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刘国重 发表于 2020-4-25 09:12

本帖最后由 刘国重 于 2020-6-16 21:22 编辑

无辜又无知
今天 18:43 来自 微博 weibo.com
启蒙运动一直是有争议的领域。根据Keith Thomas，启蒙运动的支持者认为“其是现代世界一切进步的源泉，对他们来说，它代表了思想自由，理性研究，批判性思维，宗教宽容，政治自由，科学成就，对幸福的追求和对未来的希望。”而反对者指责它是浅薄的理性主义，幼稚的乐观主义，脱离现实的普遍主义和道德黑暗。
从一开始，保守主义者和传统宗教捍卫者攻击唯物主义和怀疑论鼓励了不道德的邪恶力量。到1794年，他们引用法国大革命期间的“恐怖时期”（The Terror）作为自己预见的证实。当启蒙运动结束时，浪漫主义哲学家认为过度依赖理性是启蒙运动带来的一个错误，因为其忽视了历史、神话、信仰、传统等维系社会的纽带。收起全文d

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姜云行：金庸从不干预我画画，唯一的要求是不要改动原著太多

素说趣谈
文化领域创作者2018-11-09
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武侠小说在我们国人心中的地位其实是非常之高的，而这背后就要数金庸的名著最受大家欢迎了。不仅仅是因为他小说的内容丰富，就连小说中的插画也是完成了大家对金庸作品场景的全部想象。



曾经有网友声称在金庸的小说之中姜云行的插画堪称一绝，而且是满意了大家当时的武侠想象，比起李志清的漫画，其实大家更喜欢姜云行的绘本，而在他们二人之后的才是王司马的插画。

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为什么姜云行的插画如此受大家喜欢呢？其实这背后的原因还得从他曾说过的一句话中来找，原因也是金庸说过不要他改原著，插画尽量保持住原著的风格。这是金庸对姜云行等插画师的原话，也是他们之间合作的唯一要求与最强标准。





不要改动原著太多，而且不要在原著之中加一些原文之中没有的内容，也正是因为插画是建立在小说的想象之中，因此姜云行的每一张图片都满意了大家的全部武侠想象，并且是让我们百看不厌。



姜云行曾说过，自己非常的佩服金庸的写作水平，他可以在每一本小说的故事之中做到真正的滴水不漏，也因为我对于小说的插画更是马虎不得，容不得与原著相违背的地方存在，发现了就立刻改掉。



也正是因为他们的一起努力，武侠本来其实是属于俗文化的，但通过金庸的笔和姜云行的插画，让武侠小说的世界非常的吸引人，而且是变得雅俗共赏。读金庸的小说可以让人成长，看姜云行的插画可以回忆过去。



不知道大家有没有这种感觉：金庸小说配姜云行插画，就如周星驰国语配石班瑜，绝配，没有之一，不是其他人不好，而是他们更合适更有感觉。看到这些熟悉的插画，回到那个纯真的少年时代，它可以让我们眼眶顿时红了。



也可以说姜云行的插画仿佛是一部时光倒流机，一下子回到了古代中国，除了影视作品，姜云行的插图完成了大家对金庸作品场景的全部想象，是经典之中的经典。

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冯骥才：鲁迅的功与"过"
静嘉读书 昨天


本文来源于作者散文集《灵魂的巢》，2014年浙江文艺出版社
全文约4000字



——国民性批判之批判



在盘点20世纪中国文学时，我们都发现了这个奇迹：鲁迅写的小说作品最少，但影响最巨。他没有我们当下作家的一种恐慌：倘无巨制，即非大家。他就凭着一本中等厚度的中短篇小说集，高踞在当代中国小说的峰巅。而且未曾受惠于任何市场炒作，先生本人也没上过电视，何故?

倘若从文化角度去看，这奇迹的根由便一目了然，就是他那独特的文化的视角，即国民性批判。

作家的眼睛死盯在人的身上。所以，他从这文化视角看下去，不只看到社会文化形态，更是一直看到人的深在的文化心理。那么接下去便是他独有的一种创造：将这文化心理，铸造成一种文化性格，一种非常的人物来；这种人物不是一般意义上的个性人物，也不是现实主义文学中的典型人物。他这种人物的个性，全是中国国民共有的劣根性。他是把一个个国民的共性特征，作为个性细节来写的。这就使他笔下的人物具有巨大的覆盖性。比如阿Q--在现实中绝对没有这种人物存在，但在他身上却能找到我们每个人的某一部分的影子。

进一步说，这种共性，不是通常那种人所共有的人性，而是一种集体无意识，是一种文化的特性。我曾经用过一个"文化人"的词语，来述说这种特殊的人物。这里所说的"文化人"，不是"有文化的人"的概念。这个"文化人"是指特有的文化铸成的特有的文化性格。这种性格放在小说人物身上是一种个性，放在小说之外是一种集体性格。当一种文化进入某地域的集体的性格心理中，就具有顽固和不可逆的性质。倘若逆转，极其缓慢。它属于一种根性。当然，任何民族的文化性格都是两面的，一面是优根性，一面是劣根性。可是它像一张纸的两面，是孪生一对生出来的，不能免掉任何一面。但作家的思维天生是逆向的；文学的本质是批判。当它面对文化性格时，肯定要先批判国民劣根性的一面。

然而，在鲁迅之前的文学史上，我们还找不到这种先例。鲁迅是第一位创造性地使用这个文化视角，来观察、感受、认识、分析和批判生活，然后升华出这种独特的"文化人"来。他的小说的人物不完全是这种"文化人"。比如祥林嫂、孔乙己、闰土等，虽然具有世纪初中国人的某些集体性格特征，但还不是纯粹的"文化人"。阿Q则是鲁迅自觉创造的最典型的"文化人"的形象。在鲁迅的杂文中，也有这种潜在的"文化性格"屡屡出现，比如《聪明人、傻子和奴才》等等。这种人物所具有深刻的认识价值，学者们多有论述，本文不做重复。我只想说，我们从这个视角可以发现到其他角度无法发现的内容。比如从这里，我们一下子找到了中国社会痼疾最本质的缘故。同时，这种极其独特的审美形象，自然就穿过那种司空见惯的平庸的文学平面，异彩缤纷地跳跃到中国小说的人物舞台上来。

所以说，作家最关键的是他的视野。视野的关键是视角的独特性。而文学的关键是视野的果实--人物。

鲁迅的这种"文化人"，不是真实的而是逼真的，不是生活的再现而是深层的表现。它既是悟性的发现更是理性的创造。它专门是写出来供"批判"用的，而这批判为了唤起国民的自省。对此鲁迅心里十分明白，做得更明白。鲁迅属于那种像法官一样异常清醒的作家。他始终是瞪着眼看世界，和瞪着眼写他的小说。

鲁迅是充满责任的作家。当下人们已经很讨厌责任这两个字了。其实责任就是良心。我换句话说--鲁迅是个充满良心的作家。他压给自己的使命是剪断古老的精神锁链，唤醒世人迟钝的心，催动国民的自审与自奋。当然，鲁迅的工作并不是一步到位地直接写给大众看的。大众也根本看不懂他的《阿Q正传》和《狂人日记》。他主要想影响比较高层的知识分子，通过他们去影响一般知识分子，最后影响到大众。他的文学最初是作用于"小众"范围之中的。他的思想之所以能够通过层层影响，直抵时代大众，就足以表现这种思想强烈的现实意义及其力度了。

然而，我们必须看到，他的国民性批判源自1840年以来西方传教士那里。这些最早来到中国的西方传教士，写过不少的回忆录式的著作。他们最热衷的话题就是中国人的国民性。它成了西方人东方观的根本与由来。时下，已经有几家出版社将传教士的这一类著作翻译出版。只要翻一翻亚瑟·亨·史密斯的《中国人的性格》，看一看书中那些对中国人的国民性的全面总结，就会发现这种视角对鲁迅的影响多么直接。在世纪初，中国的思想界从西方借用的思想武器其中之一，就是国民性批判。通过鲁迅、梁启超、孙中山等人的大力阐发，它有如针芒扎在我们民族的脊背上。无疑对民族的觉醒起过十分积极的作用。我这话是说，鲁迅的国民性批判来源于西方人的东方观。他的民族自省得益于西方人的旁观。一个民族很难会站到自己的对面看自己。除非有个对方，便从对方的瞳仁中看到了自己的影像。但鲁迅笔下的"文化人"决不是对西方人东方观的一种图解与形象化。他不过走进一间别人的雕塑工作室，一切创造全凭他自己。鲁迅从这特殊的文化视角进入中国社会的深层，也就是进入了中国人的文化心理结构之中，淋漓尽致地抒展他的发现与批判的才能。他找到传统社会身体上所有的压疼点与病灶。文学的批判功能被他发挥到极致。由于20世纪初的中国是个社会更迭的时代，社会命题攸关每一个人的生存，没有给人多少"私人化"的空间，鲁迅的文学作用便变得至高无上。

可是，鲁迅在他那个时代，并没有看到西方人的国民性分析里所埋伏着的西方霸权的话语。传教士们在世界所有贫穷的异域里传教，都免不了居高临下，傲视一切；在宣传救世主耶稣之时，他们自己也进入了救世主的角色。一方面他们站在与东方中国完全不同的文化背景上看中国，会不自觉地运用"比较文化"的思维，敏锐地发现文化中国的某些特征；另一方面则由于他们对中国文化所知有限，并抛之以优等人种自居的歧视性的目光，故而他们只能看到中国的社会与文化的症结。他们的国民性分析，不仅是片面的，还是贬意的或非难的。

由于鲁迅所要解决的是中国自己的问题，不是西方的问题。他需要这种视角借以反观自己，需要这种批判性。故而没有对西方人的东方观做立体的思辨。又由于他对封建文化的残忍与顽固痛之太切，便恨不得将一切传统文化打翻在地，故而他对传统文化的批判往往不分青红皂白。当然，他的偏激具有某种时代的合理性；正是这种偏激，才使他分外清晰和强烈。可是他那些非常出色的小说，却不自觉地把国民性话语中所包藏的西方中心主义严严实实地遮盖了。我们太折服他的国民性批判了，太钦佩他那些独有"文化人"形象的创造了，以致长久以来，竟没有人去看一看国民性后边那些传教士们陈旧又高傲的面孔。

80年代以来，中国的一批"文化电影"在西方获得前所未有的称许，随之便是捧得各种世界级亮闪闪的奖牌回来。在如潮般的赞扬声中，有一种批评极不中听，即"这些电影都是专门拍给西方人看的"。一时，人们都认为那是左爷们僵化的过了时的滥调，哈哈一笑，不去理会。

可是，中国的事常常是你中有我，我中有你。

这一批以文化自审的方式关照生活的电影，之所以为西方叫好，恰恰是由于它们的思想背景巧合一般地印证了西方由来已久的文化偏见。对于西方人来说，他们的东方观总是与最早来到中国的传教士那些国民性的分析一脉相承，遥远又紧切地联系着。这早已经是一种固定不变的成见。一个西方人，尤其是从来没有来到过中国的西方人，你给他一个充满幽默感、性格快乐的中国人形象，他也会摇头说NO，表示不信；你给他一个呆板麻木的形象，他会叫好。而这批电影通常都没有具体的时代背景，有点超时空的绝对化的味道；人物被放在四面高墙之中，与各种阴影生活在一起，个个性格怪异，行动诡秘，不是性压抑就是性变态。这种故事愈强化，愈神秘化，就愈会被西方人认做是经典的东方。因为神秘二字，正体现西方人因文化隔绝而产生的对东方的感受。我虽然不认为这批电影是有意地去"取悦洋人"，但它们的确没有走出一个多世纪以来的西方中心主义的磁场。他们的文化指针依然对准在亚瑟·亨·史密斯的刻度上。

最后要说的是，我之所以在本文标题《鲁迅的功与"过"》的过字上加一个引号，是想表明这个把西方人的东方观一直糊里糊涂延续至今的过错，并不在鲁迅身上，而是在我们把鲁迅的神化上。这话怎么讲呢?

中国文学有个例外，即鲁迅一直是文学中惟一不能批评的作家。也许由于他曾经被毛泽东钦定为"伟大的思想家、革命家和文学家"--先把它在政治上定了"革命"的性，再在前边加上"伟大"的桂冠，他就变得神圣而不可侵犯了。有人说鲁迅如果碰上"文革"，准要遭殃，实际上鲁迅在"文革"也一样"走红"。一个作家被奉若神明是可悲的。最有活力的作家总是活在褒贬之间的。他原本是一个勇士，却在他的四周拉上带电的铁丝网。他生前不惧怕任何人责骂，死后却给人插上"禁骂"的牌子。这一来，连国民性问题也没人敢碰了。多年来，我们把西方传教士骂得狗血喷头，但对他们那个真正成问题的"东方主义"却避开了。传教士们居然也沾了鲁迅的光!

国民性批判问题是复杂的。它是一个概念，两个内涵。一个是我们自己批评自己；一个是西方人批评我们。后一个批评里浓重地包含着西方中心主义的立场--它们亦是亦非地纠缠一起。尽管留下的问题十分复杂，但还得说清楚：我们承认鲁迅通过国民性批判所做出的历史功绩，甚至也承认西方人所指出的一些确实存在的我们国民性的弊端，却不能接受西方中心主义者们关于中国"人种"的贬损；我们不应责怪鲁迅作为文学家的偏激，却拒绝传教士们高傲的姿态。这个区别是本质的--鲁迅的目的是警醒自我，激人奋发；而传教士却用以证实西方征服东方的合理性。鲁迅把国民的劣根性看做一种文化痼疾，应该割除；西方传教士却把它看做是一种人种问题，不可救药。

80年代末，我尝试使用文学来表达我对传统文化症结的认识与发现。我采用辫子、小脚和阴阳八卦，作为传统文化--主要指封建文化的顽根性、自我束缚力和封闭性自我循环的文化黑箱的一种意象来写。我之所以没有像鲁迅那样把这些文化特征转变一种人物性格，是因为，只要我往这方面一想，马上就觉得自己成了鲁迅的仿制品。能被人模仿是杰出的，叫人无法模仿才是一种伟大和独有的创造。写到这里，即刻停笔，真怕我也把我敬重的人神化。

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永历帝逃到缅甸，清廷已放弃追击，为何吴三桂要赶尽杀绝？
水煮历史 今天


来源 | 头条号「勇哥读史」



在南明小朝廷里，永历帝朱由榔依靠大西军余部李定国、孙可望等人的力量，在云南等地苟延残喘，强行为明朝延续了16年的国运。但是，清廷的统一已经没有悬念。1661年，当清军进攻到云南时，永历帝不得不放弃云南，逃奔到缅甸，被缅甸王莽达所收留。



想当年，永历帝在广东即位称帝，还没过上几天安稳日子，就被如狼似虎的清军穷追猛打，一路从广东逃到广西、从广西逃到贵州，从贵州逃到云南，从云南逃到缅甸，早已疲惫不堪、魂飞魄散。不过，到了缅甸后，清军并没有跟着杀进来，让永历帝君臣暂时休息了一段时间。



可是，就在清廷由于兵力、物力、财力上的不足，已放弃追击永历帝的时候，有一个人站出来，坚决要对永历帝进行追击。这个人就是平西王吴三桂。





影视剧中吴三桂的形象



吴三桂本是明朝一员统兵大将，镇守山海关。崇祯皇帝自缢身亡后，吴三桂打开山海关，放清军入关，被清廷封为“平西王”。在那以后，吴三桂就成为清廷的一名鹰犬，再也不提所谓“君父之仇”，而是率部进攻抗击清军的三大政权：大西、大顺和南明。为了表示对清廷的忠诚，吴三桂不但残忍地绞杀农民起义军，还不遗余力地围剿起兵抗清的朱明后裔。1659年，正是吴三桂亲自率部进攻云南，将永历帝赶到缅甸。



这样就够了吗？并没有。1660年8月，吴三桂上奏朝廷，指出出兵缅甸的必要性。吴三桂说，如果听任永历帝留在缅甸，将会导致云南有“三患二难”。要想解决“三患二难”，“惟有及时进兵，早收全局，诚使外孽一净，则边境无伺隙之虑，土司无簧惑之端，降人无观望之志，地方稍得苏息，民力略可宽纾，一举而数利存焉。”



顺治皇帝收到吴三桂奏报后，经议政王、贝勒、大臣会议后，决定同意吴三桂的意见，并命令侍卫内大臣爱星阿为定西将军，率领八旗军由北京开赴云南，协助吴三桂进军缅甸，捉拿永历帝。



当年11月，吴三桂、爱星阿率领的清军抵达中缅边境。吴三桂、爱星阿致信缅甸国王莽达，称：“吴三桂、爱星阿遣总兵官马宁等率偏师追之，自领大军直趋缅城。先遣人传谕缅酋，令执送伪永历朱由榔，否则兵临城下，后悔无及。”



在永历帝进入缅甸之初，莽达对他们还比较友好。吴三桂大军压境，让缅甸方面惊慌失措。1661年5月23日，莽达弟弟莽白发动宫廷政变，杀死莽达，自立为王。莽白早就对永历帝一行不满了，此时借机发起“咒水之难”，杀死了永历帝身边的护卫随从人员，以及护送永历帝入缅甸的黔国公沐天波。



1662年1月22日，莽白将永历帝交给吴三桂。吴三桂胜利班师。



接下来，怎样处置永历帝呢？吴三桂与爱星阿发生了分歧。爱星阿提出将永历押送到北京，由朝廷处置。吴三桂却不同意，要就地处决永历帝。两人争执了很久，谁也说服不了谁，只好上报给朝廷。



4个月后，朝廷批复:“仁皇帝命恩免献俘”“着将永历正法”。



那么，怎样杀永历帝呢？吴三桂提出“斩首”。爱星阿不同意，他认为永历帝也曾经做过一国之君，斩首对他来说太残忍，不如赐其自尽，保留全尸，“彼亦曾为君，全其首可也。”



吴三桂听了，不再坚持自己的意见。随后，永历帝及太子等人，全部被自缢于云南五华山西侧的蓖子坡金蝉寺。后来，人们根据蓖子坡的谐音，将此地称为“逼死坡”。







至此，南明小朝廷彻底覆灭。



吴三桂为什么要对永历帝赶尽杀绝呢？一方面，是要对新主子清廷献忠心。对于这一点，香港小说家金庸曾经在《鹿鼎记》中借韦小宝之口说过：



“韦小宝又道：‘听说明朝的永历皇帝，给王爷从云南一直追到缅甸，终于捉到，给王爷用弓弦绞死……’说着指着墙上的一张弓，问道：‘不知用的是不是这张弓？’吴三桂当年害死明室永历皇帝，是为了显得决意效忠清朝，更无贰心，内心毕竟深以为耻，此事在王府中谁也不敢提起，不料韦小宝竟然当面直揭他的疮疤，一时胸中狂怒不可抑制。”



另一方面，吴三桂也是想效仿明朝初期的沐英，世代镇守云南。而要镇守云南，就一定要铲除永历帝的势力，一劳永逸地消除所有的潜在威胁。



然而，吴三桂打错了算盘。他千算万算，没有算到清廷的态度。清廷怎么会允许吴三桂在云南割据一方呢？当云南的事态平息后，很快清廷就着手裁抑吴三桂的权势，剥夺了他的兵权。及至后来，康熙皇帝更是发动撤藩，将吴三桂逼反。



【参考资料：《明史》《清史稿》等】

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经典名著《枪炮、病菌与钢铁》指出：



欧亚大陆率先驯化出动植物，推动了人类定居，这是欧亚大陆迅速与非洲、新大陆拉开距离的原因。







但，同属欧亚大陆，“为什么新月沃地和中国把它们几千年的巨大领先优势让给了起步晚的欧洲”？







对这一“李约瑟之谜”，《枪炮、病菌与钢铁》给出了一个独特的解释：



了解中国把政治和技术的卓越地位让给欧洲的关键所在就是去了解中国的长期统一和欧洲的长期分裂。中国在公元前 221 统一后就再也没有任何其他独立的国家可以在中国出现并长期存在下去。分裂局面最后总是重新统一。欧洲就连拿破仑、希特勒这些铁腕征服者都无能为力——罗马帝国鼎盛时期所控制的地区也没有超过欧洲的一半。





△英国脱欧折射出欧洲分裂的悠久历史传统



中国在地理上的四通八达最后却成了一个不利条件：某个君主的一个决定就能使改革创新半途而废。欧洲地理上的分割，形成几十个相互竞争的小国和发明创造的中心，如果某个国家没有去改革创新，另一个国家会去那样做的，从而迫使邻国也这样去做。



中国在政治上是统一的，明朝皇帝一个决定就使整个中国停止了船队的航行。那个一时的决定是不可逆的。在欧洲情形截然不同，哥伦布出生于意大利，后来为法国的公爵服务，又后来改事葡萄牙国王，航行探险的请求被葡萄牙国王拒绝后，他又求助于西班牙国王和王后，他们拒绝了他的第一次请求，但再次请求时同意了。如果欧洲在这三个统治者中任何一个的统治下统一起来，它对美洲的殖民也许一开始就夭折了。正是由于欧洲是分裂的，哥伦布才成功地在几百个王公贵族中说服一个来赞助他的航海梦想。





△我指着大海的方向：巴塞罗那哥伦布纪念碑



欧洲的分裂所产生的这些结果与中国的统一产生的结果形成鲜明对比。中国的朝廷还作出一系列停止其他活动的决定：放弃开发一种精巧的水力驱动的纺纱机，在制造机械钟方面领先世界后又把它拆毁或几乎完全破坏了，15 世纪晚期以后不再发展机械装置和一般技术。





△英国特使“求见”中国皇帝



中国距离欧亚大陆其他先进的国家路途遥远，使中国实际上成为一个大陆内的巨大孤岛。这令人想起了太平洋上的孤岛。





△长期与世隔绝的新几内亚岛



读到此处，不能不为邓小平对中国历史的“深刻理解”所深深折服。邓小平的“改革开放”一下打通了中国社会转型突破的“任督二脉”，千年玲珑棋局就此破解。



我想起了德国俾斯麦那句名言：

政治家的任务就是倾听上帝在历史上走过的脚步声，并当他在身旁经过时努力抓住他上衣的后下摆，跟他一起前进。

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秦始皇为什么“伟大”？因为降低了“交易费用”？
张是之 私产经济学与伦理学 今天

☄ 不要滥用交易费用这个概念，要结合企业家和市场过程。

秦始皇为什么伟大？
文：张是之




标题党一下，不要被吓到。

秦始皇为什么伟大？这当然不是我的观点，而是一个读者发自内心的感慨。

本文主要借秦始皇的问题，来回答一下科斯为什么错了。

这位读者大概是受李俊慧的影响比较深，发给我的学习笔记上写的密密麻麻。

精神可嘉，值得肯定，美中不足的是有点被带歪了。

李俊慧老师是张五常教授的拥趸，更是科斯定理的信徒。

如果我没记错的话，书同文、车同轨，统一度量衡，由此降低了市场的交易费用，好像是李老师的观点之一。

总之，秦始皇降低了人与人之间的交易费用，让这位同学发出了灵魂的赞叹。





遗憾的是，用降低交易费用来拍「始皇」的马屁，恐怕是要拍到马腿上。

暂且不说逻辑层面的分析，仅从历史事实层面来看，秦始皇的统一，后来也没有跑赢欧洲小国的分而治之吧。

前面文章提到的，欧洲文明从明朝开始全面超越中国。

再到后来的大航海、启蒙运动、工业革命，近现代的科技、哲学、人文思想的奠基，几乎都发祥于不那么统一的欧洲。

欧洲在不那么统一的情况下，创造了很多人类辉煌。这怎么讲？

今天呢，统一的欧盟越来越官僚化，统一的欧元问题也越来越明显，这一点李俊慧也多次提到。

很明显，今天欧洲趋向统一的结果，并不比一开始更好，甚至更差更堕落。这又怎么讲？

所以，单纯从宏观历史上看，就轻易说因为大统一而降低了交易费用，进而得出「始皇伟大，千古一帝」的结论，未免过于草率。

另外，假如今天再有个「始皇」，我们是不是为了进一步降低交易费用，继续武力统一一下全球的文字？

看上去像是降低了文字的沟通成本，但那些损失的看不见的成本更加不可估量。

统一使用英语？汉语世界的文化传承就会断代；统一使用汉语？英语世界的文化传承同样会断代。

今天看来荒谬的假设，历史上真实发生了，我们是不是就要为它鼓掌？

不要忘记，秦始皇不仅统一了文字，还统一了思想。

不仅「焚书坑儒」，还下达了「挟书令」，私藏禁书者治其罪。

你以为他是在为你好，降低你的交易费用。实际上呢，那只不过是他强化统治你的手段罢了。

在动机和结果上，都跟什么降低交易费用无关。

与此同时，全球化的今天，我们又有很多东西的确是统一的。

但这些统一和强制无关，是市场的自发行为。

比如互联网使用的 TCP/IP 协议、HTTP 协议，再到比特币协议，没有一个是强制统一的。

为什么选择统一的协议？因为这样做更方便，的确是降低了交易费用。

但这个过程，是人们在不断扩展合作边界、扩大合作范围过程中，通过不断试错、不断协商一步步推进，最后达成的共识，所以才叫「协议」。

这些协议既不是国家主导的，更不是一纸文件规定说你们必须要统一才统一的。

如果按照「始皇伟大，舍我其谁」的思路，应该让「始皇」下一道手谕，大家统一使用「鸿蒙」系统岂不是更好？

这多威武，问题是，能这么干吗？

两千年多前，那时候是人们没办法、没得选，只能认怂。

两千多年后的今天，我们认识问题的思路，是不是该与时俱进一下？

讲完始皇，我们再来讲下科斯。

逻辑上来讲，这位同学和科斯一样，都非常认真地犯了同一个错误，那就是因果倒置。

科斯提出的问题是，以价格为机制的市场为什么会出现以科层管理为机制的企业？

科斯的回答是，企业和市场是两种不同的模式，企业的出现是为了节省市场的交易费用，进而促进经济发展。

这样的说法当然不是完全没有道理，只不过是在错误的因果关系上得出了看似正确的结论和道理。

正如我们刚才说的各种互联网协议，真实世界的逻辑是，我们通过不断扩大合作范围，降低了交易费用，最终形成了统一的协议。

而不是相反，我们为了降低交易费用，一开始就去想着统一这个或者统一那个。

科斯的论证方式，很容易让人找到突破口。

科斯是市场派，并没有直接鼓吹说政府可以代替市场，但很容易让人得出一个推论。

那就是，企业是科层制，政府也是科层制，那么企业做的工作同样可以交由政府来完成。

既然如此，企业是为了降低交易费用而存在，那么政府的很多工作同样也是为了降低交易费用。

更简单一点，这都是为了你们好，你们要学会感恩。

这种因果倒置的观点，本质上就是忽略了一点，企业是因为市场扩大，交易费用的降低而出现，并非为了降低交易费用去创造企业。【企业的存在，最主要是因为企业家为了实现想象中的目标，创造出前所未有的生产结构，这种结构包含着市场中不存在交易的生产要素；随着这种生产结构被后来的竞争者所效仿，新的生产要素逐渐形成了成熟的市场，又使企业的一部分功能被外包出去，从而打散旧的生产结构。但这个时候的市场，无论在要素、结构和功能上都实现了提升，而不仅仅是在总量上。企业的兴亡是一个螺旋式不断扩张的和平市场过程的一部分，不能简单用交易费用而舍弃企业家、市场过程的概念去解释企业。——编者注】

忽视了论证过程的准确性，就容易忽视那些看不见的成本。

比如今天我们巨大的高速公路网络和高铁线路，很多人认为这是经济发展的前提，认为这就是在降低交易费用。

实际上，在一些西部人烟稀少的地方，修高等级的公路不能不说是一种浪费，很多高铁线路也是一直亏损运营，需要补贴才能生存。

正确的逻辑，这些高铁和高速并不一定会降低交易费用。【垄断的存在使旧的生产结构不能被替代，从而创造了一种静止不变的经济。——编者注】

而是经济的繁荣和发展，让两个不同的地方的盈利能力，足够支撑起修建这条铁路或者高速的成本，并且将来有能够盈利的预期，才会去修建它们。

如果遵循官方认为降低交易费用，就可以不计成本、不惜一切代价，甚至像这位读者认可的，诉诸武力在所不惜。

那么，强拆就会有足够的借口和理由。更进一步，有人做出牺牲也是值得、应该和必须的。【从逻辑上说，既然可以运用垄断性暴力，就根本不需要和平交易和市场过程。——编者注】

这样的支持者有很多，只是他们支持的，是牺牲别人，而不是自己。

所以，秦始皇为什么伟大的问题在于，要么没跳出历史教科书的坑，要么没跳出科斯定理的坑。

认清楚科斯定理错在哪里，才能更好地认清楚历史和逻辑。
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丛日云：什么是个人主义？
选择字号：大 中 小   本文共阅读 4518 次 更新时间：2016-03-02 23:26:42
进入专题： 个人主义

● 丛日云 (进入专栏)

　　 个人主义这么重要，那么，这个个人主义是什么含义呢?

　　 它不是我们中国语境下的自私自利、损人利己。在西方，它首先是对个人在社会中的地位，社会共同体的性质，个人与他人、个人与社会整体之间关系的一种本体论认识。它是一种政治哲学。

　　 个人主义的政治哲学包含这样几个内容，如果你记住我后面要讲的这几个命题，理解了它们的含义，你对西方的个人主义也就有了一个基本的把握。

　　 第一个命题：独立的个人是社会的本原和基础。

　　 人是一种社会动物，要过共同的生活。随着社会的发展，人又成为政治动物，成为国家的成员。那么，人类组成的社会组织，社会或国家共同体，是怎样一种共同体?它和个人是怎样一种关系?在这个问题上，就形成两种截然相反的认识。看起来，这是很玄虚的问题，但却是很基础的问题。

　　 一种是整体主义的观念。它认为，社会共同体是一个有机整体，我们每个人是这个有机体里面的一个细胞或者一个器官。你只有在这个有机体里面，结合到这里面去，在这里承担你的职责、你的义务，尽你的责任，你才能够实现你的价值。如果离开了有机共同体，个人什么都不是。好比一个细胞或器官离开了机体，就什么都不是，就不再是它所是的。这意思是说，整体是第一位的，是本原，是基础;个人是第二位的，派生的，个人要依附于整体。

　　 另一种观念是说，这个共同体是由独立的个人组成的一个集合体。尽管大家组成了一个共同体，但是，每个人仍然保留了他的独立性。所以，个人才是共同体的本原和基础，个人是第一位的，社会和国家是第二位的;个人是本原，社会和国家是派生的。个人是自足圆满的整体，不需要依国家来判定它的价值。

　　 这样说起来很枯燥、很抽象，但是，这是西方个人主义的一个出发点。

　　 前一种观念将个人虚化了，整体才是实在的;后一种观念把国家虚化了，个人才是实在的。按后一种观念，国家是一种人为的建构，是一种法律建构，是一种契约的共同体，不具有本体论的实在性。从本体论的意义上，individualism应该译为“个体主义”，而不是个人主义。个体主义就不容易被误解。

　　 你们看西方的社会契约论，它设定的前提，就是先有个人，后有国家。个人出于某种需要，通过大家签订一个契约，才建立了国家。这样，国家就是一种人为的建构，是个人的集合体。如果契约被破坏了，将个人联结成一个共同体的纽带就不存在了，国家就解体了，每个人又回到自然状态，即个人独立自由的状态。

　　 我们在中国常听人说，没有国家哪有我，是吧?国家都灭亡了，你都成了亡国奴了，哪有你的什么个性的发展、你的利益、你的权利?我们常说，“大河无水小河干”。西方个人主义者的思维正好和我们是倒过来的。他会说，如果你这个社会和国家对我没有用处，不是为了我的，那我们建立社会和国家干什么呢?如果个人仅仅是牺牲品，是工具，国家成为个人的负担甚至威胁，那国家对我有什么意义呢?他的逻辑是，小河无水大河干。他无法理解我们中国文化，你们这个河怎么会倒着流哇?从大河往小河里流?从山东往青海流?这是两种思维的逻辑，两种文化逻辑。韩寒不是说，世界上有两种逻辑，一种是逻辑，一种是中国人的逻辑吗?

