动物和干草来了。”

拉施特（Rashid-al-Din Hamadani‎，1247年－1318年），伊朗哈马丹犹太人，改宗伊斯兰教，归附蒙古军，成为伊儿汗国丞相。

伊儿汗国，是蒙古四大汗国之一，由铁木真幼子拖雷的第六子旭烈兀及其后人所统治。拉施特30岁时当上了阿八哈汗（旭烈兀长子，伊儿汗国第二任汗王）的御医，后被合赞汗（阿八哈的孙子）委任为丞相。合赞与完者都汗（合赞之弟）委托，编撰一本“世界历史全书”，这就是《史集》。

上面记载的是，铁木真死后窝阔台继位，窝阔台汗于1232年再次伐金。当时金国已经放弃中都（北京），迁都汴梁（河南开封）。窝阔台兵分三路，自己亲率大军渡黄河直扑汴京，斡陈那颜率东路军走济南，四弟拖雷率西路军自汉中强借宋道，沿汉水迂回到背后包围汴京。

文中所说的“南京城”就是汴京，“哈剌沐涟河”就是黄河，“红袄人”就是山东一带起义反对金人的红袄军。（多桑《蒙古史》称，拖雷军“经种种险阻，士卒饥困，至以草及人肉为食。”）

蒙鞑之中，食人的绝不止铁木真一部。《蒙古秘史》载，公元1190年，札木合与铁木真大战之后，札木合以七十口大锅煮死了赤那思氏所有青壮年。

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《蒙古秘史》第72页，官布扎布、阿斯钢译，新华出版社2006年版

虽然秘史没说扎木合煮熟了人之后吃人肉没吃，但显然一个没有食人习俗的部族是不会突发奇想以大锅煮人的。

札木合后来兵败投奔乃蛮部。公元1204年，铁木真部攻乃蛮部。《蒙古秘史》载，札木合以诗章形容铁木真麾下“四狗”（者别、忽必来、者勒密、速别额台）极其凶残，以人肉为军粮：

《蒙古秘史》新华出版社版 p158
《蒙古秘史》另一个译本

额如生铜般坚硬
舌如锥子般尖长
心如钢铁般无情
牙如钉子般锋利
四条吃人的疯狗
挣脱其钢铁锁链
欲吃我人肉尸骨
垂涎三尺狂奔而来


铜铸的额颅
凿子似的咀
锥子似的舌 铁的心
他们以环刀作鞭
饮露御风而行
在厮杀的日子里
他们以人肉为粮
他们挣脱了铁索
自由自在地来了
欢天喜地 咀里流着唾液



撤退时，札木合还不忘介绍追来的铁木真亲兄弟合撒儿是“用人肉喂大的”。

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蒙鞑贵族把吃人肉、大锅煮人写进秘史，已经足以证明食人在蒙古部落里是常见现象。


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3、宋元之变，明承元制

——废丞相、文字狱、酷刑治国、下跪、廷杖、殉葬……


蒙鞑是靠着食人肉打下江山、占领中国的，在充分的外文资料面前，这已经不是什么疑问了。

朱元璋下令宋濂修撰的《元史》为什么缺失了这部分资料？这就很可能与“明承元制”有关了。

很多人只知道“周秦之变”和“秦制”，却不知道东亚大陆的弊端之根不单单在于“秦制”，而在于“汉承秦制”——汉朝继承和发展了秦朝的暴政统治术。

“周秦之变”后一千年，有一个“宋元之变”。

陈寅恪盛赞宋朝：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極於趙宋之世。”虽然出了两个昏君宋神宗、宋徽宗，但总体而言宋朝在分权制衡、司法公正上做得极好。宋朝的司法公正，基本做到了让每一个蚁民在国家公权力之下获得平等待遇，足以为后世之师。

但是，蒙古人挟奴仆“乣汉”大军灭亡了宋室，野蛮战胜了文明，东亚大陆重回黑暗时代。

宋元之变对东亚的负面影响，甚至远远大于五胡乱华。因为中原板荡之后，虽然留在华北的汉人被奴化，但衣冠南渡，大量士族和平民移居江南，在那里重建了一个新的文明纪元，华夏文明虽然遭受惨重打击，也因此契机得到了重生。宋元之变却是食人生番们将江南的华夏文明也彻底消灭了，将整个东亚大陆上的汉人全部奴化。

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北兵之祸，杀戮无人理，甚至缚童稚于高竿，射中其窍者赌羊酒。乱后检骨十余万，葬于桃坞西北周书桥，题墓碑曰 万忠。鼎革后，编二十家为甲，以北人为甲主，衣服饮食惟所欲，童男少女惟所命，自尽者又不知凡几。……鼎革后，城乡遍设甲主，拏人妻女，有志者，率皆自裁。
——徐大焯《烬余录》


全体汉人被奴化90年的后果是：宋代的华夏文明被蒙元毁灭了，这种毁灭是不可逆的，所以次生的朱明社会没能继承到宋代的任何文明基因，只继承了蒙元的暴政基因。

深谙“国民性”的鲁迅曾说过：奴才做了主人，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。明朝的“开国之君”朱元璋就是被蒙古奴化的“乣汉”（有一些资料指出朱元璋其实是回人）出身，一旦当了皇帝、天可汗，确实比他以前的主人还残暴，还摆架子，还可笑。

蒙古奴才朱元璋，为了坐稳江山、做稳主子，把功臣宿将以各种借口清洗一空：明初四大案，胡惟庸案、空印案、郭桓案、蓝玉案，株连蔓引，杀死了十数万人，入狱充军发配的不知凡几。仅蓝玉一案，明军将校就被杀了一两万人，军中人才青黄不接，这才导致数年之后燕王朱棣造反成功，篡夺了侄子的皇位。

朱元璋本身是个半文盲，心理阴暗，时刻怀疑朝野上下的知识分子阴阳怪气讽刺他，所以大兴文字狱，连御史写诗“夜深宫禁、小犬吠影”都被腰斩。

朱元璋将亚圣孟子牌位撤出孔庙，还删去了《孟子》中所有“对君不逊”的文字，占全书三分一，名曰《孟子节文》。

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朱元璋丑像

朱元璋杀了胡惟庸、李善长后，史无前例地废除丞相一职，将行政权收归己有，大权独揽，皇权至上，其独裁程度达到了东亚帝制史的顶峰。这套中央集权、君主专制的逻辑，是从蒙元行省制开始的，到明代废丞相而达到顶峰。

朱元璋这个半文盲，为了洗脑百姓，还厚颜无耻搞出来一套“圣训”，名之曰《大诰》，规定天下每一户都要有一套。朱元璋说这是“臣民之至宝”，谁要敢不收藏这部书，就“迁居化外，永不令归”。若有人犯法，只要收藏了此书就可以减轻一等罪名，官府还会对犯人家属考核《大诰》书里的内容，背不出来的不管老幼都要治罪。
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“朕出是诰，昭示祸福，一切官民诸色人等，户户有此一本，若犯笞杖徙流罪名，每减一等，无者每加一等，所在臣民，熟观为戒。”
——《大诰·颁行大诰第七十四》
“斯上下之本，臣民之至宝，发布天下 ，务必家家有之，敢有不敬而不收者，非吾治化之民，迁居化外，永不令归。”
——《大诰续编·颁行续诰第八十七》
“此诰前后三编，凡朕臣民，务要家藏人育，以为鉴戒，倘有不遵，迁于化外，的不虚示。”
——《大诰三编·颁行三诰第四十三》
“不听不信呵，家里有小孩儿每不记呵，犯法到官，从头儿计较将来，将家下儿男都问过：你决得这文书里几件？若还说不省得，那其间长幼都得治以罪”。
——《大诰武臣·御序》


为了将士大夫的脊梁打断，朱元璋从蒙元继承了“廷杖”，将有明一代变成“打屁股的朝代”，满朝文武不论官职高低，只要触怒了皇帝和把持朝政者，立刻就会被锦衣卫当场捺倒，剥掉衣裤，一顿笞杖捶打，打得鬼哭狼嚎，生死不论。刑部主事茹太素因为写的奏折冒犯了朱元璋，就被他毒打了一顿。（“茹太素……陈时务累万言……言多忤触。帝怒，召太素面诘，杖于朝。”《明史·卷139》）到了明英宗、明宪宗年间，廷杖更是大行其道。正德元年，群臣上疏反对宦官刘瑾专权，朱厚照逮二十一人下诏狱，痛打廷杖，打死二人。正德十四年（1519），群臣谏止南巡，一百四十六人被打廷杖，打死十一人。嘉靖三年(1524)，群臣争大礼，朱厚熜对一百三十四人打廷杖，打死十六人。后来魏忠贤擅政，亦曾屡兴大狱、打廷杖，工部郎中万燝、御史吴裕等人被打死。

朱明一代的廷杖，是从蒙鞑的统治术学来的。丁易说：“廷杖始于元代，元代中书省长官也有在殿廷被杖的记载。这是元朝的野蛮行为，朱元璋却接受下来，而且较元代实行得更普遍、更厉害。”（《明代特务政治》）吴晗说：“锦衣卫学前朝的诏狱，廷杖则是学元朝的办法。在元朝以前，君臣的距离还不太悬绝，三公坐而论道，和皇帝是师友。宋代虽然臣僚在殿廷无坐处，礼貌上到底还有几分客气。蒙古人可不同了，起自马上，生活在马上，政府臣僚也就是军中将校，一有过失，随时杖责，打完照旧办事，甚至中书大臣都有殿廷被杖的故事。”（《朱元璋传》）

朱元璋发明了许多种酷刑，除了滥用族诛、凌迟之外，还把当土匪所见所闻的酷刑、前代用过但早已废弃的肉刑全部复活，一一用在官员和百姓身上。如断手、剁指、挑筋、墨面、刖足、 斩趾、去膝盖、阉割、枭令、称竿、剥皮囊草、抽肠、刷洗、锡蛇游、铲头会等等。

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高皇恶顽民窜逃缁流，聚犯者数十人，掘泥埋其头，十五并列，将露其顶，用大斧削之，一削去数颗头，谓之“铲头会”。
国初重辟，凌迟、处死外，有刷洗，裸置铁床，沃以沸汤，以铁刷刷去皮肉。有枭令，以钩钩脊悬之。有称竿，缚置竿杪，彼未悬石称之。有抽肠，亦挂架上，以钩入谷道，钩肠出，郤放彼端石，尸起肠出。有剥皮，剥赃酷吏皮置公座，令代者坐警，以惩有数重者。有桃膝盖，有锡蛇游等，凡以上大憝之辟也。
——祝枝山《九朝野记》


明代才子祝枝山在《九朝野记》里说，明初老百姓为了逃避苛重的赋税，逃离村庄去当无业游民，或者去当和尚。朱元璋对此十分痛恨，每每抓到几十人，就将他们埋进土里，只露出头颅，用大斧头贴地砍去，一斧就能砍掉几颗脑袋，这叫“铲头会”。

所谓“刷洗”，就是把犯人赤裸绑在铁床上，用沸水一浇，再用铁刷刷去皮肉。所谓“枭令”，就是用挂猪肉的铁钩，穿过犯人的脊梁骨挂起来。所谓“抽肠”，就是把犯人挂在架子上，以铁钩戳入肛门，钩出大肠，铁钩另一端系在大石头上，石头下坠，尸起肠出。朱元璋、朱棣父子统治的时代，类似的法外酷刑数目繁多不胜枚举，史上罕有其匹。部分见诸《明大诰》，部分见诸明代笔记。

明初将这些惨毒的酷刑“法制化”，无疑是对蒙元戮民、残民的暴政统治术的效仿。参见蒙古鞑子在花剌子模的屠城，在西夏的屠城，在金国中都的屠城，战胜俄罗斯基督教军队后多次屠城（基辅被屠后，只幸存两千人）、将九名罗斯王公压在宴席下活活压死，在中原的屠城，在四川和南方的屠城，徐大焯记述的北兵之祸“杀戮无人理，甚至缚童稚于高竿，射中其窍者赌羊酒”。元代将凌迟写入法典，无疑是朱元璋在《大诰》中将酷刑法制化的思想来源。

东亚的杀人殉葬在秦朝和西汉后废止了一千多年，到了元明两代却死灰复燃，殉葬规模重回历史最高水平。

伊儿汗国的伊朗历史家志费尼在《世界征服者史》里记载，铁木真死后至少有四十名处女殉葬：

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穆斯林学者术思札尼（Siraj al-Din al-Bulqini，为逃避蒙鞑军队从伊朗跑到印度苏丹宫廷）在《纳昔儿史话》里记载，金帐汗国第一任大汗拔都死后，多人殉葬：“拔都按照蒙古儀式入葬。按這裡的人們的做法，有人死去后，須按這位進地獄的惡棍的地位在地下蓋一所像屋子或壁龕的住所。……將他與他的武器及全部財產一起葬在那裡。他的妻妾、僕役及最寵愛的人也與他一起入葬。”

亚伯拉罕·多桑（Abraham Constantin Mouradgea d’Ohsson，瑞典史学家）《蒙古史》记载，伊儿汗国首任大汗、拖雷之子旭烈兀死后，依蒙古旧例，掷黄金宝石于墓中，以幼年美女盛饰殉葬。

而根据马可·波罗的记载，铁木真的孙子、蒙鞑第四任大汗蒙哥死后，在运送他的棺材到陵墓时，按照惯例将路上遇到的所有人全部杀死殉葬，总共杀死了两千人：

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《马可·波罗游记》，梁生智译，中国文史出版社1998，第一卷 75页

既然是“按照惯例”，那么铁木真、拖雷、窝阔台、贵由、术赤、蒙哥、旭烈兀……死后归葬时同样会将路上遇到的人全部杀殉。

冯承钧《成吉思汗传》据此说，铁木真死后“諸將負成吉思汗柩歸蒙古，祕其喪，在道，遇人盡殺之。”

朱元璋僭政后，正是由于“明承元制”，他不但没有恢复东汉至唐宋禁止杀人以殉的文明葬仪，反而将辽金元的殉葬陋习全盘继承下来。

次子秦王朱樉死后， 朱元璋勒令秦王妃观音奴殉葬，谥号愍烈。观音奴是元将王保保的妹妹，《倚天屠龙记》里赵敏的原型。

朱元璋死后，有很多妃嫔宫女被迫殉葬。《明史·后妃传》：“初，太祖崩，宫人多从死者。建文、永乐时，相继优恤。若张凤、李衡、赵福、张璧、汪宾诸家，皆自锦衣卫所试百户、散骑带刀舍人进千百户，带俸世袭，人谓之“太祖朝天女户”。历成祖，仁、宣二宗亦皆用殉。景帝以郕王薨，犹用其制，盖当时王府皆然。至英宗遗诏，始罢之。”

所谓“宫人多从死者”，就是说朱元璋的宫女大多数都被杀掉殉葬了。这些被杀妃嫔宫女的父兄被封为千户、百户，世袭吃皇粮，以示抚恤，人称“朝天女户”。后来历朱棣、朱高炽、朱瞻基三代都以活人殉葬。景泰帝朱祁钰以诸侯礼节下葬，仍旧以活人殉葬，因为当时不但皇帝要活人殉葬，所有诸侯都要活人殉葬。

《万历野获编》说：“太祖孝陵，凡妃嫔四十人，俱身殉从葬，仅二人葬陵之东西，盖洪武中先殁者。”可见，为朱元璋殉葬的妃嫔明确数目共有三十八人。按照朝鲜《李朝实录》所载，朱棣死后被迫殉葬妃嫔也有三十余人。直到1464年明英宗朱祁镇死前才废除殉葬制度。

朱元璋还有一件极恶心事，就是继承了元鞑的“跪礼”。自古至今，皇帝朝见群臣，彼此或坐或站，大臣从来不必向君王下跪。

康有为在《拟免跪拜诏》中说：“汉制，皇帝为丞相起，晋、六朝及唐，君臣皆坐。宋乃立，惟元乃跪，后世从之。” 汉朝皇帝见了丞相要站起来以示尊敬。晋、六朝及唐，君臣见面彼此相对而坐。宋太祖撤去了群臣的座椅，君坐臣站，但诸大臣仍不失尊严。但元鞑占领中原后，群臣上朝议事，全过程都得跪着——“惟元乃跪”。

元鞑是什么时候开始勒令群臣下跪的，已不可考。《元朝名臣事略》记载：至元十七年（1280），元鞑太史许衡觐见忽必烈，群臣“皆跪奏事”，许衡也得跪，忽必烈念其老病，令其起身赐坐。

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换言之，至少在1280年，元鞑已经让群臣跪着议事了（同书又有“方列跪未读奏”，元臣读奏折之前先得“列跪”：一排排跪着）。

朱元璋僭立明朝后，没有恢复宋朝的君坐臣站之礼，更没有恢复晋朝到唐朝“君臣皆坐”之礼，而是全盘照搬元鞑君坐臣跪、尊君卑臣的朝仪。到了洪武二十六年（1393年），甚至还制定“五拜三叩之礼”，规定群臣见君要叩头三次（《大明会典》：“凡百官朝见，洪武二十六年定：稽首顿首五拜、乃臣下见君上之礼”）。

朱元璋的暴政暴行罄竹难书，几可谓集古今中外所有暴君之大成。综上所述，他的暴政暴行绝大部分沿袭继承自元鞑，小部分是在模仿元鞑的基础上加一点点创新（如《明大诰》是元鞑酷刑传统与白莲教洗脑经书的结合物）。这就是鲁迅所说的，奴才做了主人，摆起架子来比主人更可笑。

日本历史学家宫崎市定于上世纪60年代提出“元明连续性”，强调元朝和明朝之间的一体延续。他认为“驱逐胡虏、恢复中华”只是朱元璋忽悠汉人的口号而已，明朝学习、继承了元朝的政治传统，尤其是绝对的君主专制。檀上宽认为，朱元璋是忽必烈的“信奉者”（《永乐帝》，王晓峰译，社会科学文献出版社2016年版，209页）。宫崎市定认为，朱棣的榜样也是元世祖忽必烈（《宮崎市定全集》第1卷，岩波书店1993年版，359页）。

其实，朱元璋甘当蒙古人孝子贤孙的小心思，在他兴建帝王庙的举动中就可窥知了。洪武六年（1373），朱元璋刚坐稳江山不久，就下令在南京钦天山兴建“历代帝王庙”，将忽必烈的造像，与黄帝、周武王、唐宗宋祖等一同供奉于庙中。

一边嘴里嚷嚷“驱逐胡虏、恢复中华，恐中土久污膻腥，故率群雄奋力廓清”，一边却实操“元明连续性”，全盘继承蒙古人的残酷统治和君主专制，将宋元之变推至巅峰。这就是朱元璋的“丰功伟绩”。

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4、朱元璋食人，红巾军食人



残暴是一种天性，同时也是一种习性。

蒙鞑军队频繁的食人现象，显然来自他们食人族祖先的遗传。蒙鞑两大父系单倍群，D1和O3，都是南亚次大陆、安达曼群岛和南洋诸岛的食人生番基因，详见&#128279;《别认错爹了：这不是汉族基因，是食人族基因！》&#128279;《杀害华人基督徒，烧死婴儿：无恶不作的民族》。食人族的底色，是一种将酋长当神、除自己之外所有人皆可杀皆可吃的民族文化，这种“自古以来”的文化特色使蒙鞑族群的思维结构兼具主奴二重性，成为独夫暴政-群氓暴政的天然高效载体。

朱元璋的残暴，既是对蒙鞑残酷统治的欣赏与模仿（习性），也是元末明初淮右朱部“义军”由于大规模食人而催生和固化的反人类行为模式的沿袭（习性），更是食人族基因被唤醒后的必然结果（天性）。

东亚历史上不胜枚举、花样繁多的食人现象背后，是野蛮的食人民族屡屡战胜征服文明民族，夺取统治权；文明民族被屠戮血洗，被替换，被奴化；文明被魔染，堕入暗黑深渊。

文明一旦被魔染堕落，再想恢复就难乎其难。有时候表面看似乎恢复了，人模人样了，其实是沐猴而冠，骨髓里涌动着食人魔的躁狂基因。

制度无法解决野蛮的食人族。反过来，食人族可以解决制度。解决的办法就是将残暴制度化，一言以蔽之，即暴政。朱元璋亲自草拟的《明大诰》，就是将残暴制度化的典型案例。

朱元璋本身是乣汉食人族的一个魔头。而整个朱明王朝，则是披上文明马甲的准生番政权。读懂这点，也就读懂了明朝王室可恨复可怜的诸多历史细节了。

蒙古人建立的元朝，以食人始，以食人终。

蒙元末年（1351），明教-白莲教造反，教主“明王”韩山童虽被官兵捕杀，各地邪教头目刘福通、杜遵道、彭莹玉等人仍号召教众在河南、安徽、湖北一带纷纷“起义”。因起事的白莲教徒们均头裹红巾，故被称为“红巾军”。安徽邪教小头目郭子兴率领几千人占据濠州（今安徽凤阳附近），自号“元帅”。在破庙出家的朱元璋闻讯前往投奔，得郭子兴赏识，不但让他当将领，还把养女马氏嫁给他，这个瘌痢和尚就此飞黄腾达。

元鞑无道，为祸天下，将其推翻本属正义之举。但是，一来东亚人被元鞑的暴政统治洗去了文明的粉饰，露出了兽性和奴性，二来邪教徒们本来就性格乖戾，因此造反尚未成功，食人肉之风已再度大行其道。

根据史料，最先食人的似为刘福通部。

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續資治通，维基文库

“福通每陷一城，以人为粮食，既尽，复陷一处。故其所过，赤地千里。”（毕沅，《续资治通鉴》）

每攻陷一城，就以城里居民为军粮。把这个城市的人全吃干净了，就去攻陷另一个城市继续吃人。白莲教这是真没把汉人当人，全当作猪狗牛羊了。如此大规模的食人，不但超越了几十一百年前的蒙鞑食人，还远远超越了四百六十八年前黄巢围徐州食人。

《明史·韩林儿传》亦记载了白莲教红巾军的大规模食人事件：

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明史/卷122，维基文库


“然林儿本起盗贼，无大志，又听命福通，徒拥虚名。诸将在外者率不遵约束，所过焚劫，至啖老弱为粮。且皆福通故等夷，福通亦不能制。”

明史弱化了对刘福通部吃光所陷城市居民的指责，但却指出白莲教红巾军诸部都有“啖老弱为粮”的习惯，而诸部将领都是刘福通的同辈，所以刘福通就算想制止也制止不了。

朱元璋是郭子兴的部下，郭子兴是刘福通、杜遵道的部下。郭子兴在刘福通起事（1352年5月）的第二年（1352年2月）就跟着造反，而朱元璋在1352年三月初一就到濠州投奔郭子兴了，说朱元璋是刘福通部的红巾军元老也未尝不可。因此，刘福通本部疯狂食人、所率诸部均食人，与郭子兴和朱元璋肯定脱不了关系。

朱元璋投奔郭子兴第二年就逐步掌握军权，郭子兴起事造反仅三年就病死，部下势力全由朱元璋继承，因此，朱元璋在食人现象上的责任，明显大于郭子兴。

元末明初的文史学家陶宗仪著有《南村輟耕錄》，记述了白莲教“起义军”的食人细节：

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南村輟耕錄/卷09“想肉”，维基文库

“天下兵甲方殷，而淮右之军嗜食人，以小儿为上，妇女次之，男子又次之。或使坐两缸间，外逼以火。或于铁架上生炙。或缚其手足，先用沸汤浇泼，却以竹帚刷去苦皮。或盛夹袋中，入巨锅活煮。或卦作事件而淹之。或男子则止断其双腿，妇女则特剜其双乳。酷毒万状，不可具言。总名曰‘想肉’，以为食之而使人想之也。”

这支军队食人翻出百般花样。把人放在缸里，不加水活活用火逼熟，这是顺德菜“干逼鸡”、“砂锅鸡”的做法。把人置于铁架上生炙，这是烧烤的做法。把人绑起来用沸汤浇熟，再刷掉苦皮，这大概是油浇活鱼、汤浇活驴的做法。把人放进布袋再投入巨锅活煮，这是白切鸡这道菜的“浸鸡”工序。把人腌了再挂起来日晒风干，这是腊鸭的做法。还专吃小孩儿，因为肉嫩。还把女子的器官和男子双腿切下来吃。酷毒残暴，千古罕有其匹。