　　 第二个命题，个人是社会的终极价值。

　　 个人和社会整体或国家之间谁是目的?谁是工具?个人主义认为，个人是目的，国家是工具。我们建立国家最终是为了实现个人的某些要求，个人的利益、自由、权利等等。18世纪德国思想家康德有一句话被简化为“人是目的”，它比较经典地表达了个人主义的信念。在任何情况下，不能把人当作工具。这个“人”不是当代中国语境下的“人民”，不是“人民群众”。它是个人，是一个一个的，单个的人。

　　 中国的文化是一种整体主义文化，个人是工具，国家是目的。国家是虚的，最终落实，就是民众都成为统治者的工具和牺牲品。

　　 大家看兵马俑，它可以说是一种文化符号。它告诉我们什么呢?皇帝死了之后，还要做这么多兵马俑给他陪葬。我们知道，商朝的时候，让大量的活人殉葬，那是制度、是习俗。到明朝时又一度恢复了殉葬制度。皇帝死了，嫔妃被活埋到墓里。十三陵里就有被活埋的皇帝的女人们。

　　 实际上，中国人活着的时候，也是活着的皇帝的殉葬品。中国人为谁活着?为统治者活着。为了统治者的利益、统治者的权力、统治者的面子、统治者的好恶。为了让统治者开心，无数的平民百姓可以成为无辜的牺牲品。臣民没有自己的价值，你能够为统治者服务就是你的价值。人的价值就在于他能够成为统治者的工具，满足统治者的需要。统治者会把他的需要解释成或打扮成大家的需要、民族的需要、国家的需要。他要求你奉献于整体，实际上是奉献于他或他们。当年黄宗羲就看明白了，那就是以君主之“大私”，冒充天下之“大公”。

　　 这个兵马俑的军阵，可以说是中国文化的一个符号，从中能解读出很多内容出来。我们骄傲地宣称这是世界第八奇迹，的确，西方不会创造出这种奇迹。历史上，哪怕是专制时代，他们的统治者也从没干过这种事。

　　 在我们普通中国人内心里，都有一个皇帝情结，只是我们没有机会当皇帝罢了。到了兵马俑军阵面前，如果不是人山人海把你挤得要命，只要你有机会展现自己，大多数中国的游客会做什么呢?会站在兵马俑面前挥手检阅，你们信吗?我看到过，中国游客在那里挥手检阅。虽然我们在生活中只是被检阅的角色，但如果有机会，比如面对兵马俑，也有检阅的冲动。挥着手喊：“同志们好”!“同志们辛苦了!”美国总统里根当年也来看兵马俑，他非常喜欢，官方还特批他跳到坑里去摸一摸兵马俑。但是，里根站在兵马俑军阵面前说了一个词：“dismiss”，解散!你是不是感到很意外?会有中国人站在兵马俑前说这样的话吗?这是什么政治心理?这是一种心态，他看到这么多人整齐地排着就不舒服，就想解散它，就想给他们自由。中国人或者站在台上检阅，或者在台下接受检阅。不是主子就是奴才，或者把别人当工具，或者自己当工具。

　　 整体本位，在实践中必然表现为统治者本位。统治者就代表了整体，他很容易以自己的利益冒充整体的利益。个人被扼杀，就出现人口众多，人烟稀少、大国寡民的情况。在今天，人们深恶痛绝的官本位也是整体主义的一个表现。要真正解决官本位问题，就要个人发展成熟起来。个人主义或个体主义是官本位的解毒剂。

　　 第三个命题，所有的人都是独立、自由和平等的。

　　 尽管我们组成了社会和国家，每个人是共同体的一分子，但个人主义把社会共同体想象为个人的集合体，由契约、法律这样的外在纽带将个人结合在一起，而其中每个人仍然是自足圆满的整体，保留着他的独立性，没有成为共同体的附属物。像存在主义者所说的，在宇宙中，每个人就是一粒微尘;但对我们个人来说，我就是整个的宇宙。

　　 打个比方吧，个人主义者想象的共同体或国家好比由一个网兜兜着一些鸡蛋，鸡蛋都是一个个的，有着一层坚硬的外壳，那个网兜就是契约和法律。而整体主义的共同体好比用塑料袋装着打碎了外壳的鸡蛋，理想的状态是，连塑料袋也没有了，这些鸡蛋凝固成一大坨了。这样，个人就完全不存在了，成为整体的一个有机组成部分。

　　 每个人既然是独立的个体，它在共同体内自然是自由和平等的。我们要服从整体，奉献于这个整体，服从它的权威，但是，我们仍然是独立的、自由的和平等的。独立是人格的独立，服从只是外在行为的服从。在人的尊严和基本权利上，所有的人是平等的。不平等只能在这个范围之外存在。建立国家或政治共同体后，我们基本的自由和平等没有牺牲掉。我们不会成为集体的附属物，不会成为权威的奴隶。个人没有因为国家的建立而被蒸发、被虚化、被淹没，而是顽强表现着它的存在。我们把某些权利转让给国家，那是过共同的政治生活必须的、最低限度的权利，所以，我们对国家的服从是有限度的，对集体的奉献也并不会否定我们的个体价值，对集体承担义务也不会牺牲我们的独立。

　　 第四个命题，个人与他人、社会和国家之间的界限。

　　 这是西方个人主义的精髓。就是在个人与他人、社会之间划出一道界限，掘出一道鸿沟，筑起一道篱笆，精心地把属于个人的东西保护起来，把它和属于社会的东西隔离开来。在这个范围之内是属于我的，是我的独立王国，我就是它的最高主权者。这是我的私域，他人和社会的权力不得进入。

　　 这是一种什么观念呢?就是把个人与他人、社会和国家对立起来，个人的私域与公域，个人的rights和社会、国家的power之间对立起来。两者是在一个水平面上，是你进我退、此消彼长的关系。个人权利的扩大意味着国家权力必须后退，国家权力的膨胀意味着个人权利要受到侵犯。为了维护个人的权利，要为个人筑起一道篱笆，把国家的权力抵挡在外。这是西方个人主义的精髓，你要从这一点上去理解西方的自由和人权思想。

　　 我用这个图来解释上述思想。

　　 大家看这个图，有A、B、C、D四个圆，就好比是四个人，大家必须过社会生活，相互交往。那么，这四个人相互重合的领域，那就是社会公共权力有权干预的领域。这四个人还有一个领域，不和别人发生关系，他怎么做，不影响别人，不影响社会，这就属于他的私域，是属于他个人的自由和权利的范畴，其他人和社会不得干预。在这个领域，国家权力进入是无效的，非法的，要受到顽强的抵制。这就是严复所说的“群己权界”。

　　 我们中国人在传统社会里没有“群己权界”的概念。国家是一个实体，一个单元，家庭或家族也是，个人不是。我们叫国家本位和家庭本位，不是个人本位。所以，国家有它的界限，还要筑一道墙，把国家圈起来。就是长城。每个家庭也是一个单元，是一个实体，每个家庭也筑一道墙，把家庭保护起来。但是，中国人唯独没有给个人筑一道墙。我们每个人都是一个软体动物，没有什么东西来防护我们，外部的权力能够任意的侵犯和干预我们个人。今天的中国人开始披上了一层保护自己权利的盔甲，虽然这层盔甲还非常的单薄、软弱，但是毕竟开始有了。

　　 你们小的时候可能有过这样的经历。你的父母把你的日记本拿来要看，你高兴不高兴?你不高兴，敢不敢抵制?有的敢，有的可能不敢，是吧?有的会说，这是我的笔记本，你不要看。有的父母能够接受，认为孩子的隐私要尊重，有的父母就不尊重，不知道尊重。什么是你的?连你都是我的!中国文化是不知道尊重人的，这是与西方的巨大差别。像鲁迅说的，中国的孩子是父母福气的材料，不是人的萌芽。你看古代启蒙读物《二十四孝图》怎样教育孩子的?有一个香港学者借“郭巨埋儿”的故事把中国传统文化称为“杀子文化”。一般而言，中国的父母有对孩子的溺爱，但是没有尊重，不知道什么是尊重。无论父母怎样溺爱孩子，他都不懂得尊重他。这也是很多家庭冲突的一个根源。很多家长可能觉得很冤枉，很委屈，我对孩子这么好，孩子怎么还那样怨恨我?因为你没有对他的尊重，你所有对他的溺爱都作废了，抵消了。一些家长怎么也听不懂尊重是什么意思。我对他那么好，还不尊重?

西方呢，国家不筑墙，家庭也不筑墙。这就是美国农村的一户人家，你看他家的界限在哪里呢?就是周边这些森林，这就是他家的边界，而里面的草坪就是他的院子。这是一个市民家庭，我曾经在他家住过一个星期。这个是他家的草坪，连着外面街道，草坪与街道间没有界限，没有墙。在他家与邻居间也没有墙。那么，你怎么来分辨两家的界限呢?我在美国悟出一些窍门来。他们的院子都是草坪，这家人可能是五天前割的草，那家可能昨天才割草，这两家的草长得就不一般高，或者这家人横向地割草，那家人纵向地割草，中间就形成一条线，这就是两家的界限。不能说所有的美国人都这样，起码大部分的美国人家是这样。(点击此处阅读下一页)有墙，没有安全门，没有铁栅栏。
　　 我在迈阿密的时候，看到有个地方，汽车走了很长时间，路边上的人家全都有这么高的篱笆墙，这是为什么?当地人告诉我，这个地方鳄鱼太多了，经常爬到居民家里把人家的宠物给吃了，甚至把人给伤了。这个篱笆不是防人的，是防鳄鱼的。你知道，在美国，动物到处都是。有专门的动物警察，动不动居民报警了，说鳄鱼到我家里来了，熊到我家里来了，蛇到我家里来了，浣熊到我家里来了，然后警察开车来，就把这个东西给弄出去，然后放了。

　　 我到加拿大多伦多旅行时，那汽车经过一个街区，走很长时间的一个小区，几乎家家有墙，就是这么高的木板，然后刷上漆，这是为什么?他们说，这是华人社区。华人到加拿大，把墙也带去了。

　　 但是，西方人都有一道无形的墙，把个人精心的保护起来，把属于自己的权利精心的保护起来。这道无形的墙相当之坚硬，如果你试图进入，那会遇到顽强的抵抗。这就是西方的个人主义文化。而在中国，国家筑墙，家庭筑墙，惟独不给个人筑墙。正是国家和家庭的墙的厚重、封闭，将个人压缩到微不足道的地步。

　　 这样的人，他是本原，他是目的，他独立自由平等，他还要与国家对立和分开，以维护他的权利，这样的个人怎样组成一个共同体?怎样才能采取协调的集体行动?怎样才会产生社会的公共道德呢?这就是一个问题。

　　 你要解答这个问题，就要了解个人主义后面这两个方面。这也是个人主义的后两个命题。

　　 第五个命题，个人对自己的行为负责，推已及人的利他行为，以个人为基点的公共道德。

　　 因为每个人是独立、自由和平等的，所以你要对你所作所为负完全的责任。你没有任何推辞，没有任何借口，你要对你的所作所为负百分之百的责任。也正因为人是独立、自由和平等的，所以人才会产生责任感。如果人没有独立、自由、平等，也就没有责任感，他就会对自己的所作所为不负责任。

　　 在今天，我们的教育不断的灌输，要人们有责任感，有责任心，大家仍然没有责任感，为什么?因为个人不独立，不自由，不平等。你能理解这两者之间手心手背的关系吗?一个孩子，他把人家东西打坏了，得家长来负责，孩子不负责;一个孩子在外面打了人，要家长负责，孩子不负责。古代奴隶制下，一个奴隶在外面杀了人，人家要告奴隶的主人，不告奴隶，要主人赔偿。当然主人也可以把奴隶交出去偿命，但人家跟主人交涉，不跟奴隶交涉。因为孩子和奴隶都没有独立的人格，处于受监护的地位，他们也就没有责任。在中国这样的文化里面，统治者把人民都当孩子，事实上人民处于奴隶的地位。既然你把人民都当作孩子，当奴隶，他们对公共事务也就没有责任感。

　　 在个人主义文化的国家，把人民都当作成年人。人们平时享有自由和平等，享有独立的人格，他的人格得到尊重，那也就养成了每个人对自己行为负责的习惯。

　　 比如说，你们现在不挣钱，花父母的钱，你可能根本不觉得花钱心疼，大手大脚的花钱，是不是你们的父母经常会这样说你们?等你毕业了，父母不管你了，你开始自己独立的生活，一个月就挣两千块钱，花没了你自己喝西北风，这时，你就得负责了，对吧?你要对你花钱的行为负责。你现在只花钱不负责，因为花完了可以跟爹妈要，作难的不是你，是你父母。

　　 这就是要点所在。你要明白，一个国家里的人民享有独立、自由和平等，才能培育起他的责任感。

　　 在这样的社会里，并不是大家都自私自利、损人利己，individualism不等于egoism，后者有自私自利的意思，前者包含着利他行为，至少不排斥利他行为。那么，利他行为的根据在哪里?就是推己及人。是以推已及人为基础的利他行为。

　　 我是个人，你也是个人，人同此心，心同此理。人类对同类都有一种恻隐之心，同情怜悯之心，慈爱之心。将心比心，换位思考。己所不欲，勿施于人;己之所欲，要施与人。就是出于这样一个出发点，去从事利他行为。

　　 如果一个同学家境比较贫寒，我家里比较富裕，我要换位思考：如果我家里像他那样的贫寒，我会希望别人怎么样对待我?我希望别人不要歧视我，我需要别人关心和帮助我。既然这样，我就不要歧视别人，要尊重别人，要帮助别人。这就是推己及人。从这样一个出发点从事利他行为。其实，人都有同情心，对同类的同情、怜悯，这是人的天性。所谓“恻隐之心，人皆有之”。人的善行源于人的天性。哪怕是社会风气很坏的时候，这种善行仍然大量存在。甚至社会风气坏到一定程度，反倒激发了一些人更深的悲悯情怀。

　　 既然在个人主义文化氛围中，利他行为主要来自推已及人，那么，个人发育越成熟，利他的动力源泉越充沛。个性丰满，人格完善，才能产生最深沉最广泛的利他动机。一个人的境界越高，其利他行为的境界越高。

　　 如果你有超越主义精神境界与追求，你就会同情别人的宗教感情;如果你就是个权力和金钱拜物教的教徒，你就不能理解别人维护宗教信仰自由而做出的牺牲，更不会产生同情和施以援手。你这是图什么呢?不是自找麻烦?放弃你的信仰，不是什么问题都没有了吗?为了信仰，家破人亡，这不是傻子吗?

　　 如果你根本不懂得珍惜自己的生命，那你也不会尊重别人的生命。你自己的生命很贱，看别人的生命也很贱。

　　 如果你饿过肚子，你知道没有饭吃对人意味着什么，可能在看到乞丐时就会施舍他一碗饭吃，但你可能对人类争取自由和权利的事业无动于衷。如果你没有头脑，没有思想，没有独立的思考，你就不懂得思想、言论自由的价值，不懂得有思想的人在受到思想钳制的环境里痛苦的感受。你不能感同身受，你的同情从何而来?你又怎么可能产生同情和帮助呢?

　　 所以，有尊严的人也知道尊重别人，就是这个道理。如果你人格卑劣，当惯了奴才，没有尊严，不懂得自由和权利的价值，奴顔卑膝地做人，对别人的人权和自由受到侵犯就会非常麻木，就会漠视人权的灾难，不可能有命运相连的感受，更不可能有刻骨铭心的痛苦。看到别人的反抗和挣扎就会不解，“你就从了吧”，何苦呢?

　　 中国人的麻木，在很大程度上根源于利他动机无法从自身推出来。它就成为无源之水、无本之木。在个人主义文化里，由于个人发育成熟，就会有更多的同情心，更多的利他行为，更好的公共道德。而在集体主义社会里，尽管主流文化整天进行整体主义的教育，但人们自私、虚伪、冷漠，根深蒂固，难以改变。所以，要发展这个社会，提升这个社会，首先要发展个人。只要个人得到充分的发展，每个人形成成熟的现代人格，成为有教养、境界高、内心世界丰富、个性丰满的人，这个社会才能成为现代文明社会。

　　 在个人主义社会仍然有公共道德，那么，公共道德从哪里来呢?它仍然是以个人为基点。每个人认识到我和这个共同体之间的关系，我是这里面的一员，这个共同体的利益，它的兴衰和我直接相关。我由此产生一种义务感，要为这个共同体做我该做的事情，尽我的义务。

　　 所以，这种个人主义不是自私自利。为什么民主国家的人民更有责任感?因为他从对公共事务的参与中，感受到这个国家是他的。为什么专制国家的臣民对国家比较冷漠?这个国家不是他的。中国古语说，“国家兴亡，匹夫有责”。我说，国家兴亡，匹夫无责，主人有责。

　　 八十年代的时候，我们说，我们科技落后，生活水平落后，经济发展落后，但是，我们引以为骄傲的一点，是我们的道德水平很高，西方道德沦丧。可是，今天的中国人到西方去，很多人会得出一个结论：我们的科技可能赶上他们，我们的经济可能赶上他们，我们的生活水平也可能赶上他们，但我们的社会道德什么时候能够赶上他们?这方面可能是我们与西方最大的差距。

　　 第六个命题，自制自律的人格，自组织行为，对抽象的公共权威的服从。

　　 什么是自制自律的人格呢?就是说，每个人做好事、利他行为、公共道德，完全出自内心，出于自己的良知，出于自己内在的义务感。义务这个词在中国就是被挂在嘴边上，其实很少有人理解。义务是一种内在的强制，我应该这样做，我必须这样做，这是来自内心的“绝对命令”。康德所说的，“在我头上有灿烂的星空，道德律令在我心中”。这个道德律令是“绝对的命令”。如果我不这样做，我就于心不安，我就惶惶不可终日，我就要有很深的负罪感。这就是说，不是做好事给人看，不是被迫做好事，不是在人面前做好事，做人给人看。它完全是出于内在的要求，出于良知。这就是自制自律的人格。

　　 是基督教的文化培育了西方人自制自律的人格。基督徒心目中有一个上帝，他是对上帝负责的。你可以不对人负责，但是要对上帝负责，你可以逃避此岸的惩罚，但无法逃避彼岸的惩罚。在基督徒头上，有至上权威的上帝;在他们心中，有上帝的诫律。上帝无所不在，无所不知。中国古语叫“起心动念，天地皆知”。所以，人不知道的时候，没有人知道的时候，我做不做?我做给谁看?做给上帝看，对上帝负责。

　　 中国儒家也有所谓“慎独”，但那只是少量知识分子们能够修炼的功夫，能够达到的境界，不可能是普通人的追求和能够达到的境界。这是它与宗教的最大不同。同时，它的动力、内在约束力也远不如宗教。

　　 什么是自组织行为?那就是说，不是外在的强制，不是拿鞭子驱赶着不得不去做，而是每个人意识到了我们大家的利益所在，意识到了我们大家必须联合起来采取协调的行动，这才是每个人的利益所在。然后大家就会自发的组织起来，产生自己的权威，大家自愿的服从这个权威，采取集体的协调行动。所以，个人主义的社会不是一盘散沙，它有以这种自组织行为为特征的集体行动。

　　 中国历史上有个长征，西方历史上也有个长征，就是希腊人的长征。你可以比较一下两者的不同。中国人的长征，在长征前，已经形成了坚强有力的组织，GCD的组织。靠着它，完成了长征。当然，湘江战役的时候，也有大量的红军开小差，军队溃散了。后来是没有退路了，只能继续走。希腊人那个长征，是一群乌合之众，完全没有组织。上万希腊人到波斯当雇佣军，他们的将军被波斯人杀害了，明天波斯人就会动手杀他们。失去将军的一盘散沙般的希腊人只能任人宰割。这时，人们意识到了，大家的命运是联系在一起的，必须采取协调统一的集体行动才有希望。于是，他们集合起来，选出一个普通的文职人员当领导人，大家听他指挥。经过一个艰苦曲折的历程，最终回到了希腊故乡。

　　 对抽象的公共权威的服从，这是什么意思呢?这个权威是抽象的，不是张三李四那种私人化的、家族化的权威。我服从奥巴马，我不是服从奥巴马这个人，我服从的是总统这个职位，这是一个抽象的权威。

　　 在西方的军队里，军人看谁的军衔高就服从谁，军官都死了，下士服从上士，让他去送死，就乖乖地去送死。在中国的军队里，是私人效忠。这个排长平时对我不错，我这个班长就是他提拔的，咱得够意思。然后这个班长对小兵说，哥们平时对你怎样?现在还不上?小兵说，只要班长你说话了，没说的，上!就这样。在军队里形成一个层层私人效忠的网络，靠这个去打仗。

　　 在朝鲜战争中，志愿军中有个副总参谋长，是个儒将，叫解芳。他在中美恢复正常关系后会见当年战场上的对手时，提出一个多年埋在心中的疑问：如果中国军队的一个编制被打散了，就要撤到后方，补充兵员，整训一段时间，让战士认识当官的，让下级认识上级，然后再拉上战场，战斗力一定会下降。但是，美国军队一个编制被打散了，在战场上补充上兵员，继续战斗，战斗力不减，这是为什么?

　　 这不是单纯的军事问题，你要了解西方个人主义文化，才能解释这个问题。

这个权威又是公共权威，是大家经过选举产生的，所以，我们服从他是服从公共意志，不是服从他个人。(点击此处阅读下一页)

作为一个公民，作为成熟的个人，不是不服从，不是随意而为，而是要服从抽象的公共权威。
　　 个人主义必须有后面这两个方面，它才是完整的。也只有后两个方面特征，个人主义的社会才是可能的。如果你理解了在西方个人主义社会，为何会有利他行为，为何会有集体主义精神，你对它的个人主义才算理解了。

　　 好多中国人到美国都有一个观感，就是美国人的爱国主义。他们是发自内心的爱国，自发的爱国主义，比我们中国人要强多了。我们中国整天的爱国主义教育，结果呢，效果不好。为什么?他不是个人主义社会吗?为什么还有这么强的爱国精神呢?

　　 美国有一个标志性的“爱国主义”雕塑，在美国到处都可以看到。二战的时候，美国人血战硫磺岛。占领了硫磺岛制高点后，几个美国士兵把美国国旗奋力地插到了这个山顶上。当时的随军记者抢拍了这个镜头，后来被制作成了雕塑，突出的爱国的具体的个人。

　　 还有韩战的纪念碑，上面刻的字是“freedom is not free”，“自由不是无代价的”。旁边的一个碑上写着：“我们的国家以它的儿女为荣，他们响应召唤去保卫一个他们从未见过的国家，去保卫他们素不相识的人民”。在朝鲜战争当中，美国人死了多少人呢，54246人。碑上刻着的。联合国军呢?死了六十多万人，这里面当然主要是南朝鲜的军队。有人会说，两个大国之间打的轰轰烈烈一场仗才死五万多人，可信吗?美国这个数字是可信的，为什么，它是一个一个人都有名有姓的。在纪念碑旁边就有一个大册子，上面写着每一个死去的人的名字。他的家乡，部队番号，空军还是海军等等。如果你这个名单不准确，人家来这儿查，发现他叔叔或爷爷死在朝鲜战场，你这名单没有，他能饶得了政府?所以它这个名单是可信的。

　　 这本身也体现了个人主义文化对个人的尊重。而我们，要纪念就纪念一个整体。比如说，在朝鲜战争中死去的那些烈士们永垂不朽，那些烈士们，那些烈士们都是谁，你都不知道了。美国人的纪念都会具体到或落实到个体。你知道“911事件”死了两千多人，每次纪念911事件几周年的时候，那都要把这两千多人的名单从头到尾念一遍，一个一个地念。哪像我们南京大屠杀，一个3，后面一串零，你这一串零把多少活生生的生命都给虚化到里面了?在日本，广岛那颗原子弹炸死了多少人，他们精确到个位数，他说死了十几万几千几百几十几个人，每个人都有名字。我们说日本有人对大屠杀不认账，我们自己可曾对自己同胞的生命有过真正的尊重呢?

　　 越战纪念碑上刻的也都是人名。这些越战老兵来寻找他们战友的名字，拓下他们的名字。还有二战纪念碑，美国在二次世界大战当中有一千六百多万人参战，阵亡四十多万人。还有美国著名的阿灵顿国家公墓，望不到边的整洁的墓碑。你面对这些为国捐躯者，你不能说美国人都信奉“人不为己，天诛地灭”。这里有无数爱国者，他们都有感人至深的献身精神。在耶鲁的校园里，有黑尔的塑像，上面刻着他的名言：“我惟一的遗憾，是没有第二次生命献给我的祖国。”他是耶鲁的毕业生。西点军校的校徽写的就是“责任、荣誉、国家”，不是个人，因为他们是军人嘛。美国有一个阵亡将士的纪念日，全国各地所有的烈士墓，都有人自发的去献鲜花，墓地摆满了鲜花。不需要组织，都是自发的。

　　 2006年我在美国的时候，美国第二大富豪巴菲特捐出三百七十多个亿给比尔·盖茨的基金会去搞慈善事业。当时美国电视台开玩笑说，美国第二大富翁把钱都捐给了第一大富翁。不是捐给他发财的，而是去搞慈善事业的。比尔·盖茨呢?他也毫不逊色。他是捐款大户。2008年他干脆辞去了微软的职务，全力以赴的去搞慈善事业。他表示，把他的财产留几百万给孩子，剩下的全捐出去。最近，他和巴菲特等发起一个活动，动员亿万富翁们将一半财产捐出来。已经有四十多位响应号召做出了承诺。最近盖茨和巴菲特来中国，想动员中国的富豪们也参与，但富豪们都像躲避瘟疫一样躲着他们。他们不得不一再解释，他们来中国不是动员捐款的。据说有个叫陈光标大富豪做出了裸捐的承诺，为中国的富人挽回了一点面子。但愿这不是像余秋雨“大师”那样的诈捐。

　　 盖茨和巴菲特都谴责过布什政府取消遗产税的政策。你们可能想不到，《纽约日报》曾登过一则许多富翁们发的广告，要求政府多向他们征税。你到美国看，到处都是富翁们慷慨的捐献。至于普通人呢，没有那么多钱，做志愿者，volunteer,自愿的去帮忙、去服务。美国有一个“领养中国儿童家庭协会”(Familywith Children From China，简称FCC)，已经有八万多会员了，其他国家也有。这些被收养的中国儿童大多是被父母抛弃的，一般都是残疾儿童和女孩。从中国领养一个孩子要花2万多美元，为照顾这些孩子，有的父母辞去了工作，有的将吃牛奶面包的习惯改为吃稀饭咸菜，有的恶补中国文化。我在耶鲁的时候，那个小城市纽黑文也有一个“领养中国儿童家庭协会”，他们邀请我去参加他们的活动，给他们讲课。他们说，我们要让孩子们知道他们是中国人，要让他们从小了解中国文化，长大了，带他们回中国去。

　　 所以,你不要把个人主义理解成自私自利。可你要真正理解，为什么个人主义社会里会有如此的奉献精神、公共道德，却不是件容易的事。

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刘军宁：孔子思想中的自由与专制（深度醒脑）
明清书话 今天






作者：刘军宁，原刊于《东方早报》。



本文看点：



1、苏格拉底和以孔子为代表的先秦诸子，分别开启了东西方文化发展的不同路径。



2、东方文化注重人与人之间的关系，而西方文化注重智识的发展。



3、文化即秩序。人际关系格局，是一切制度的起源。



动态黑色音符



孔子是中国历史上影响力数一数二的思想文化人物，也是自上个世纪初的新文化运动以来最有争议的人物。


一些人认为，中国的思想文化传统就是中国的国粹。国学是国粹之学。而国学的核心是儒学，儒学的核心是孔子。孔子是中国文化的注册商标，孔子思想是中国文化的核心资产。


持相反观点的人士则认为，孔子是中国两千年多年专制的精神教父，要对中国的内衰外辱负责。


不论持哪一种观点，双方都有大量的证据。尊孔与反孔成了近现代中国最经久不衰的辩题。


我曾在“开放的传统”一文中提出，传统是开放的、演化的。对传统的继承是一个不断选择的过程。我想循着这一思路，对孔子思想的构成，及其与自由、专制的关系加以梳理、分析和选择。


作为一位政治哲学与政治思想领域的研究者，我最关心的还是孔子的思想与自由与专制的关系。具体地说，我试图分辨出，孔子思想中哪些是自由的成分，哪些是专制的成分。
为此，我想以人类秩序的两种人际关系格局作为我的分析工具。一类我把它叫做伙伴关系格局，一类我称之为做君臣关系格局。在伙伴关系的格局之下，每个人是自由的、平等的，不存在统治—服从关系，一个人无权强制另一个人，公共权力由社会成员的自愿同意产生。这种关系在性质上是自由的。历史上主张伙伴关系的思想都是人类自由主义思想的遗产。在君臣关系的格局之下，人与人之间是不平等的、统治与被统治、服从与被服从的权力关系；强制是处理人与人之间关系的根本手段。历史上主张人与人之间应该是君臣关系的思想在性质上是维护专制的，是专制主义的思想遗产。


孔子在宇宙秩序中的地位


孔子思想中不同成分之间的张力与孔子的多重身份是分不开的。我认为，孔子的主要身份有三种。它们分别是：先知、君子、帝师。


为什么说孔子是先知？因为孔子先于他人知道人与人之间共同生活的根本道德准则并告知于众。先知出于使命（天命）传达来自上天的道德戒律，并警告人们藐视上天所规定的道德秩序的严重后果。


先知与常人的不同，是在于先知在宇宙秩序中占有特定的位置。普通的人只是在社会秩序中占有一定的地位。为什么说先知在宇宙中有位置，而普通人只是在社会中有位置？因为先知站在天与恺撒（借以指代世俗的最高统治者）及万民之间，传达来自天的道德律令。因此，先知是肩负天命的人，要向统治者和万民说出道德真理，去宣昭上天所颁布的作为真理的道德律令，向统治者发出警告，预言违抗天命的后果。所以，孔子不仅致力于对学生言说，而且非常渴望对君王言说，用智慧的哲言说出不说话的天的意图，自己期待、接受来自天道的使命。孔子最关心的就是能不能知天命（五十岁才知天命），得天道（朝闻道，夕死可也），自己能不能被天理解、选中（知我者其天乎?）。
衡量一个人是不是先知，最重要的还是要看他是否说出了重大的道德真理。这样的真理一旦落实，就会彻底改变且改善人类的生活状况，使人更像人一样活着。而我认为孔子说出了这样的道德真理，并得到后人的认可。在我看来，孔子说出的最重要的道德真理是：己所不欲，勿施于人；四海之内，皆兄弟也。这两条道德准则，是构成人与人之间伙伴关系的格局的根本准则。按照这个道德准则构建的社会必然是自由的、平等的、基于自愿同意而非强制的伙伴关系的社会。所有的自由社会都是人与人之间平等的、兄弟般伙伴关系的、不把己欲强加给他人的文明社会。