像黄巢和秦宗权，把人扔进大石臼里磨碎，连骨头带肉一起吃，那是真的缺军粮，只好吃人肉。像陶宗仪笔下的“淮右之军”，把活人做成各种“美味佳肴”，那证明他们其实并不十分缺军粮，而是长期吃人肉吃出瘾来了。

那么，这支“淮右之军”究竟是谁的部队？

所谓“淮右”，就是“淮西”，是淮南西路的简称。淮南西路是宋朝划定的一个行政区，大致包括今天安徽省中部，湖北省东南部以及河南省东南角。淮南西路几大州府之一，就是濠州。朱元璋是濠州人，郭子兴是濠州人，他们都是“淮右”之人，也在“淮右”造反起家发迹。朱元璋在《諭中原檄》和其他文告里经常自称“予本淮右布衣”、“朕本淮西布衣”，标榜自己的老家就是淮右/淮西。朱元璋部下的功臣宿将，也多出自淮右，如徐达、汤和、常遇春、胡惟庸、李善长等等。因此，“淮右之军”就是朱元璋的军队。

年长陶宗仪三十余岁的诗人谢应芳，也佐证了“淮右之军”食人之说。

谢应芳有诗《至正丁酉冬昆山顾仲瑛会客芝云堂适时贵自海上来以黄柑遗之仲瑛分饷坐客喜而有作属余及陆良贵袁子英等六客同赋》（收入钱谦益《列朝诗集》）云：

      赤眉横行食人肉，逃我昆山采黄独。

      上书不伏光范门，忍饥宁负将军腹。


“赤眉”，是用东汉时的乱匪赤眉军来比喻红巾军食人。

谢应芳另有诗《狗寨谣》， 直指红巾军中的“淮西军”食人：

往闻淮西军食人，狗亦有寨屯如军。
是时江南幸无事，尚谓传者言非真。
安知吾乡今亦尔，地方百里皆荆榛。
三村两村犬成群，见人如见东郭㕙。
跳踉大啖猛于虎，跛跎高踞声狺狺。
路旁青草堆白骨，天外飞鸢衔断筋。
征夫早去胆欲落，冤鬼夜哭情难伸。
可怜性命葬馋腹，往往多是还乡民。
向来丧家狗绝食，遗骸或与狐狸分。
乘时为暴至若此，此事千古同悲辛。


由谢诗可见，“淮西军食人”在元末乱起时广为人知。谢应芳当时隐居在江南常州白鹤溪，筑室名“龟巢”，生活安逸，以为淮西军食人之事只是谣传。不料兵乱一起，他的故乡也变得荆榛百里，乡民死尽，野犬啖尸，鸟衔人肉，一片人间地狱景象。他只好逃入深山避祸。

谢应芳《龟巢稿》又云：至正丙申年，“是岁八月之初，天兵自西州来者，火四郊而食其人。”他说，有支“天兵”自西而来，在常州四郊到处放火劫掠，还把乡民抓起来弄死食人肉（“天兵”还把龟巢和他的老宅给烧了，他辗转逃亡到娄江等地）。

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那么，这支食人肉的“天兵”究竟是谁的军队？

正史说得很清楚，至正十六年，即公元1356年，三月，朱元璋派徐达攻克镇江；七月，张士诚派军反攻镇江失败；八月，徐达乘胜追击，进围张士诚控制的常州，不克；徐达一直围城到次年三月，终于打下常州（《明史·太祖本纪》、《明史·徐达列传》等）。

而谢应芳《龟巢稿》说：至正丙申年八月初，“天兵”焚掠常州四郊而食其人，至正丙申年就是至正十六年，就是公元1356年。换言之，谢应芳所说火四郊而食其人的“天兵”，就是朱元璋派来攻打常州的徐达部队。徐达是朱元璋的嫡系，典型的淮右之军、淮西军。

朱元璋的军队“淮右之军嗜食人”，得到了正史和笔记的双重证实。元末红巾军食人是普遍现象，其中以朱元璋部队为最。

可以推想，洪武年间朱元璋那些匪夷所思的酷刑，如枭令、剥皮、抽肠、刷洗、锡蛇游、铲头会等等，其实是从淮右之军食人的花样中获取灵感的。以前朱皇帝是把人变着各种花样弄死吃掉，后来是把人变着各种花样弄死但不吃了，或者不再像以前那样大张旗鼓明目张胆地吃了，如此而已。

朱元璋麾下淮西军的食人恶习，至少一直保留到建文年间。据《明太宗实录》记载，建文三年（1401），辽东总兵杨文与造反的燕王朱棣军队作战时，在蓟州、遵化一带劫掠人口，不论老少一概“烹食之”。杨文所部军士还将婴儿贯穿在槊尖上游戏。
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先是辽东杨文等引军围永平，出游兵万馀掠蓟州遵化诸郡县，所得人民无老少皆烹食之。有年百十岁者亦被杀。军士竞贯婴儿于槊末为戏。纵恣淫刑，百姓苦之。守将郭亮以闻命刘江率军往援。


杨文，安徽含山县人，是朱元璋红巾军的淮西系将领，“开国老臣”之一。他在“靖难之役”中的食人暴行，也佐证了淮西军有出兵必“火四郊而食其人”的老传统。

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《明太宗实录·卷八》，中国哲学书电子化计划


明英宗年间的吏部左侍郎叶盛曾在他的《水东日记》卷四十写道：“肉羹肥油点皆圆，惟人肉羹点皆半侧不圆，食人肉多者睛有黄色，头恒晕欲坠地。洪武初经乱人皆能言之。今日总镇诸公语如此。”

这是明说几十年前的“洪武初”有大量食人肉事件，总兵们对此都很有经验，知道吃人肉吃多了会头晕、眼睛变黄。

明朝嘉靖年间有个叫王文禄的官员写了篇《龙兴慈记》，记载了一个著名的故事：常遇春老婆是个悍妇，朱元璋把她抓来肢解，砍成一块块分赐功臣，上书“悍妇之肉”。这个故事无论真假，却让我们知道，在明朝人心目中，朱元璋绝非“慈父明君”，而是一副专嗜酷刑和食人的魔头形象。

朱元璋以食人起家，其后代以“圣祖”定下的食人者制度（酷刑、廷杖、跪礼、特务、刀笔吏……）统治了二百七十六年，到了末代皇帝崇祯，终于还是逃不过“食人者恒被食之”的定律。以人肉饲马的李自成攻破洛阳，将崇祯的叔叔福王朱常洵活活脔割，与鹿肉同烹，“义军”边喝酒边吃，名曰福禄宴。福王极肥，体重有三百多斤，“义军”们看着垂涎欲滴，大叫“一块好肉”，便把他杀了食用（《花村谈往·补遗》：“贼中持刀抚肌，垂涎咸叫‘一块好肉‘遂杀焉。称重三百六十斤，脔分肢割，与囿中之鹿同烹，列贼胪食，谓之福禄酒饭”）。

明朝与元朝一样，以食人始，以食人终。

太史默曰：上述历史告诉我们，制度与民族文化紧密相连。

对于一个古代文明体而言，它有没有食人族的底层结构，对于制度的选择和创设至关重要。被这种底层结构支配的文明体，很难逃出食人族的思维模式——每个人都把任何别人当作可杀食的对象，与刍狗猪羊鸡鱼无异，有利可图时笑脸相迎，无利益时反手便射出毒箭（参见安达曼岛食人生番的交易方式）。食人者必然选择食人的制度，哪怕它们不再食人了。哪怕制度不食人，它们也会把制度变成食人制度。是故，食人社的任何制度建设必然是权宜的，虚伪的，道德虚妄的，只为统治者谋方便、获利益的。而得到方便和利益的最快捷方式就是暴政。而推行暴政的最有效方式就是将其变成“法”，即制度化（参见秦朝的刀笔吏治国，朱元璋的《大诰》）。

所以在食人社中提倡制度化十分可笑。因为道德虚妄者们把好制度搞成坏制度是分分钟的事。鼓励制度化，无异于鼓励食人制度化。

食人族的发展离不开制度化，它们实际上是最欢迎制度化的。没有制度化，秦族根本不可能消灭真正的文明体周王朝，而晋身为一个偌大无比的伪文明体。

食人族的思维模式决定了他们的制度必然暴政化。暴政的制度化则不断巩固着食人者与被食者的主奴关系。被食者的愿望是晋身为食人者，而食人者只想继续食人。于是，制度只不过是食人社结构之外的一件锦袍，使其远远看着很像一个文明体，揭开衣襟里面还是一具暗黑的魔躯。当制度出于某些原因崩溃了，秦-明式的历史过程又得重来一遍，从食人状态到伪文明体再次轮回。这就是古代“一治一乱”、“治乱循环”现象的真正原因。



保守主义民族史系列：

杀害华人基督徒，烧死婴儿：无恶不作的民族

人食人的世界，毁灭才是拯救

别认错爹了：这不是汉族基因，是食人族基因！

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古:您在《“金庸”与中国当代文学的危机》(顾彬:《“金庸”与中国当代文学的危机》，《西南大学学报》(社科版)2012年第2期)一文中认为:“在德国，文学评论家做出了精英文学、娱乐文学(大众文学)和通俗小说的区分”。您在访谈录《他们根本不知道人是什么》中说，不赞成小说讲故事，把莫言、余华、苏童、毕飞宇的小说称为“通俗文学”，在旅行时候可以带上读，也可称为“火腿”，在旅行时可以吃。我觉得《早安，重庆》也是在讲一个故事。事实上，我在前不久法国开会时认识海娆，她送给我这本书，这本书我就是在法国会议期间以及回中国的旅程中读完的，觉得很精彩，能解除我旅途的单调和疲劳。那么《早安，重庆》是属于“精英文学”还是“通俗小说”?您的具体理由是什么?

顾:《早安，重庆》不属于精英文学，也不属于通俗文学。精英文学的代表是卡夫卡，通俗小说的代表可以说是金庸。

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金庸”与中国当代文学的危机   顾斌

论文联盟www.LWlM.com主持人语：金庸研究目前已成显学，也引起了世界性的关注，积累颇丰。在如此丰厚的基础上如何创新，成了学术界的一个难题。本期栏目集中讨论这一问题，目的在于为学术界提供一个新的思路。德国波恩大学的著名汉学家顾彬教授，从对金庸武侠写作的批评给予我们以反思，究竟什么是现代性的文学?好的文学的评价标准在哪里?我们认为，从“汉语新文学”的大平面审视一个作家及其贡献的思路，或许是一条良好的进路。汉语新文学的视角能够有效避免金庸研究中的意义炫张现象，还金庸学术研究的本来面目。李以建先生更是站在一个资深的金庸研究者的立场，对最近围绕“金庸与汉语新文学”主题的学术研究进行了全面的梳理，并对这一新角度的研究趋向表现出热情的支持。从“汉语新文学”这一平台透视金庸文学现象，会有效地触发我们学术思维的新契机。当我们将“汉语新文学”并不仅仅当作一个平台、一个视角时，就会发现，不仅在金庸和武侠研究方面，在现当代文学研究的许多方面都可以有另一番新的观感、新的领悟。
　　摘要：在精英与大众、高雅与通俗的文学区分视野之下，金庸作为一名畅销书作者，他所提供的快速消费型文学并不能成为经典的文学作品。金庸小说代表了中国极度向往的传统精神，从这个意义上来说，他不是一个真正具有“现代性”的作家，他的创作不是应对当代汉语文学60多年来面临危机的解决方案。
　　关键词：金庸；金庸小说；武侠小说；现代性；当代汉语文学；危机
　　中图分类号：I207.424　文献标识码：A　文章编号：1673 9841(2012)02-0075-06
　　“仿佛一切都是打着‘后现代’的口号来进行的，这意味着一个人无论写了什么东西，都将或多或少被看作为‘文学’作品。”对于读者、作者和评论者来说，似乎不再有精英与大众、高雅与通俗的区分了。现在任何形式的写作都被称为文学，因此任何受到欢迎的作品，几乎都可以称之为好的文学作品。那么我们写的任何东西都能自动地冠上优秀文学作品之名吗?像任何一场街头足球赛都可以被看作是精彩的表演，并被看作是“欧洲冠军杯”比赛了吗?
　　汉语文学世界在1912年后，特别是在1949年后失去了什么是好的文学作品和什么应该是好的文学作品的标准。时下甚至那些没有什么思想深度，只知道和自己的母语(汉语)做“斗争”，仅存有一些模糊文学形态的创作者，竟然成了国内外的畅销书作者。这是为什么?因为在作者、读者和评论者眼中，已经不再用“文学类型”来界定什么是好的文学作品，不过像那些娱乐或诽谤的文学一样，仅仅是看看内容的“噱头”而已。甚至连陈思和这样有名的中国现当代文学评论家，在公开场合也几乎只讨论某一些作品的内容而不讨论它们的“文学类型”。
　　当然我们不能把类似这样的事例看作是中国独有的问题，这也是一个普遍的国际现象。例如德国的夏洛特·罗奇(Charlotte Roche，1978)以她贫乏的文学经验写出了她所谓的小说，赚取了数百万稿酬。帮助她赢得了名声和让那些感情饥渴的观众欣赏的东西，正是她那有着令人厌恶内容的自传、**的倾向和她在开始写作生涯之前曾是一名电视明星的事实，成为了“噱头”。
　　一、现代性与危机
　　请不要误解我：我并不反对畅销书作者本人，我也不认为谁可以比得上金庸。在我看来，所谓的当今美女作家还没有她们的作品那么吸引人。然而，毫无疑问的是，世界上确实不能没有某些畅销书的作者，例如《圣经》、歌德的《少年维特之烦恼》、柏拉图的哲学。还比如《红楼梦》的德文译本，甚至在德语

世界里依然畅销，据说它已经被纳入德国的文学史了。但是此类“畅销书”是经久不衰的，与现在的许多仅在几年时间里卖得好的畅销书的状况是不同的。一些经典著作的作者现在被看作是世界顶级的作者，可能在其生前却是穷其一生卖不出去一本书。弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche，1844－1900)在精神失常之前，因找不到出版人而不得不自论文联盟www.LWlM.com费出版所有自己写的书，如我们所知，正是他的这些书确立了20世纪的现代性。
　　毫无疑问，金庸对汉语的把握具有中国古典文学的韵味，这要比现在北京和香港的某些作家所使用的呆板的汉语好很多。与那些不懂得怎样讲述故事的人不同，金庸知道他作为一名叙述者的职责是什么，并且能够塑造出那些尽管有些老套但仍比较生动的人物形象来。简而言之，他是可以掌握作家自己权利的创作者。但是，金庸是一位用几百年前的传统方式讲述、复述故事的现代作家吗?提出这个问题时，我们就触及到了一个非常严肃的问题。我的回答是，我把金庸看作是当代汉语文学60多年来所面临的危机中的重要部分，我不认为他穷尽毕生精力创作的作品是上述问题的答案或作为应对这场危机的解决方案。
　　德国虽然是一个小国，然而在过去的一百多年里，一小群翻译家和学者志愿出版了几乎全部的可以被德国接受的杰出的中国古典文学作品，包括诗歌、小说、戏剧以及哲学作品。同时比之于中国现当代文学来说，情况却不是这样。当你听到我的报告后一定会感到惊讶，因为与英语世界不同，同期的许多中国武侠小说译本中，迄今为止还没有一本金庸的作品被翻译成德语，恐怕今后也根本不会出现他的作品的德语译本。这样看来，金庸在提到“西方”对他的毕生之作没有太大的兴趣上的看法是对的。但是理由却不是像他所说的“国粹”，而是一种“娱乐和消遣”，因为西方人可以轻而易举地从众多作家那里得到“娱乐和消遣”。
　　被誉为中国当代武侠小说之父的金庸在德语世界无人问津，他或许既对德国汉学家的忽视无能为力，又对其作品翻译可能遭遇的困难也同样无能为力。事实上，在德国已经出现了有相当深度的金庸研究，甚至还有专书的出现。中国博大精深的思想著作一直以来被翻译成常见的优秀德语书籍，例如《道德经》有100多个德语版本，《易经》有6个德语版本。
　　德语世界忽视那些最广为传阅的中国作品，原因是非常深刻的，这就是现代性的问题。尽管有些怀旧的倾向和对现代性的持续批判，德国实际上在浪漫主义运动之后已经是一个非常现代的国家了，从格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831)和伊曼努尔·康德(Immanuel Kant，1724－1804)的现代哲学到卡尔·马克思(Karl Marx，1818－1883)的政治思想都反映了这一点。法国大革命之后的“现代性”意味着确定性、永久性和整体性的消失，最后的“理性”终将不再。一个人没有了确定性他就不知道自己是谁，从哪里来，去往何方；没有了永久性，他周遭环境只不过是暂时的，所有的事物都处在不断的变化中；没有了整体性，他眼中的人类存在将被打破成支离破碎的碎片，曾经清晰的或不模糊的存在变得含混不清。这一切对20世纪的文学产生了巨大的影响。讲故事不能再用明确的方式了：没有情节，没有可信的讲述者，没有正面的主角，这就是世界广为流传的现代文学的特征。最明显的发展是故事情节的消失，在詹姆斯·乔伊斯(James Joyce，1882－1941)的小说《尤利西斯》(1922)中就会发现这样的情形。与英语情节来叙事的方式不同，在近几十年里，好的德语文学叙事手法仍然是避免将整个故事讲述下去，他们宁可专注于讲述一个人的人生中的几个片段。
　　然而，我不得不承认，听故事仍然是社会上男男女女的需求，不论他们是不是足够现代。我们读到《旧约》中的记载，没有机会听故事的人是会得病的。这个有趣的观点现在看起来也是真的。我们可能喜欢也可能不喜欢这个故事，偏爱传统情论文联盟www.LWlM.com节和拥有许多主要人物的故事，并且有着数十年的影响力，这些作品的读者会比20世纪所有畅销小说的读者之和还多。
　　无论是男性还是女性，都需要以故事为向导，指引他们渡过难关并借此理解自己的人生。这就是为什么一个叙述者应该是可靠之人的原因，他会与(保守的)读者一起分享自己的价值观。这种现象就是所谓的共识。读者仅想全知的叙述者所想，反之亦然。
　　金庸提供的此类叙述满足了读者的期望。20世纪80年代后期中国大陆文学有回归到传统中国故事讲述方式的倾向，然而你要知道他并不是第一个因此而导致武侠小说复兴的作家，实际情形更为复杂。在他之前，毛泽东1942年在延安文艺座谈会上的讲话已经要求中国作家应该回到传统的中国写作形式上来。无论你是否喜欢，毛泽东和金庸是有共同之处的。金庸反对像巴金(1904－2005)、茅盾(1896－1991)、鲁迅(1881－1936)这些现代作家，而更重要的是他并非西方民主政治的特殊密友。不必惊讶于邓小平喜欢读金庸的小说，也不必惊讶于邓小平甚至愿意接纳他。文学和政治融合的原因可以通过这一事件取得验证：金庸的小说代表了中国极度向往的传统精神。
　　他的“功夫小说”正如那些肤浅的人常常看到的是不太现实的探险，可爱的少女与思想单纯的武士之间发生的让人难以置信的爱情。事实上，他们展现的是塑造了向一切中国人最感到骄傲的东西的致敬：中国的历史、文学、艺术、思想、社会秩序、传统和道德价值。这是中国人认同的最宝贵的东西，并且在他们灵魂深处极为小心地进行珍藏。金庸帮助他的中国读者战胜了自第一次鸦片战争以来的自卑情结和那种乏味生活的共鸣感。
　　让我们回到传统和现代的不同上来：将现代文学转变成政治宣传的工具是不可能的，然而，很有可能利用传统形式来改革社会。如果我们不将诗歌或特定时期的先锋文学考虑进来，中国的当代文学必然走向传统而非“西方”现代性的道路。这就是我为什么常常提到的当代汉语文学可以等同于长篇小说一样是无可救药的倒退的原因之一。这是一个传奇，是汉语和非汉语读者从中国语言叙述中所期望得到的传奇。金庸满足了读者的期望。但是问题还没有解决，为什么他在德国没有取得丝毫成功?甚至在消遣小说领域也没有取得成功?这里很难给出一个满意的答案，不过还是有可能进一步解释：为什么金庸是当代汉语文学的危机之一。
　　二、低端文学的问题
　　通常认为一件好的文学作品必须首先是“纯文学”，例如，一种可以为任何读者所阅读并欣赏的文学
作品。目前我对这个假设十分怀疑。任何人的一生都可能经历相同的令人震惊的事情，就是我们都会随着年龄的增长而产生与年轻时对问题的不同看法，我们年轻时不喜欢的东西在我们五六十岁的时候却突然发现它有吸引人的地方。一部好的作品允许有不同的观点出现，这是我们走向成熟之路的一个进程。这样看来，恐怕我们不得不告别“纯文学”，一种论文联盟www.LWlM.com被所有年龄的人广泛喜爱和接受的文学这一观念了。同时，我还认为任何文学作品都受到一定的年龄、性别和文化教育背景的限制。因此，要求所有人去喜欢或不喜欢这个还是那个作者是毫无道理的。但是，问题仍然存在，什么是好的文学作品?谁来制定最佳文学作品的标准?
　　在德国，文学评论家做出了精英文学、娱乐文学(大众文学)和通俗小说的区分。在英语世界通常仅有精英文学和大众文学之分，这与德国强调的东西有所不同。但是我们仍然可以看出与德国的三种区分方式所类似的高端、中端和低端的区分方式。那么，在德国人眼中，金庸属于哪一个层次呢?恐怕要划分在中端或偶尔的低端范围内了。这有什么区别呢?像诗歌这样有些难度的文本，德国人将其划分为高端文学。这意味着在任何一种文化中，仅有少数的文学作品归属于这一类范畴，而其他的大多数文学作品将划入中端和低端的范围。这也意味着划入中端文学范畴的作品通常被看作是有价值的文学作品。不过，在高端文学和大众文学之间不存在清晰的分界线。以德国最著名的探险小说作家卡尔·梅(Karl May，1842－1912)为例，我12岁时，几乎读遍他所有的长篇小说。1968年前，也就是文化大革命时期我们所说的西德，人们认为他写的书或多或少是给青少年看的，成年人看的话会认为太过繁琐。然后，在1968年之后，德国学界的精英们发现他的作品具有道德价值，甚至是哲学思想。因此，他们把他的作品推向了中端文学的范围。现在我可以想象，如果我12岁时有机会读到金庸小说的话，我也会非常喜欢读它们，其实就是被一些学者和作家们称之为写给年轻人看的小说。
　　文学界有一个奇怪的现象：大众读者对他们喜爱的阅读材料，从来不会产生固定和持续的阅读稳定性，他们甚至会扔掉读过的东西。从这个角度上来说，可以将低端文学称之为“快速消费型”文学，是这个快速消费型社会的快速消费品。尽管大众读者在所有读者中占据了大多数，尽管他们的读物有上百万的印刷量和销量，但是一段时间后，能够留在图书馆书架上的读物却不多，除非是某些学者发现有价值的作品，而广大读者在读后通常可能几乎忘记了。另一方面，总会有一些严肃的文学作品有着不变的标准以及少量的无法供养作者的读者。保存下来的读物在文学史和专栏副刊有着固定的地位，哪怕它在全世界仅有很少的读者。
　　那娱乐文学和中端文学又怎么样呢?在英语和德语世界里，著名的作家知道怎样利用他们的小说来娱乐，他们可能会很严肃地处理社会问题、政治问题或生活问题。他们的书通常经过时间的考验而成为国际文学史的一部分。他们允许学者来验证特定时期的时代精神。问题在这里又出现了，当代中国文学通史是否把金庸的小说当作中端文学的例子呢?
　　我们不得不在中国和其他地区严肃地应对当代文学的危机。这不单单是一场叙事上的危机，更加可能是一场道德价值上的危机。现代性意味着道德是没有约束的。面对“亚洲人的价值观”，基督教的价值在一百多年前就已得到了全面审视。但是在一段特定的时间内，传统价值体系是会引发焦虑并被现代世界里的现代人的新理解所取代的，他们并不想受到以上提到的(神职人员、统治阶级的)任何约束。其特别真实地体现在世俗化的进程中，例如尼采曾公然宣称基督教的道德已经死亡。一个特别明显的价值转换的例子是第二次世界大战后的“英雄观”，没有人再心甘情愿地为“上帝、君主和国家”牺牲自己了，好战的英雄似乎只会出现在小说、电影和电玩中。
　　高端读者不想听别人告诉他们什么是好的，什么是坏的，他们可能会因了解一个人的颓废感而得到阅读享受，但是大多数的中端读者和大众读者却想知道明确的价值观。现代人也许仍然会孕育着再次遇见大师的梦想，以此来经历一种启蒙，随后加入到兄弟姐妹的行列。但是今天只有普通读者会继续相信人在其一生中可能会找到一位真正的大师，为我们指点迷津，然而这种假设不过就是某一处境中因为迷茫所产生的生存幻觉。金庸的小说代表了什么?“公正、荣誉和正义的武士精神”、“超自然的真实和宗教的狂热”，最终在打斗和报复、酗酒和杀戮以及介于对与错之间的斗争中结束。这些共同构建了一个完整的世界，武士的行侠仗义论文联盟www.LWlM.com展示了生命中重要的东西：敬畏、孝、仁和义。通过他们的寻宝之旅或寻找自我身份的道路履行这些精神，也就是在神秘故事里，伴随着阴谋的冒险完成英雄的建构。英雄形象被两倍或三倍放大，承担着特定符号，例如印记或光环，一同经历考验并最终结合等等。如果谁读过他的一部小说，谁就可以说几乎读过他所有的小说。这并不会使他的读者感到惊讶，一个普通的读者想探索一些他所熟悉的东西，而他如果错过了一个“朋友”(熟知的环节)，就不会太感兴趣。也就是众所周知的，一些特定的文本，如同高端文学一样仅仅面对的是全新的事件。
　　三、文学的危机
　　大众文化热潮是当代文明的特征，并持续高涨。这其实是媒体的产物，在文化发达的地区并非很受欢迎，因为媒体需要尽可能多的消费者来消费他们的产品，于是制造了“幻象”。金庸的小说有很多版本并被翻拍为系列电视剧，这是大众传媒活动的一部分，同时也对很多艺术产生了冲击。他的成功就可以自然而然地证明他是一个好作家吗?他当然不是一个严格意义上的现代作家。依我看，只有我们从当代汉语文学所处的危机这一点来看他时，我们权当他是作家。这场文学危机的评判标准是什么，至少有以下四点：
　　(一)审美疲劳
　　尽管金庸宣称自己再次开始动笔，但自那时开始他并没有创造出新的东西让我们来阅读。他不过是修改和重写他在1955年到1972年所创作的全部作品。可以说他将近40年没有继续创造小说的意识了，现在已经80多岁的德国的中端文学作家如君特·格拉斯(Gonter Grass，1927－)或马丁·瓦尔泽(Martin Walser，1927－)，则从没有停止过写作。可以说，他的审美疲劳是20世纪中国文学的一个例子。白先勇(1937－)和张爱玲(1920－1995)早期都很有成就，而后来只能重写或改写他们几十年前出版的作品。沈从文(1902－1988)和钱钟书(1910－1998)在1949年后就开始保持缄默。不必谈20世纪80年代所有那些明星作家们，在1989年之后就远离文学，开始赚钱并变成了有钱人。这种作家的疲劳仅仅是中国才有的问题吗?不，国际文学圈子里也是如此。最著名的例子就是亚瑟。兰波(Arthur Rimbaud，1854－1891)在17岁时为我们留下了不朽的诗篇，然后就再也没有写过什么。杰出的德国作家沃尔夫冈·柯本(Wolfgang Koeppen，1906－1996)和乌韦·约翰森(Uwe Johnson，1934－1984)每个月从著名的祖尔坎普出版社领取大量的费用，但是却有十来年没有发表过一行字了。也许我们应该因此而重新来理解作家了。他们很像运动员：只在年轻的时候做大量的工作，然后就停滞不前了。
　　(二)大本厚书
　　低端文学在德国被称为bacon(培根)。我们可以说，金庸给我们看的就是这种书。不仅在德国和英语世界的出版社，而且连中国的出版社都知道怎样做广告和发行这种书。一本成功的小说必须是厚重的书并且有吸引眼球的装帧设计。因此不论在世界上任何地方，一个高端读者还是大众读者何时进入书店，他就会知道这本书是我想要的书，或这本书不是我想要的书。自1992年以来，中国的书店采用了这样的方式来告诉高端读者和大众读者：请不要读我们摆放在一楼的书，请买我们不会摆放在二楼和三楼的书。
　　(三)过量生产
　　金庸以连载的形式发表他的小说，是为了提升他在香港《明报》上的影响力。任何连载都是有限的。