所以，当孔子说出这个天启般的道德真理时，他就证明了自己是先知。同时，我们也应该注意到，孔子对他所说出的这两条道德原则，强调的程度是不够的。甚至其中的“四海之内皆兄弟也”还是通过他的弟子子夏之口说出来的。他所传达的这两条道德真理至今也未能在中国带来伙伴关系型的社会制度秩序。在中国人，无人不承认，孔子的思想对两千多年以来的中国政治传统影响是最大的。但是，这一巨大的影响却与上述道德真理无缘。


鉴于子对自己先知身份的自觉程度和其所说出的道德真理的落实程度，可以断定，孔子只是朦胧的先知，不是自觉的先知。他渴望被赋以天命，天也这么做了，但是他最终未能明确地分辨上天的意图。孔子最终未能成为自觉的、高度自我实现的先知，与他的另外两种身份有很大的关系。这就是：君子与帝师。


为什么说孔子是君子？如果说孔子的身份是君子，应该不会有太大的争议。在中国，君子的概念基本上是孔子一手建立起来的。君子是指有高度文化修养的、高尚的人，是孔子最认可的社会角色与身份。与仅仅是一位朦胧的先知相比，孔子更是一个自觉的君子，并时时以君子的标准来要求自己和弟子。孔子还提炼了君子所应具备的许多美德，并被后来一代代想做君子的人所欣赏，如仁义礼智信、温良恭俭让等。


孔子把君子身份变得很迷人的原因之一，就是他把君子与学问联系起来。真正的君子有大学问，往往是硕学鸿儒。君子对弟子的讲习，可以传达天意。无天意可以传达的时候，就给弟子授业解惑，教他们习文习艺。但是讲习本身无法培养先知。君子的博学一方面实现了君子与学问的结合，另一方面又扩大了君子与先知的距离。先知是传道的，不是学术的，不以学术为志业。学术越多，也可能意味着成为先知越难。因为先知要得的是道，不是术。先知是上天挑选的，而君子多半是后天修炼而成的。先知都是以个体来活动的，不指导学生，因为先知不是教出来的。从这种角度看，老子是更彻底的先知，他没有学生，而且投身荒野。圣经上的先知也是在荒野，而不是在庙堂。倒是博学的君子常常弟子成群。君子有学问，讲礼数，所以也很容易被君王看重，并被招去为君王服务。所以，君子也容易成为、甚至很向往成为帝师。


为什么说孔子是帝师？帝师是老师的最高等级。而孔子又被视为不可超越的帝师，被帝王们争相奉为至圣先师，甚至被封为百代帝师。在孔子的三个身份中，最受重视的、最令人羡慕的就是他身后的帝师身份，以至于帝师，而不是先知与君子，成为一代代中国文人的梦想。


先知与帝师的本质，都是提供关于人与人之间应该如何生活的道德律令的忠告。但是意图截然相反，一个是要建立伙伴格局，一个是要建立君臣格局。帝师往往是民族文化的本位主义者。先知不是民族主义者，而是天下主义者。不管是否有人听，他的目标听众是天下人。他要挑战的整个国家，从帝王、帝师到百姓。几乎没有帝师敢于挑战帝王，而先知则必须有勇气挑战整个国家，如果有必要的，甚至挑战天下。


孔子是个自觉的君子，自愿的帝师，不自觉的先知。孔子对自己的先知的身份，只有一些朦胧的感受，没有充分的自觉。狄百瑞教授在《儒家的困境》中认为孔子是“未公开的先知”（undeclared prophet），这是很有道理的。


君臣关系，还是伙伴关系？


难以否认的是，孔子对帝师的位置是非常向往的，对帝师所能发挥的作用是非常憧憬的，为此他周游列国。为什么历代帝王僭主都如此看重孔子，把他封为所有人的万世师表？孔子究竟主张什么以致如此博得帝王们的欢心？我以为，君王们最看重的就孔子及后来儒家的君臣学说。帝王师的本质，是如何教授帝王把天下的民众都变为君王的臣民，不论其用心多么良苦，在效果上都是在巩固君臣关系的格局，扩展君臣关系的秩序。有意思的是，孔子关于伙伴关系和君臣关系的论述全部都集中在其《论语》的《颜渊》一章中。 “己所不欲，勿施于人。”“四海之内，皆兄弟也。”“君君，臣臣，父父，子子。”都出自这一章，难道这是一个巧合？《颜渊》也许是《论语》中最重要的一章。


在儒家的道德与政治秩序中，君臣关系是最高的、最重要的关系。在回答齐国君主关于如何治理国家的问题是，孔子说：“君君臣臣，父父子子”。齐景公听了这话心领神会，大喜过望，马上接着说到：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）双方达成了高度的共识：即君主要像君主的样子，大臣才有大臣的样子，父亲要有父亲的样子，儿子才会有儿子的样子。


所有社会成员要恪守君王至上的政治秩序，国家才能安定。中国的君臣关系后来演变为“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”，孔子的君君臣臣父父子子的主张显然是一个清晰的源头。


孟轲顺着孔子的思路詈骂无君无父的人是禽兽。宋朝的文天祥所理解的正气居然包括“三纲实系命，道义为之根”这样的内容。曾国藩被视为近世第一儒臣，也许他在其家书中的这句是得孔子真传：“不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊。……君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”（《曾文正公全集》家训卷下）。


的确，孔子还说过：“君使臣以礼，臣侍君以忠。”（《论语·八佾》）孟轲也宣称：“君之视臣为手足，则臣视君如腹心；君之视臣为犬马，则臣视君为国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（离娄下）。


但是，一旦君主的地位不可动摇，任何民为邦本的民本思想在强大的君权面前都无济于事了。孟轲讲“民为贵”、“君为轻”，主张对暴君可以诛之、杀之。但是，即便是诛杀之后，还是要回到以君为主的君臣格局。一旦出现暴君，历史重演一遍。中国的历史倒也的确是这么走过来的。孔孟的民本思想，仍然是站在君王的立场上的。君王即使优先考虑百姓的利益，最终还是落实到维护自己的江山上。这样的民本背后还是以君为本。孔子和后来的儒家也主张在君臣之间要有良性、善意的互动，一些儒生为在君王面前捍卫臣民的尊严付出了不懈的努力。孟轲甚至说，“行一不义，杀一无辜，而得天下，皆不为也。”（公孙丑上）根据内置在这句话里面的政治逻辑，天下是属于私人的，是可以用暴力获得的。如果被杀的是罪大恶极、罪有应得、民愤极大的人，为夺天下，杀多少这样的人也是应该的。


我与一些儒家人士的一个重要分歧是，我认为仅仅批评、抵制暴君是不够的，即使对贤君也不应该服从，必须从根本上否定基于君臣关系的政治秩序。以君臣关系为架构的政治秩序，不论君王是贤明还是暴虐，都不具有道德与政治正当性。承认君王权力至上，坚持君臣格局，等于主张天下私有，认可基于暴力的统治的正当性。只要君王的权力是绝对的，君臣秩序是不变的，就不可能对君王有有效的约束。主张不服从贤君，不是说君王不应该干好事，而是君臣格局本身就是恶的、不正义的，不会因君王贤明而改变。


孔子和后来的儒家，先把君王置于一个不可动摇的权力巅峰上，然后再区别其好坏。这时，即便褒好贬坏，已经为时太晚了。不论贤君、暴君，君臣关系在本质上都是专制的。君臣格局本身就一个专制格局，怎么可能通过期盼明君来改变君臣格局的道德属性？一旦树立起虎狼对羊群的绝对统治权，以虎狼为君，以羊群为臣，再去捍卫羊群的尊严，要求虎狼自律，就不仅徒劳，而且虚伪。当君臣格局，以及对君王的绝对忠诚确立起来之后，任何小骂都变成了更大的帮忙。只要不触及君臣格局，即使像孟轲那样激烈主张杀伐暴君，都无济于事，舍生容易，取义已经不可能了。


所以，主张人与人之间的君臣关系，就是主张专制。主张君臣格局的，是专制的知识保镖；主张伙伴关系的，是自由的知识保镖。具体到孔子，他既是专制的知识保镖，又是自由的知识保镖。如果说，所有帝师都是伪先知的话，那么，孔子一半是真先知，一半是伪先知！原来孔子思想中有这么对立的内在冲突，难怪孔子及儒家拥护者与反对者们始终针锋相对。


孔子思想中的自由与专制


自由与专制不是衡量思想的唯一尺度，也不是衡量政治思想的唯一尺度，却是衡量政治思想的根本尺度。一切政治思想最终都要以与自由和专制的相关性来衡量：它是增加了社会中的自由，还是减少了社会中的自由；是强化了专制，还是弱化了专制？


孔子思想中的自由与专制的因素都是显而易见、昭然若揭的。从政治哲学的层面看，孔子思想最可贵的自由因素，就是他主张，己所不欲，勿施于人；四海之内，皆兄弟也。依据此道德原则形成的社会政治秩序一定是伙伴关系型的社会秩序。伙伴关系的特点是：自由、平等、自愿。伙伴关系的基本理念是：每个人都有权按照自己的方式来生活，同时也必须尊重别人拥有同样的权利。所有人与人之间的关系都应当基于自愿。在这样的伙伴关系中，任何单边强加的规则和义务的做法不具有正当性。在伙伴关系型的社会秩序下，政府的存在应该是为了保护公民的权利，保护公民免受来自政府和他人的强制。公民之间的伙伴关系要求政府的建立必须在公民的自愿同意的基础之上。


自由主义的最根本的原则，就是 “己所不欲，勿施于人。”每个人的主宰都是他自己，而不是别人。你不愿自己受到恶待，就不要恶待别人。因此，主张伙伴关系的孔子是自由主义的孔子。一些讨厌孔子和儒家思想的人可能会说，孔子的己所不欲勿施于人的道德原则，依然是君君臣臣父父子子大格局大前提下的道德原则。这种看法也许有道理。即便如此，我们也不妨把这个原则从君臣父子的格局中分离出来，把它变成独立的、普世的、绝对高于君臣格局的道德原则。


孔子思想中最有害的成分，就是他主张君君臣臣父父子子，认为君臣有统治乃至强制所有臣民的天然权力。在按照三纲五常的君臣关系所构建的政治秩序中，人与人之间的关系是基于强制与被强制、支配与被支配、服从与被服从的统治关系。臣民有服从君王的天赋义务，君王有强制臣民的天赋权力。中国的不幸是：孔子作为先知的自由思想被淡化遗忘；孔子作为帝师的专制思想被强化放大！简而言之，迄今为止，先知的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，帝师的孔子被放大！


在当今，孔子思想与儒家文化的一个重要功用，就是被用来抵抗与阻挡来自所谓西方的普世价值及其相应的政治体制。但是，这样的抵抗与阻挡是不会有效果的。孔子的己所不欲勿施于人的价值观，与先知摩西的十诫和亚里士多德的道德黄金律在根本上相通的，根本不构成对抗。孔子的四海之内皆兄弟与西方人所说的基于兄弟情义的博爱（brotherhood, fraternity）如出一辙。而基于自由、平等、博爱的伙伴关系正是其社会经济政治制度的道德基石。孔子思想中与普世价值冲突是其关于君臣格局的道德主张。问题是，若用孔子思想中的专制成分来对抗基于普世价值的宪政民主，这是一个在道德上充满自信的、旗鼓相当的对抗吗？

归结起来，对孔子，我既接纳又拒绝。我接纳作为先知的孔子，拒绝作为帝师的孔子；接纳主张自由的伙伴关系的孔子，拒绝主张专制的君臣关系的孔子。当然，我也十分欣赏作为君子的孔子。在当今的中国，孔子所开创的三纲中的两纲已经被完全打破。夫妻之间、父子之间基本上从以往的基于权力支配的关系走向法律上平等的伙伴关系。只有君臣之纲的转型未有实质性进展，专政依然是写在宪法里的国体。孔孟之道是君臣的专制之道，还是自由平等的伙伴之道？这是今天必须做出的一个选择。


终结数千年的专制君臣关系，开启自由的伙伴关系才是中国文明未来的命运所系！为此，中国必须要拒绝作为帝师的孔子，找回作为先知的孔子！我希望，在未来，帝师的孔子被遗忘，君子的孔子被欣赏，先知的孔子被弘扬！

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摘录自阿克顿《自由与权力》（侯建、范亚峰 译），译林出版社，2011年版。

………………

自由的含义包括以下五个方面的内容：（1）它是对身处弱势的少数人的权利的保障。（2）它是理性对理性的支配，而不是意志对意志的支配。（3）它是对超越于人类的上帝所尽的义务。（4）它是理性支配意志。（5）它是公理战胜强权。p.269

自由与道德：总有一些人千万百计地割裂二者的关系，企图把自由奠基于权利和快乐的领域而不是奠基于义务的领域。始终如一地坚持二者的一致性吧。p.271

自由根源于、存在于免遭国家权力任意干涉的私人内部领域之中。对良知的尊重与敬畏是所有公民自由的萌芽，也是基督教用以促进自由的方法。这也就是为什么说在欧洲，自由萌生于教会与国家权力的相互对立之中。p.271

一种权利可以放弃——但义务却不能。因此，自由作为一种权利比作为一种义务更缺少安全性。p.272

自由的试金石就是身处弱势的少数人所享有的地位和安全状态。p.272

自由建构于权力之间势均力敌的相互斗争和对峙的基础上。权力之间的相互制衡使自由得以安然无恙。p.272

原始自由的理论建立在这样的理念之上，即在文明尚未产生的时代，人类享有自由，享有一种高贵的野蛮自由。但我们关于自由的理论则认为，自由是文明出现以后缓慢发展出来的结果，是文明的最高成果。只有当人们学会遵守和服从某些法则之后，自由才开始真正出现。在此之前，自由表现为无拘无束的放纵和无政府状态。p.274

正如法国著名思想家托克维尔曾经说过的颇具开创性的话：当一个民族还缺乏宗教所熏陶出来的自我驾驭能力的时候，这个民族就还没有为自由的到来做好充分准备。p.276

自由属于那些充满生机活力的民族，而不是那些尚未成熟或正在走向衰败的民族。那么，在现实生活中，我们以什么标准来判定上述两种情形呢？以该民族在社会生活中所表现出来的道德品质的内容作为依据。如果一个民族不尊重在陪审团前所发的誓言，不受教育的培养，对不诚实的行为也不加以谴责，难道这样的心态还能与良知沾上边吗？哪里有启蒙人民的良知，哪里就有自由，反之，自由则不复存在。仅仅有物质上的快乐享受，而缺乏精神思想的活动，只会使这个民族堕入麻木不仁的状态。p.276

自由是一个缓慢生长的过程，它依赖于众多事物的助益。那些对神或对人格神或对哪怕是恶魔一样的神缺乏信仰的民族，那些有着严格的等级制度特征，财产权观念不发达的民族，都是自由生长的障碍。因此，政治科学知识比其他任何科学知识的发展都要更加缓慢。p.277

自由蕴含着许多表面上人们看不出来的内容——它们的存在依附于众多的条件。当我们说自由是进步的目标以及本质时，我们的意思是指自由是众多事物相互作用的结果。自由无法同它得以产生和存在的事物割裂开来，否则，就会成为无源之水、无本之木。这些事物就是独立性、文化素养、繁荣、文学、宗教、健康的公共舆论，高质量的道德水准，一种长期的历史过程的训练等等。p.277

对自由的威胁首先来自自由与各种障碍，甚至与伪装成自由的朋友的冲突。这些冲突在胜利之时就会来到并掠夺其胜利果实。其表现有：（1）权力欲；（2）平均主义；（3）极权主义；（4）不信仰宗教。pp.278-279

分立的或者毋宁说多元的权威，是一个好政府得以存在的基础。p.286

任何一种政治体制都需要不断改进和不断发展，只有当它承受得起这种变革进步的要求时，这种政治体制才是值得称道的。p.287

有许多事情是政府所不能做的——即使是许多出于美好愿望的事情也不能做。政府必须把这些事情留给社会上的其他企业去做。政府不能对人民实行衣来伸手、饭来张口的包办政策，不能代替人民去发财致富，而让人民坐享其成。政府也不能充当人民的教师，对人民指手画脚。政府更不能强行改变或迫使人民信仰或放弃某种宗教。p.287




国家是不可能把人加工成好产品的，相反，人们可能更容易被国家弄坏。人们的德行依赖于自由的熏陶。p.287

未来是受到过去的制约的，例如国家的债务、条约。p.288

要求拥有占绝对优势的支配性权力，这种想法是专制主义的组成部分。p.290

一位曾经经历过中央集权的政党暴政和普遍管制的人，说出了一句丝毫不带感情的真理：“无论自由主义是打着1789年的原则的旗号，还是打着神圣权利的绝对原则的旗号来实行，它的祸害丝毫不亚于专制主义。”p.291

自由存在于权力的分立之中。专制主义存在于权力的集中营里。p.291

权力导致腐败，绝对权力绝对导致腐败。p.294

不负责任的权力必定是不受制约的权力。pp.294-295

对权威的限制是必不可少的。只有当一个政府受到有效的限制时，它才是合法的。p.295

千万别轻易摧毁一种暴力。因为当它不具有压迫的性质时，它是可以用来制衡压迫的。p.295

这一现代世界的法则，即权力趋于无限扩张，并超越任何国际国内的约束，直到遇上更神圣的原则、更强大的力量的阻挠，才会停止下来。p.295
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五四百年反思
与中国失之交臂的保守主义
文：愈嘉 编：先知书店店长、李强

1919年，巴黎和会召开，事关中国山东问题的处理结果，直接引爆了国内的“五四运动”。

“五四运动”发起者之一的傅斯年，在示威游行前对学生说：“时不我待，我辈只能先行骑上虎背！”中国人迫切改变国运的心情可见一斑。

以“五四运动”为起点，以知识分子为代表的中国人，继1840年鸦片战争之后，再次“开眼看世界”，寻求救国良方——

他们被法国大革命波澜壮阔的激进主义所感染；被德国、日本后来居上的国家复兴所鼓舞；被苏俄改天换地的乌托邦主义所诱惑，并逐一模仿和学习，却在当代三大思潮之一的保守主义面前，望而却步。

对此，冯克利老师曾感慨地说，“五四运动”后中国人学习西方的时机非常不幸——保守主义长期处于低潮，民族主义和乌托邦主义在全世界狂飙突进，作为后发国家的中国，自然无法独善其身。

五四百年，让我们再次重温这个“古老的新思想”——保守主义。


非自由，不保守

中国语境下的“保守”，是一个形容词——过时的，抱残守缺的，不思进取的。说一个人“保守”，头脑中浮现的，不是辜鸿铭梳着小辫儿的丑陋形象，就是冥顽不灵，阻挠改革和社会进步的顽固派。

作为思潮的保守主义，“保守”是个动词——保护，守住的意思。保护，守住什么呢？——自由，能够扩展个人自由的思想、观念、制度，等等。

如果保守的不是自由，而是其他限制自由，甚至剥夺自由的东西，那就不是保守主义。非自由，不保守。比如，妇女裹脚，是传统，甚至被誉为“病态美学”，但却是保守主义所反对的。

保守主义，是保守自由的主义。那么，它和自由主义有什么不同呢？最显著的区别，是重视传统和经验，反对激进。

保守主义者更愿意从人类历史的大传统中，追溯自由的思想资源，而不是囿于本国的传统，尤其是本国自由传统少之又少的地方；保守主义者更相信自然演化的力量，对剧烈的社会变革，总是持审慎的态度。

说一个人是保守主义者，等于说他无比热爱自由，却又反对激进；说一个国家是保守主义的国家，等于说这个国家不敢标新立异，不敢动辄折腾。



以美国为例，印象中，美国的制度，是华盛顿、杰弗逊、富兰克林等国父们，在费城根据某个新思想，“设计”出来的新东西；但实际上，这些看起来非常新的制度，无一不是建立在早已有之的文明根基之上。

拉塞尔·柯克在《美国秩序的根基》一书中，将美国立国的秩序根基追溯到耶路撒冷、雅典、罗马、伦敦这四座城市：

· 基督教信仰源自耶路撒冷，国父把上帝的意图——“从压迫和奴役中获得自由”变成了现实。

· 乔治·华盛顿在权力顶峰，拒绝黄袍加身的治国范本，来源于雅典的梭伦——为国立法，缔造人类历史上第一个联邦共和制的民主国家。

· 共和政体的宝贵经验源于罗马——个人的权力、少数人的权力，和多数人的权力，都必须被分立与制衡。

· 丰厚的自由传统来源于伦敦——财产权、大宪章、代议制等现代文明的基本制度，在美国立国之初就得以确立。

“印象中，美国秩序是进化的、世俗的、科学的、现代的、民主的。事实是，美国秩序是保守的、宗教的、道德的、古老的、共和的——美虽新邦，其命惟旧。” 刘军宁老师说。



“治大国如烹小鲜”——这是2000多年前中国思想家老子的观点，但和保守主义“反对激进、不折腾”的思想不谋而合。这再次说明，保守主义是一种古老的智慧，真理，或者“天道”（老子语），是超越时空而相通的。

仍以美国为例。1787年制定的美国宪法，迄今200多年过去了，却只有27个宪法修正案，主体部分几乎没有改动。

保守主义重视传统，反对激进，但绝非拒绝变革。事实上，保守主义从不轻视通过渐进的变革，不断创发新的自由。只不过，对变革持有审慎的态度——不求完美无缺，而是“止于至善”。


止于至善

如果问这样一个问题，是否应该追求完美？很多人会不假思索地说：当然。

然而，保守主义者会先问，是私人领域，还是公共领域？私人领域的事情，应该由个人自由选择；在公共领域，保守主义者既不相信完美，也不追求完美。

相反，保守主义认为，任何社会都混杂着善与恶，人类历史上从未缔造过完美的社会，未来也不可能有真正完美的、理想的社会。

保守主义不会承诺最好的东西，而是小心的去选择最不坏的那个。比如，丘吉尔说：“与其他制度相比，民主只不过是最不坏的。”

由善良的意图酿成的悲剧，在历史上屡见不鲜。

美国某些州为保障女性权益，曾规定：夫妻一旦离婚，无论错误在谁，丈夫都必须净身出户，还要给妻儿不低于之前生活水平的保障。

结果，美国出现大量可怜的男人：他们因妻子出轨而离婚，失去了婚姻、子女、财产，还要负债补偿前妻，许多人不堪重负，或流浪，或自杀；很多男性不敢再轻易结婚。看似保护女性权益，结果伤害了更多人。

法国大革命，为了建立一个“自由、平等、博爱”的理想社会，不断消灭掉那些“对理想社会意志不坚定，革命性不彻底的人”。起初，牺牲掉了部分无辜者；再往后，温和派和中间派也要牺牲掉；最后，所有看起来革命不彻底的人，都要被牺牲掉。

被誉为“法国大革命之母”的罗兰夫人，也被送上了断头台，她在临死时说：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行！”

血腥动荡十五年后，法国大革命走向尾声。这场以追求“自由、平等、博爱”，妄图在人间建立天国的理想主义试验，最终以拿破仑称帝而告终。

砸烂“旧机器”，重建“新世界”的理想主义，为何必然走向暴力和激进，并最终失败？根本原因就在“人性不可强制改造”和“理性不可滥用”。




人性不可改造

什么是人性？如何看待人性？这几乎是一切社会科学的基本问题，也是不同思潮最根本的分水岭。

人类有不可磨灭的“天使”本性，也有与生俱来的“魔鬼”基因；人天生既有同情、怜悯、友善、上进之心，也有自私、贪婪、嫉妒、懒惰之欲。

激进主义者，妄图改造或消灭人性中所有自私的、丑陋的东西，只保留无私的、美好的东西，为此，不惜付出代价。

苏联1920年代的“造就新人运动”，把大量青少年送入“教育实验基地”，强制根除他们人性中固有的“不高尚”因素，然而事与愿违，大部分人最后变成了呆若木鸡的废人。

保守主义承认和尊重人性，认为“人性亘古不变，人性不可改造”，但却可以通过改善环境，放大人性中的善，抑制人性中的恶。

好的秩序，比如承认和保护私有产权，既能激发人追逐财富的天性，也能抑制诸如不劳而获，甚至抢劫、均分他人财富的念想。

安徽小岗村“包产到户”的改革——承认农民的土地收益权，采取“超产奖励，减产赔偿”的规则，打破了之前“干好干坏一个样”的大锅饭模式，农民的积极性被调动，当年就实现了增收。

坏的秩序，会摧毁人性中的善良天使。在这种秩序下，普通人即便作恶，也常常不自知、不自省，阿伦特将此称之为“平庸的恶”，这种恶无限累加，化为滔天大罪。



二战时期德国纳粹的刽子手艾希曼，战争失败后逃匿到阿根廷，隐姓埋名，妄图逃脱审判。当他被抓获时，让人们惊讶的是：鹰钩鼻子，眼睛不大，棱角分明的下巴，脸上挂着善意的微笑——这哪是一个杀人魔鬼，倒像身边的邻家大叔。

然而，他却是人间地狱——奥斯维辛集中营的长官，“煤气鸩杀”这一高效“杀人机器”的发明者。当他站在历史的审判席上时，却言之凿凿：“奉命作恶，罪不在我。”


纳粹之恶，是权力之恶放大人性之恶，纳粹的权力之恶，则源于德国人对希特勒的盲目崇拜。与此相反，保守主义对权力保持怀疑。因此，不寄望出现一个完美而伟大的人，然后把权力授予他，而是尽可能的将各种权力分散，并且让权力监督权力。


理性不可滥用

哈耶克认为，人类社会中存在两种知识：

第一种知识，立足于理性构建，常运用于物理学、数学、工程等自然科学中。

第二种知识，立足于直觉和经验，它无法用精确的数据或理论模型来表达，常运用于人类社会实践中。

就构建一个良善的秩序而言，保守主义宁愿相信人的经验，而不盲从人类的理性。保守主义认为，人类的文明，源自集体的经验积累，而非理性，尤其是个别人的理性能力。

因为每个人的知识是局部的、有限的、不完整的，以此来解决庞杂的人类社会问题，是绝无可能的。

然而，人类天性中就有“滥用理性”的冲动。各种妄图以少数“聪明人”的理性，构建人间天堂的激进主义，历史上层出不穷。

工业革命后，人类社会的财富迅猛增长，但随之而来的，是贫富差距更加悬殊等社会问题的出现。为解决这些问题，各种“改天换地”的激进主义思潮迅速崛起，并在全世界蔓延。从法国到德国，再到俄国，最后是东亚，无一幸免。

有人说，20世纪的大部分灾难和悲剧，都是“理性癫狂的产物”。

今天，人类的技术水平再次登上了新的顶峰，“理性被滥用”的魔咒，再次笼罩着人类：

基因编辑技术的成熟，人类可以摆脱遗传的限制，随心所欲地设计自身；

大数据的普及，有人认为计划经济完全可行；

人工智能的发展，不断有人预言，“AI治国”将改造和颠覆现有秩序，以达到理想的社会状态......