好像一个传统的故事叙述者想赚钱，他就不得不在剧情到达高潮时中断。因此不用怀疑，金庸的读者迫不及待地想要看到第二天故事情节的发展。真正的现代文学是充满悬念的，不是以情节来吸引人的。情节也许没那么有意思，最吸引高端读者的是语言和任何隐藏在其中的深层思想。
　　(四)字数稿费
　　如果中国作家的小说或散文要是以字数赚稿费的话，那么他们当然会卖字数。他们一天的高额产量是一个高端作家至少一个月的工作量。金庸一天可以写一万字，而一个优秀的德国作家每天将难以应付到250字，也许他要花上三天时间才能写出一页文章。快速写作意味着要遵循着一个时间表，一个众所周知的时间表。这不是金庸一个人面临的问题，而是很多中国小说家面临的问题，熟悉大众文学的作者轻车熟路知晓下面会发生什么事情以及怎样进行表达。
　　这样说来我终于触及到了评估的问题。当然没有一种客观的判断可以说明哪一类的文学作品可以被放置在什么文明和文化中的人来进行评判。人与人之间的审美需求迥异，但是还是有些或多或少合乎时宜的标准来允许进行评估。当我阅读小说《鹿鼎记》，看到韦小宝有七位漂亮的妻子的时候，我立即产生这样的意识，小说中一定有些“反女性”的倾向，当主人公和他的母亲谈到他的父亲时，这种情况更糟。一旦他得知自己的父亲不是外国人后，他才感到如释重负。这难道不是一个明显的仇外的表现吗?我们不能为此而责备论文联盟www.LWlM.com叙述者，作为主要人物的感觉，将七个女人和一个男人绑在一起，也就是一周内每天换一个女人，仅仅是一个叙述者用来满足他的男性读者的幻想而已。一个高端的读者在看到小说中出现这样让人难以接受的情节时会立即停止阅读。
　　如果有人想评论金庸现象，那他必须在更广阔的语境中去讨论。意大利文学家安伯托·艾柯(Umberto Eco，1932－)在某种意义上恢复了欧洲传统故事的叙述方式，他的小说《玫瑰之名》(1980年)的故事情节发生于中世纪，但其传奇色彩与金庸作品不同。不过，金庸和安伯托·艾柯的作品是容易被读者接受的，他们的作品也因此而经不起时间的考验，因为经典文学著作会在很长的时间里给读者以启迪，虽然这些非经典的作品在今天仍有一席之地，但是当它们的第一批读者(可能也是仅有的这一批读者)去世之后，或许这样的阅读接受就烟消云散了。

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秦国大墓惊现波斯王子？秦国与波斯、印度究竟有何联系｜文史宴
文史宴 昨天
以下文章来源于紫凝笔斋 ，作者紫府夜凝


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一则报导曾经让我脑洞大开！



2018年7月20日

星期五

【秦墓惊现波斯王子】

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根据《南华早报》等媒体报导，疑似秦始皇嫔妃与始皇之子的两具考古遗骸，日前成功运用计算机颅面复原技术模拟出“真容”。他们很可能死于胡亥在秦始皇死后进行血腥屠杀。



其中，疑似秦始皇“王子”的头骨底部右颞骨中，发现了一个青铜箭头，明确指向了他的死因。落葬时，他的头骨和四肢已经和身体分开，放在棺材顶部的一个宝盒里。根据复原图，他死时约30岁左右，有橄榄形的眼睛和一个大鼻子。



而面部复原图中的女子有一双圆润的大眼睛，和高挺的鼻梁。根据颅面复原的结果，这名女性可能有非汉族的血统——她的面部特征并非典型的汉族人，可能有中亚甚至欧洲血统。这一结果或将引发激烈学术争议。



秦始皇陵博物院正计划对这两具遗骸进行DNA检测，希望能提供更多他们身世的线索。同时，考古工作部主任张卫星指出，并非所有考古学家都一直断定这些遗骸就是秦始皇的皇子和嫔妃，他们也可能是秦始皇的大臣。



这则报导让许多脑洞学者如苏三、朱大可之类非常激动，因为他们已经坚持不懈宣扬波斯人主导秦国文明几十年了……



我也觉得这个发现很有意思，但没有那么夸张。秦国政权中有外来因素是明显的事情，仅《史记》中的蛛丝马迹就极多，比如“十二金人”的由来至今没人能说的清。



而咸阳城处中国之西，在秦朝时就容纳了一些波斯人不足为奇。在此一百年前，亚历山大兵峰直达中亚，有流民或者客商经过西域城邦，到达中国实属正常。西域在前17世纪左右就有城邦国家了，而秦始皇时的匈奴还没有强大到封锁西域，也就不需要张骞这样的人物来“通西域”。换言之，几百年来，咸阳向西的道路是畅通的，这里从来都是民族的熔炉。



好，下面我就出入于《史记》等书的文本，分析一下哪些人有可能从西方来到了秦国。



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佛教

沙门


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印度的佛教此时已经传教三百余年。有佛徒很早就零星进入中国，这是学界一直以来的议题，主要依据有三：



1

约公元前304-前232年，北印度与阿富汗一带在著名的阿育王统治下，佛

教盛行一时。阿育王统治后期派出了大量佛教使团，最远达到叙利亚、埃

及，来到中国不无可能。此时正当嬴政统治期间，马非百《秦集史》即认

为十二金人可能是佛像，其崇拜当然是阿育王使团带来的。

2

《史记.始皇本纪》记载秦始皇“三十三年，禁不得祠，明星出西方”，这句

话历来聚讼不休。岑仲勉先生先是相信日本学者的说法，认为“不得”乃是

buddha，即佛陀。所以“禁不得祠”是禁止佛寺。但是他后来又转而认为

不得祠是拜火教寺庙。辛德勇先生极力反对，认为本句应该读作“禁不得-

祠明星出西方”，就是禁止祭祀“明星出西方”。

但实际上，“不得”上古音和buddha尚有差距，辛德勇先生的解释也不能

定论，这一句到底是悬案。

3

最后一条最有趣。《史记.秦始皇本纪》“三十二年，始皇之碣石，使燕

人卢生求羡门高誓。”《封禅书》又有：“于是始皇遂东游海上，行礼祠

名山大川及八神，求仙人、羡门之属。”

这里“羡门”应该指一类人，“羡门高誓”在别的文献中又名“羡门高”“羡门子

高”。马非百《秦集史》认为“羡门”即是“沙门”（梵文 śramaṇa）之转，

乃是佛教僧侣之称。那么这个东来的和尚应该叫“高”之类的名字，很可能

也属于阿育王使团。

不过羡门子高的活动区域基本在东海，不在西域，难道是秦始皇病急乱投

医，把佛教徒也派到东海去找不死药了？我曾经另有一个解读，“羡门”也

可能是“萨满”，东北的巫师而已，所以《封禅书》又说：“宋毋忌、正伯

侨、充尚、羡门高、最后皆燕人，为方仙道，形解销化”




虽然尚有不少难点未厘清，但总的来说，秦代的中国已有一些疑似佛教徒的痕迹了。秦始皇大规模招揽奇人异士，有一些印度人或西亚人进入帝国高层是有可能的。并且也不一定是佛教徒，还可能是拜火教徒。



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祆教

信徒


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这条猜测便是关于著名神棍“安期生”的了。此人一般被认为是道家，其实也可能是纵横家：《史记.田儋列傳》“蒯通者...善齐人安期生，安期生尝干项羽，项羽不能用其筴。已而项羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。”



但是脑洞大开的马非百又认为，安期生其实是安徒生，安期生其实是拜火教徒。安期，上古汉语拟音为 an-giə，正合古印度《梨俱吠陀》之中的火神阿耆尼Agni。而这位神的原型，就是拜火教（又称祆教、琐罗亚斯德教）中的火神Athr。



拜火教是波斯帝国的官方信仰，其教徒称为magi（中国文献一般称“穆护”），《希罗多德历史》中称为马哥斯僧magos。耶稣诞生时，从东方来的三博士（或译做三圣王）magoi，其实就是拜火教徒。英文中的magic,magician 等词便是来源于此。可见magi们的影响之大。他在中国也留下了蛛丝马迹。