哈耶克在《科学的反革命：理性滥用研究》中预言：“人类天然具有崇尚理性和乌托邦的冲动，随着未来科技的高速进步，一代又一代的人，会将‘致命的自负’运用于人类经济社会本身的组织设计中去，人类可能将永远无法摆脱乌托邦对个人自由的诅咒！”



100年前，科学曾是与民主并列的启蒙口号。今天，我们依然需要科学思维和技术进步，但更应该关注的，是人的自由；应该警惕的，是科学被滥用于伤害人的自由。



源于思想的观念与制度，构成了一个社会最基本的行动逻辑。

19世纪初，法国大革命，以法兰西血流成河，拿破仑加冕称帝而结束。20世纪，被称为灾难的世纪。三四十年代，纳粹思想将世界搅的天翻地覆。而保守主义思想正是在这时候登场——它反对传统社会的专制，更警惕现代性自身所携带的理性认知被滥用的基因。

而在中国，“五四运动”后，随着救亡压倒启蒙，保守主义黯然退场。五六十年代，人们刚从纳粹的魔掌中挣脱，却又被乌托邦主义所诱惑。一直到现在诸多社会乱象和不可思议的悲剧，再次警醒我们，思想观念与价值信仰的变革刻不容缓。

正如保守主义学者刘军宁说：21世纪，我们亟需用启示来取代启蒙。保守主义思想，或将重塑整个世界的思想版图，犹如整个20世纪，在抵御纳粹主义、乌托邦主义中胜出的保守主义一样，21世纪将要发生的，不过是历史主轴的再一次延长而已。

“保守主义已在中国登场。这一时刻具有重要意义，不仅对中国而言，而且对世界而言，因为它将有助于改变这个东方大国的命运。”
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从1957年到1976年，全国职工在长达20年的时间里几乎没涨过工资。1957年全国职工平均货币工资624元，1976年下降到575元，不进反退，还少了49元（曾培炎主编：《新中国经济50年》，第897－898页）。很多生活消费品供给不足，需凭票购买。粮票，更是流行了40年，被称作“第二货币”。“三转一响一咔嚓”（自行车，手表，缝纫机，收音机，照相机），五大件置备整齐不到600元，但对很多家庭来说，虽个个心向往之却只能敬而远之。服装从颜色到样式，单调划一，蓝、黑、绿、灰，是占绝对“统治地位”的主色调。住房相当困难。改革开放初期，上海180万住户中，按国家标准，有89。98万户为住房困难户，占了总户数的一半左右，其中三代同室的119499户；父母与12周岁以上子女同室的316079户；12周岁以上兄妹同室的85603户；两户同居一室的44332户；人均居住2平米以下的268650户。住房大多没有客厅，进门就是卧室，厨房，卫生间很多是几家合用。


    再看农民的生活。安徽农村最有代表性。1977年6月，中央任命万里担任安徽省委第一书记。到任以后，万里先后来到芜湖、徽州、肥东、定远、凤阳等地调研，所见所闻，使他大为震惊。他后来回忆说：“原来农民的生活水平这么低啊，吃不饱，穿不暖，住的房子不像个房子的样子。淮北、皖东有些穷村，门、窗都是泥土坯的，连桌子、凳子也是泥土坯的，找不到一件木器家具，真是家徒四壁呀。我真没料到，解放几十年了，不少农村还这么穷！”（：《万里：改革开放的大功臣》，《炎黄春秋》2006年第5期）安徽凤阳县有个前王生产队，紧靠津浦铁路。这个10户人家68口人的生产队，4户没有门，3户没水缸，5户没有桌子。队长史成德是个复员军人，一家10口人只有一床被子、7个饭碗，筷子全是树条或秸秆做的。安徽农村的情况并非个别现象。据原农业部人民公社管理局统计的数字：1978年，全国农民每人年均从集体分配到的收入仅有74.67元，其中两亿农民的年均收入低于50元。有1.12亿人每天能挣到一角一分钱，1.9亿人每天能挣一角三分钱，有2.7亿人每天能挣一角四分钱。相当多的农民辛辛苦苦干一年不仅挣不到钱，还倒欠生产队的钱。









邓小平打出的沉重“问号”


    我们党从成立的第一天起，就把社会主义、共产主义作为我们的奋斗目标。但是，大家看，“文革”时期搞的这种社会主义，难道就是我们千百万共产党人流血牺牲所要追求的那个社会主义吗？社会主义的优越性就是如此体现的吗？按照这样的社会主义继续发展下去，社会主义还有吸引力、号召力、凝聚力吗？人民能答应吗？中国还有希望吗？每一个关心党和国家前途命运的人都会提出这样的问题。邓小平更是如此。从第三次复出伊始，他就对“文革”这样的社会主义、对社会主义的这种“优越性”打出了沉重的问号。1978年9月，在东北三省视察期间，他说：“外国人议论中国人究竟能够忍耐多久，我们要注意这个话。我们要想一想，我们给人民究竟做了多少事情呢？”“我们太穷了，太落后了，老实说对不起人民。”“社会主义要表现出它的优越性，哪能像现在这样，搞了20多年还这么穷，那要社会主义干什么？”这一连串的“问号”，实际上也是发出了重新探索“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的强有力的信号。社会主义绝不能够再像“文革”这样搞下去了，中国再也不能像“文革”这样折腾下去了。



（《港澳经济考察报告》，1978年5月31日）。

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周策纵先生1991年在台北“中央研究院”近代史研究所发表了一篇题为《以“五四”超越“五四”》的学术演讲





今天承蒙近代史研究所邀请我来讲几句话，个人感到十分荣幸。由于准备不及，我无法做一次严肃的学术性演讲，只能略为谈谈个人多年来的一点感想以及对五四运动的一些看法。尤其这些年来，一般对于“五四”有过许多批评的意见，个人更觉得应该对这些意见，稍作回应。



我要讲的题目是以“五四”超越“五四”。光从题目上看，我所想表达的意思，已经十分明白了。如果要批评“五四”，当然可以从许多角度下手，而我所强调的，则是从“五四”本身来超越“五四”。



近六七十年来一般人对“五四”运动的批评，归纳而言，大致上有几点很重要的意见。



第一，许多人都觉得“五四”时期对传统的批评失之过火，当时的言论趋于极端，并不公平，而反对方面的意见始终受到压制，声音微弱，以致整个“五四”思想不免走得过头，有欠平衡。



此外，还有一种看法，认为“五四”时代的改革者主张全面性的改革，而且是要从思想文化方面来整体解决中国的问题。以前我在哈佛修改论文时，我的同事史华滋（Benjamin I. Schwartz）教授便持有这种看法。他以为“五四”时代的知识分子都抱有“全体主义”（totalistic）式的观点，而这种全体主义的倾向，则是继承自中国传统的哲学思想，尤其是儒家的一元论全体主义思想模式。不过，我个人并不赞成这种看法。固然，“五四”时代的确有许多人抱持这样的观点，但是也有不少优秀的知识分子绝对无此倾向。以胡适之先生为例，早在《问题与主义》一文中，他就明白指出并没有一种单纯的主义、一个万灵丹，可以把中国的问题一下子全部解决；中国的问题在于文化的建设，一定要靠一点一滴的不断努力。他这种意见，在当时也得到很多人的响应。我们怎么可以把他这类意见不算是“五四”时代的思想主流，而只把一些比较偏激的人物，如李汉俊等人的主张，看作是“五四”思想的代表呢？





李汉俊在《建设》杂志上发表文章，一再鼓吹改革必须全体推翻，重新改造，不能部分改革。我认为，李汉俊这班人的意见，起码在“五四”中期以前，乃至整个“五四”时代，亦即在20世纪20年代初期以前，并不是思想的主流。如果，我们今天只把这类意见当作是“五四”的主流思想，完全忽略掉胡适、蔡元培这些人的看法，然后再把这项罪名加诸“五四”时期的知识分子，恐怕并不正确。史华滋教授是很优秀的学者，我同他私人情谊甚笃，也很钦佩他的学识，但是在这方面，我的看法和他有着很大的差别。另一方面，还有些学者甚至认为“五四”时代知识分子所以有全体主义思想倾向，主张思想文化的全盘改革，是受了中国传统，尤其是儒家一元论主知主义思想模式的影响；换句话说，“五四”知识分子虽然批判传统，其所用的却是传统的方式。然而，为什么在19世纪末期以至“五四”以前，像康、梁这些知识分子提倡改革，并没有受到传统全体主义思想的影响，反倒是批判传统、反对传统的“五四”知识分子，却受到传统的影响呢？因此，我觉得这种说法不免有点自相矛盾，不太说得通。“五四”与传统的关系是一个非常复杂的问题，我在海外，也一再谈到这方面的问题。





当然，“五四”时代反传统、反儒家、“打倒孔家店”的思想色彩相当鲜明。我在《“五四”运动史》书中，也提到由于当时的环境异常闭塞，“五四”知识分子为批判现况，对传统的攻击不免过火。不过，我当时所用的字句是“表面上看起来是全面反传统”，我的意思便是以为“五四”知识分子并非真正要反对整个中国传统。事实上，“反传统”（antitraditional approach）这个词汇，可能还是我最先使用；但是，这个词汇实在不太合乎科学。任何一个人，都不可能完全反传统。胡适之先生提倡白话文，而白话文正是中国传统的一部分；其他如陈独秀、吴虞等人也都从道家、墨家等中国传统，找出了自由主义与社会主义的思想资源。中国传统本身是一个极其复杂的东西，没有人能否认道家、墨家是中国传统的一支，即使由印度传来的佛教思想，也不能不算是近代中国传统的重要成分。所以，光是要界定“传统”的意义，便已经大成问题。我认为，“五四”时代的反传统，其实反的是“传统主义”。当时的确有些守旧人物相信凡是传统都是好的，“五四”知识分子所反对的乃是这种“传统主义”。至于他们对儒家的批判，也并非全无道理。儒家传统也确实有些成分已经不合时代潮流，像陈独秀所批评的“父死，三年不改其志”“男女授受不亲”等等礼法观念，不能不算是儒家传统的一部分，如果依然坚守这些传统，现代民主制度便无从树立。其实，西方的古代思想传统，其中也有很多不合时宜的东西，扬弃这些传统，并不就是要把整个传统连同其中精粹完全推翻。“五四”时代所以激烈反传统，固然有点矫枉过正，但是当时的思想环境中，一般人的论调和心态，都是非常闭塞，在这种情况下，“五四”知识分子对于传统的批判，当然无法持平，而一定会走向激烈的道路。如果以此苛责“五四”人物，实在是不了解当时的情况与时代需要所致。



另外，还有一种论调，认为现在已无纪念“五四”运动的必要，鼓吹“五四”运动或新文化运动的传统，不过是知识分子的“自我膨胀”，因而对于纪念“五四”之举往往多方讥讽。我觉得这个看法也是很成问题的。平情而论，中国近代史上多项现代化运动以及非武力的改革运动，除却知识分子，还有谁来领导？即使是辛亥革命，其大部分领导者，也都还是广义的知识分子。因此，对于海外部分人士的这种论调，我觉得实有加以辨正的必要。



再有一种批评，则牵涉前述的时限问题。这种意见认为“五四”已成过去，而历史不会重演，也不能再版，“五四”的潮流既已衰老，甚至已经死亡，我们也就无须承继“五四”的传统了。这种看法，相当普遍，我的一些朋友，以及部分学者作家，也都持有这种态度。可是，事情是否真是如此？前年“五四”运动七十周年时，台湾召开过一次讨论会，我曾前来参加；大陆上则举办了两场讨论会，一场是由北京北大、清华一批教授以中国文化学院名义所召开的比较私人性、独立性的讨论会，另一场则是由中国社会科学院所主办的规模较大的官方学术会议，我也都躬逢其盛。同时，香港浸会学院另有一场会议，我也到场出席。依我的看法，“五四”运动并不同于一般的历史事件，一般的历史事件事过境迁，随即为人遗忘，只能供学者由书本中加以研究；而五四运动却是一段活的历史，永远有着活泼旺盛的力量。事实证明，七十年来，无数次的学生风潮，基本上都是受到“五四”的启发。学生的做法对不对，是另外一个问题，不过他们那种抗拒外侮、关心国事的精神，却正是承自“五四”的影响。当然，这种“五四”精神所承袭的还是中国士大夫的传统，只是表现得更为炽烈。中国知识分子一向以关切民生、忧心国事为己任，而不单是一个狭义的专家，这与西方所谓的知识分子有着一些区别。这也不是好坏优劣的问题，而是事实究竟如何的问题。因此，我认为，所谓“五四”已经过去，“五四”已经死亡这一类的看法，对“五四”以及近代中国的历史，实在是了解不够。



“五四”提出的议题直到今天依旧有许多没有实现，所以作者说它是“一段活的历史”



再有一种意见，则认为“五四”当时曾提出许多很好的主张，虽有缺失，也有不少优点，我们现在的目标则是要超越“五四”。我以为这是一种比较正确、合理的看法，我们本来就应该超越“五四”，而不能永远停在“五四”这个阶段。问题是，应该用什么样的方式来超越？我刚才已经讲过，“五四”与其他历史事件不同，它是一段活的历史。如果拿“五四”来和中国近代几个重要运动相互比较，便可看出其间差异。如晚清的戊戌变法也是由当时非常优秀的知识分子出面推动，可是它所悬的目标以及它对后世的启发吸引，几乎无法与“五四”相提并论。戊戌变法所悬的改革目标，后来都已经陆续达成，它所能托付给我们承继的任务比较少，因而一般都只把戊戌变法当作纸上的历史来看待。再如辛亥革命，一举推翻数千年君主专制政体，无疑是影响到近代思想乃至人民生活的重大事件。但是辛亥革命遗留下来，需待我们进一步发扬光大的未竟之业，我觉得，也还是没有“五四”那么多。再如抗战，当然更是一件大事。我有一位朋友，对于抗战非常关切，曾写了多篇小说来描述这段史事。多年前，我在香港跟他发生过争论。他认为，八年抗战不知牺牲多少生命，影响多少人民的生活，“五四”运动的重要性根本无法与之相比。我则有不同看法。我并不否认抗战的重要性，但是它与“五四”的性质完全不同。抗战期间，固然要以身家性命抗御外侮，但是抗战一旦结束，其所留待我们继续努力的工作也就所剩无几。反之，“五四”运动的目标尚有许多未克完成，而它当时的那种精神，则使后世青年受其启发，觉得有必要承袭“五四”精神，继续向前努力。因此，“五四”在性质上与抗战不同，其重要性也就不能相比拟。



从这种角度考虑，自然就牵涉到“五四”的成就问题。“五四”当然有错误、肤浅以及过火之处，我们并不应该全面加以继承，但是，“五四”的精神与目标，却对我们有着绝大的启发之功。讨论“五四”，不能不注意到这一方面。一般批评“五四”的人，常常喜欢追问：“五四”运动到底是成功还是失败，是对的还是错的？我认为这是一种错误的态度。我在《“五四”运动史》书中，已经指出，“五四”是一个很复杂的问题，不能说它一定在十年或二十年内就已成功、完成，也不能说它在某些方面，整个是错的、坏的；重要的是，“五四”时代在精神上，研讨问题的方式上，以及所欲达成的目标上，提出了一些极为重要的原理原则，这是“五四”所以能对后世发生启发作用的关键。这些原理原则，基本上都是正确的。例如，“五四”时代鼓吹科学与民主，以科学而言，大家都同意应该朝这个目标努力，“五四”时代所讲的“科学”今天看来，似乎只是一个口号，但即使如此，“科学”在当时仍然是一个明白而必要的口号，如果没有这个口号，大家或许还不晓得应该集中力量朝此方向发展；至于民主，则比较复杂，牵涉到的问题也比较多。不过，详细分析起来，“民主”仍然不失为一个正确的口号。我们可以从“五四”的若干思想质素来做进一步的讨论。



首先谈到救国的问题。这个问题当然也牵涉到民主。近代中国史上，救亡图存，始终是一项最为迫切的课题。最近，有一些大陆学者一再大声疾呼，认为中国的现代化再不急起直追，赶上先进国家的话，中国就要被开除球籍了。这种看法，其实也是救亡救国心理的延伸。可见救国的问题，直到现在，广义而言，仍有其重大作用。数年前，大陆学者李泽厚提出“启蒙与救亡的变奏”的说法，来分析“五四”思想的发展。他认为“五四”时代的思想潮流，本来是以启蒙为归趋，后来则为救亡的迫切需要所取代。而救亡运动所引发的群众情绪，往往便淹没了理智的作用。“五四”初期的新文化运动原本是一种理智的运动，而其后由于救国的热诚，便把头脑都冲昏了。这是一个相当复杂的问题，但我个人倒觉得这两者并不互相抵触。不管如何，“五四”运动后来的发展的确是慢慢有了偏差。





其次，“五四”时代另一项重要的思想质素，便是怀疑主义。在当时，知识分子对整个中国传统的哲学思想、伦理观念，乃至社会制度，都抱持着怀疑的态度。这种怀疑精神，是否有长远持续的必要？据我看来，起码到现在为止，这种怀疑精神对中国人而言，还是有其需要。虽然我们不必再像“五四”时代那样怀疑一切，但是对中国乃至西方传统重新估价，则仍不失为目前甚至未来应该遵循的长远目标。我们从事学术研究，其实便是一种重新估价的工作。所以，怀疑精神与重新估价这种要求，还是十分切合需要，而在“五四”时代的中国，更是格外需要。当然，现在的台湾，比较自由开放，这种要求已不复如此迫切。不过，我觉得，怀疑精神是随时都应具备的，连一般非知识分子的普通人，都应该抱有几分怀疑精神，这对整个民族来说，只有好处，不会有太大坏处。多年前，我在香港中文大学演讲，便提到：孙中山先生主张有思想然后产生信仰，有信仰才能发生力量，这话固然不错，但孙先生所讲的只是一面，如果从另一个方向看，我们也可以说，有思想然后有怀疑，有怀疑再产生力量。历史上正不乏因思考而生怀疑，由怀疑而生出力量，推动我们找出新答案的事例。所以，只讲由思想而生信仰，尚不足以涵括全面，何况，即使有了信仰之后，还尽可以再产生怀疑，而重新估价这项信仰，否则一旦信仰某项东西，便死守不渝，全无改变，其是否能获致进步，恐怕还是一个问题。我并不是要否定孙先生的话，而只是想稍加补充。中山先生当年所以这样讲，是为了争取信徒，巩固组织，可以说完全是出自党务及革命的需要。但我们作为中国人，乃至世界人类的一分子，在考虑一般性的问题时，便不必泥守不变。总之，直到现在，怀疑精神也还并不是坏的。当然，这其中还牵涉到信仰与权威的重建问题。如果一个社会人人都在怀疑，毫无信仰、毫无权威，大家都没有共识，这个社会必定无法维持。因此，我的意思是认为，怀疑主要是一个过程，从怀疑—信仰—怀疑这样的辩证历程中，不断重建更好的权威，才是怀疑精神应有的真义。“五四”时代的知识分子，鉴于数千年思想权威定于一尊，遂倾全力从事偶像破坏。大家都知道，西方启蒙运动期间，怀疑精神也十分昂扬，而惟其如此，才能产生大力量，冲破教会及种种传统思想的束缚。“五四”时期的中国，同样也有这种需要。有些学者认为虽然汉武帝以来独尊儒术，但中国始终并未定于儒家之一尊，即使在汉代，儒家仍然和法家牵连在一起，历代专制王权也都采取“阳儒阴法”的统治手段。这种看法固然不无道理，然而，不论如何，在民国初年北洋政府统治之下，中国思想界僵化的偶像崇拜倾向确实相当严重。“五四”时代之着力破坏偶像，正是时势所需。那么，这种偶像崇拜的风气，在今天是否还存在呢？我认为，我们中国人实在很难摆脱这种习气。一位政治领袖，或许本身并不想变成偶像，可是由知识分子主导的传播媒体，乃至一般社会大众，却往往不由分说地把政治领袖塑造成偶像。所以，偶像破坏的思想，即使在今天，仍然有其作用，足以警惕我们不要再制造新偶像──尤其是政治与思想方面的偶像。就此而言，“五四”实在还有着正面的意义。



类似这样的东西，在“五四”的思想内涵与目标中所在多有。前面提到过的“民主”，便是一例。谈到民主，首先面临的便是一项选择：我们到底应该采取群众运动的路线，还是建立一套议会法治制度？三十年前，我在《“五四”运动史》书中，已经讲过，“五四”时期学生游行示威的抗议运动所以发生，而社会上一般均表同情于学生，实在是一种病态的社会现象。如果一个国家有一套良好正常的议会、选举、法治的制度，人民的意见可以透过合法管道充分表达，则大部分人民便没有走上街头的必要，也不必诉诸大规模的群众运动。当然，这也并不能否定游行抗议的可能性，事实上，许多民主国家在宪法上都列有保障人民集体抗议权利的条文。因为，即便是最自由、最民主、法治最为完备的社会，偶尔也还会发生一些无法经由正常、合法途径来解决的问题，所以政府还是必须容许这种例外情况的发生。“五四”时期学生所发动的群众运动，也应该由这种角度来看待。易言之，法律制度与群众运动并不就是截然对立的两极，法律制度再周密，也不免有时而穷，不见得能让群众完全表达其意愿，偶尔还是需要群众运动为之弥补。只要群众运动不致太过火，不致正规化，倒也无伤大雅。而最紧要的，当然还是要先在法律制度上下手，使一般正常的社会生活，得到一条和平解决的轨道。



讲到这里，我想顺便谈一些题外话。我个人本来是研究政治学的，后来兴趣转移到历史，晚年则偏向文学方面，但我多年来始终觉得政治依然是最重要的东西。据我个人的看法，中国文化最大的缺失便在没有一套良好的政治制度，历代的许多悲剧，归根究底，都可以归咎于这项缺失。关于这一点，我以前在哥伦比亚大学及多伦多大学开会讨论近代中国知识分子与民主政治的关系时，曾经一再提出。例如，中国一向没有宪法制度，康有为虽然认为《春秋》便是传统中国的宪法，毕竟无法令人信服，而西方自希腊、罗马以来，便有宪政的雏形，此后宪法的观念日益发展，益形重要。再如选举、投票这一套民主程序，中国传统上也付之阙如。汉代虽有所谓“选举”制度，不过名称雷同而实质迥异。近代选举基本上奠基于多数决定的原则，而中国则一向无此观念，勉强比附，则《易经》上有所谓“三占从二”的说法，但这种办法，犹如历代朝廷的廷议之制，最终仍取决于君主一人的判断。因此，纵使中国传统上并不缺乏“多数决”观念的萌蘖，但在受到西方思想制度的影响之前，并没有真正付诸实现，充分发展。



此外，“五四”时期还提倡个性解放与人权观念。以个性解放而言，目前台湾似乎已相当完备，各式各样的言论纷然并陈，十分热闹。但是在透过法律与制度以保障人权这方面，虽然人人都明白其重要性，却仍然处在摸索建立的阶段。因此，“五四”时代在这方面的遗产，仍然未可轻言扬弃，仍然值得我们重视。



另一方面，“五四”期间妇女解放的女权运动也相当热烈。在此之前，虽然已有人提倡女权，毕竟仍限于少数。及至“五四”时代，由于学生运动的影响，男女共同集会，女权随之大幅扩张。及至今日，妇女地位在中国社会上当然提高很多，但是在政治上，政治领袖由妇女担任的，仍然寥寥无几。因此，从整个中国来看，在十亿以至十一亿人口中占了一半，甚至一半以上的妇女，其地位究竟提高了多少，恐怕还大成问题。“五四”时代的知识分子已经注意到这个问题，而在今天，这个问题依然有其迫切的重要性。



以上所谈的，只是随便就几个问题来讨论“五四”思想在目前所具有的时代意义。归结起来，我的意思是认为：我们应该立基于“五四”本身来超越“五四”。“五四”所提倡的精神与目标，如果有错误偏颇之处，固然应该加以拒斥否定；但对其中正确的精神、方式与目标而尚未完成者，我们仍必须加以继承，继续推动。“五四”当然有缺失、有不足，然而，“五四”对我们依然有着重大的启发与教育作用。只有对“五四”的缺点，重新检讨修正；对“五四”的未竟之业，再进一步推展完成，才是超越“五四”的正当途径。若非如此，一味奢言抛弃“五四”，讲求新东西，恐怕并不是合理的办法。

刘国重 发表于 2020-4-28 20:55

本帖最后由 刘国重 于 2020-5-5 08:48 编辑

告别五四的有色眼镜

作者：李竞恒

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五七零年岁次己亥三月廿六日丁酉

          耶稣2019年4月30日



一百年前爆发的五四新文化运动，不但深远地影响了二十世纪以来的中国历史，更是塑造起一个对中国历史的想象传统，即以儒家文化为主体的中国文化从根子上、从基因上就是败坏的，四千年的吃人史和劣根性，体现为辫子、缠足等令人厌恶的象征符号，并进一步被延伸为“亚细亚社会”或“东方治水社会”，因此必须得到彻底的清算和涤荡。



与之相对的是，“西方”自古以来凯歌高唱，古希腊人有“民主”，中世纪有“教权限制王权”，近代以来更是“新教伦理”以及“启蒙理性的光辉”。如果说中国文化还有一些可取之处的话，那么也一定是长期被儒家“压迫”的各类异端思潮，如庄子是“个体自由”，商鞅韩非是“讲究法制”，墨子是“人道主义和科学”，一直到李贽是“个性解放”。



如果说再稍微温和一点，就会较为肯定黄宗羲，觉得黄宗羲虽然比“西方启蒙思想家”差一点，但是能出现在中国这块古老干涸的“黄土文明”上，一定是出现了宇宙射线辐射后基因突变的产物。



此种状况和喜爱大谈“中西文化比较”的趣味交织在一起，形成了知识界的热趣味和各种大行其道的“文化比较”，如“西方自古是海洋商业文明，中国自古是农耕文明”，“西方文化是个体主义文化，中国文化是集体主义文化”，“西方文化主张个性解放，中国文化主张循规蹈矩”，诸如此类的“中西文化比较”下，真实世界的影像变得越来越模糊和光怪陆离。



此种对“西方”的误读，早在五四时期就已显现其荒谬，如1919年陈寅恪与吴宓谈及当时国内流行的误以为“西方自由婚姻”，便指出真相是“西洋男女，其婚姻之不能自由，有过于吾国人”，“盖天下本无‘自由婚姻’之一物，而吾国竞以此为风气，宜其流弊若此也。即如宪法也，民政也，悉当作如是观。捕风捉影，互相欺蒙利用而已”。（桑兵：《陈寅恪的西学》，自《学术江湖》，广西师范大学出版社，2017年，第265页）。



对二十世纪早期西方社会有深切了解的陈寅恪，对当时国内流行的那种想象中“西方”颇为不屑，但这种想象的“西方”在国内大行其道，不仅仅只是对当时欧美社会婚姻和家庭制度的无知，而且对相应的宪法、民政等领域都是类似的捕风捉影和一知半解的想象。



即使是有“英国通”之称的胡适一派，在1922年柏林听到陈寅恪将印度与欧洲视为更接近的文化，而非是中国文化时，也是大开眼界，“不得不惊叹他的见解”（同上，第266页）。



如果说五四第一代人的西学虽然短浅，但中国传统学问尚且深厚，因此尚能够洞见到一些真实问题的话。那么五四后学，从第二代、第三代直到今天反中国传统的知识分子，由于传统经史知识和相关训练的匮乏，加之陷入先入为主的抽象观念，



“即使其中有人肯花些功夫去翻越古籍，他们所戴的‘五四’眼镜也使得他们很难‘与立说之古人，处于同一境界’。至于连古籍都读不太通的人，那就更不在话下了。所以‘五四’以来反传统风气越到后来便越发展成‘一犬吠影，百犬吠声’的情况”（余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，自《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店，2005年，第41页）。



流风余韵所及，无论是五四后学，亦或是捍卫“国学”者，其思维方式往往如出一辙，五四后学大谈“中西比较”，说中国自古奴性。捍卫“国学”者也大谈中西比较，如宣称西方人吃饭用铁器刀叉，因此“好战”，而中国人吃饭用竹木筷子，因此“和平”；又或是宣称西装为上下结构，因为“西方文化天人相分”，“中国的长衫上下一体，因为天人合一”。



比较有趣的是，最早与观察西方社会与文化的晚清士大夫，却很少有人热衷于大谈“中西文化比较”，他们眼中更多的却是从欧美国家看到了和中国的相近，是类似华夏民族的“三代”。



如徐继畬认为华盛顿不当国王，是三代时期的天下为公；薛福成认为当时的美国类似“虞夏”时期；郭松涛、王韬认为当时英国是华夏的三代；康有为认为欧美政治是三代和两汉；孙文在给李鸿章的信中，也认为“泰西诸邦”是“三代之遗风”；宋育仁以当时西欧的政俗为“三代之治象”。



张之洞在《劝学篇》中，从各个方面论述了欧美政俗与中国传统之间从大体而言，其实并无根本性的区别，如谈到西方虽然“尊严君上不如中国，而亲爱过之”，但西方同样有君臣之伦；当时西方家庭供奉祖父母、父母的照片，并且省墓插花，这是因为西方同样有父子之伦；



另外还谈到，当时的西方，结婚要请命父母，夫人也并不参与政事、议院、军旅等，西方人也是有夫妇之伦的。张之洞提到当时已经出现了激进主义者提议要废除三纲，但“中无此政，西无此教，所谓非驴非马”（[清]张之洞：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年，第70—71页）。



张之洞的观察比较接近事实，即十九世纪晚期中国和当时西方之间的差异，小于现今包括了中西方在内的世界与十九世纪时中西方在内的世界之间的差异。换言之，“古今之争”的问题可能才是真正实质所在，而非五四以来所想象的“中西之争”。



十九世纪的英国，正是处在“不古不今”的状态，它拥有现代的自由市场和贸易结构，但又尊敬君主、贵族，父亲在家中是权威和道德的榜样，所以张之洞能从中看到君臣、父子、夫妇之伦。当时英国人口比例中少数的绅士精英才有参与社区或国家治理的资格，而非人人有份，属于一种古典自由的状态。



晚清士人从西方看到并欣赏的内容，不是西方和中国之间具有根本性的差异，而是西方的君臣、父子、夫妇这些内容更接近古典的华夏文明。他们要做的，不是彻底否定自己的文明，而是通过作为“他者”的西方，重新唤醒并回归古典华夏文明。



然而在此之后，中国知识精英接受的“西学”，却日趋激进化。“西方”的形象，也不再是有君臣、父子、夫妇的面貌，而是逐渐变为了越来越接近五四时期人们想象中的形象。



冯克利教授曾经感慨，中国在甲午战争以后开始大规模学习西方，但这个学习的时间结点非常不幸，因为1870年普法战争后的西方进入到一个糟糕的状态，普鲁士式的国家统治经济与军国强权的模式逐渐替代了英国主导的自由贸易式旧欧洲。随之出现的，便是种族主义、社会达尔文主义、无政府主义、军国主义、帝国主义等各类现代激进意识形态。



对于1870年以前的整个西学渊源了解并不多，像《旧制度与大革命》《联邦党人文集》这些都居然是改革开放以后才有中文翻译的，像民国时期最吃香的便是费边社拉斯基之类的左翼思想，有一个叫“鲍桑葵”的人，现在根本没人提的，他在1920年代写了一本书，马上就被翻译过来，而《联邦党人文集》这样重量的西学，却根本无人问津（冯克利：《我们学习西方的时机非常不幸》）。



实际上，随着各类激进思潮的引入，晚清的最后十年间，中国精英也出现了大量的激进观点，如今人推崇的宋教仁、蔡元培，都有过废除家庭和私有制的观点；章太炎和康有为之间完全属于对立，既是政敌，又是经学今、古文之敌，但是他们居然都相信“母系社会”，因为“母系社会”这个神话确实有助于解构以父系为纽带组建的家庭、家族。



康有为的终极理想是无家庭、无国家的“大同世界”，章太炎的理想则是“五无”，不但无家庭、无政府，甚至无世界。在著名的《民报》中，大量宣传的是俄国无政府主义、德国社会主义革命家、巴枯宁、万国社会党、法国大革命、国家主义等欧陆激进主义意识形态。



而对于真正西方更深厚的历史文化渊源，无论是英美普通法，还是中世纪封建习惯，亦或是苏格兰启蒙思想之类，其实都是非常陌生的。五四时期那种对“西方”的无知和想象，其实就是这种学习西方时机不幸的延续。



到了五四时期，随着整体氛围的日趋激进化，像康有为、章太炎这种激进主义者都迅速沦为了“守旧派”，因为他们一个在打孔家店的氛围下居然还有提倡孔教的主张，另一个还反对白话文，主张读经。



严复虽然翻译了大量符合激进人士口味的社会达尔文主义作品，但他对西学的态度相对较为审慎，希望“苞中外而计其全”，调和中国学问与西学，反对“悉弃其旧”式的彻底否定本国文化。因此，这位向来主张维新的士人，也和康有为、章太炎一样，在五四前后迅速沦为了“守旧人士”。



这种思想光谱的激速变化，显示了学习西方时机不幸，却又狂热崇拜“西方”，在迅速引入大量1870年代以来的各种激进思潮后，如野马般狂飙的状态。



经过了五四声浪的口诛笔伐，中国传统几乎被等同于垃圾，“全盘西化”的口号甚嚣尘上，甚至连汉字、线装书也都被赋予了原罪的属性，更遑论经史之学的命运了。



但是有趣的是，在历经了数十年的风雨之后，五四的执牛耳人物胡适、傅斯年却在晚年又对中国传统产生了某种回归性的重新肯定，如胡适在台北中山堂的演讲，肯定了“中国从古代以来都有信仰、思想、宗教等自由”；“在中国这二千多年的政治思想史、哲学思想史、宗教思想史中，都可以说明中国自由思想的传统”（胡适：《中国文化里的自由传统》，《新生报》1949年3月28日）。



在1960年美国西雅图召开中美学术合作会议上，他发表了“中国的传统及其将来”的演讲，强调了中国历史文化传统，是“人文与理性的中国”，对中国文化报以乐观的态度（《中国的传统及其将来》，自《胡适文集》第12册）。又如傅斯年，在五四时期尤其控诉“名教杀人”，厌恶孔孟之道，在晚期也逐渐发生转变。



到1941年他卧病在床，收到胡适的信中劝他读读《论语》《孟子》，“想想那‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’；‘不怨天，不尤人’的通达人情，近乎人情的风度”。傅斯年承认，在经历了这场病痛后，他在一定程度上皈依了中国传统。



在台湾大学第四次校庆演说中，他强调了“中国民族五千年文化，必定不会泯灭”，“我们现在要看清我们的面孔，想到我们的祖先，怀念我们的文化”（《台湾大学校刊》第四十五期），对中国历史文化传统寄予了强烈情感。



在他生命的最后阶段，他将早年厌恶的《孟子》列为了学生的教材：“傅斯年过去以不谈仁义礼智自豪，但他充台大校长后，却规定以《孟子》及《史记》为大一国文教材，这可能是表现由他们过去无思想性的学风的一种转向”（徐复观：《五十年来的中国学术文化》，自《中国思想史论集》，上海书店出版社，2005年，第222页）。



这两位五四旗手在晚年对中国传统态度上的转变，是值得玩味的。这其实意味着中国的启蒙式知识分子，在经历了大量具体历史经验后，对于早年“致命的自负”有所反思，意识到无根之树的理性建构，只能是沙子一样的城堡，没有根深树茂的历史文化渊源滋养，一切理想蓝图也不过是缥缈的海市蜃楼。



另外一个例子是殷海光与中国传统的关系，殷海光一生激烈反传统文化，但在他死前却对此进行了很多反思，从“对西洋文化的热爱远超过中国文化”变为“转而喜欢中国文化”；晚年殷海光认为“从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说,比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误”（陈鼓应：《殷海光最后的话语》）。



对于晚年殷海光的转变，郭齐勇先生评论道：“殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定‘孔仁孟义’是中国实现民主自由的根基，至于如何说明、论证后者，殷已来不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基础。这是他最重要的转变”（郭齐勇：《殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴》）。



这三位有重大影响力的五四知识分子晚年转向的例子，当然并不是说就意味着中国的启蒙主义者已经放弃了五四的遗产，转而投入文化保守的阵营。



这三个重要人物转向的象征意义在于，这意味着在经历了众多历史反思之后，秉承了中国五四道统的启蒙知识分子已经意识到最初“砸烂孔家店”、“全盘西化”的简单幼稚，他们开始用更成熟、严谨的态度来面对悠久的中国文化遗产。



当然，这不是说港台知识分子如柏杨、孙隆基等就不再继续从根子上彻底否定中国传统，而是说主流的知识界已经不再以仇恨的粗暴态度来处理与中国传统文化的关系。



中国大陆知识界的“河殇”一代，其实继承的正是五四后学那种状态，对于西学颇为隔膜，而对于本国传统也难深入。在他们的叙事之下，中国文化一无是处，浑身是毒，或顶多只有道家还能勉强与海德格尔对话，儒家则一无是处，最多还有一点点“修身”的用处。



与之相对的是，“国学热”的热闹，大量“国学信徒”居然与五四后学共同分享了一套关于“中国传统”的想象，二者貌似对立，但唯一的区别只是前者认为这个很坏，后者认为这个很好。



例如，五四后学们认为中国传统对妇女戕害，夫为妻纲太可恶，“国学大师”的女德班就宣称夫为妻纲很好，妻子就是要“逆来顺受”方为美德。无论是五四后学们，还是“国学大师”们，二者显然都不清楚宋儒解释“夫为妻纲”，是丈夫首先要做出更好的道德表率，其实是对丈夫提出了更高的要求。



又如二十四孝，郭巨埋儿之类的惨酷，五四后学宣称这是儒家孝道吃人，“国学大师”们宣称二十四孝真乃中华传统美德。实际上，这二者都不清楚，这“二十四孝”根本和理学家或儒家无关，其起源只是民间混杂了草根佛教的愚夫愚妇故事，如“郭巨埋儿”这种残忍的故事，在明清时期就受到正统士大夫如方孝孺、王延相、戴君恩、李默、林俊、李世雄、袁枚等人的强烈批评，说郭巨的行为不但残忍、虚伪，而且也不孝，没恻隐之心，连人都算不上。



显然，由于对真实传统历史文化的无知，五四后学说二十四孝是儒家的“吃人礼教”，“国学大师”们说这是“中华美德”，其实都和历史上真实的儒学无关。



又以跪拜礼为例，五四后学认为这是中国文化“奴性的体现”，“国学大师”们则认为这是“感恩父母、师长的中华传统美德”，二者看似对立，其实仍然是分享了同一个关于“中国传统”的想象。而实际的真实历史是，古人席地而坐，双方礼貌的坐姿本来就是跪，跪坐而拜，其实类似鞠躬，并没有后世那种主奴尊卑的色彩。



身份低的人要拜身份高的人，身份高的人也会回敬并答拜对方，臣拜君，君答拜臣；新妇拜姑舅，姑舅也答拜新妇；甚至在年轻人的冠礼上，是母亲先拜，再受儿子的答拜。跪拜古礼的含义，既不是五四后学们说的“奴性”，也不是“国学大师”们要在垂足而坐时代鼓吹的“拜师礼”。



五四已经过去了整整一百年，但五四巨大波澜的一圈圈涟漪，却至今未曾消散，它所建构出的中国传统想象，甚至成为了其反对者的“基本常识”。



余英时先生说，新儒家为了对抗科学主义，结果最终变为对现代科学主义有一种有意无意的“反模仿”，而反模仿其实也是模仿的一种（余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999年，第377页）。同理，现在大量号称信奉“国学”的人，其实也是在对五四话语建构下的“中国传统”进行反模仿，二者的认知其实如出一辙。



这其实意味着，五四及其后学的思维方式与知识生产，其实占据了长期的优势，我们还需要更好地挖掘和整理本国历史文化传统，才能获取有效的认知。



常见的误解还包括“普天之下，莫非王土”是古代中国没有真正财产权；给皇帝三跪九叩是是“中国传统文化”；皇帝可以随心所欲地颁发“圣旨”；缠足是“程朱理学的主张”；连坐制度、有罪推定是“儒家司法思想”；朱熹是“纳尼姑为妾的坏蛋”，凡此等等，层层包裹，而迷失在这些神话故事中的读书人，无论是启蒙知识分子，还是“国学大师”，都如同在《黑客帝国》中被插入芯片的状态。



告别五四的有色眼镜，便是走出黑客帝国幻觉世界的过程。无论是喜爱还是继续厌恶真实的中国传统，摘掉多年来有色眼镜形成的偏见，去直面真实的历史世界，至少是没有坏处的。



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作者：颜暮雪
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除了无意借鉴，金老的作品中有许多名场面和人设就出自对平江不肖生【却又遇到了一桩奇怪的事情。原来，每逢他打尖落店，店中人都把他款待得很殷勤，并以盛餐相饷，临走却又不肯收受他的一个钱。连他自己都不知道这是一个什么缘故by平江不肖生《江湖奇侠传》次晨结帐，掌柜的连连打躬，说道早已付过了，只肯收胡斐给店伴的几钱银子赏钱。一连几日，都是如此。胡斐和程灵素虽都是极有智计之人，但限于年纪阅历，竟是瞧不透这一门江湖伎俩。by《飞狐外传》；柳迟既得了那只老母鸡，即走到河边，拾了一片碎瓷，把鸡杀死。并不挦毛，只破开肚皮，去了肠杂，放下些椒盐、五香、酱油、白醋之类的东西在鸡肚皮里面，拿线扎了起来。调和许多黄泥，将鸡连毛包糊了。再从身上抽出一条大布手巾来，把讨来的米，倒在手巾里，就河水淘洗干净，用绳将毛巾扎好，也用湿黄泥包糊。然后走到山中，寻了些枯枝干叶，拣土松的地方，掘一个尺来大、尺来深的洞。先把黄泥糊的母鸡放在洞里，将枯枝干叶纳满了一洞，取火点燃了，接连不断的添柴。by平江不肖生《江湖奇侠传》小睡片刻，天边渐白，江边农家小屋中一只公鸡振吭长鸣。黄蓉打了个呵欠醒来，说道：“好饿！”发足往小屋奔去，不一刻腋下已夹了一只肥大公鸡回来，笑道：“咱们走远些，别让主人瞧见。”两人向东行了里许，小红马乖乖的自后跟来。黄蓉用峨嵋钢刺剖了公鸡肚子，将内脏洗剥干净，却不拔毛，用水和了一团泥裹住鸡外，生火烤了起来。烤得一会，泥中透出甜香，待得湿泥干透，剥去干泥，鸡毛随泥而落，鸡肉白嫩，浓香扑鼻。by《射雕英雄传》】、朱贞木【本没有炕，只有两张桌子，这时已拼凑在一起，上面横卧着一个年约四十五岁的瘦子，论相貌身材并不惊人，奇的是，人在桌上身子却未沾着一点桌面，只见罗刹夫人玉手频挥，从她手上飞出去的刀片儿，一片接一片，不见刀片，只见一道白光。那边木板上“嚓嚓”连响，众人目不暇接。转瞬之间，二十三柄飞刀，一刀都没留下。众人眼光齐向木板上的红人看时，红人身上一柄飞刀都没中上，却是从头到脚，从左到右，每隔半尺，便有一柄飞刀贴着红人身子，深深地插在木板上，刀尖已透出木板背面。好象用这二十三柄飞刀，照着红人身形，周身画了一道线，把这红人很密切地嵌在了刀阵里。by朱贞木《罗刹夫人》不等古般若回答，双手向后扬了几扬，跟着转过身来，两手连挥，众人一阵眼花缭乱，但见飞刀、金镖、袖箭、背弩、铁菩提、飞蝗石、铁莲子、金钱镖，叮叮当当响声不绝，齐向古般若射去。王剑英大骇，叫道：“赵兄手下容情。”赵半山一笑，说道：“不错，自该手下容情。”众人瞧古般若时，无不目瞪口呆。但见他背靠墙壁，周身钉满了暗器，却无一枚伤到他的身子。古般若半晌惊魂不定，隔了好一阵，这才离开墙壁，回过头来，只见百余枚暗器打在墙上，隐隐依着自己身子，嵌成一个人形。他惨然无语，向赵半山一揖到地，直出大门。by《飞狐外传》】、还珠楼主【先看情节方面。金庸第一部小说《书剑恩仇录》（原名《书剑江山》）的开篇，写陕西扶风延绥镇总兵李可秀为女儿聘了一位家庭教师陆高止，表面上，这“陆高止是位饱学宿儒”，实际他“原是屠龙帮中一位响当当的人物”，因为“清廷严加查缉，陆菲青想到‘大隐隐于朝、中隐隐于市、小隐隐于野’之理，混到李可秀府中设帐教读。”而他的江湖仇敌发现了踪迹，上门寻仇，引发了一连串争斗。还珠楼主先是在《蜀山剑侠传》中构设了类似的情节。侠客赵心源为避祸到一个大户人家陶钧的家里来当教师，被仇人发现。他的仇人是西川八魔，结仇的原因是抱打不平，用梅花针伤了八魔邱聆。而《书剑》中，向陆菲青寻仇的是关东六魔，陆菲青用芙蓉针射死了三魔焦文期。可以说，脱胎、模仿的痕迹是十分明显的。类似的情况可以举出一大批，如《碧血剑》袁承志和猩猩一起发现了一个秘洞，在洞里得到了金蛇宝剑。这一情节来自《蜀山剑侠传》，其中写裘芷仙带着大猿猴袁星发现了一个秘洞，在洞里得到了七修剑。又如《飞狐外传》，小英雄胡斐被困于铁厅，英勇机智逃出困境。这一情节来自《独手丐》”。再如《雪山飞狐》中，写一个贪官南某，用龌龊的手段得了一口宝剑，才德不配，因宝剑丧了命。这个情节在还珠的《蛮荒侠隐》里出现过，其中有一个超级污吏贾本治，也是得了口宝剑然后因为宝剑送了命。诸如此类的例子，可以说是不胜枚举。再来看人物形象方面。这方面，金庸从还珠楼主的作品中获取的灵感、思路，甚至“红模子”，同样为数不少。笔者粗略统计，金庸小说从还珠作品中“乾坤大挪移”的地方可达三位数。他的很多奇思妙想其实来自还珠楼主。by陈洪《广采博取，点珠成金——论金庸成功的重要路径》】、卧龙生【例如《天龙八部》（1963）中的「武学女博士」王语嫣、《笑傲江湖》（1967）中的「君子剑」岳不群，在他们的身上都可清楚地看見卧龙生《玉钗盟》（1960）中的紫衣女萧姹姹（精通天下武學而手無縛雞之力）與「神州一君」易天行（伪善欺世之尤）的影子。by《论武侠小说人物及其「创作原型」——从「北派五大家对港、台六名家之影响」说起》】、梅里美【周仲英杀子原型了解一下】、大仲马【洪七公发现炸船阴谋一节便借鉴自《二十年后》】、爱伦坡【我心里想起了不少计划。一会儿我想把尸首剁成小块烧掉，来个毁尸灭迹，一会儿我到院子中的井里去。还打算把尸首当作货物装箱，按照常规，雇个脚夫把它搬出去。末了，我忽然想出一条自忖的万全良策。我打定主意把尸首砌进地窖的墙里，据传说，中世纪的僧侣就是这样把殉道者砌进墙里的。by爱伦坡《黑猫》戚芳听到了这一个“砌”字，霎时之间，便如一道闪电在脑中一掠而过，登时明白了：“他……他将我爹爹的尸身砌在墙中，藏尸灭迹，怪不得爹爹一去之后，始终没有消息。怪不得公公……不，不是公公，怪不得万震山这奸贼半夜三更起身砌墙。他做了这件坏事，心中不安，得了离魂症，睡梦里也会起身砌墙。”by《连城诀》】、达芙妮·杜穆里埃等名家的有意借鉴和仿写【按极端反抄袭者的说法就是融梗、抄人设】。以上例子仅是金老借鉴的冰山一角，有兴趣的朋友还可以参考陈洪先生的《广采博取，点珠成金——论金庸成功的重要路径》，叶洪生先生的《论金庸小说美学及其武侠人物原型》、《论武侠小说人物及其「创作原型」——从「北派五大家对港、台六名家之影响」说起》，陈志明先生的《金庸掌故》，刘国重先生的《金庸师承考》等相关文献

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你可能并不了解鲁迅！
原创 李新宇 理念会客厅 昨天
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李新宇（1955年2月- ），男，山东青州人。南开大学教授、博士生导师。代表作品有《愧对鲁迅》《大梦谁先觉》《帝国黄昏》，与周海婴主编《鲁迅大全集》（全33卷）。



目录：

开场白

家庭出生——现实版的“贾宝玉”

家庭文化——终生未脱僧籍的“长庚”

鲁迅的学历——既无学历也无学位

鲁迅的官职——民国的“中宣部副部长”

鲁迅的国籍——大清or民国or党国

回答提问



还原大先生——说说鲁迅的本来面目

一

共识沙龙的朋友们，大家晚上好！群主和群委们好！我要特别问候君主和群委们，因为看到他们很辛苦；还有制作音频的朋友们，辛苦了！很荣幸与大家在这里交流。不过我想说明一下，我很保守，而且胆小，本来就不大善于讲，又加上不大愿意讲，所以请朋友们对我的讲座别抱多大希望。因为只有不抱希望，最后才不至于太失望。



20年前，南京大学一个青年跑到各大学去听课，在南京听过高华的课，听过董健先生的课，到上海听了姜义华先生的课，又听了王晓明、许纪霖的课，到北京听了钱理群的课，好像还听了张维迎的课。然后跑到吉林大学，到中文系听了我的课，回去后写了一篇文章，其中有一节拿我与钱理群做了比较，他说：钱先生讲课开拳就打，一开始就充满激情；而李新宇则是走上讲台先叹气，似乎一切都无从说起。他说得很对。到如今20年过去了，我的状态没有变好，反而更糟。因为能说的话似乎越来越少，寻找语言的难度越来越大。当代中国的学者与世界上那些现代国家的学者不同，人家只要能发现问题、解决问题就够了；而我们却要花很长的精力去寻找语言，寻找表达方式，研究庖丁之术。有人说带着镣铐跳舞更见水平，我承认。但如果把一个高个子舞者关进一个矮笼子，那舞姿会是什么样呢？奇迹或许会有的，但他的艺术才华更可能表现在跪着舞或者坐着舞。很多朋友像我一样，是不愿跪着舞的，但天长日久，却也习惯了坐着舞，或者躺着舞。我是很喜欢坐着的，而且是双手合十的那种姿态。大家想，双手合十盘腿坐在笼子里，那舞姿能好看吗？这是我首先要请大家谅解的。



还有一个问题是，我没有这样对着手机讲过课，看不到听众，没有表情和目光的鼓励，大概很难找到感觉。所以，如果讲得像面无表情的新闻联播播音员，或者像乡村大喇叭里的村支书，也请大家原谅！同时我还担心，讲着讲着也许会忘了60秒内要动一下手指，又担心老是盯着手指头，也许就忘了要讲什么。没办法，试试吧！今天我要讲的题目是：《说说鲁迅的本来面目》，但就在刚才，我忽然觉得这个题目不是太好。虽然“本来面目”是中性的，不含褒贬，但在这里，却似乎是我有点不怀好意，要揭穿什么，其实我没有那个意思。所以，我想改一改，给它加上一个正标题“还原大先生”；原来的题目改为副标题，也就是《还原大先生——说说鲁迅的本来面目》。



说到鲁迅的本来面目，需要澄清的问题很多。原因大家都清楚，因为鲁迅曾经被捧上神坛，脸上被贴过金，被刷过漆，也被抹过污泥。我们这个时代还有一个现象很有意思：那就是贴金者以为是在贴金，看的人却可能觉得是在泼粪。这是不是另一种“低级红”和“高级黑”？全面清理鲁迅形象，不是一次讲座能够完成的，所以今天只是从头说起，略谈几点。



二

我想讲的第一点，是鲁迅的家庭出身。

朋友们大概都会承认，一个人走什么样的道路，成为什么样的人，与出身和教养是有关的。尽管人们常说“英雄不问来路”，或者是“英雄不问出处”。但在事实上，英雄、俊杰，都有出处。流氓、恶棍，也有出处。什么样的环境造就什么样的人。而这个环境首先就是家庭。



鲁迅出身于怎样的家庭呢？过去的教科书，因为要打造一个无产阶级文化旗手的伟大形象，又因为狭隘的阶级论观点，所以对鲁迅的出身往往是遮遮掩掩，轻描淡写。即使说到他出身于士大夫家庭，强调的也是“败落”：比如常年跑当铺，上不起交学费的学校，去南京求学时只带了8块大洋，等等，然后是强调他因家境败落而接触了底层社会，与劳动人民建立了联系，于是才对社会有了深刻认识。



按照过去那种思路，似乎鲁迅不穷就无法成就他的伟大。因此，人们对周家未败落之前，也就是鲁迅13岁之前的情况，进行的是淡化和模糊处理。那么，鲁迅到底出身于怎样的家庭？按照1949年前后，划分阶级成分的标准，鲁迅家应该属于官僚地主阶级。官僚地主阶级是最反动的一个阶级，是应该被消灭的。然而，伟大的无产阶级文化旗手，却偏偏来自这个阶级。

需要说明的是，官僚地主家庭有两种不同情况：

一种是有权有势的土豪。中国历史上那些新兴的王朝在初建时都会带来一批这样的新贵。他们因为参与打江山，胜利后自然要参与分红，于是就拥有了权力，占有了土地，成了官僚地主。不过，这种家庭，往往是有权、有钱、没文化，所以最容易无法无天，无恶不作。加上朝代更替，所以这样的家族一般都不能长久。

另一种官僚地主家庭却不是这样。同样是有权、有势、有地位，但他们的权势和地位不是来自打天下，而是来自“学而优则仕”。也就是说，那些能够温饱的家庭，有能力供孩子读书，于是他们中秀才，中举人，中进士，甚至中状元，攀宫折桂，一路进入上层。做官之后，经济情况自然更好，就更有条件让儿孙读书，几代下来，就成了官僚地主，同时又是书香世家。鲁迅就出生在这样的书香世家。



从他的六世祖中举人到鲁迅这一代，已经是第八代。鲁迅出生时，他家里有秀才举人一大帮，有的还中了进士，点了翰林，也就是抵达了国家文化宝塔的最高峰 。鲁迅的祖父周福清就是翰林。鲁迅形容人喜欢用“阔”这个词。他不说人家怎么富裕，也不说人家官多么大，地位多么高。他就喜欢说这人很“阔”，是“阔人”。其实，他家就很阔，而且不是一般的阔。根据他祖父周福清的记述，周家从明朝万历年间就很富。最富的时候，曾经拥有土地一万多亩，光是当铺就开了十多家，还有许多店铺和珠宝行。



鲁迅出生时，周家已经没有那么阔。但我们仅从他家的住宅看，就不是一般人家能够比的。去过绍兴的朋友肯定记得新台门和老台门，也就是鲁迅故居和鲁迅祖居，那是两所大宅院。其实还有一个过桥台门，现在没有了，也是鲁迅家的。鲁迅出生在新台门，那是一种五进院落。宅院的所谓一“进”，简单的说就是一道门加上一个院子。现在的人们大多住在共有的楼房，没有自己的宅院，所以没有“进”这个概念，但实物仍然能够看到：乡间的农家院，进门后四面是房屋，中间是院子，那就是一进。皇家的宅院，现在能看到的就是北京的故宫，是九进。曲阜的孔家也是九进。除了这两家，没有哪一家敢把宅院修成九进。有个说法大家都知道，“深宅大院”，“深”，说的就是进数多。纵向的进数多，横向的宽度也就大。五进的院子是什么样子呢？北京的一些王府就是五进的院落。大家读过《红楼梦》，荣国府也是五进院落。鲁迅家的院子跟荣国府一样的，是五进院落。



我喜欢看名人故居，走到一个地方，喜欢看那里的名人故居和墓地。中国近代以来的名人，尤其是文化名人，从严复、康有为、梁启超、章太炎、蔡元培、王国维等，一直到陈独秀、胡适、鲁迅，甚至包括徐志摩的，都去过了。经过比较，我的结论是：论家庭的阔气程度，还是鲁迅第一。除了他之外，没有哪一家有五进院落和一个那么大的后花园。新台门在1919年卖给朱家之后就被拆掉了，现在看不到了，现在的鲁迅故居只是当年的一小部分，不仅小，而且看不出原来的格局。但根据一百年前周家卖房的时候画的那个图纸，我们可以看到，他家坐北朝南，临街是大门，大门里面是仪门，仪门里面是大厅，大厅后面是大堂，大堂后面是后堂，后堂后面是后楼，后楼后面是杂屋……再往后就是鲁迅笔下的百草园。那是他们家的后花园，占地2000多平米。



周家有1万多亩土地的鼎盛时期鲁迅没赶上，到鲁迅出生时，因为经历了太平军之乱，周家已经衰弱了。太平军到过鲁迅家，杀过人，烧过房屋，也拿他家当过指挥部。这一折腾，家就败了。不过，瘦死的骆驼比马大，周家最穷的时候也没有跌落到劳苦大众的行列。我们不妨来看看他家最贫困时的情况：

鲁迅和周作人到南京和东京求学的时候，家里只有祖母、母亲和周建人三口，却仍然有男女佣人好几个。鲁迅的祖父周福清那时候在杭州坐牢。他坐的那个牢哇！坐牢，还带着一个小妾，带着一个男仆和一个女仆，租了一套楼上楼下的房子住着。大家知道，佣人要付工资，租房要交房租，那么一群人都要吃饭，那时候周家没有一个挣钱的。，在这种情况下鲁迅从日本回家结婚，家中竟然把太平军时期毁掉了的房子重修了起来。



鲁迅从来不夸富，1949年之后的回忆材料，都在拼命说周家穷。不过，我曾根据鲁迅签字画押的一张分单算过一笔账，1911年，也就是辛亥革命爆发的那年，在鲁迅名下的土地是105亩还多一点。江南，是寸土寸金的地方，绍兴的人均土地只有几分，鲁迅有100多亩土地，如果到1949年，改划成什么成分？



鲁迅一辈子没有受过穷，他是地地道道的阔公子，尤其是童年，简直是王子。他自己说过，他的童年像王子。在家里被佣人保姆簇拥着，走在街上被邻里另眼相看，即使到外婆家，也得高接远送。朋友们可能记得《社戏》里面鲁迅和那群孩子一起，划着船，去看戏，偷豆子，那种情景是写实的。那是周家少爷来了，村里的孩子不用去上学，不用去放牛，被安排来陪周家少爷玩。考察鲁迅的家庭出身，可以发现过去对鲁迅的一些解释很勉强。



鲁迅对劳苦大众和弱小者的同情，并不源于他自己的经济地位。一般人也许会“屁股决定脑袋”，也就是什么阶级说什么话。但伟大的头脑能够超越阶级地位。对于不同阶级、不同民族、不同性别，都有大悲悯，才是真正的伟大。同时，鲁迅又是真正的贵族，有贵族精神，所以才能看到阿Q们的可笑、可憎与可怜。

三

我想讲的第二点，是周家的家庭文化。

周家的文化怎么说呢？简单地为其命名的话，是一种复合文化。周家的男性家长都是读书人。那个时代，以科举为目标的读书人，应该都是儒家信徒，而且多有理学色彩。不过周家的男人理学气不重，女人就更加复杂。鲁迅儿时面对的三代女人，也就是他的曾祖母，他的祖母和他的母亲，都信佛。但是她们又都算不上佛教徒。因为不是虔诚的佛教徒，所以一点儿排他性也没有，能够接纳民间文化当中各种复杂的成分，包括各种神灵和鬼怪。读过《朝花夕拾》的朋友们一定记得，鲁迅的祖母和他的保姆阿长讲的那些故事，美女蛇，等等。

在这里，我只讲几件朋友们不一定关注的事儿。



第一件，从某种意义上说，鲁迅是个和尚。他一岁多就做了和尚，终生未脱僧籍。原因是他出生的那一天，正是某位菩萨生日。出生时又是蓑衣包，大概就是把脐带、胎盘披在身上那样出生了。按传统的说法，这样的孩子是被鬼神锁着的，很难养活。有什么办法呢？办法就是让鬼神找不到他，或者是不屑于理睬他。比如，明明是个男孩子，偏给他取个女孩名，甚至给他扎上耳朵眼儿，这都是过去解决这种问题的办法。再就是给他取个贱名，比如叫猪叫狗。在我的家乡，有的孩子甚至叫狗剩——狗吃剩下的，狗都不吃了，神鬼自然不屑于去理他。

进一步的办法，就是让他出家当和尚。周家为鲁迅做的安排，就是让他当和尚。长房长孙当然不能真出家，可是形式是必需的。找一个庙，拜一个师傅，把名字写进和尚名单，就算是出家了。所以，鲁迅就有了一个法名“长庚”，有了一个师傅——龙师傅。鲁迅临死的时候还写过一篇很动情的文章，题目就是《我的第一个师父》。

由此可以看到，鲁迅家很迷信，周家很迷信。



周家那样的大家族，规矩多、禁忌多、仪式多，一年到头说不清有多少祭祀活动。这种文化，今天的年轻人已经很少有人懂了，尤其是城市人，甚至真的是连“年”也不会过。鲁迅却什么都懂，什么都会。因为他是长房长孙，因为在他十几岁就失去了父亲，爷爷又在狱中，过年过节，上坟祭祖，许多场合都需要他来主持，怎么摆供、怎么烧香、怎么跪拜、怎么祝祷，这一切鲁迅都是内行。而且，鲁迅是读书人，所以过年的时候不但要与全家人一起祭拜天地，祭拜祖宗，自己还要祭书神。就像做生意的人必须敬财神一样，读书人当然要敬书神。我和周海婴、还有全国四十多位专家教授编的那套《鲁迅大全集》，就收了鲁迅在大年夜祭书神时写的祭文。我说这些，想说明的意思是，鲁迅是真正在中国传统文化当中泡透了的。同时想说明，他所受的教育，他所受的文化熏陶，不是唯物的。



在这样的家庭里，是不以鬼神为怪的，所以，周家就常常出现一些怪事儿。比如，周作人出生时就出了一件怪事儿，一个老和尚进了周家，长驱直入到了少奶奶房前，转眼不见了，然后，周作人就出生了。晚年的周作人曾经在文章中纠正那些传说，说是他的那个叔叔看花了眼，然后以讹传讹。但值得注意的是，这些话是周作人在经历了种种破除迷信的运动之后写的，年轻时却从来没说过他叔叔眼花，而是多次写诗说自己就是那个老和尚。二是周作人在回忆录当中所说的，他和他的妹妹一起生天花，本来妹妹已经好了，而他奄奄一息，全家人都无能为力。但是，静静的房间里突然大叫一声，全家人都知道那不是周作人的妹妹在叫，也不是周作人在叫。人们闻声跑来，却发现事情完全变了，奄奄一息的周作人好了，而已经好了的妹妹死掉了。



还有一件事，是鲁迅的父亲临死的时候，朦胧中看到一个女人来到他的床头，在他喝水的碗里倒了一点什么。他以为是妻子鲁瑞，就没睁眼，也没出声。可是那女人刚转身出去，鲁瑞就进来了，往他的碗里倒藕汁。鲁迅的父亲觉得奇怪：你不是刚刚才倒过吗？鲁瑞说她没来过。那么刚才进来的女人是谁？最后阿长讲道，那是鲁迅的父亲曾经订婚的一个姑娘，但是他们没等结婚，那姑娘就去世了，所以才另聘的鲁瑞。那姑娘现在来，就是他们情缘未了，找他来了。于是，家里人也就知道，少爷的病好不了了。老和尚的身影也罢，天花鬼的叫声也罢，鲁迅的父亲是被早已死去的未婚妻领走了也罢，是否可信并不重要。我觉得重要的是，它是一种文化，是周家人相信的一种文化，周家人曾侵润其中的一种文化。鲁迅是在这种文化当中长大的。过去的教科书和主流著作，都在努力把鲁迅打造成共产主义者的同时，总是在努力把他打造成唯物主义者。大家想，这种家庭文化，能培养出唯物主义者吗？



那么，周家的这种文化奇怪吗？应该说不奇怪。我们这个时代的人感觉到奇怪，但在那个时代它是某种普遍现象。大家知道，严复是中国近代的启蒙大师，但他一辈子信鬼神。遇到事儿，必去占卜。梁启超也是现代思想家，传播过一系列的科学思想。但是他自己说从十几岁就与鬼神打交道，而且他的妻子李蕙仙死后三年，竟然一直没有离开梁家。三年当中，梁思成生了病，都不是先上医院，而是先去找他妈，而他妈是已经死了的。三年之后，李蕙仙的灵魂才离开梁家。这话听起来很玄，但这不是别人说的，是梁启超自己在写给他女儿的信中说的。他没理由欺骗他的女儿。



还有章太炎到阴间去做判官的事，可能好多朋友都知道。在我们当下的文化当中，这一切都感到很离奇，不可思议，但在当时人们并不觉得奇怪。

接下来的问题是，周家的这种文化，包括梁启超和严复家的那种文化，好还是不好，很难简单回答。但我由此想到一个问题：对儿童来说，是给他一个“一就是一，二就是二，一切都清清楚楚“的世界好呢？还是让他面对一个有点神秘的世界好？这同样不能简单回答，但我想，后者大概更有利于培养孩子的想象力。一切都清清楚楚，一切都有标准答案，人的思考能力肯定是会退化的。



四

我想讲的第三点是鲁迅的学历。

我想特别指出的是，鲁迅是自然长成的。用今天的话说是绿色的，他们家没给他施过化肥，也没给他施过农药，更没有用过激素或者助长剂。他上学是玩着上的，读书是玩着读的，完全凭兴趣。这甚至导致了一个结果，那就是鲁迅饱读诗书，却有学历而没学位。说到学历和学位，新学的学历和学位，大家都知道，小学、中学、大学、研究生，这是学历。学位呢，有学士、硕士、博士。那么旧学呢？旧学的学位倒是有自己的体系，那就是秀才、举人、进士等，所以容易说清，比如在“五四”新文化运动的主将中，不少人都有旧学的学位，蔡元培是翰林，吴稚晖是举人，陈独秀、蒋梦麟等都是秀才，而鲁迅、胡适、钱玄同等，连最低的学位也没有。



但要说他们的旧学学历，却有点困难。因为旧学没有小学、中学、大学之分，也没有一年级、二年级、三年级这种区别。怎么说呢？只能说我读过《孟子》，你读过《四书》，他读过《九经》，旧学的学历只能这么去说。鲁迅读到哪里呢？用他自己的说法，是”几乎读过十三经”。朋友们大概知道，参加科举考试并不需要读“十三经”。而是只要读过《四书》，再读过《五经》，有这“九经”就够了。而且《四书》《五经》加起来的，虽然俗称“九经”，但这“九经”在“十三经”当中并不是九经，而是七经。因为《大学》和《中庸》都是从《礼记》中抽出来的。