周代以来很多人名叫“毋忌”或“无忌”，西周时即有齐厉公姜无忌；后又如楚国的费无忌，害死伍子胥父亲的权臣；晋国韩厥之子韩无忌，为公族大夫，有“无忌镇静”之美名；再如著名的魏国信陵君，名为魏毋忌；最后，秦始皇广招异人时，又冒出来一个“宋毋忌”（引文见上），《史记索隐》注：“乐彦引老子《道经》云:月中仙人宋毋忌。《白泽图》云:火之精曰宋毋忌。盖其人火仙也。”《博物志》《魏书.管辂传》等书亦有相关记载。这个“毋忌”上古拟音为mia-giə或ma-gɯ，正是magi啊。



拜火教来源甚古，如其太阳神密特拉mitras，就被认为原始雅利安人的神。早在波斯帝国之前，米坦尼国的主神即为密特拉，最早记录见于公元前14世纪。即便波斯帝国灭亡之后，密特拉信仰也曾为罗马帝国的主流信仰之一，更影响了Maitreya，也即未来佛“弥勒佛”的诞生，更有甚者，犹太教与基督教的救世主弥赛亚Messiah，也和他关系匪浅。而著名的反罗马英雄、本都国王米特拉达梯六世，其名意为“密特拉的赠礼”。如此可见这一信仰在秦朝之前已经传播了千年，此后也一直盛行。所以magi一词在周代就曾影响过中国，并非怪事。



故而，宋毋忌和安期生都有可能是拜火教徒，秦始皇乞灵于异教秘法，于是将之引入宫廷。



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最后

结论


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当然，以上天马行空了许久，并不是要做“历史的发明家”。我罗列这些前人的脑洞，无非是想说，佛教、拜火教等信仰，在秦朝时已经零星存在于中国，并非完全不可能。而秦始皇为了求长生不老，就四处搜集这些异人引入宫中，他们最后死在一场政治变乱里。这或许就是秦墓新发现“波斯王子”的真相。



如果像某些考古学家所作的假设那样，这些人真的是秦国的王妃和王子，在二世胡亥尽杀诸公子时死亡（仅《史记》所载便有34人）也是有可能的。秦始皇要是看西域美女深目高鼻长得好看，娶回来生了个儿子也没什么可怪的。电视剧《秦时丽人明月心》里面嬴政不还娶了迪丽热巴么……



质言之，正如我在《关陇：民族的熔炉》一文中写过的：



长安虽为关中，似乎很长时间内扮演着中国的中心，但其实是外来种族进入“华夏”的大入口。这个地方，在关东看来是个泥丸封关的宝地，在西疆番邦看来，却是个出入自由的通衢。



秦墓出现两个波斯人，没什么大不了的。



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阿城写张爱玲：适得其志，死得其所

大眼观视吕

发布时间: 18-01-27
12:11




按：前时曾请香港朋友搜觅阿城在香港发表的零星文字。朋友很帮忙，逐一找寻，凡能找到的，都扫描发我。我很高兴，亦很感激。但碍于年来事多烦累，遂一直未得空录入。今天午后，午睡起身，因觉今日无事，即先输入阿城在张爱玲逝世之后写的一篇纪念文字，想来也是诸位朋友亟欲一读的。 我理解诸位读阿城文字的急切之情，不过有一二朋友发信来骂我的“迟缓”，我似也有点吃不消……


适得其志，逝得其所 阿城 对于张爱玲的死，我其实没有资格置喙。我出生成长成熟于一个张爱玲格格不入的社会，这从她的《对照记》图四十六、四十八的说明可以读出，我猜她可能犹豫观望过，终于不能忍受，一走了之。环境再恶劣，没有可以退缩的私人空间，容易死掉。小隐隐于野，大隐隐于市，巨隐隐于心，只有杨绛在小说《洗澡》中写出连心都无法隐的惊心动魄。张爱玲五二年离开中国大陆到香港，五五年再到美国，不料在美国差一点又隐不成。 洛杉矶有一位女士是“张迷”，文字及小意象处颇学得有几分，知道张爱玲不见人，就去张爱玲住处附近租屋监视，也叫她惊鸿一瞥瞥到“鸿”出来倒垃圾。终于是晤不到，于是就翻检张爱玲的垃圾，而且将自己的变态写成文章发在报纸上，逼得张爱玲只好搬家。崇拜竟可以像苛政，达到猛于虎的地步，令人不寒而栗。 我猜张爱玲是一个有“洁”癖的作者，这种洁癖使她最终于生活里拒绝与“脏”或可能“脏”的人来往。我想我自己恐怕就是一个“脏”人，她不打算与我同类的人来往是对的。我身上可能有令人感兴趣生好感的部分，但处久了，“脏”东西摊开了，就会被人厌恶。坦诚相处，不太是好的意思，你不能保证对方不认为你的“坦”与“诚”是忍受不了的“脏”。 张爱玲被人发现死后的次日，洛杉矶华文报纸登出那位女士在桌上铺排张爱玲的垃圾的照片，同日的报纸有美国参议院议员派克伍德因性骚扰而宣布辞职，后被同僚限期离开的新闻，读后觉得世界好像有些许公理可言。 张爱玲遗嘱自己死后请遗嘱执行人立即火化她的遗体，将骨灰抛撒旷野。张爱玲生前不晤人，不应门，不接电话，不回信，这已经是“志”了，张爱玲死后才被人启门发现，可说是适得其志，死得其所。人生难得“志满意得”，张爱玲做到了，正该为她高兴，不料洛杉矶的华文报纸有些人认为按遗嘱做太过凄凉，治丧人员定二十天后追悼，究竟要如何，仍在商量之中。 崇拜张爱玲的人无疑是好意，不忍凄凉。为了尊敬所崇拜的人，却忘了逝者的遗嘱是要尊重的，这是信。逝者不可能再怨再怒了，有感情的只是活着的人，世间若无信，即便是好意，另外的人到底不安。若尊敬张爱玲，就让她按自己要求的方式走吧。 所以我想我没有资格置喙张爱玲的生与死，因为张爱玲拒绝做公众人物而且做得干净彻底，我只能对“公众”对她的死的反应置喙。


张爱玲的公共物是她的文字，我来试着稍稍置喙一下。 不妨抄一下我在《闲话闲说》里的一段：“记得是八四年底，忽然有一天翻上海的《收获》杂志，见到《倾城之恋》，读后纳闷了好几天，心想上海真是藏龙卧虎之地，这“张爱玲”不知是躲在哪个里弄工厂的高手，偶然投的一篇就如此惊人。心下惭愧自己当年刚发了一篇小说，这张爱玲不知如何冷笑呢。于是到处打听这张爱玲，却没有人知道，看过的人又都说《倾城之恋》没有什么嘛，我知道话不投机，只好继续纳闷下去。幸亏不久又见到柯灵先生对张爱玲的介绍，才明白过来。 ” 张爱玲的感觉方式，表达方式与一九四九年后大陆形成的共和国文体格格不入，这是我读她的小说时觉得“新”的地方，也是我认为不会有多少大陆人学得了她的原因。迷可以迷，学是一定学不好的。要学她，得没有受过多少共和国文体的浸染，或有能力抗拒腐蚀，或与张爱玲有相近的文化结构、感情方式，这也就是为什么学她学得有些意思的都在台湾、香港。不过痴迷地学，小心大树底下不长草。 另外，北人写南，或南人写北，都有一种说不出来的好，道理不知道，但我们算一下古今以来的作家，差不多是这样。南人写南、北人写北也有好的，比例上不多。南唐后主李煜是南人写南的好例子，他的词哀婉凄凉，算得绝唱。鲁迅其实在北方很久，文体在北方形成，所以可算是北人，他的《野草》是北方意象，他最简捷犀利的杂文则是写南。张爱玲写南，她的感觉、意象和灵魂是北方的，所以才是苍凉，而非南人写南的凄凉。“苍”是近于无色的黑，北方的狼，整天跑来跑去，却常常在苍茫时分独自伫立良久，之后只身离开。 我以前不太理会得张爱玲为何会写苍凉的意象，及至看到她的绝笔《对照记》中写小时候在北方及其家族，于是猜测苍凉在她幼年就渗进心底了。
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许子东和阿城曾去拜访北岛。北岛问，你们这么喜欢张爱玲，她把人性写得这么恶，有什么意义呢？阿城说，写尽了人性之恶，再回头，一步一光明。

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说起八十年代的文学，不能不提阿城。但无论从哪个角度看，他都是那个时代文坛的例外。他的那些学问，在作家里少见。汪曾祺看到了他内在的功夫，这恰是早就消失的传统。中国文学，与文章关系很大，但旧时的士大夫玩坏了文章，是世俗小说解放了文体，将辞章救活了。懂此理者不是很多，王国维就从宋元戏曲里看到了艺术的生气，可是新文学家不幸放弃了这个传统，乃至载道甚多，书写的路子越发狭窄。而提倡大众化的人，拒绝了智性，其实被大众所化，文字后的历史也没了。

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五四之后，文人要另起炉灶，建立现代人的语体文，而成功者寥寥。汪曾祺、阿城都不喜欢五四腔，他们觉得胡适等人把古老的文脉破坏掉了。汪曾祺希望恢复辞章的韵律，注意句子与句子、词与词的搭配。古语、方言、书面语悉入笔端。与汪曾祺略微不同，阿城不喜软性的表述，而是顿挫之间，气爽文酣。他觉得先秦思想者都有文气，可惜后来的读书人衔接不了那些遗存，调子不对了。但民间的表述，有这个东西。他在汉代造像、器皿里，感受到了这种遗绪。台阁间的美物，最初还在民间，是有品位的。后来不接地气，遂落得孤寂之状，那是文化的悲哀。

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杨小凯：制度是从宗教来的，不是从科学来的 。
知人知乐D 3月2日
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自述| 杨小凯


杨小凯：我自己都不相信我这样一个很理性、数学很好的人，怎会为一个非理性的信仰而哭？坐牢十年，我都没哭，但祷告流泪了。肺癌晚期，死到临头，才知我当时追求的博士学位、永久受雇权、终身教授、两次诺贝尔经济学奖提名，全拿到了，却把命丢了又有什么用？








编者按：2015年7月7日是著名经济学家杨小凯去世11年。《境界》特推送杨小凯2003年公开自述的基督信仰历程以示纪念，因篇幅太长，节选部分发出。这位生前曾被两次提名诺贝尔经济学奖的华人学者，几乎穷尽半生钻研的经济学，以及一贯信仰的科学似乎并未成为疲惫灵魂的最后稻草，在生命的最后时节，他的灵魂展开了与上帝的对话，并在祷告中被深深的安慰，感动落泪。



他生命的境界不是在最强壮时，乃是在晚期肺癌最软弱的时候，被上帝大大拓宽，真正谦卑下来，进入了永恒之门。

杨小凯教授简介：



祖籍湖南，1988年获美国普林斯顿大学经济学博士学位。曾任哈佛大学国际发展中心（CID）研究员、澳大利亚社会科学院院士；哈佛大学国际发展研究所和哈佛大学国际发展研究中心研究员；澳大利亚莫纳什大学经济学系教授。



主要贡献是发展新兴古典经济学与超边际分析，曾被两次提名诺贝尔经济学奖（2002年和2003年），2002年，被确诊为肺癌晚期后受洗信基督。2004年7月7日在澳大利亚去世，享年56岁。




突破理性的天花板



我1983年去美国，在美国读书时压力很大，对教会的事情没什么兴趣。但我太太小娟为学英语就去了查经班。查经班那些人给了我很深的印象，我第一次感到世界上有无缘无故的爱。



当时小娟没有一点英语基础，基督徒当时帮了我们很多忙，帮小娟找工作，帮她学英语。在我们大陆来的人看来这真是无缘无故的爱，找不出一点利益计算的理由。我相信历史唯物论可能是不对的，因此我对宗教不会太抗拒。但我是一个深受理性主义影响的人，所以总是从理性和社会科学的角度去看待宗教信仰。



我们从美国搬到澳洲后，1989年我们去了教会一年，这一年我就去研究基督教的社会功能，当时有一篇文章叫做《宗教的经济学》。我当时的态度就是从经济学的角度去了解基督教，看它在社会经济发展中起的作用。那一年我基本上每星期都去教会。我当时就觉得应该好好了解一下基督教文明是什么。