也就是说，鲁迅多读了好多书。需要说明的还有一点，那就是鲁迅所说的“读过”。不是我们现在说“我读过《红楼梦》”“我读过《鲁迅全集》”这个意思，它不是浏览，说“读过”，就是能句读、能理解、能记住。那时候人们说读过《论语》，就是能把《论语》一字不错的背下来，说读过《四书》，就是能把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四部书都背下来。

鲁迅几乎读过十三经，却连秀才也不是。但是读书多少、根底怎么样，是骗不了人的。内行一接触就知道。鲁迅的顶头上司蔡元培、夏曾佑都是进士，翰林。他们都不曾低估过鲁迅，认定他有学问。但考察鲁迅读书的情况，却很有意思，也很怪，从中也许能够得到某种启发。

从一八八七年到一八九二年，这五年，鲁迅先后在三个书房就读，



却没有走出他自家的大门。三位先生都是他本家的爷爷。不过用今天的目光看，那三位先生都不称职。第一位是朋友们大都熟知的蓝爷爷，他培养了鲁迅对花花草草以及各种奇怪事物的兴趣，却没有教鲁迅多少“正业”。后面两个，一个是鸦片鬼，一个是精神病。教书，完全是瞎对付，读错字，写错字，讲解更是信口开河。奇怪的是，鲁迅的父亲和祖父，竟然让鲁迅跟着他们过了五年。书香世家，对孩子的学业能这样不关心吗？应该是不会的。但是周家对孩子的管法真的很特别。鲁迅的祖父对孩子的学习很关心，亲自选课本，可是这本身也有点怪，他不用全国的“通用教材”。那时候一般人家的孩子开蒙先读“三百千”，也就是《三字经》、《百家姓》、《千字文》，然后开始读“四书”，读完“四书”读“五经”。周家的开蒙第一书却是《鉴略》，一种简明历史读本。

从七岁到十二岁，五年，鲁迅读了什么书？除了那本《鉴略》，就是读了《大学》《中庸》和《论语》，《孟子》读了一半，没读完。也就是说，用了五年的时间，鲁迅没有读完“四书”，这是非常奇怪的。因为大家知道，“四书”虽然是四本书，但量很小：《大学》只有一千七百来字；《中庸》只有三千五百来字；《论语》也只有一万三千七百字；《孟子》最长也不过三万五千字。“四书”加起来，总共是五万三千字。五万三千字，读了五年只读了三万六千字！

那时候没有数理化，除了拿出少量的时间，写字，对对子，别的时间都是读书。鲁迅竟然就读了这么一点书，这速度也的确是太慢了。



从七岁开蒙到十二岁，如果读得快，能够到什么程度？我们可以随便举出一些例子：梁启超是十二岁就中了秀才。蔡锷，也就是蔡锷将军，也是十二岁中了秀才。当时不少人，都是十二岁就能中秀才。能中秀才，意味着读完了“四书”，又读完了“五经”，而且学会了做八股文和试帖诗。鲁迅比人家慢了多少呢？我们不妨来看看“四书五经”的具体情况。我是给他算过帐的。前面说过了，“学庸孟论”“四书”加起来是五万三千字。而“诗书易礼”和《左传》，加起来是三十八万五千字。“四书”和“五经”加在一起是四十三万八千字。



梁启超、蔡锷等都是十二岁就把四十三万八千字全都读过了，而且学会了做八股文，学会了做试帖诗。而鲁迅到十二岁的时候，却只读了三万八千字，也就是一个零头，学业只完成了人家的十分之一。是鲁迅太笨吗？显然不是。那么问题出在哪里？就出在家长和老师对他没有要求。鲁迅上学上得太自在了，有大量的课余时间可以在百草园里尽情的玩儿，玩植物、玩昆虫、捉蟋蟀、养老鼠、描图画画、学捉鸟。他当然也读书，不过读的主要是闲书，与功课无关。这又是很奇怪的一件事，家长竟然是不管他。



书香世家，翰林门弟，对孩子的学业怎么会放任不管？鲁迅的祖父整天盼着能在门上挂一块匾，上面写上“祖孙父子兄弟叔侄翰林门第”。他是希望他的儿子、孙子都进翰林的，尤其是对长孙，寄予厚望，当然不会不管。但是，周家的教育真的是自有一套，看鲁迅、周作人、周建人等小的时候，家里就是放飞，给他们更多的自由，不急于套上笼头，更不急于把功名这样的目标过早地压在孩子身上。



说到这里，我想到今天的许多的家长，都那么怕孩子输在起跑线上，想种种办法让孩子不输在起跑线上。看看当年周家，完全没有这样的焦灼感。别人家的孩子早就“入场”跑了好几圈，已经中了秀才，他们家却还在让孩子尽情玩儿，不让他们进入跑道。怎么会这样呢？从另一方面想，敢于这么做，基础显然是一种文化自信，是一种家族的文化自信。因为家长自身的文化层次，因为相信自己的孩子不愚，就敢于让孩子自由发展，而不是像一般人家那样随大流、抢时间、赶速度，你们报什么班，我就给孩子报什么班，把孩子弄得疲惫不堪。鲁迅的童年读书是玩儿着读的。这应该是一个关于教育的特别个案，我觉得很值得研究。孩子主要是玩儿。鲁迅和周作人、周建人都没有苦读的经历，都不曾为学习而受折磨。但结果呢？周氏兄弟个个成才，取得的成就远非那些苦读者能够相比。这其中的奥妙是不是很值得研究？



五

我想讲的第四点，是鲁迅在教育部的官职。

简单地说，鲁迅是民国时期的高干，按照那时的称谓是高等文官。他很有权力，是当时国家意识形态和宣传教育、新闻出版、图书市场等等这些事业的掌控者。这是教科书和研究鲁迅的著作一般都不讲的，但我们只要回到历史现场，就会看到，从一九一二年到一九二六年的夏天，十四年的时间，鲁迅在中华民国教育部工作。过去的教科书和主流著作说到这一节，都是说鲁迅在教育部做过下层小官吏，这个小官吏是什么呢？社会教育司第一科的科长。现在的人们一看是科长，觉得这官职真的微不足道。其实，那时候的科长和现在的科长不一样。现在的科长当然是最小的官，那时候却不是这样。部下面是司，那时候和现在一样，但那时候司下面就是科，没有处。所以，那时候的科长与县长同级。用今天的话说，就是正处级。同时，鲁迅又不只是科长，他是佥事兼科长。大家知道，兼职都是高兼低，而没有低兼高的，部长可以兼司长、司长可以兼处长，而没听说哪个县长可以去兼省长。同时值得注意的是，鲁迅的科长职务，是由教育总长委任的。他的佥事职务是由大总统袁世凯亲自任命的。按照当时的规定，科长是中等文官，佥事是高等文官。也就是说，鲁迅是那个时候的高干。



根据当时的《中央行政官官等法》，中央行政官员除特任官之外分为九等。第一二是兼任官，三四五是荐任官，六七八九是委任官。科长是委任官，佥事是荐任官。在荐任官当中，鲁迅的情况又有些特别，他一开始是五等，但是在很短的一年多就晋升为四等，又过了不到两年，到一九一六年的二月就晋升为三等。他就抵达了荐任官的最高等——月工资三百大洋。      



在九等官制当中位居三等，这个官位还能说是下层小官吏吗？可是我们一直就说他是教育部的一个下层小官吏，好像微不足道。既然谈到了工资，我们就看看他的工资，当时是高还是低。从1916年二月开始，鲁迅每月拿300大洋。300大洋，是高还是低呢？当然不能与总长相比，更不能与总统、总理相比，我们也不去把他和下层工人相比，因为那时候的保姆月薪才两元（鲁迅的日记里，他雇的女工就是两元）。我们把他跟北京大学的那些教授们比一比，应该更有可比性。按照当时的规定，教授工资是280元至180元。教授当中最低的拿180元，最高的拿280元。预科教授工资是240元至140元。胡适回国到北大去做教授，蔡元培给他的是教授的最高工资月薪280元。而当时的钱玄同、周作人、刘半农等，都比鲁迅低得多，李大钊的月薪是180元。



这是鲁迅的工资的情况。由此可以看到，他的地位是不低的，官不算大，但是也不算小，工资至少比胡适等这些北大的最高级的教授还要高一级。更重要的是鲁迅所处的岗位非常重要。那时候没有中宣部、文化部、新闻出版署等等，这些部门的事谁来管呢？主要由教育部来管，教育部又由社会司来管。因为教育部一共就三个司，那两个司一个管大学教育，一个管中小学教育，第三司是社会教育司。



社会教育司有司长一人，没有副司长，下面就是两个科，鲁迅是第一科的科长。因为他分管的事情多，同时他又为司长所倚重，所以他就成为了社会教育司地地道道的二把手。也就是说，他是当时中央管理思想文化和新闻出版事业的二把手，这个地位不重要吗？因为重要，所以才出现了好像是不好理解的一些事儿，为什么那么重要的一些事儿，都是鲁迅干的，比如，中华民国的国徽应该由谁来设计？是鲁迅领着两个人设计的；再比如，中华民国的国歌由谁来选定？还是在鲁迅的领导下选定的。什么样的小说应该被查禁？什么样的戏剧应该被提倡？标准由谁来定？仍然是鲁迅领着人去做决定。所以，《新青年》是不会被查禁的，因为权力就在鲁迅手里。



俄国的盲诗人爱罗先珂来到北京，一些学校就请他演讲。他是无政府主义者，无政府主义，在当时被看作危险思想，所以被人举报了，警察局要来管，怎么办？鲁迅陪着去，鲁迅往那里一坐，就什么问题都没有了，因为他正是管这方面事务的最高官员。



需要说明的是，鲁迅在教育部的工作勤勤恳恳，兢兢业业，很卖力。后来人们总是要让他跟“北洋军阀政府”对立，甚至连周作人在后来的文章当中都说鲁迅去上班不过是去点个卯。事实完全不是这样。鲁迅很卖力，每次考核成绩都很好。所以教育部一次次大裁员，从来也裁不到鲁迅。他不但不会被裁，而且屡次受奖，而且得过袁世凯授予的勋章。顺便说一下，鲁迅对袁世凯、徐世昌等那些总统，都很有感情。袁世凯因为称帝失败，在去世的时候，虽然是国葬，但名声已经不好，所以，政府要求文武官员去祭奠，不少人就以种种理由拒绝，但是鲁迅不但不拒绝，而且很主动。他没有大礼服，从朋友那里借来了大礼服，穿戴整齐，到总统府去，鞠躬上香，祭奠了袁世凯。



六

说到这里，我忽然想到一个问题，那就是鲁迅的政治选择与国家归属问题。这可以算是我们今天的最后一个话题吧！

我想请大家想一想：鲁迅属于哪一个国家？他应该归属哪个国家？有朋友可能会说，他没有加入过外国籍，当然属于中国。但是我在这里想说的是，从政治学意义上使用国家这个概念，却不得不注意这样一个问题：“中国”存在吗？在历史上，有大秦帝国、大汉帝国、大唐、大宋，直到大清国。在现实中，所谓中国人，有人持中华人民共和国的护照，有人持中华民国的护照。国名，一个是七个字，一个是四个字，谁的护照上是两个字的“中国”？



同时，人的国家归属感，常常不是现实的，而是想象的。大家知道，明遗民生活在大清国却不承认大清，清遗民生活在民国却不承认民国。郑孝胥曾经说过，他与民国乃敌国也。严复逝世于一九二一年，自己拟好的墓碑却是“清侯官严几道先生之寿域”。墓志上写的，不是中华民国北京大学校长，也不是中华民国总统府顾问；而是“清资政大夫”和“清海军协统”。也就是说，严复死后又回到大清帝国去了。他虽然做过民国的官，但最终归属于大清国。



他曾经置身于三个不同的国家。首先是大清国，他曾是大清国的子民，但从他加入光复会开始，他就已经背叛了大清。辛亥革命之后，他属于中华民国，从1912年到1926年十四年的时间，他一直是中华民国的官，直到1926年带着失望离京南下。



他曾经对南方抱有希望，但到广州亲历过国民革命之后就失望了。所以当国民党人北伐成功建立党国之后，他没有到政府做官，而是选择了不合作。甚至因为不合作而被通缉。从这个意义上说，鲁迅晚年有一种悲凉的意味，他失掉了自己的国家，他再也找不到自己的国家。他无国可归，只好在租界度过晚年。他之所以成为左翼，与反抗政府的力量走在一起，成为同路人，与这种处境和心态有关。



换句话说，鲁迅一生经历的这三个国家：一个是帝国，一个是民国，一个是党国。他背叛了爱新觉罗家的帝国，拒绝了国民党的党国，唯一亲近的并且为之服务长达14年的是摇篮里的那个共和国，也就是五色旗下的那个民国，也就是被我们的教科书涂抹的一片昏暗的所谓北洋军阀政府统治时期的那个民国。

今天我们就讲这些吧，时间也差不多了。若有不当之处，请大家批评指正。若有疑问也请提出来，我们继续讨论。谢谢大家！



七

回答提问：

这位朋友提出了一个很好的问题：鲁迅是权力的敌人还是庸众的敌人？

我想，他既是权力的敌人，又是庸众的敌人，但首先是权力的敌人，然后才是庸众的敌人。因为在强者与弱者、阔人与不阔的人之间，在统治者与被统治者之间，鲁迅总是选择站在后者一边，站在弱者一边，站在被压迫、被欺凌的一边。关于鲁迅的祖父周福清这个人怎么样，我觉得应该说那是一个很有个性的人，也是一个非常聪明人。能够中进士，点翰林，的确不是吃白饭的。不过，他的确做了一件很不光彩的事儿，当然，放在我们这个社会的话，已经很普遍，也就不算多么不光彩了，



自己的儿子，已经中了秀才好多年，却就是考不上举人。正好，同年做主考了，于是就想走走后门，结果事情没办好，败露了，然后被判刑。周福清这个人，有一点是我们值得注意的：那就是他和鲁迅的感情关系，他很爱鲁迅，很关心鲁迅，但是鲁迅对他的感情很复杂，因为祖父的案件使鲁迅心理上受过伤害，所以对父没感情。真的是没感情，但受祖父的影响却很大。鲁迅性格当中好多方面很像他的祖父，包括我刚才说到的那种对权势者的态度。根据周作人等人的回忆，周福清是很喜欢骂人的，但是他可以骂太后，骂皇上，骂他的上司；却从来不骂下层人，这是很有意思的一件事。鲁迅对他祖父的感情，其实也很矛盾，他在好多方面应该说对不起他的祖父，这是我的看法。尤其是在他从绍兴往北京搬家的时候，把他祖父的日记给烧了。他祖父写了一辈子的日记，他给烧了。但在另一方面，现在我们能够看到的周福清的诗集，周福清写的家训，都是鲁迅亲手抄的。图书馆存的也是鲁迅的抄本。从他对鲁迅的教育，对周作人的教育当中，我们可以看到这个人的确很了不起。所以，鲁迅把他的日记烧了，是很遗憾的事，如果不烧的话，那是研究那个年代的官场、那个年代的文人、以及周家文化的很好的材料。



有朋友提出：鲁迅生活那么富贵，如何变得那样不宽容？点我想与他的祖父真的有关，与他的祖母也有关，那的确是他们家人的一种性格，包括鲁迅的父亲也是那样。鲁迅和周作人在外面跟人打了架回家去，父亲首先要问是谁先欺负的谁？周家从来就不会无原则的宽容，先问是谁欺负的谁？如果是自己的孩子欺负了人家，那是绝对不行的。可是如果人家先欺负了自己的孩子，那是可以以牙还牙，以眼还眼的。这也是一种家风。



关于鲁迅的文学地位？好像没必要说，在中国现代文学史上，其他的那些作家，没人可以与他相比。虽然是鲁郭茅巴老曹，但后面五位是没法跟鲁迅相比的。当然，这看上去有点怪，鲁迅总共就写了那么点点东西，《呐喊》、《彷徨》、《故事新编》三个小说集编成一本也不厚，可是他的地位，却没人能比。这里的关键，一是思想的深度，一是艺术的才华。一些人虽然是作家，其实并不适宜当作家，或者不配当作家。



关于鲁迅和他的原配夫人朱安的关系，是很有意思的一个话题。20多年前，第一个提出这个问题，说鲁迅对朱安太无情的，是我的一个学生。用我们今天的目光去看，一个女人被悬置在那里，那样过了一辈子，鲁迅对朱安太无情了。但是，如果回到那个年代去看，可能我们能够理解鲁迅。这个前提就是，鲁迅与朱安的婚姻是地地道道的包办婚姻，新婚第一夜，两人就分开了，真的是没有爱情。那么如果按照现在的观点去看，你不爱人家，跟人家结婚干什么？你结了婚发现没有爱情，你可以离婚呵！这种看法，只能是我们这个年代的看法，放在100多年前，这是不可能的，也是女人无法接受的。重要的还是女人无法接受。因为朱安从嫁到周家的那一天开始，就打定了主意，生是周家的人，死是周家的鬼。而我对此不大理解的倒是鲁迅为什么那么坚决地不喜欢。因为按照正常的情况，考察当时那种包办婚姻，好多人都是在结婚的时候还没见过，但后来也过得很好。一个男人和一个女人在一起，时间长了，慢慢的可能会产生感情，照样会有正常的夫妻生活，朱安当年所抱的希望就是这样，但是鲁迅却让她失望了。到底为什么鲁迅那么不喜欢朱安，这是一个迷，到现在还没有人能够解决。



不过，鲁迅研究界关于鲁迅和朱安关系的一些说法，我认为是不可靠的。因为他们两口子从来没吵过架，朱安总是很好地伺候鲁迅，而鲁迅对朱安也并非漠不关心。在这里，我只讲一个很小的例子，大家看一看：鲁迅很喜欢吃甜食，所以在上班、下班的时候顺便到甜食店买一些甜食，比如什么江米条啊，蜜三刀啊，等等，买一大包捧着回去。回到家，鲁迅总是先捧着到母亲那里，让母亲挑一些留下，然后又捧着到朱安那里，让朱安挑，然后他才把点心拿回自己的房间。就从这样的一种关系看，鲁迅和朱安的这种两口子的关系，是能够和平共处的。



如果我们把鲁迅跟朱安的这种关系放在那个时代去看的话，大家可能很容易发现有三种不同的类型。一种咱们可以拿郭沫若、郁达夫等人作为代表，他们就是借着那种婚姻自主恋爱自由的时代潮流，喜欢谁就去追谁。有了新的爱情，就为这新的爱情去结婚，为了自己的爱情，而对不爱了的妻子不负责任。这是社会最时髦最新潮的一种表现。第二种是另一个极端，那就是以胡适为代表的那种情况。包办婚姻，妻子识不了多少字、小脚，但是照样生活下去，维持着那种旧的婚姻。可是，大家可能知道，那种维持有时候也是很难的。胡适事实上也有过若干次的婚外情，只是维持了那个婚姻。第三种就是鲁迅这样的，他对朱安的确缺少爱情。可是又离不开，他要是把朱安给休了，朱安就没法活下去。那个年代，女孩子嫁出去了，如果她被休掉，是没办法回到娘家去的。如果朱安是一个职业女性，有自己的工作，能够独立生存，那一切都好办。可是朱安能干什么呢？他毕竟是阔小姐，让他去给人当佣人当保姆，一切都不大可能。所以刚开始的时候，鲁迅是想就这样跟朱安过一辈子的。他四十多岁了，写下的文章还是决心就这样过一辈子。因为他不想害另一个人，因为他知道另一个人是无罪的，不应该承担那种悲剧性的后果。但是，人有时候又管不住自己。所以后来遇到许广平，在强大攻势之下，这个中年男人，终于坚持不住了！



鲁迅离开北京南下，其实很重要的一个原因就是爱情。他有了与许广平的这种关系，家里却有一个朱安，怎么办，最好的办法就是离开北京。这是一个转型时期很特殊的情况。鲁迅已经无力抗拒与许广平的爱，但他又不能不要朱安。所以一直到他死的那一天，都一直承担着朱安的生活费。



事实上，鲁迅对这两个女人都有着对不起。对朱安，他不能给感情，而只是提供生存保障。对许广平，他有感情，却又不能给名分。他与许广平的关系，一直是同居的关系，没有像别人那样正式结婚。这是鲁迅当时的一种尴尬境地。

关于鲁迅与周作人的这种分裂，好多人都很关心，关心的是兄弟失和的原因。兄弟为什么失和？直到现在，几乎所有的研究都是推测。因为这里面有很神秘的一点，就是鲁迅从来不说，周作人也从来不说。而且，这种失和，就是周作人从此不想见鲁迅了，却对鲁迅没有怨恨，就是不见他了。鲁迅想约他谈一谈，他也不谈。有一次在后院两个动手打过一架，那是因为鲁迅回去拿书，进了后院。那么亲密的两兄弟，从此成为路人，到底是什么原因呢？站在鲁迅一边的人，总喜欢拿周作人的妻子说事。我觉得这样做也不大公道。还有种种说法，尤其是现在网上，常常很不负责任地那样炒作各种说法，比如说鲁迅偷看羽太信子洗澡，或者听房，等等。但是，这些说法都是不能成立的。为什么不能成立呢？因为对于日本女人来说，偷看洗澡根本算不上什么事儿。那个年代的日本，还存在着男女同浴，洗澡被人看，算什么呢！对于鲁迅听房，有人说过，那个窗子外面是没法站人的。所以，这两种说法都可以排除。但是，有一种说法，我觉得值得考虑。当然，我们没法做结论，只是值得考虑。那就是：是鲁迅先熟悉羽太信子的，周作人晚，周作人到日本留学，很快就喜欢上了羽太信子，两人开始恋爱，然后结婚。所以有人做出这样的推测，认为鲁迅在周作人到日本之前，就和羽太信子有这样那样的关系。如果真是那样，鲁迅本来就和羽太信子关系暧昧，那么到了北京之后，生活在一个屋檐下，两人就比较难处了。这里值得注意的，是周作人的儿子周丰一谈到的一个情况。鲁迅研究界对周丰一的说法几乎是群起而攻之，但我觉得或许存在着某种可能。周丰一说，他的舅舅，也就是羽太信子的弟弟，曾经看到鲁迅与羽太信子有亲密接触。如果真是那样，兄弟两个的确不好再在一起生活了。作为弟弟，当他知道哥哥与妻子的关系，当然会非常尴尬，恨却没有足够的理由。与此同时，羽太信子倒是真的对鲁迅充满怨恨。从她的那种怨恨，倒是可以体会到点儿什么。羽太信子竟然不让她的孩子到前院去，要让鲁迅和朱安孤独，以此惩罚鲁迅，报复鲁迅。这样的一些表现，体现着一种被抛弃者的怨恨，让人觉得他们两个好像真的曾经有什么关系。



朋友们提出的问题很多，原谅我不能一一的回答。我只能是看到哪一个，就先回答哪一个。书虫在这里提到一个问题：他看到了一本《鲁迅传》，里面说鲁迅是个悲观主义者，问是否属实。我想，这种说法应该基本是对的。鲁迅的确很悲观，别看他在批判国民性，在揭露社会问题，等等，但对于问题的解决，并不抱多大希望。这一点我们从他的《呐喊》自序就可以看到，关于铁屋子的那种议论，可以看到他的悲观。



有朋友问：鲁迅是否真的爱钱？鲁迅爱钱，这是一个事实。咱们看他的日记，别的事可以不记，哪一个月拿了多少工资，却是都要记的。对稿费等等，他都很在乎，还为此打过官司。我想，这与他从非常阔到后来没钱花，大有关系。我刚才说他即使最穷的时候仍然比别人富，但是这里有一个落差，他原先太阔，一下子跌落下来，心理感受就特别的强烈。没钱了，才知道钱很重要，才特别重视钱。这个问题提得正好，可以跟前面接上。鲁迅在十三岁之前，是地地道道的阔公子，什么都不缺。后来从小康到困顿，只能说困顿。其实，鲁迅说小康是谦词，他本来那么阔，何止是小康？后来的困顿，主要也是一种感觉。阔公子一下子跌落下来，有一个心理承受的问题。



鲁迅的心理上的确受了一些委屈。但是如果用咱们一般人的情况来看，那种委屈又算得了什么？你再穷也没有穷到社会底层。你最穷的时候，还有那么多的地，还是年年秋天去收租。但是，因为他小时候生活太优越，所以家庭突然出现变故，真是一点委屈也受不了。比方说，他在舅舅家，那个妗子说话伤害了他。如果放到咱们一般人身上，那种伤害算什么？她是对邻居们悄悄说的，把他称作“要饭的”。家里出了事，到舅舅家去住，当然像“要饭的”一样。如果真是一个要饭的，你说他是要饭的，他肯定不敏感。可是一个阔公子突然被人看作“要饭的”，这刺激就非常大。如果当年鲁迅年长一些，就应该明白妗子与外甥的关系。舅舅、姥姥跟外甥的关系，是比较亲近的，而妗子，也就是舅母，本来就比较远。你住在舅舅家里，舅母要安排你的生活，给你做饭，大概还要好好招待，等等，这个舅母有点抱怨，不是很正常的嘛？可是因为鲁迅当年太小，十二三岁，听到了就再也忘不掉，记了一辈子。鲁迅真的很敏感啊，对他好或对他不好，他都能记一辈子。



关于鲁迅的人格是否有缺陷？关于这一点，我想这么说——人格上没有缺陷的人不是太多。鲁迅那种以牙还牙以眼还眼，那么计较的做法，如果说他是一种缺陷，也未尝不可。但我们如果明白一点的话，对这些就不会大惊小怪。因为凡是大艺术家，无论是作家还是画家，性格上、心理上没有点问题的不多。

关于鲁迅与胡适等一些知识界人的关系，这是一个挺复杂的问题。我想，您关心的大概主要是鲁迅与胡适的关系。我想说明的是，在“五四”时期，鲁迅与胡适等关系非常好，是后来变得不好了。关于这种不好了，有好几个方面的原因：一是从个人心理上讲，两人后来的疏远有某种必然性。从一九一八年开始，尤其是在一九二二年、二三年、二四年，鲁迅和胡适非常密切。但是，他们的密切存在障碍，所以好不到什么时候。原因是这里有个问题：鲁迅比胡适年龄大，大九岁。“五四”时期，鲁迅写出什么作品，胡适就说好。胡适关心什么问题，鲁迅也马上去关心什么问题。他们二人配合得很好。但是这种配合注定长不了。如果翻过来，胡适比鲁迅大十岁，那就没问题了；可是恰恰是鲁迅比胡适大了近十岁，这就决定了鲁迅不可能长久地追随胡适。



人就是这样啊，包括我们。让一个比你年龄小的，很年轻的，资历很浅的人，排在你前面，做领袖，而你是一个追随者，这种情况长得了吗？一般长不了。而鲁迅的情况恰恰是这样。胡适二十七岁从美国回来就成了新文化运动的领袖，新文学的倡导者。而鲁迅尽管作品写得好，但只能是新文学界的主将之一，不是领袖。这种秩序随着鲁迅影响的增大，必然要重新调整。



关于鲁迅与胡适的分歧，关心这个问题朋友都能够注意到，胡适从来不攻击鲁迅，而鲁迅屡屡攻击胡适。这里有一个很重要的原因是政治原因。这个政治原因还不在于鲁迅与胡适走向了不同的道路，一个左，一个右，而在于他们对当权者的一种不同态度。现在大多数人都比较赞赏胡适，包括我也比较赞赏胡适。因为那是一种比较实际的，比较重视效果的做法。对于一九二八年之后出现在中国的那个党国，那个政权，鲁迅根本不承认，所以不合作，宁愿被通缉也不合作。那么胡适是不是就能接受呢？胡适也不能接受。如果他完成能接受，他就不会要在一九二九年发起一场人权运动。他要反抗，他要向那个新生的国家要人权。只是这里两人在认识上和态度上有所不同。胡适是明明知道民国已经变成了党国，但是有一点希望也要去争取，去努力。一旦跟蒋介石这样的高层统治者能说上话了，他就会很温和地走上去，试图挎着人家的膀子，拍着人家的肩膀，一块往前走，试图把人家拉向民主宪政这条路。鲁迅却不是这种性格。鲁迅更像他的老师章太炎。民国易帜后，章太炎就不承认这个国家了，自称“中华民国遗民”，不与党国合作。鲁迅没有自称民国遗民，但也拒绝与党国合作。当他看到胡适等人那样去跟新政权套近乎的时候，心里真的有一种看不起。由此我们可以看到的，是鲁迅的傲骨，是骨子里的一种贵族气。胡适对他的态度，不还击，原因也在这里。他把胡适等人看作焦大，觉得胡适你怎么这个样子，国家已经变了，民国变成了党国，你还那样不把自己当外人？鲁迅的意思是，我们已经成为奴隶，而一些人却不知道自己的奴隶地位，偏偏要管主子的事，替主子操心。鲁迅是不同情焦大的。焦大被塞一嘴马粪，在鲁迅看来，是活该。



鲁迅的问题就在于，他太清楚自己的地位：我已经是奴隶，这个国家已经没有我说话的地方，我只能在旁边冷嘲热讽，绝对不去找你们提什么建设性的意见，这是鲁迅对党国的态度。

这种态度决定了他的后来。鲁迅的确是与所谓“北洋政府”更接近，今天我们说的那个北洋政府，应该说这称谓本身就是错的，不应该用“北洋政府”、“北洋军阀政府”，因为那个政府是当时中华民国唯一的合法政府。为什么被称为北洋政府、北洋军阀政府呢？那是因为孙文到广州建立了另一个政府，要否定这个政府，是他们把北京的民国政府称为北洋军阀政府。

今天回头看，如果说中国知识分子生活得更舒适，言论更自由，文化发展更健康，还要数那个所谓“北洋军阀政府统治时期”。因为那时候司法是独立的，新闻出版、学术研究、文学创作，方方面面，都是自由的。你只要高兴，想组党就组党，想办报就办报，一切都是自由的。因为那是公民的权利，因为“约法”里头规定着，“中华民国主权属于国民全体”。而这个规定到了1928年之后，就没有了，成为国民党代替公民行使国家主权。为什么由国民党代行主权？有一个理由，就是中国人民素质太低，所以还不能实行民主，所以，由国民党代行主权。要经过一段训政时期，人民有了行使民主的能力了，那时候再还政于民。最后这一点应该很重要，这意味着国民党人当时虽然剥夺了全体国民的主权，但他们并不认为这是永久合法的，所以还有一个还政于民的承诺。胡适之所以对那个政府寄予希望，原因大概也在这里。否则，他的态度就无法解释了。因为在“训政”结束之后就要实行“宪政”，所以还有希望。鲁迅的不同之处，在于他强烈地感觉到“中华民国已经不是中华民国了”这一点，而不相信那个遥远的希望。



关于这些年鲁迅的作品不断地被从中学语文课本里删除，可以说这是必然的。原因即使我不说，大家也知道，因为我们这个时代，简单概括，可以称作维稳的时代。稳定高于一切。鲁迅的作品，一般被认为是不利于稳定的。早在90年代中期，前文化部长王蒙就曾经说，我们的作家当中有一个鲁迅那太好了，可是如果有好多鲁迅，我的天啊，那会引发地震的。正因为这样的认识，鲁迅那些斗争性的文章，那些太尖锐的文章，在教材里基本上没法生存下了。前几天，我给一家出版社编了一个鲁迅作品散文集，编辑就特别说，李老师，能不能选一点柔软的、轻的作品。我说，好，专门选轻的。可是在序言里头，我说了，有一些作家，你从他最重的作品里选，也仍然是轻的；有一些作家，你选他最轻的作品，可能还是很重。中学语文课本里减少鲁迅作品，这是很正常的。过去鲁迅作品选得太多，应该说不正常。我觉得，即使中学语文课本里只留下几篇鲁迅的作品，也不影响鲁迅在中国现代文学史上的地位。他的这种地位已经是没法撼动的。有些人想依靠捧起金庸来，或者捧起张爱玲来，等等，其实都没法取代鲁迅。



好，我就说这些吧！往回翻了一下，看到还有好多问题没有来得及回答。对不起！时间不早了，咱们今天就到这里，后面一些问题咱们可以放在别的时间再来继续讨论。谢谢大家！



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许知远在钱穆老家无锡的旅行中，沿着钱穆的脚印，试图找回行路时该恪守的初心。"





▲钱穆（1895.7.30-1990.8.30），中国现代著名历史学家、思想家、教育家。中国学术界尊之为“一代宗师”，更有学者谓其为中国最后一位士大夫、国学宗师，与吕思勉、陈垣、陈寅恪并称为“史学四大家”。




钱穆的中国

（有删减）

许知远





— 01—

钱穆，身份不明





▲钱穆



在前往无锡的路上，我时断时续地读着美国人杰里·邓尔麟的《钱穆与七房桥世界》。

车窗外正是江南的阴郁天气，小雨下下停停。平坦宽阔的一级公路已把那些布满蜿蜒河流的小镇联结到一起，沿途不时出现的玻璃幕墙、金属框架厂房、三五成群的年轻工人，表明鱼米之乡的长江三角洲已是新的工业革命的重镇。

穿过昆山，绕道阳澄湖。在一家临湖的餐馆里，我第一次吃到了阳澄湖大闸蟹。湖面上寒风瑟瑟，烟雾渺茫，屋内一壶黄酒温暖滋润。这是一次意外的旅程，大约一个月前，我迷上了钱穆。

9年前，在选修的历史课上，一位姓罗的青年教师给我们讲授中国历史，时间来到魏晋时，他戛然而止，决意让另一位老师讲述接下来的课程——因为中国历史的青春期到魏晋时终止，再无心醉沉迷之处。在告别前，他推荐了钱穆的《国史大纲》。

在刚刚开张的北京大学南门的风入松书店里，我找到了黄色封面的商务印书馆版的《国史大纲》。这是一次注定夭折的阅读历程。竖排的繁体文字、文言语句、布满正文的注解，中国人熟悉了上千年的行文到了我这一代已变成了陌生的丛林。我对于钱穆的身份仍有质疑，出生于1895年的他，在“五四”之后的那两代中国知识分子中，身份不明。

新文化运动让我沉醉的是它的激进因素，是那种将传统一股脑儿扔进“历史的垃圾桶”的豪迈。“进步”，在我们的辞典中是至关重要的，不管大学与中学政治课多么空洞乏味，我们其实都是黑格尔的线性历史的信仰者，我们要不断地抛弃陈旧，进入一个新阶段；为了一个更光明的明天，我们可以对昨天与今天毫无眷恋，甚至残忍异常。

中国传统看起来早已无力面对现代的挑战。鲁迅的大部分篇章我都没了印象，却始终记住他对青年的告诫——多读外国书，少读甚至不读中国书。线装书理应被扔进茅房，儒家礼教中只写满了杀人，传统中国就是裹着小脚的媳妇……“传统”与“现代”在我们的谈话中被滥用，似乎真的存在着那么一个时刻，所有的东西都改变了，带有现代意味的都值得赞扬，而任何“传统”都是阻碍，必将被历史的车轮碾碎。



在我阅读所及的20世纪中国文化史中，钱穆混杂于一群人名中，他被提及，却似乎从来不与时代旋律相关，他是少量对旧世界如此钟情的顽固派，在李敖的记录里，他在晚年时还为蒋介石唱颂歌……



对钱穆的初次探索不了了之，甚至罗老师在我内心短暂地激起的中国文化的青春热情也迅速消退了——诸子百家、魏晋风度与我所生活的现代中国看起来毫无关联，阿诺德·汤因比或者Google兄弟比他们更有力地影响了我的思想。




— 02—

中国人，失去灵魂





▲许知远



是史景迁促使我再次对中国传统产生兴趣。“做中国人意味着什么？”在对邓尔麟的《钱穆与七房桥世界》的书评中，史景迁询问说：“究竟怎样一种价值观念，或者怎样一种文化，与历史的经验和共同的民族起源互相影响着，将中国人紧紧地维系在一起？”

在一个标榜全球化的时代，认同危机却覆盖到每一个角落。在一个你可以随心所欲地克服地理障碍的时刻，人人都在为自己的身份焦虑不安。

中国依靠的是什么？

在这一轮“中国热”中，中国被描绘成世界上最富有潜力的市场、最大的生产基地，中国人像40年前的日本人一样蜂拥到世界各地，拍照、购物、参观遗址……成长的经济力量赋予中国人一种新的自信与不切实际的骄傲，但他们身上却看不出令人欣赏的品格，生机勃勃为中国社会注入了活力，却没有让人心生向往的魅力。更紧要的是，作为个体的中国人与由众多个体连接在一起形成的中国社会，似乎正失去他们的灵魂，金钱作为这个社会运转的主要润滑剂与兴奋剂已被过度使用。

历史最终还是报复了我们。我这一代人粗暴地理解了历史，将世界看做一幅实用主义的图景，把任何事物都当成了手段，最终我们要承担缺乏生命意义的痛苦。

钱穆心目中的中国则是另一种截然不同的世界。

同样是课堂时光，我在为历史不可避免的方向性与残酷性而辩护，而钱穆则让他的学生描写红烧肉的味道，描述风穿过松树的声音……在我们为今日中国信任网络的坍塌而叹息时，却通过钱穆发现那个封建礼教的社会通过“礼”来维持了一个值得依赖的价值系统与保障体系。



— 03—

对历史，应有敬意和温情





▲钱穆在新亚书院讲坛



好笑的是，我对钱穆的缓慢了解，是从这两位来自美国的汉学家开始的。

在邓尔麟那本1988年由耶鲁大学出版的著作中间，印刷着十几幅钱穆家乡无锡七房桥的黑白照片，水乡气息与中国古建筑的上翘房檐，亲切不已。到无锡时已是夜晚，小雨仍未停。霓虹灯与汽车烦躁的鸣笛声，打破了我的遐想。

那些丑陋的、千篇一律的建筑又出现了，几层的小楼，白色瓷砖墙，深蓝色玻璃，中国所有的市镇，不管是南方还是北方，西部还是东部，总是惊人的雷同。在这座盛产文人风雅的城市，同样到处都是房地产的广告，园林风格早已被遗弃，人们最热心的是“剑桥风格”、“北美别墅”。毫无例外，市中心被太平洋百货这样的购物中心占据着，在路边散步时就像走在缩小一号的上海淮海路上。



如果你一时找不到路，没关系，麦当劳总是处于市中心，而离麦当劳不远处必有肯德基连锁店。历史悠久的无锡小吃店与麦当劳遥相呼应，圣诞节刚过，给我们端上灌汤包的姑娘们都戴着红色的帽子，她们在为圣诞老人尽未完成的义务。


夜晚，在东林书院的遗址喝茶，雨打窗外的竹林沙沙作响，400年前的读书人也正是在同样的情境下谈论国事的吧。世界早已改变，我们身后的一桌人正在谈论他们的新生意，过去几年中在中国兴起的商业用语弥漫着整个空间，他们在说“团队精神”、“执行力很重要”、“细节决定成败”……临睡前打开电视，所有电视台都在进行卡拉OK大赛，年青一代们都在把不费吹灰之力的一夜成名视作人生理想。



第二天清晨，我们前往七房桥。在钱穆成长的年代，从无锡县城出发，如果走水路，4个小时就能到达钱家门前的傲啸泾，这是由钱穆的祖先所修建的。这个家族漫长的历程，正是中国社会的一角，它之所以能够面对种种社会动荡，是因为家族遵循着“礼”，它为家庭生活提供准则、价值观，它为弱小的人群提供救助，当“礼”由家族扩展到整个社会时，它就变成一个国家的准则，支配着政府与人民、国家与外部世界的关系。


但这套价值还可以应对来自19世纪末开始的、被张之洞称为“三千年未有之大变局”吗？作为“礼”的化身、一心要成为道德楷模的君子的中国知识分子，被中国政治革命中的兰波式人物邹容称为“实奄奄无生气之人也”，钱穆从一开始就要面对两个截然不同的世界的拉扯——一方面是现实的国际环境的残酷，中国面临的亡国之灾；而另一方面，他依旧看到了那个存于诗词典籍中的士大夫的风雅世界。



16岁起，钱穆成为一名乡村教师。接下来，他展现了与那个时代的主流知识分子截然不同的路径。没有海外留学背景，也未追随喧嚣一时的各种新思潮，他在古籍里寻找另一个世界。他是一名伟大的自我教育者，从小学教师最终成为北京大学的著名教授。



难能可贵的是，他似乎从未从线装书中逃遁，远离现实的痛苦。他也从未将古代中国世界想象成乌托邦，而只是在一片文化虚无主义的论调中，重申中国文化的独特性——它由特别的历史际遇与地理环境所致。它的内在生命力可以保证它在面对各种挑战时，仍能保持自身，最危险的情况是，我们忘记了保持这种内在生命力。


自小迷恋司马迁的钱穆相信，没有什么比历史更能寄托中国人的智能与情感。在抗日战争最为激烈的1937年与1938年，钱穆手不停挥歇地笔写着《国史大纲》，它跨越了几千年的风雨，不断重演着外族人入侵与被同化的历史、中国人在面对外来挑战时所表现出的气节和智能……

在一个西方世界占据优势，而中国正在跌落到自信的谷底时，钱穆希望我们对自己的历史保持着“温情与敬意”。像邓尔麟一样，我大学的那位老师也称《国史大纲》是“国家的骄傲”。


— 04—

传统，缺少生命力





▲1940年钱伟长留学美国前与家人在上海合影（前排中为叔父钱穆，前排右为钱伟长）



钱穆的故居如今是一片空地，昔日五世同堂的旧宅只剩下残缺的根基，冬日雨后的灌木蔓延其上。“我们一直想重修它。”钱煜对我们说。他称钱穆是他叔公，在1949年钱穆离开前，他经常见这个很有学问的叔公在小巷里散步，“他矮矮胖胖的，对小孩子很好”。

钱穆在1949年之后的故事，似乎更为单纯，他成为海外的中国传统文化坚定的领导者。在马克思的线性历史论支配了中国时，他的思想不仅不合时宜，而且应该遭受批评。

我去了桂林街，这是香港九龙的拥挤之地，像半个世纪前一样，这里仍是贫民窟。1949年10月，钱穆与他的朋友们在这里创办了新亚书院。余英时是二年级第二学期来此上课的。他在1950年春天从北京的燕京大学来到这里，他发现“整个学校的办公室只是一个很小的房间，一张长桌子已占满了全部空间”，而钱穆给他的第一印象则是“个子虽小，但神定气足，尤其双目炯炯，好像把你的心都照亮了”。


在这个租来的仅有的四间教室里，钱穆想保存中国文化的气韵。在一个炎热、潮湿的夏天，余英时发现钱穆正躺在地板上，他病了。他叫余英时去买《二十四史》给他读，仿佛这足以驱逐所有的痛苦。



新亚书院最终成为20世纪后半叶中国教育的奇迹之一。而钱穆的故事从香港到台北，他再未回到大陆。他的家乡，很长一段时间里，他的侄子钱伟长比他更声名显赫——他是一名杰出的物理学家和全国人大副委员长。



但如今，一切似乎又转变了。北京的书店里摆满了钱穆的著作，他对孔子的理解，注释的论语，对中国历史的再考察，甚至他在新亚书院所随意写的小文章都被整齐地收集好，精美地印刷出来。钱穆的历史哲学甚至都与西方主流的后现代历史观有了关系——历史不是对规律的探索，而是对意义的寻求。



但是钱穆所赞美的那个“礼”的世界早已崩溃。没人再以君子为楷模，人们把道德理解成不切实际的空洞话，只有利益才是理解人际关系与社会关系的钥匙。钱煜说，一位本地企业家想出资重建钱穆的故居时，镇政府却要求，这笔钱必须通过政府来使用，计划最后落空了。



社会上也充满了重振儒学的口号，但那种粗暴的复苏传统的方式，像是一出滑稽剧。风范可以被传递，却不能被机械地模仿。中国传统看起来就像是博物馆中的展品，人们不知道如何赋予它现实的生命力，尽管人人都觉得这很迫切。

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我历来认为，五四新文化运动之所以很快就溃灭了，其主要原因就是知识分子的自我启蒙还远远没有完成，其价值理念尚在一片混沌之中，就急于以救世主的姿态去救赎大众，难免不迅速遁入自我幻灭的情境之中。同样，人们怀念的所谓80年代“新启蒙”也是如此，依靠一批吮吸“工农兵文学”乳汁长大的作家去启蒙大众，能够有什么样的好结果呢？

用以赛亚·伯林对知识分子的阐释来看，知识分子和知识阶层是分属两个不同的概念：“知识分子是指那些只对观念感兴趣的人，他们希望尽可能有趣些，正如唯美主义者是指那些希望事物尽可能完美的人。”


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新文化运动如何影响中国革命？|反思五四
彭景涛 學人文 昨天
雪按
彭景涛博士从思想史的角度清理五四精神遗产屡有雄文问世，传播甚广，这篇追根溯源乃至宋明理学。阅读难度是显见的，因为这本是学术论文。我的阅读经验是，如果你确实想把教科书的背后弄清楚、弄明白，这类文章也就处处有生趣了。
从昨天发布的《陈东东：现代汉诗的现代汉语》开始，不经意间，我们已经从反语言腐败专题进入了反思五四专题。是为第一篇。作者授权转载，原文发表于《天府新论》2015年第5期。

全文11000余字，你的耐心值得付出。




建构理性:“五四”启蒙走向革命的内在推手
——新文化运动如何影响中国革命
文/彭景涛

直到今天,我们仍然面临着 “五四”的遗产问题。比如这样一些问题: 我们应该以什么样的方式来推动政治发展? 是按照一个系统化的理想蓝图一揽子、根本性地解决,还是针对现实中产生的问题一点一滴、一步一步地取得进步? 是通过制造大量“新人”来一步到位地实现理想政治模式,还是通过经济、文化、社会的发展逐渐孕育进步力量? 是按照科学的理论去改造世界,还是使用科学的方法去探索解决问题的途径?
这些问题中包含了不同的思维方式和观念系统: 建构理性与经验理性; 科学理论与科学方法。他们都属于新文化运动提出的 “科学” 一词的范畴。另一方面,当我们回顾20世纪的历史时,我们会发现,最引人注目的、对20世纪中国政治发展史造成了最重大影响的事件是革命。从1920年代到1970年代,革命持续了半个多世纪。非常值得我们注意的是,革命的推动力量和行为方式,都受到思想观念的极大影响,建构理性在其中起着主导性的作用。
那么,建构理性是否就是 “五四” 新文化运动对于20世纪中国政治发展史所施加的力量? 思想与革命行动之间是以一种什么样的方式联结在一起的?

理性并不缺位的启蒙
“五四”启蒙最让人困惑的问题是: 为什么这场高调宣扬民主、自由、人权的思想运动,并没有带来真正的民主、自由、人权? 不仅如此,这场思想运动似乎与延续了半个多世纪的革命运动有直接联系。因此,自1980年代以来,经历了文化大革命的中国知识分子试图反思这场思想运动。相当多的知识分子试图找到 “五四” 启蒙的缺陷,他们觉得 “五四”启蒙一定是缺了点什么,才导致后来的不如意结果。
认为 “五四”启蒙是 “理性缺位的启蒙”,是其中的一种传播较广的观点。姜义华教授在 《理性缺位的启蒙》 一书中对此观点进行了集中的阐释。为了说明自己的观点,他将理性界定为三个要点:
(1) 反省的批判的精神;
(2) 通过理智,锲而不舍地追求真实与发现真理的意志;
(3) 确立并严格依循一以贯之的分析、分解和结合、构建的认知方法。〔1〕
他认为,这种理性是欧洲启蒙运动的思维方式,中国的启蒙运动中虽然也有,但 “无论如何不能说理性已经构成了中国启蒙运动的思想基础,已经成了中国启蒙思想家与中国民众一般的普遍的思维方式”。
情况是不是真的如此呢? 首先,既然谈启蒙,我们就应当把 “中国民众” 排除在外,而聚焦于知识分子。即便在西方,启蒙运动也主要是知识分子的运动,启蒙的观念会逐步扩散至普通民众的大脑里,但这是另一个问题。尤其重要的是,对于中国二十世纪的革命史来说,如果我们要谈思想对革命的影响,其实也是在知识分子这个群体内部来谈。参加革命的普通民众的观念当然对革命有重大影响,但起决定作用的,主要是领导革命的知识分子头脑中的思想,而不是民众头脑中的思想。
事实上,在姜义华教授界定的三个要点上,“五四”知识分子均有出色的表现。第一个要点,也就是不迷信权威、以理性来审视一切观念的精神,毫无疑问地是 “五四” 知识分子最根本的精神。这一点最突出地表现在对中国传统文化的批判上,这一批判所使用的工具正是欧洲理性主义哲学所运用的理性工具。同时,“五四”知识分子运用理性工具,探索建立一个富强、民主的国家的道路,这正是通过理智追求真理的意志。
关于这两个方面的表现,胡适的总结可为最好的证明。胡适在1919年12月发表的《新思潮的意义》,试图对新文化运动进行总结。他指出, “新思潮的意义只是一种新态度”,而这种 “新态度”就是 “评判的态度”。这种态度有三个突出的特点:
(1) 对于习俗相传下来的制度风俗,要问: “这种制度现在还有存在的价值吗? ”
(2) 对于古代遗传下来的圣贤教训,要问: “这句话在今日还是不错吗? ”
(3) 对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问: “大家公认的,就不会错了吗? 人家这样做,我也该这样做吗? 难道没有别样做法比这个更好,更有理,更有益的吗? ”〔2〕
这种 “评判的态度” 实质上是一种怀疑主义的态度,是要运用人自身所具有的理性认识能力来审查一切传统观念,不相信未经过理性审查的、被认为天经地义的理念和观点。
另外,在理性方法的运用上,虽然他们运用得可能比较粗糙,但在主观上,均强调逻辑、实证的方法。陈独秀在 《新青年》发刊辞《敬告青年》一文中说: “科学者何? 吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也……今且日新月异,举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则,以定其得失从违,其效将使人间之思想云为,一遵理性,而迷信斩焉,而无知妄作之风息焉。”〔3〕这是陈独秀对 “科学” 一词的明确界定,也清楚地阐明了: 他所说的 “科学” 就是近代以来的理性主义方法。这一方法被运用于“五四”知识分子的大部分文章中,尤其是批判传统文化、建构新信仰、讨论科学与人生观问题等大的课题之中。拙作 《理性与信仰———新文化运动在改造信仰上遇到的困境》 对此有详细论证,此处不予赘述。〔4〕

“五四”的“科学”是一种建构理性
上面的分析表明: “五四”新文化运动毫无疑问地是一场理性主义思想运动。并且,这场理性主义运动试图以近代科学的成果为基础。但是,这一结论对于探索 “五四” 启蒙与20世纪中国历史( 尤其是革命史) 的关联仍然是不够的。
“五四”启蒙是如何作用于中国历史的进程的? 要回答这个问题,我们需要对 “五四” 理性的特点进行分析。当一种理念激发了与之相悖的历史进程,其原因可能是很复杂的。这种理念本身存在的缺陷当然可能是重要的原因,但当你从缺陷上来界定问题的时候,你事实上已经默认了存在一种正确的标准,———这样的思考方式已经偏离了历史学的范式。从历史学的角度来看, “五四”启蒙只会以自己的方式作用于历史,它不会以西欧启蒙运动的方式、也不会以我们头脑中理想标准的方式产生作用力。
“五四”知识分子是一个庞大的群体,每个人的观念并不完全相同,但在理性的运用、思考问题的方式上,有明显的共同特点。这些共同特点不属于所有人,但属于多数人。“五四” 理性的特点,可以归纳为两点。
第一,重视科学结论甚于科学方法。这里的“科学”,既包括自然科学,也包括经济学、政治学、社会学等社会科学,还包括西方近代以来的哲学。尽管陈独秀、李大钊、胡适等均强调过逻辑、实证等方法的重要性,他们在论证的时候也自觉地运用这些方法; 但是,从西方近代以来的自然科学、社会科学和某些哲学的结论中寻找解决中国问题的出路,是一个总的思想趋势。
第二,寻找科学规律。怎样建立一个富强、民主、尊重人权的国家? 这是所有 “五四” 知识分子头脑里最核心的问题。批判传统文化、改造人的精神以确立新的人格,也是为了这个目的。在他们看来,科学应该能提供一种规律,用以指导开创新国家的道路。李大钊提出的 “民彝”、 “大实在的瀑流”等独特理论,陈独秀多次从边沁理论中寻找对 “人生真相” 问题的解答、对梅特尼廓甫和阿斯瓦尔特的介绍,是这方面的早期探索。其后,由于反孔教运动而引发对传统文化的批判,进而不得不找出新信仰,而新信仰又必须从科学的范畴里面寻找,从而开始了在人生观领域寻找规律的思想运动。另一重要事件,则是1918年之后李大钊等人对社会发展规律的探索。
这两点与西欧启蒙运动并没有冲突。启蒙运动之所以发生,最主要的推动力量是自然科学。而且,自古希腊哲学开始,西方哲学即建基于科学之上,因此,把哲学当作科学,并不是 “五四” 知识分子的发明。寻找科学规律,同样也是西欧启蒙运动的内容之一。康德即指出,人的理性并不会满足于零零碎碎的知性认识,而一定会使用范畴来总结规律,追求规律的普遍有效性。
但是,与西欧启蒙运动相比,这两个特点非常明确地揭示了新文化运动与西欧启蒙运动的不同: “五四”启蒙的主流思想中没有经验主义,它走的是唯理主义的路线。尽管约翰·密尔、边沁、孔德、斯宾塞等不属于唯理主义的哲学家被经常提起,也受到很多人的崇拜,但他们喜欢的是这些西方哲学的理论结论,并把这些结论当作笛卡尔主义中的 “第一原理”。寻找规律的运动,更是一场寻找第一原理的运动。斯宾塞和严复的进化论虽然在“五四”知识分子中影响颇大,但他们希望找到一种进化规律、并将之奉为公理,而斯宾塞和严复所强调的 “演化”的观念,对他们几乎没有影响。
我们要特别注意这种唯理主义与欧洲大陆的唯理主义的区别: “五四”的唯理主义没有认识论上的兴趣,并且跟自然科学的发展毫无关系; 这种唯理主义在本质上是一种实用理性,是试图找到解决面临的政治问题的办法。而这样找到的办法一定是从原理出发而不是从现实经验出发; 这样的思路继续下去,一定会寻求一个总原理,它高居于一个个的具体原理之上。因此,“五四”的唯理主义比欧洲大陆的唯理主义更加倾向于强调通过人为设计来重构社会的建构理性主义; 从提出 “人权与科学”的理念开始,这种 “科学”就是一种建构理性。
事实上,寻找总原理的心情在1918年底之后越来越急切。这时候新文化运动的知识群体主要由两部分组成: 陈独秀等老师一代和青年学生一代。两代知识分子中的许多人在1918年底之后非常急切地想找到一个总原理,也就是 “主义”; 他们觉得,如果没有这样的总原理,便没有了方向,具体的问题也得不到解决。
这种心情呈现出越来越激烈的趋势。1919年8月,李大钊在 “问题与主义” 的讨论文章中说: “必须有一个根本解决,才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。”〔5〕与此同时,少年中国学会里面,“主义”问题的争论正如火如荼。要不要确定一个主义作为指导思想,成为社团内争论的焦点。1919年7月,该会上海会员集体致函北京会员,主张 “多研究 ‘学理’、少叙述 ‘主义’,以求维持学会之巩固”。〔6〕北京会员回复,表示同意。〔7〕巴黎会员却发表了一个长篇回复,表示异议。文中说: “能达到目的而有危及于学会者,吾人惜学会乎? 惜目的乎? 当然奋力以赴吾目的。”从这几句话中我们可以领悟到其态度之坚决。又说:
至云求得真理将来再定一种健全无妄之主义,所设 “将来” 不知系指何时? 若谓求得真理以后,邈难知矣; 若谓未得真理以前,无标准矣。然则健全无妄与否,标准既属难定,将来究在何时,时间又属难知,终将徘徊于不能定一主义之中,而无一定目标方向矣。……吾人惟有就目前之是,举步前进,向着一定方向提脚,看着蹋实地方下脚,固非于事前略有计划不可。为求计划之完密,自非采取他人研究已得之结论,参合目前人生的现象,定一种具体的主义不可。〔8〕
除了急切心情之外,我们显然还能感悟到这种“主义”决不是一种简单的非理性信仰。无论是李大钊,还是青年学生,他们都明白 “主义” 理论当中还存在许多问题。李大钊在 《我的马克思主义观》一文中叙述了马克思主义理论的三个方面: 唯物史观,阶级竞争说,经济论。他对每一个部分的要害地方均有非常严厉的质疑。但是,尽管如此,他们均觉得需要有一个 “根本的解决”、 “事前略有计划”。在他们的头脑里,如果没有一个总的原理、计划,就没有目标、方向,也就不可能展开具体的行动。

意识形态:启蒙孕育革命的方式
考察 “五四” 启蒙 ( 新文化运动) 对历史的影响,我们首先想到的是这场思想运动与中国革命之间的关联。如果从1920年代开始的国民革命算起,至文化大革命结束,20世纪的中国革命持续了半个多世纪。由于这半个多世纪的革命自始至终受到思想的强大影响,而这场革命的起始时间刚好处于新文化运动之后,许多新文化运动中的人物参加了革命,革命者接受的思想也正是新文化运动极力传播的思想,所以,新文化运动与中国革命之间的联系始终受到关注。
不到10年的新文化运动是如何影响了持续半个多世纪的革命的? 显然,时间的先后顺序、人物与思想在两个事件中的一致并不能很好地说明这个问题。时间上有先后顺序的两件事,不一定具有因果关系; 同样,人物与思想上的某些一致也不能证明后一件事是前一件事的结果。思考这个问题,我们应当找到前者对后者的作用点。这个作用点就是意识形态。
中国历史进程中的意识形态,不仅仅是一种思想或信仰,也是一种行动的力量。意识形态是一种把思想与行动连接起来的结构,其目的是通过统一的思想来制造统一的行动。这种思想与行动只能基于建构理性,因为在这种结构中,无论是行为还是思想,都是被理性先验地建构起来的。因此,从意识形态的形成中,我们可以看出 “五四” 启蒙对历史发展进程的作用,这种作用也正是建构理性的作用。
1919年10月,中华革命党改组为 “中国国民党”; 1921年7月初,少年中国学会南京大会就“主义”问题表决; 1921年7月底,中国共产党成立。“五四”运动之后发生的这三件大事,象征着三大革命势力的形成,每一种势力分别建立在一个意识形态的基础之上。这三大意识形态分别是: 民族主义,国家主义,共产主义。他们都认为,可以根据一个总原理来发动一场革命、建设新国家。
特别值得我们注意的是,在这些意识形态中,思想是用来建构行动的。他们之所以特别强调要以一个主义为信仰,是为了用这种信仰来塑造行动。下面我们分别来阐述这个问题。
孙中山在二次革命失败后认为,失败的原因在于国民党人组织涣散、领袖的正确意见无法得到贯彻。因此,他试图建立一个有强大凝聚力与组织力量的政党。起初,他建立了一套服从领袖个人命令的组织制度,但在1918年底完成的 《孙文学说》一书中,他开始思考这样一个问题: 怎样把正确的“知”贯彻到每个党员的头脑中去? “五四”运动产生的政治能量引起了他的注意。经过七个月的思考,他断定这种力量来源于新文化运动的思想建设。1920年1月29日,他在 《致海外国民党同志函》中说: “吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化,兵法 ‘攻心’,语曰 ‘革心’,皆此之故。故此种新文化运动,实为最有价值之事。”〔9〕在三年后的国民党改组中,他强调,国民党将放弃以前纯粹的通过 “兵力” 战斗的方法,现在主要依靠“心力”。所谓的 “心力”,就是通过对 “主义”的信仰而创造的精神力量。他认定只有依靠 “心力”,才能造就一个中心势力。“吾党所须者,是在革命精神。吾等对于三民主义应当有坚决的信仰,要使吾等皆 愿意为主义而牺牲,为主义而奋斗。”〔10〕
国家主义是新文化运动中一股重要的思想力量。1918年,这股力量开始在少年中国学会中集结。1921年7月2日,少年中国学会南京大会讨论 “主义”问题,最后对此问题进行表决,结果是: 主张不要 “主义” 的6人,主张要 “主义”的17人。〔11〕1923年,少年中国学会中的国家主义者组建了 “中国国家主义青年团”,后定名为 “中国青年党”。该党是国民政府时期影响仅次于国共两党的第三大党。
中国共产党的意识形态在很大程度上得益于共产国际的指导,但事实上,在新文化运动之中,部分党的创始人即已独立形成了有关的想法。以李大钊为例: 1918年,他热情歌颂苏俄革命时,仅仅是从理想主义的角度,把这场革命视为 “人道主义”、“世界主义”的实现; 1919年初,他开始关注马克思主义,从科学研究的角度引进这一理论,并提出了一些质疑; 1919年8月,他提出需要有一个主义,以便实现对中国问题的 “根本解决”,只有在根本解决之后才有解决各种具体问题的可能性; 而一年之后,1920年8月,他明确提出需要有一种指导行动的 “主义”,以便 “齐一全体之心志”:
本会之创立,原系研究学问团体,思想须极自由,主义自不一致; 惟两年以来,世界思潮既有显然之倾向,而国内应时发生之无数小团体,亦莫不各有鲜明之旗帜; 本会同人已经两载之切实研究,对内对外似均应有标明本会主义之必要,盖主义不明,对内既不足以齐一全体之心志,对外尤不足与人为联合之行动也。〔12〕
从上述分析中,我们可以看出新文化运动中的建构理性对三大革命意识形态的影响。革命运动之所以一波未平、一波又起,之所以能长期持续,革命的信念之所以能被革命者长期坚持,就在于这些革命知识分子相信: 他们的理念是科学的,他们的行动是科学的,他们正在按照一个总原理向着目的地前进。