这个过程，大致可以分成几个阶段：第一个阶段，从经济学、社会科学角度看，我觉得基督教在经济史上起的作用是非常大的。上帝存在的证明，一个是教会存在了两千年，世界上任何一个政治组织，任何一个意识形态，连续不断的存在两千年，这是很难找到的。我们也可以说还有别的宗教也存在了很多年，但从经济学的角度来说，在经济上能使一种社会秩序不断的扩张的，只有基督教。



第二阶段我就开始克服我刚才所说的这种对社会科学理性的迷信。刚才我说的虽然承认基督教的正面作用，但要让我相信基督，人死了可以活，信主可以得永生，根本不可能。因为我还是一种理性的、崇拜科学的态度。



我后来就读了一个很有影响的经济学家，1974年得诺贝尔经济学奖的美国学者哈耶克的书，他对宗教的分析使我受很大的影响。他认为，宗教不是一个理性的东西，但世界发展的很多重要的东西都不是理性的。比如说妈妈爱孩子，不是理性的，从个人理性的成本效益分析，妈妈不应该管孩子。但妈妈爱孩子对人类生存是最关键的。不爱孩子的妈妈就会绝后。



还有很多例子，比如说我在念博士时，当时还没有过资格考试，还不知道能不能拿到博士学位，能不能在外国留下来。当时我的太太就怀孕了。如果你从一个理性的角度计算成本收益你可不可以承担得起？当时我们可能要回中国，我们已经签了约，只能生一个孩子。回去以后会有什么后果。这种理性计算的最优决策，用经济学的话说，就是效用最大的最优决策，就是绝对再不能生孩子了。



但我太太去查经班受到了基督教的影响，她就说我们不能堕胎。现在想起来这个决策真正是太好了，但是它绝对不是以理性为基础。



世界上的制度是从宗教来的，不是从科学来的。这些东西都不是理性的后果，所以按照哈耶克的讲法，如果迷信理性和唯物论，这个社会就会变得非常浅薄，成为永远长不大的社会，要认识到宗教和非理性的东西有非常重要的功能。


与死亡面对面


我的第三阶段就是从哈耶克的社会科学的理性追踪到“信”，“信”是基督教成功的秘诀。如果用实践去证明死人可以复活，你怎么去证明？但信的人他在个人的灵上会经验到。



信就不是社会科学，它是非理性的。我信，我是非理性的。有些人说，我一定要看到耶稣，给我看看上帝是什么样子？但我刚才说到那个复杂性理论，要看到上帝才信实际上是一个分子水平的思想方法。



分子的关系不同，它可以出现很复杂的事情，很复杂的社会现象。而分子之间的关系是看不见的，你就叫它灵好了！所谓这个复杂性的关系，完全一样的基本元素——分子，它的关系结构不一样，就会出现完全不一样的物种。关系是什么？关系是看不见、摸不着的东西，它是灵。



唯物论是分子水平的思想方法，它一定要看见每个分子。DNA怎么排列？这个关系是看不见的。虽然我现在不能给你看一个上帝，但这个灵是我们基督徒共同经验的精神经历。只相信理性，迷信科学，那你永远跨不过这个门槛，你永远到不了灵的世界，你永远停留在这个分子水平上思想问题。



跨过这个门槛只是个开始。我第一次相信这个灵，是因为我每次做错事了，即使没有人谴责我，也没有人发现我做的坏事要惩罚我，但我会觉得过不去，于心不忍。像有一个良心在跟我说话一样，这个东西就是我们说的圣灵，它就是上帝的声音。



我们所有的人心里都有这个东西，都有良心。再坏的人，比如说杀人犯，他晚上也有睡不着觉的时候，为什么？有良心，有圣灵在他里边对他说话。



从我个人经验，去年9月份我被诊断为晚期肺癌，医生就说，你这次没有办法治疗了，我们所有的措施只是减轻你的痛苦。我原来是一个非常自信的人，永远要从理性算计成本效益，为什么要这样做，总要讲出个理由来。现在没有理由可讲了。



你信科学，现在科学救不了你了。人到了尽头了。我那时没有办法，就开始祷告。所谓祷告，那时只是说要上帝救我这条命。那时我真的感到教会有无缘无故的爱，很多教会的朋友来给我祷告，你看，他们没有什么好处，他们还给我找药等。



然后我就一边养病一边读《圣经》，读很多这方面的书。我心里好痛苦，我现在就要死？你读的书越多，你过了这个门槛，你不再用理性而是用信仰，用灵来想问题的话，你就会发觉，我不应该求上帝来给我一条命啊！我应该相信上帝，灵会得救，就有永生了。上帝让你做什么，你现在死还是以后死，你就听从他好了。



我是搞经济研究的，我现在跟莫那什大学的同事一起搞了一个超边际分析，在国际上评价还不错。上次诺贝尔奖得主布坎南到我们学校来当着校长的面就说，现在世界上经济学研究最重要的就是你们莫那什大学的这个研究。



我们当时都受宠若惊。我当时就想，如果我现在就死，也是上帝的安排。我是这个领域的创始人，可能压住了很多年轻人，我就早点去了，那他们就发展了。如果他不让我现在去，那他就是要我传福音给更多的中国人，跟他做更多的事。你这样想的话，你就轻松了，你不会在恐惧中生活。



但有时有反复，像我们这样，事业上还算成功的，过去很看不起没有成就的人，现在自己到了社会的最底层了，因为明天你可能就是一堆骨头了！再也不会摆架子了，即使社会最下层的人，你都会去尊敬他。



当然这是受《圣经》的影响。如果我没读圣经，我会信别的，我可能不会这样想。但我这个人，因为很多事情都是自己想出来、做出来的，就老是要自己想办法解决一些问题。我就想办法治病，就不能把自己交给上帝。在这个过程中我也经常祷告。有些人不知道怎么祷告，或祷告很久没有灵的感受。



我有过一次祷告流泪的这样的经验。以前我自己都不相信我这样一个很理性的人、数学这么好的人，怎么会为了一个非理性的信仰而哭呢？



按照医生科学的说法，我今天根本不会在这里。我每天祷告好多次，已经一年了。和我同类情况的有很多都走了。去年9月份、10月份，有人到医院去看我，我根本不能讲话，那时医生说我的右肺整个都是硬的了。我一讲话，气就喘不过来。一两个月后，有些好转了，我都不能讲一个小时。我现在都讲了多长时间了？



去年10月我走路走半小时要停三次，要不然就喘不过气来。还有，胸腔里有液体。但是我祷告，特别是兄弟姐妹帮我祷告。这也是一种灵性生活，它也是实在的。你说你生病了，又不信基督，谁管你呢？只是很亲近的几个人关心你，但他也不会一起给你祷告。现在我讲话没问题，我也开始游泳了，我开始打网球了，还玩帆船！








知识就是力量？知识可能是毁灭



我们在中国都听到过这样的一句话，“知识就是力量”。我当时也受这种“知识就是力量”的影响很深，去寻找上帝的原因都是从知识，从我学到的经济学知识角度来看。这都是人类的知识，而且是追求物质财富的知识。



圣经跟这种想法完全不一样。先看创世记里代表撒旦的蛇来勾引人类吃禁果。女人对蛇说：园中树上的果子，我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，上帝曾说：“你们不可吃，也不可摸，免得你们死。”蛇对女人说：“你们不一定死；因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。”于是，女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子。”（创世记三2至7）



这段话就是说，上帝不愿意我们知道得太多。他不让我们吃这个智慧果。吃了就犯罪，然后人就要死。这句话和我们相信的“知识就是力量”，以及我们大陆出来的人对科学的崇拜是不一样的。我当时就百思不得其解，为什么上帝不让我们知道得太多？



我在台湾碰到一些基督徒，很重视创世记十一章1至9节：“那时，天下人的口音、言语都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：‘来吧！我们要作砖，把砖烧透了。’他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说：‘来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。’



耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说：‘看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事，就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。’于是，耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。”



这段话是说，上帝不希望人类的能力太强大，当时人们的口音一样，上帝变乱他们的口音，使他们讲不同的话。上帝要限制人的能力，不让人类太发达。上帝不喜欢人追求现代化，他用一些办法使人不能团结一致来搞全球化。我们现在有全球化的趋势，慢慢都变成一种语言，大家都讲英文，那人类有可能团结起来，达到上天。但上帝不这样看，怎么理解？



我在很大程度上，都是从追求现代化的角度来认识上帝。好多中国人第一次接触基督教，也是这样的。他也不知道基督教在说什么，但他也发觉发达国家的人，发达国家的地方，都是基督教占优势，所以他们就拜倒在基督教下。但如果他坐下来老老实实读圣经，他会发觉，圣经讲的跟中国人认识的基督教可能不太一样。它基本上是反现代化，并限制人的能力，并且不能让人知道得太多。



跟这个反现代化有关的一个重要的章节就是，约翰一书二章15至17节：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去。惟独遵行上帝旨意的，是永远常存。”



为什么上帝教导我们这些？从知识就是力量这点来说，人知道得越多，反而给人带来更多的灾害。对武器的知识，造成了那么多战祸，像克隆技术（cloning），这种基因知识可能比原子弹对人类的威胁更大，它会使人类灭种。所以，当现代化越往前走，你就发觉知识就是力量这句话很不正确。



还有五章4至5节：“因为凡从上帝生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是上帝儿子的么？”



就是上帝说的，你得到整个世界，却丢了生命，那有什么用？我一直到得了肺癌，才知道这句话是什么意思。



死到临头，才知道我当时追求的博士学位、永久受雇权、终身教职、高级讲师、讲座教授，全都拿到了，却把命丢了又有什么用？




竞争对手只要高一点，就会毁了你


我们经济学家相信并崇拜经济理性。可是自从哈耶克以来，慢慢的越来越多的经济学家发觉，经济的发展和推动力是有限理性，否定了经济是完全的理性。



我们莫纳什大学有个递增报酬经济研究中心，根据最近对经济学的研究，我们发觉经济发展不一定增加人们的幸福。就是说，原来我们认为，只要中国让人们自由贸易，把政府的垄断打破了，中国就会发达起来。但到西方来后，我们仔细看看，这个经济发展给我们带来些什么？



我们可以让我们的孩子生活更好。孩子现在有计算机、大屏幕电视、有大房子住。我小学的时候没有电视，也没有计算机；但实际上我们那时的生活质量好些，有很多时间与自己的亲人分享和交流。现在的孩子，却花很多时间在计算机、电视上面，对他们实际上没什么好处。



电视养成孩子被动学习，没有主动研究，更不要说健康。至于计算机，现在这种生活方式，在我们这一代人中才出现，而所谓现代化的生活方式，也不会超过一百到二百年。这种生活方式对人的健康和精神很不利。



就拿计算机来说，我得这个肺癌，也有很多人得肺癌，都是现代生活方式引起的。我周围得了肺癌的十几个人，都过着所谓知识分子的生活方式。



从1985年以来，我长时间坐在计算机前，养成一个对我工作很有利，却对我健康非常不利的习惯，就是读书的时候要敲键盘，把我喜欢的东西记录下来。写书的时候当然很方便，但是我就一天到晚那样坐着。这样就不太呼吸，这肺大概只用到四分之一。



尤其认真的时候，屏住呼吸，比正常的呼吸要少。还有一个例子，开车，好像是很幸福的事，但开车对身体非常不好。开车时人不动，而人本来是动的，自从开车以后就不动了，而且很紧张。有什么事情就屏住呼吸，肺又是呼吸很少。你若是习惯这种生活方式，我看这个肺越来越不好。你还可以找出很多这样的事实。



我们研究经济理论，理论中有一点说，经济发展来自于分工。分工的发展带来好多意料不到的后果，比如你现在专业用化肥农药，伤害便集中在一个人身上。专业化造成很多职业病，分工使得交易增加，交易中的分层结构，上面是一个总裁，是一个管理者，下面是几个处长，每个处长管几个车间主任。



这样的分层结构造成上面这个人的一个小错误，会引起整个系统很大的问题。为了这个人的效率不影响整个系统的操作，必须给他很高很高的工资。这个钱要高到使他自愿拼命给你做。拼命到什么程度呢？要了你的命。按照美国的统计，美国总裁的年薪几百万几千万；但是他们紧张到不敢休息，不敢花时间给自己的太太。



这个世界，虽然我们有原罪，但是上帝给我们自由选择，一般都是罪恶的选择。很多人都选择利用一些“上瘾机制”来把你勾引到他的商业利益里。最明显的就是计算机游戏，那东西对小孩一点用也没有。它让小孩被动地去凑一个它预先生成的东西，没有一点原创性，小孩不能学到任何东西。但是他上瘾，离不开那东西，这样就毁了他的身体，毁了他的学习，毁了他的智能。这都是现代化造成的社会倒退。更不要说汽车，汽车制造的污染，毁掉我们的生活环境。



特别是分工造成的竞争压力。原来自给自足的时候，活动效率低一点，你就减少消费。但是现在分工，我专门生产这本书，他也专门生产这本书，我就只要比他高明一点，他的市场就完全掉到我这边来了。生产力的一点差别，会使得收益有很大的差别。这样就把人变成竞争动物。非常紧张，而且仇恨自己的竞争对手，因为竞争对手只要高一点，就会毁了你。



越发达国家越是这样。按照一个统计，五十年前，每个美国人有三十至五十个最亲近可以谈心的朋友，他们花好多时间交流。现在没有了，每个人都盯着电视，盯着计算机，他们现在最亲近的朋友，不超过五个。但他们知道电影明星的私生活非常详细，他们从来不认识那些名人，对身边的人却根本没有时间分享。这都是现代化带来的，也就是说用金钱、物质来衡量的好处比实际上增加的要少。



你要是仔细看这些东西，就发觉，哦，上帝怎么那么早就告诉我们了！人类知识的增加，这个巴别塔实际上就是全球化的发展。这东西，不是给人带来幸福，而是慢慢地毁灭人的生命。也就是说，最后有一天，我们会因为我们的罪而毁灭自己。我们会有一天活在启示录里边，上帝来拯救，来审判。



通过读圣经，我慢慢改变原来那种追求现代化的态度，我认识到我们追求这个世界的物质，实际上是在毁灭我们自己。你真正要得到救赎，就要把你的注意力从现世的物质追求、现代化的追求，转到追求上帝，追求上帝的救恩。




精神压力害死人



我的太太介绍我看一本书，这本书的名字叫做《Healing Power of the Faith》（信心的医治能力）。我刚才说了，现在很多商业模式用上瘾机制，通过自由化竞争，把现代化变成一个毁灭人类健康的过程。



你看我从1985年开始搞计算机，到现在才知道这后果，但已经很迟了。如果我早信上帝，我就早知道这些东西了。这些东西都是要你命的。现在有些朋友只相信科学不相信圣经，那我推荐你读这本书。这本书是一种系统的研究，特别书里统计的大量例子，都是基督教信仰对人类健康的影响，这都是科学研究。统计上说：信耶稣、经常参加教会活动、经常祷告、有较深信仰的人，与不信教的人相比，在现在所谓的体重增加的现代病的得病统计上，有非常显著的差别。有信仰和没信仰的人，有明显的差别。这是统计上的证据。



刚才我说了，现代化带来的很多疾病，很多问题，都是产生于精神压力。精神压力成为一个现代病，对你的身体有非常重要的影响。信耶稣的人平均来说，在统计上很显著地比不信耶稣的人精神压力小，使他不受那么大的损害。这是有统计上的证明的，是研究中心做的统计。



精神压力，就是我说的现代化分工、自由竞争，是魔鬼通过上瘾机制，用自由竞争摧毁人类过程中产生的。这个精神压力在过去一百年，每个人增加的数量用数字来表达，几千倍几万倍都不止。大学生就想：“如果我拿个博士，拿个工商管理硕士，到投资公司工作，起薪10万美元、20万美元；如果拿不到，起薪才3万美元；我非得往上面爬！”



这种压力越来越大，成几何级数增加，增加到可以牺牲你的爱情，牺牲你的友谊，牺牲你对孩子的爱，牺牲孩子的健康、自己的健康。你可以不顾一切去追求这个差别。比如中国人，想想你跳出中国，在中国每年的收入是几千美元吧，一下子变成几万、十万的，差别这么大，却又有很大的压力。



这些压力都使人变态、患心理病、自杀。人的一点点差别造成的后果差别却很大，这使有些人从社会孤立起来，别人不理，他就边缘化，对竞争失败者产生巨大压力。



但是信耶稣的人，因为有属天的盼望，他们不积累财富在地上，要在天国积累财富。我原来不懂，但遇到我的老师－－郑平治教授后才明白过来。他来此地访问时，我们尽量为他安排很好的酒店住；但他不住，他找很差的。他不是没有钱，就是因为信耶稣，不追求这个世界的物质享受，他住很寒碜的小木房子。当时我就说：“哎呀，信教的人不错，在现世是个失败者，所以追求来世。”



但你看看，谁是真正的失败者，谁是真正的成功者？我的学生里，有的做到总裁，就是可以牺牲一切。我原来也是这样，追求终身教职、教授、讲座教授。追求这些时，我对我太太好苛求，逼着她去读书，找工作，只追求现世的物质生活。现在回想起来我当时丢掉了太多。其实这些东西比起人与人之间的关爱真的是一钱不值，要跟永生比起来，更是一钱不值。



我看这本书的统计资料说：凡是真心信教的，他们不上魔鬼的当，拼命往上爬，因为他们不看重现世，丢掉这些一点都不痛苦。这些东西说得好听一点，就是蝇营狗苟，为了现世的一些物质利益，就要牺牲人与人之间的爱，牺牲对上帝的爱。



我2001年10月，诊断为四级肺癌，那时我的右肺布满了大大小小的瘤子，光是大瘤子就有三个，每叶肺都有，还有好多小瘤子。开胸手术后，医生根本不敢治疗，只好缝合起来，说你顶多有三个月命，没希望了。我当时也完全绝望了。现在想起来这其实是上帝拯救我的一个过程。



就是说，我这种人从来只相信我自己，我取得这么大的成绩－－没有上过大学，可以拿到普林斯顿博士学位，从我们事业来说，爬得比较快，爬得比较高，也跌得比较惨。我认为凭自己奋斗得到这些，看不起不成功的人，相信自己的个人努力。



我接到这样的肺癌诊断之后，绝症嘛，那就相当于宣判死刑。医生还跟你说：我们现在所有的治疗，都是中文叫做“安乐死”的治疗，在你死之前不要太痛苦。



我现在好像讲得很轻松，但如果有一天你们碰到这样的判决书，很多人会精神崩溃的。我有几个朋友，他们听到这消息，就被吓死了。有的不吃药，反正是要死了。有的就动都不动，躺在病床上，很快就死了。



而我后来我信了耶稣，天天祷告。每天走路时，别人都带着收音机随身听。我集中精神祷告。走路是最好的时间集中精神祷告。祷告时，你的心平静下来，现世的忧虑慢慢就没有了。而且你还为别人祷告；你爱别人，你心里也好了。你原来处在竞争之中，你心里是恨啊，妒忌啊。像我这样坐过十年牢的，就恨那些迫害我的人；然而你读圣经，圣经却说要爱你的敌人，要爱那些迫害你的，要求上帝宽恕那些迫害你的人。如果你真的有这种心境，你一高兴起来，身体就好了。



你知道我身体为什么不好？因为不宽恕，结果害的是你自己；谁最受苦？是你自己。



所以统计上明显证明，凡是信耶稣的，特别是信得深的人，他能克服这种压力，调整自己。我在化疗的时候看到有些人被吓坏了，他做化疗后一动不动；但我每天走路四个小时，我还举重、跑步、打球。为什么？有上帝，我在祷告。



宗教对你的精神生活，对你现实的生活质量，对你的健康，真的是太重要了。而且你信得越早越好，像我这样，太迟了。真的，不要学我。我是要走到人的尽头，才到了上帝的开头，你们应该未到尽头之前，就选择打开心门给上帝。




上帝使用敌人来帮你



我分享读圣经的两个感受。基督说，最重要的诫命，第一条就是爱上帝，而且要全心的，用全部的力量、脑筋和你的灵魂去爱。这个爱上帝，不要讲别的，它实际上是一种治疗，治疗你自己。



我这个人，他们说我常给人压力，这是一个很不好的评价；就是说，老是急于要把事情做成。这就有点像癌症。人啊，特别是现在成功的人，有些都带给人压力，就是在很短时间内要达到一个目的，拼命去做，有时候不择手段。



这种人就喜欢抱怨，老说你这么做啊，那么做啊。虽然这是他成功的一个原因，也就是说，他对自己也可能这样，老是担心这个做不好那个做不好，精神高度紧张，老是在想问题，然后就抱怨。我经常这样。我指责我太太这个做不好那个做不好，一天到晚就是抱怨，总看到别人的问题。这就是魔鬼的引诱。这种给人压力的动力是从哪里来的？就是刚才我说的，魔鬼、现代化给你这个压力，这样的人好像很成功，但实际上是自我毁灭，就像癌症一样。



培养你爱上帝之心，最低层次是救你自己。我就想办法培养我这爱心，首先我不能在家里还老挑毛病。要下定决心，让上帝给我力量，从今天起，要找太太可赞扬的地方。太太小娟的评价是：自从我信耶稣以来，我们的婚姻是最幸福的。也就是说，我们要是早信耶稣就好了。



第二是爱你的邻舍像爱自己一样。这也很难做到。这问题跟现代社会的分工、现代化是有关的。现代化使妒忌、仇恨成千倍地增长，因为你跟你的竞争对手只要差一点点，他就会把你的饭碗完全抢掉，所以人变得极其敏感，变得非常妒忌。



对我来说，我最敏感的是什么呢？是跟我地位差不多的人。比如说，1985年，我有一个朋友，我把他搞到美国去，他根本就没有经过我们这样的正规训练拿博士，我拿普林斯顿大学博士好辛苦。他只学了几个月英语，就被美国国会请了去，一下爬到我头上去了。我妒忌吧？



原来是你底下的，他一下爬到你的上面，还颐指气使的，你却一点功劳也没有。我曾这般辛辛苦苦的想往上爬。当时你那个心啊，就像虫咬了一样。



每个人都有这种经历的。你想想你的同班同学，他什么考试都比你好，因此你气得要死。这就是你的邻舍。为什么叫邻舍？就是离你最近的人，最有厉害关系的人。如果你能爱你的邻舍像爱你自己，那你就得福啦。



爱你的敌人，“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样就可以作你们天父的儿子；因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行么？所以你们要完全，像你们的天父完全一样。”（马太福音五43至48）



“爱敌人”这句话是最难理解的。我不认识的人，我都没感情，我都没法爱，那敌人怎么爱法？这句话我听了以后最受感动的是：上帝，这个基督，比人高明，他不是人能想到、做到的。这说明基督不是一个普通人，因为普通人讲不出这种话。从常理你想不通爱敌人的理由。上帝还把自卑的升为高，自高的降为卑（参马太福音廿三12）。



你要爱你的敌人。那我们看圣经，看旧约，看很多历史，就发觉，比如说，日本天皇痛恨美国人，特别是丢了原子弹以后，更加恨。但你想想，真正使日本富强起来的是谁？是美国。也就是说，上帝用敌人来帮你。



从长远来考虑，上帝通过敌人来救助你。旧约里，上帝用很多敌国，如巴比伦，来教训犹太人。所以有时候，我碰到有人在找我麻烦，压制我，就想想圣经说过“爱你的敌人”，上帝可能是通过敌人在救助我。你也可以读旧约约瑟的故事（参创世记卅七至五十章）。他们兄弟之间的仇恨，差点把他杀了，把他赶走了，结果就是上帝藉这方法使约瑟成功了。就是他离开父亲的荫庇，到外头闯天下，后来这个家族都靠他来救助。



爱你的敌人，这是常人讲不出的道理；但是它是真正的道理。你要是真的学通了，第一对你健康有利，第二，对你最后的救赎有利。



我读经有很多很多感受，每天都学到很多很多东西。一个最大的变化就是，我原来觉得圣经是本什么奇奇怪怪的书，有历史、犹太史，又有一些箴言、诗歌，一本不伦不类的书。你要读那些历史，还不如啃那些史书更加可信。



但这就是说，你还没有读通那句话，“谦卑的人有福了”。你这种态度就是不谦卑，你以为人的知识比上帝的要高，还没有脱离“知识就是力量，现代化第一”的这种人类的眼光。如果你改变了这种态度，就可以慢慢地学到好多东西，这是无价之宝。对你的生活，对你人生的真正事业是无价之宝。

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严复曾告诫长子，“吾非望汝媚世阿俗，然亦甚不愿吾儿为无谓之忤俗。”

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