理性背后的非理性
为什么建构理性主导了 “五四” 启蒙? 我们可以找到很多原因,但要找到最本质的原因,则需要了解这种理性自身的问题。建构理性主义者充分相信人类理性的能力,以致于坚信人只要充分运用理性,就可以达到自己的目的。于是,理性与目的成为一对不可分离的孪生兄弟。如果这种目的非常美好,那么,人们寄托在目的上的感情会极大地强化对理性力量的信任。因此,目的与理性是互相强化的关系,人们越渴望实现这个目的,也就越相信建构理性的作用; 推动建构理性的,其实是一种非理性的力量,这正是建构理性最大的问题。
“五四”的时代特点正好为这一问题的发酵提供了条件。这个时代是知识分子特别渴望理想社会的时代: 他们自清末以来的共和、立宪的政治理想不但得不到实现,反而看不到出路何在; 国家富强的梦想一再受到打击; 政治、社会和文化的陈旧、腐朽很难改变。在这样的氛围中孕育出的理想主义观念,是建构理性最有力的推手。
“五四”理想主义观念首先表现为一种彻底的根本的全盘性解决政治问题的想法。新文化知识分子一开始即把一切现存的政治力量,包括保守主义知识分子,全都否定。陈独秀在《敬告青年》 中说: “彼陈腐朽败之分子,一听其天然之淘汰,雅不愿以如流之岁月,与之说短道长,希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者,惟属望于新鲜活泼之青年,有以自觉而奋斗耳! ”〔13〕《新青年》创刊号上的另一篇文章──高一涵的 《共和国家与青年之自觉》也写道: “他者吾无望矣。惟在染毒较少之青年。”〔14〕这意味着,所有的人都没有希望,只有青年; 而青年还有待创造出来,并不是说已经存在着这个群体。因此,全盘否定现存的一切政治力量是为了创造一个全新的世界。
相比于老师一代人,年轻一代的学生显得更为激进。少年中国学会的会员李璜说:
如果我们大家都认定 ‘推翻重建’这四个字,那么,我们着手的大目的已经有了很明确的方向。大家再细细的商量怎样的去推翻,算是彻底,算能够给我们一个最干净的建设基础。不过同志们大家都以为破坏是很易的事,建设就很难了。所以现在都急於先忧着建设的一层。明白些说,就是我们完全推翻了旧势力的社会以后,要怎样的建设,才合乎大多数的利益和新世界的趋向? 更明白些说,就是新中国该当适用那一种主义?〔15〕
这段话很好地展示了这种理想主义观念是如何导致人们对 “主义” 的需求的。由于对现有的东西的痛恨,他希望彻底推翻重建,这样的重建当然只能是按照一种理想蓝图进行。建构理性在这里仅仅成为一种非理性想法的工具。
与此同时,另一种理想主义要素也在发挥作用。在新文化知识分子对人性的看法中,包含着一种对理想人性的追求,和对实现理想人性的乐观心态。这种理想主义人性论非常有利于乌托邦主义的发育。周作人在 《新青年》 1918年四卷五 号、1919年六卷三号、1920年七卷二号1上撰文介绍日本的新村运动。他说:“新村运动,却更进一步,主张泛劳动提倡协力的共同生活,一方面尽了对於人类的义务,一方面也尽各人对於个人自己的义务; 赞美协力,又赞美个性; 发展共同的精神,又发展自由的精神。实在是一种切实可行的理想,中正普遍的人生的福音。”〔16〕鲁迅在武者小路实笃的 《一个青年的梦》 的译者序中也说:“我对於‘人人都是人类的相待,不是国家的相待,才得永久和平,但非从民众觉醒不可’ 这意思,极以为然,而且也相信将来总要做到。”〔17〕他们都把新村运动看作是理想人性的实现之路。
这种以团体生活为特点的运动不仅有周氏兄弟的提倡,陈独秀、李大钊、王光祈、等更把它投入了实践。其中最为积极的王光祈认为,这种团体生活是将来实行 “主义”的预备工作。他说,这种预备工夫 “便是要想先将中国人个个都造成一个完全的 ‘人’,然后再讲什么主义”。〔18〕这里所谓的 “完全的人” 主要是指具有互助精神的人。把互助精神作为最理想的人格精神是当时的普遍看法。
尽管这个实践很快就失败了,但团体生活运动的发起者们大多并不认为这项活动的出发点和形式有什么问题,他们把失败的原因归咎于经验不足、人的意志薄弱、参加者认识不深等原因。王光祈说: “北京工读互助团,虽有不好的消息,但是我对於此种组 织,仍是十分信仰,仍有十分希望。”〔19〕陈独秀引用一位工读互助团员给他的信来表明自己的观点: “北京第一组失败,千万不要使旁的工读互助团说什么办不得; 老实说实在是人的问题,只可说第一组的人失败了,并不是工读互助团不能办。”〔20〕这等于说,理想的完全的人依然是可以通过这种方式创造出来,失败并非是必然的。
这两种理想主义因素的重大作用,是为建构理性设定了目的。他们渴望一步到位地实现理想,相信人性可以达到完美的境界,但这一切均需要科学来证明,更需要科学的理论来指导人们去完成。建构理性满足了这一愿望。

建构理性与儒家文化
除了理想主义这种时代特有的原因,造成“五四”建构理性,还存在一种长期的文化原因。源远流长的文化会塑造一个民族的特有思维方式,这些思维方式会影响到人们接受外来文化的方式。
在中国的传统文化中,对知识分子的思维方式影响最大的是儒家。儒家文化至少在三个方面制造了一种有利于接受唯理主义和建构理性主义的思维方式。
第一,按照某种超现实、超功利的理想主义的道德原则来重建整个社会,是儒家一以贯之的主要信念。孔子毕生均梦想着 “克己复礼”,孟子的“仁义”是更高层次的理想标准。但不止于此,儒家还构建出 “三代之治” 的理想蓝图,这幅理想蓝图离现实的距离更为遥远。
在荀子的思想中,存在许多尊重现实与经验的观点。但是,这些观点在历史中的影响一直很小。心性之学在宋代以后成为占统治地位的学说。这一学说的核心观点是: 通过修炼个人的道德人格来实现良好的政治。《中庸》引孔子的一段话很好地说明了这种观点:
其人存,则其政举; 其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲; 思事亲,不可以不 知人; 思知人, 不可以不知天。〔21〕
在《中庸》的作者看来,良好的政治完全是通过个人的道德修养完成的,而这种道德修养则是按照 “道”、 “仁”等超越性原则来实现。政治建设的过程于是就等价于按照超越性原则建构个人道德意识的过程。这种思想在宋代以后逐渐发展为统治全社会的意识形态。
第二,程朱理学提出的 “理一分殊”、太极等学说,构造了这样一种思想结构: 处于最高地位的原理只有一个,由此唯一原理派生出现实世界的万事万理。这种结构与唯理主义的结构是一致的。这种理论被用于道德人格的修炼中,使修炼者在格物穷理的过程中反复感悟万理源于一理的宇宙论。
第三,宋元之后,功利思想受到程朱理学和官方意识形态的强力压制。按理说,儒家知识分子的理想是平治天下,应当对现实存在的各种问题有所研究,培养治国理政的能力。可是,程朱理学把孟子提出的义利之辨进一步发展为天理人欲之辨,不仅以 “复尽天理、灭尽人欲” 的标准来要求修身养性,而且以此标准来评判政治的好坏。一切技术理性均被视为无关紧要,功利得失的考虑甚至被认为是人欲,应当彻底消灭。因此,即便两宋、明末清初有一些功利思想的学者,最终也只能被作为正统意识形态的程朱理学所淹没。这一历史后果意味着,按照超越人世间的道德原则来说话、思考、做事成为读书人唯一正确的选择。
但是,与近代以来的唯理主义、建构理性主义相比较,儒家的这些思想中几乎看不到科学的影响。与西方中世纪的道德、宗教哲学不同的是,儒家学说为了塑造一颗道德心,并不从客观世界中找理由,因而也不需要研究客观世界。道德原则为什么是合理的,天理是否存在———这些在西方哲学中必然要被讨论的问题,在儒家哲学中从不讨论。儒家只是不断发明新的方法,以提高把道德原则融入人心的效果。因而,在塑造知识分子的头脑上,儒家是非常成功的。这种被塑造的头脑里只有义理,没有经验、功利的位置。在接受西方思想时,这种头脑很容易过滤或忽略那些经验主义的思想,或者以唯理主义的方式来接收经验主义思想家的某些结论。

结论
如果不能认识到 “五四” 启蒙中建构理性的地位与作用,如果否定 “五四” 启蒙对这种理性的提倡与运用,那么,我们无法很好地理解 “五四”启蒙与中国革命之间的关系。尤其重要的是,“五四”启蒙提出了相当多符合自由主义的观点和主张,如果不能看到隐藏在这些观点和主张下面的思维方式,我们也就看不到 “五四” 启蒙孕育革命的潜在力量。因此,从这些意义上来说,建构理性是 “五四”启蒙最重要的遗产,它深深地影响着中国文明的走向,塑造了革命知识分子的思维方式。
理性是一个复杂的概念,但是当 “五四” 知识分子提出 “科学” 的理念时,他们的想法却是相对明确的。他们没有探讨归纳问题、知识的可靠性、理性的认识能力等问题,他们所做的一切思想创造工作的出发点是寻求改变现实、实现理想政治目标的办法。这意味着他们的思想努力是完全实用性的。在这种实用理性的支配下,理想越是难以实现、实现理想的心情越是急切,就越是需要科学工具去完成。而在这样的条件下,这种科学工具也只能是建构理性。
从长期的文化环境来看,接受建构理性也比接受经验理性显得更为顺理成章。自春秋时代以迄明清,尊重现实、技术、经验的思想时断时续,只有儒家的道德理想主义一以贯之。宋元以后,心性内圣之学成为唯一正统,在庞大的官僚体系和科举制度的强力推行下,承担塑造人心道心的精神使命。千年制造之功而造就的文化环境是 “五四” 知识分子无法逃脱的。在 “五四” 新文化运动中,只有留学西方正规名校、经过长期西方学术训练的极少数人注意到演化论和西方科学研究的方法。
在以建构理性为基础的意识形态引导下,20世纪的中国经历了长期的革命。革命的最大功劳是实现了国家的统一,完成了现代民族国家的初步建构,但其破坏力也是空前的。如果不走出建构理性,我们将永远停留在激进主义革命的思维当中,国家建设永远上不了轨道。幸运的是,在文化大革命结束之后,我们的民族终于走出了这一步。“实践是检验真理的唯一标准” 这一命题的确立,决定了改革在思想上的经验主义方向。在我们民族的漫长历史上,这是第一次确立经验主义的主流地位。

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〔21〕朱熹． 四书章句集注: 第 1 册〔M〕． 陈立校点． 辽宁教育出版社，1998． 28 － 29

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李白说韦子春“三顾茅庐”，他终于答应出山了。但实际上，他极有可能一下子就爽快地答应了。他在《赠韦秘书子春》一诗中，记录了这次志同道合、相见恨晚的谋面会谈过程：

斯人竟不起，云卧从所适。
苟无济代心，独善亦何益。
惟君家世者，偃息逢休明。
谈天信浩荡，说剑纷纵横。
谢公不徒然，起来为苍生。
……
气同万里合，访我来琼都。
披云睹青天，扪虱话良图。
留侯将绮里，出处未云殊。
终与安社稷，功成去五湖。

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《水浒传》的命运，比书里的情节更精彩｜书故事
原创 余少镭 现代聊斋余少镭 昨天

【绿林无法招安】35×35 纸本水墨｜河夫作品


余少镭按

这次“佛系公号部落”联手写书故事，我抽到的是“焚毁之书”。焚书坑儒之前已写过，不便重复，只好深挖了《水浒传》一书的遭遇，作为此次活动的终结篇，阅后即焚。









为统一思想，中国历代统治者总是无所不用其极。其中，禁毁书籍属常规操作。最有名的，当数秦始皇【传送门】。而另一次大规模烧毁书籍，发生于所谓的康乾盛世，乾隆以编纂《四库全书》名义，在全国查抄、收缴各种不利于满清统治的书籍，最后销毁了近180种书籍版片共8万余块，直接烧掉的书，差不多15万册。



打着文化建设的旗帜进行文化灭绝，应该是这位“十全皇帝”最伟大的发明了。



除了这些集中的、大规模的销毁，也有一些书，因为被定性为“诲淫诲盗”，怕它会教坏人民，从它面世起，几乎在每个朝代都会被烧毁一次。



最典型的一本，就是《水浒传》。



水浒的成书时间，现在学界公认的，是元末明初。从明太祖朱元璋到明熹宗朱由校，两百多年，它都平安无事。民间有传说，施耐庵原来只写了七十回，到英雄排座次就结束，朱元璋读了，勃然大怒，抓了施耐庵，准备杀掉他；刘伯温为了救施，暗示施的弟子罗贯中续写，让梁山好汉被招安，为皇帝效力，这才救了施耐庵一命——听起来很精彩，可惜只是传说，朱元璋在位期间，虽也曾有过禁杂剧、禁歌舞、禁小书(弹词)的相关圣旨，却从未具体对哪部小说或戏曲下过禁令。



此后，明成祖禁过“亵渎帝王圣贤之词曲”，明英宗销毁过《剪灯新话》等讲述怪异、艳情之事的小说，甚至还禁唱过“妻上夫坟曲”（小寡妇上坟），而像《水浒传》《三国演义》《西游记》《金瓶梅》等民间盛行的话本小说，却从未听说过有禁令。



可是，到了崇祯朝，《水浒传》首先出事了。



水浒出事的原因，倒不是皇帝或哪位朝廷官员发现它有思想问题，而是，居然有人以这小说为脚本，真的就在梁山一带搞事情。



这人叫李青山，山东寿张县李养渔人（现梁山县杨营镇耿楼村），据《明史纪事本末》载，李青山“本屠人，乘饥啸聚数万人，屡寇兖州”。寥寥十四个字，只说他本来是个屠夫，趁着山东各地饥荒，啸聚几万民众，经常在兖州一带打家劫舍。



《明史·张同维传》这么说：“崇祯十四年夏，山东盗起，大盗李青山众数万，据梁山泊，其党分据韩庄等八闸，运道为梗。”点明了“梁山泊”，因为这里是水运的咽喉所在，漕运粮船到了这里，得排队等河道蓄水才能过闸，这就给了李青山“劫漕”的便利，就是跟宋朝的梁山好汉一样，劫夺花石纲生辰纲。不过，他并不是全部劫走，而是对每艘过境粮船只抽三成，可持续发展。




【李青山截漕】布面油画 205×300cm｜薛堃(图片来自网络)


占据梁山，劫掠漕运，这不仅仅是李青山和宋江之间的巧合，他的目的，还在于复盘宋江的人生，就像南宋初年那句著名的民间俚语说的一样：“欲得官，杀人放火受招安。”还是据《明史·张国维传》载：“周延儒赴召北上，青山谒之，言率众护漕非乱也。延儒许言于朝授以职。”



周延儒原来当过崇祯朝的内阁首辅，后来被人排挤而告老，崇祯十四年，全国形势一片大乱，崇祯又起用周延儒，就在他奉诏北上，经过梁山一带时，李青山闻讯，亲自求见，向朝廷告白。



这剧情，跟宋江派吴用前往济州参见宿太尉一样一样的，这样才是明智之举嘛。



清初宋起凤的笔记野史《稗说》书中，详细写了李青山对周延儒说的原话，可供参考：“我辈身处父母之邦，邀结子弟，无非守此土以外御耳，相公归朝，乞奏请青山等罪犯，赦其往而录之，愿自当一御耳，为天子捍出左臂，众所望也。”



我们聚众并不是为了谋反，还是想为国家出一分力的，请大人代向天子转达，原谅我们犯过的错，我们愿意为朝廷效犬马之劳。



周延儒能当到内阁首辅，当然是条老狐狸，忽悠李青山说：“你放心嘞，就算系一张厕纸，一条底裤，国家都有佢嘅用处㗎”(《国产凌凌漆》台词)。



但一离开梁山，他就为朝廷出谋划策，怎么剿灭梁山贼冠。



可怜了李青山，卿本贼人，奈何想作官，久盼朝廷的甘露不至，就像一个被人冷落的熊孩子一样，变本加厉，疯狂劫漕，逼朝廷来招安。





崇祯朝官员李清写的《三垣笔记》，提到李青山时，这么说：“及岁终，青山塞安山闸，凿河十里通梁山，驱漕舟并系漕去焚掠近临清，意在胁招。”



“意在胁招”，真真是讽刺极了，我本将心向明主，奈何明主照沟渠，不给糖就捣蛋，哼。



这就是找死了。



崇祯先后派张国维等督师前来围剿，几万农民军很快就被消灭殆尽，李青山招安不成，最后被“献俘于朝，磔诸市”，就是抓到北京，献给皇帝，然后当众实施肢解极刑。《三垣笔记》里说，要押去执刑时，“众贼云：许我做官，乃缚我耳？”不是说要给我们官做吗，怎么还绑我们？《稗说》中则这么说，要绑去开刀时，“青山等伏阙恸哭，曰：‘臣等率众来归，欲为国报效，不意为奸相诱执，今天下用兵，陛下再无招抚信哉！’上不听……”



真是早知今日，何不当初，所有妄想先当反贼再受招安者，醒醒吧。



在李青山功败身死之后，崇祯十五年四月十七日，刑科给事中左懋第即上奏本，请焚毁《水浒传》：


李青山诸贼以梁山为归……臣往来舟过其下数矣，非崇山峻岭，有险可凭，而贼必因以为名，据以为薮泽者，其说始于《水浒传》一书。以宋江等为梁山啸聚之徒，其中以破城劫狱为能事，以杀人放火为豪举，日日破城劫狱，杀人放火，而日日讲招安，以为玩弄将吏之口实。不但邪说乱世，以作贼为无伤，而如何聚众竖旗，如何破城劫狱，如何杀人放火，如何讲招安，明明开载，且预为逆贼策算矣。臣故曰：此贼书也。李青山等向据梁山而讲招安 ，同日而破东平、张秋二处，犹一一仿行之。青山虽灭，而郓城、钜、寿、范诸处，梁山一带，恐尚有伏莽未尽解散者。《水浒传》一书，贻害人心，岂不可恨哉！


大意是说，梁山并不是什么天险，但李青山以它为根据地，主要是因为《水浒传》这个大IP，怎么样一边破城劫狱，一边说我要受招安，里面都有详细教程，所以我觉得这是一本“贼书”，李青山虽然已被灭了，恐怕那里还有人有样学样，所以，只要这书在，它就会贻害人心，太可恨了，非禁毁不可！



这样的脑洞，也只有这样的官员能开，按他这逻辑，《西游记》更恐怖，因为里面也有详细教怎么七十二变、怎么驾筋斗云的详细教程，要是哪个刁民学会了，一人就能敌十万天兵，让朝廷怎么破？



要知道，李青山虽然号称有几万之众，到底有多少人实在不知道，他的影响，根本不能跟比他还早一点造反的李自成、张献忠比，可左懋第递刀一个多月后，崇祯还真为禁毁《水浒传》下了一道诏令，晓谕各地方官在辖区内张榜告示：凡坊间家藏《水浒传》并原板者，速行烧毁，不许隐匿。



可以想象，禁令一下，全国鸡飞狗跳，烈焰腾腾，藏有《水浒传》的，谁敢不乖乖献出，万一真有人藏起来不舍得烧毁，肯定也有人告密，于是抓人、抄家……就跟五六十年前一样。



可以，禁书容易镇反难，烧毁《水浒传》两年之后，比李青山气势更浩大的李自成，不用模仿哪本小说便打到北京，原来忠心耿耿的朝廷大臣争当带路党，为闯军打开城门，崇祯皇帝只好溜出神武门，爬上煤山。临走时，他没忘顺走一条白绫。



这结局，倒是比《水浒传》里面的皇帝宋徽宗要好一些。



至于《水浒传》这书，倒没有因为被崇祯禁毁就真的消失，所谓野火烧不尽，书商刷又生，满清入关，顺治康熙雍正把精力集中在禁止各种“淫词小说”，以正风俗，无暇顾及水浒三国等。但像《水浒传》这种有“反骨”的书，注定是躲得过初一躲不过十五的，果然，到了乾隆十八年，“十全皇帝”在兴文字狱的同时，终于把眼光扫向了水浒。



刚开始，乾隆只是禁译，即禁止把《水浒传》翻译成满语（同时被禁译的还有《西厢记》）。他在上谕中说，满洲人习俗纯朴，天性自带“忠义”成分，原来是不识字也不读书的，入关之后，才学汉文，康熙帝为了让满洲人也了解中国历史，才下旨将四书五经等经典翻译成满语。但有些不法书商趁机将《水浒传》《西厢记》等“秽恶之书”也翻成满语，带坏了我们纯纯的满洲人，实在可恶，所以，全国查禁，发现即烧毁（包括书的原板片），“如有私自存留者，一经查出，朕惟该大臣是问”。



怕了吧。



但这只是对翻译版而言。第二年，乾隆就下旨全国查禁原版《水浒传》了，因为他觉得，“水浒实为教诱犯法之书也”，不但书要禁毁，相关的水浒戏也不许演。



查禁《水浒传》的同时，也是乾隆开始大兴文字狱的时期，他这上谕一下，全国官员肯定不敢怠慢，于是，民间的《水浒传》，又再次被烧毁一空。



神奇的是，《水浒传》还真就像书里那些梁山草莽一样，生命力极强，经过崇祯和乾隆的两次大查禁，民间依然还有火种在。于是，到了咸丰朝，这书又迎来一次大烧毁。



咸丰元年，即公元1851年，七月，皇帝又下旨，要求地方官对《水浒传》“严行查禁，将书板尽行销毁”。这一次的起因，也跟明崇祯一样，湖南省内各地“教匪充斥”，冒出各种红簿教、黑簿教、结草教、斩草教等，以四川峨嵋山会首万云龙为总头目，用两本书“传教惑人”，一本叫《性命圭旨》，另一本就是《水浒传》，而且，他们所居之处，也照抄水泊梁山，叫“忠义堂”。所以，皇帝认为，《水浒传》这书“蛊惑愚民，莫此为甚”。



“历史告诉我们，每当农民革命运动高涨阶段，就是统治阶级禁毁小说戏曲最疯狂最反动的时候。”



别紧张，这句话不是我说的，它出自《元明清三代禁毁小说戏曲史料》之前言，作者王利器，上海古籍出版社，1981年2月第1版。



那么，明清皇帝接力禁毁《水浒传》，当时的老百姓怎么看？“施耐庵加油！”“罗贯中挺住！”“支持施耐庵，就是站在人类一边！”



No，你想多了。



对老百姓来说，书是用来听的，能看书的极少，这本来就是一本闲书，有得听就听，朝廷说禁，那它肯定就是一本坏书，犯得着吗。



不但如此，有话语权的文人，不少还是站在朝廷一边，支持禁书的。随便抄几段：



“但水浒，崇之则诲盗。”（明·袁中道）

　
“水浒一编……安得罄付祖龙（就得让秦始皇把它们烧了），永塞愚民祸本。”（明·郑暄）

　
“施耐庵水浒一书，首列妖异，隐托讽讥，寄名义于狗盗之雄，凿私智于穿窬之手，启闾巷党援之习，开山林哨聚之端，害人心，坏风俗，莫甚于此……”（清·龚炜）



还有很多，恕不一一列举。



舆论上的口诛笔伐，不过都是为了证明，水浒这书太坏，朝廷为百姓着想，早就该禁了。



更有甚者，编排了《水浒传》的作者遭报应的传说，比如“罗贯中子孙三代皆哑”、“施耐庵子孙三代皆哑”，甚至李贽的自杀，也是他批注水浒的报应。在明清文人笔记中，这种调调屡见不鲜。



不过，他们倒还没下作到追杀施耐庵，塑罗贯中跪像；也不见有谁说，《水浒传》的出版，是金国或蒙古的阴谋，书里把大宋写得这么黑暗，明显是在为金国和蒙古灭宋背书。



从屡遭厄运，到被列为“四大名著”，《水浒传》的命运，比书里的内容还精彩。二三十年来，《水浒传》一直都是教育部定的“中小学生必读书目”，地位当然今非昔比。但也别高兴进太早了，最后一则跟《水浒传》有关的新闻，是六年前，即2014年3月6日，“全国政协委员李海滨认为：《水浒》这样的电视剧应该禁播，战争题材的电视剧要有所控制，这些都和暴力相关。《水浒》是旧时代的名著，与我们时代不适应。”



别笑。反正《陈涉世家》已经滚出教科书了，等着瞧。



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冯天瑜：“中国世纪说”应当缓议/人们正在直登天堂，人们正在直下地狱
冯天瑜 人文讲习会 昨天

来源：山下出泉蒙书友会 /

      



编者按：近十年来，“21世纪是中国的世纪说”流传甚广，后来更演为“厉害了我的国”说，一种虚骄的文化心态蔓延。冯天瑜先生所著《中国文化生成史》（2013年武汉大学出版社）专列《“中国世纪说”应当缓议”》一节，从文化史视角评析这种观念。七年后重读此篇，仍觉亲切有味。经冯先生允，特转该篇，以鄉读者。

      中国复兴的显著进展，赢来好评如潮，疑惧、非议乃至谴责也接踵而至。时下西方对复兴的中国有多种评议：除中国“威胁”论、中国崩溃论之外，还有中国机遇论、中国责任论等。而国人尤其需要辨析时兴的“21世纪是中国世纪”说。


（一）“中国世纪”说的提出

   1973年，英国历史学家阿诺德·汤因比（1889-1975）与日本宗教和文化界人士池田大作（1928-）展开关于人类社会和当代世界问题的对话。其间汤因比说：

“
      按我的设想，全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实观世界统一之日。在原子能时代的今天，这种统一靠武力征服——过去把地球上的广大部分统一起来的传统方法——已经难以做到。同时，我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。

”
      在西方中心主义占据主导之际，而且当时中国尚未摆脱低迷状态，汤因比把未来文明的希望寄托东亚，寄托中国，诚为卓识远见。汤因比进而阐发道：

“
   由中国、日本、朝鲜、越南组成的东亚，拥有众多的人口。这些民族的活力、勤奋、勇气、聪明，比世界上任何民族都毫无逊色。无论从地理上看，从具有中国文化和佛教这一共同遗产来看，他们都是联结在一条纽带上的。并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中，可能要发挥主导作用，其理由就在这里。

”
      汤因比基于中国文化的天下一体说、整体观与和平主义，认为中国有可能引领世界统一。这大约是较早系统提出中国将在未来世界“发挥主导作用”的议论。此后，多有欧、美、日学者阐扬汤因比之说。汤因比本人在晚年所作《人类与大地母亲》中再次强调，弘扬中华文化有益于全人类在未来走出困境。


      汤因比-池田大作对话后20年，美国《时代》周刊总编辑法利德·扎克里亚于20世纪90年代中期指出，当人们将目光流连科索沃战争、伊拉克战争的时候，忽略了20世纪90年代最具象征意义的一件大事——中国的崛起。再过10年以后，这位印度裔美国人执掌的《新闻周刊》2005年9月就中国发展的各个层面进行专题报道，总题《中国的世纪》，扎克里亚撰写主文《未来属于中国吗？》，内称：

“
   中国的崛起不再是一个预言，它已是一个事实。中国是一个在规模上使美国自惭形秽的国家，13亿人，四倍余美国人口。一百多年来，这个巨大的规模对于美国的传教士和商人而言，始终是一个令人神往的梦……中国非常大，但是非常贫穷。但所有这些正在发生变化，过去看来十分迷人的庞大的规模，现在看来变得令人恐惧不安。而且美国人也不知道所谓的“中国威胁”会否噩梦成真，每个商人这些天都得到一些有关中国的令人眩目的统计数据，令闻者顿时陷入缄默且印象深刻。最令人惊异的发展例子当然是上海。在15年以前，浦东，在上海东部，是未开发的乡村。今天它是上海的金融区，它比伦敦的新金融区金丝雀码头大8倍。工业革命巅峰时期，英国被称为“世界工厂”，这称号今天当然属于中国，它生产了世界上2/3的复印机、微波炉、DVD播放器和鞋子。

”
   时至世纪之交，随着中国现代化建设的长足进展，“未来将是‘中国时代’”（美国知名投资家吉姆，罗杰斯语）、“‘中国时代’将提前到来”（韩国李泰勋语）等议论纷至沓来。

      提出近现代世界政治大循环论的美国学者乔治，莫德尔斯基(Geroge Modelski)认为：

“
16世纪是葡萄牙世纪

    17世纪是荷兰世纪

    18和19世纪是英国世纪

    20世纪是美国世纪

”
   莫德尔斯基发问：“21世纪是谁的世纪？”

   美国《时代》周刊对此问作答，2007年）月11日刊登封面文章指出——

   中国的和平崛起已成既定事实，2l世纪注定是中国的世纪。

       美国俄亥俄州立大学教授、中国问题专家奥戴德·申卡尔(Oded Shenkar)说，中国崛起不同于日本及“亚洲四小龙”20世纪70-80年代以来的勃兴，而“更类似于一个世纪以前美国的崛起”。这一评析是基于：唯有中国与美国在国家规模上相当，具有全球性影响力，中国兴起的世界意义决非日本及“四小龙”兴起所可比拟。

   我国的著名学人中，也颇不乏 “中国世纪”说倡导者，他们往往更多从文化层面论析——21世纪将是东方文化占主导地位的世纪。有学者曾有一段颇具代表性的论述：

“
      西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。 “取代”不是 “消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种取代，在21世纪中就可见分晓。21世纪，东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。

”
   奥戴德·申卡尔则更多地从经济实力为基础的国力角度论说：

“
      目前我们正看到一个未来世界强国经济的持续和快速的增长，它具有无比丰富的资源、远大的志向、强有力的谈判地位，以及一个确定的、具有商业头脑的多民族国家所必需的资金和技术，崛起中的中国对于世界上其他国家——无论是发达国家还是发展中国家——的影响将是巨大的，所以，这些国家需要制定战略，对这种挑战作出反应。

”
   上述中外人士的判断，归纳起来，基于三个事实：

      一者，中国的人口和国土面积决定了这是一个超大体量国家，又具有渊深宏博的文化传统，一旦崛起，必将震撼世界；

      二者，近30年的发展势头迅猛，21世纪前10年，GDP渐次超过法、英、德、日，时下已经“坐二望一”，循此惯性，GDP达到全球之冠似在指日之间；

      三者，世界历史进入一个拐点：工业文明的西方主宰全球的500年行将结束，以整体、联系、综合理念为基旨的东方（尤其是东亚）必将重回世界中心舞台。

      笔者以为，“未来是中国世纪”说，作为一个文化史命题颇具深意——以整体、联系、中道、和谐为主旨的中国文化传统，对于修正起于西方的以分析、征服、社会达尔文主义支配的工业文明的弊端，是大有裨益的，在这一意义上，可以预期中国文化将在后现代世界发挥重大作用。同时，中国经济也有争占鳌头之势。然而，从现实社会层面审度，“中国世纪”说又多存可疑之处。

      19世纪中叶中国GDP总量高于英国，19世纪末叶中国GDP总量高于日本，却在鸦片战争惨败于英、甲午战争惨败于日，说明经济总量并非国家强弱的决定性要素。以广土众民、经济总量名列前茅而论，时下中国已然是世界大国，却并非世界强国。世界强国必须科学技术领先，占据国际产业链上游；世界强国必须有成熟的民主与法治体系，政制严明高效，国民素质较高，文化具有全球感召力。中国与这些目标皆有较大距离。

      建设世界强国是中国复兴的愿景，却远非指日可达的目标。中国还有许多艰巨的功课要做。“中国世纪”说应当缓议。


（二）“中国世纪”说的反论

      一向肯定中国现代化建设成就的美国前国务卿亨利·基辛格（Henrv Alfred Kissinger，1923-）等人，不赞成“21世纪是中国 世纪”说，也不认为中国已经成为美国的威胁。

      2012年哈佛大学历史学教授尼尔·弗格森与基辛格、《时代》周刊总编法利德，扎克里亚以及中国经济学者李稻葵，就“21世纪是属于中国的吗”一题举行辩论，基辛格和扎克里亚反对这个命题，弗格森则赞成，而李稻葵作为一名中国学者，虽然站在正方，却否认中国将会称霸世界的可能。基辛格指出，中国不会成为21世纪主导力量，原因在于：

“
      从经济方面言之，各大经济体（如美国、西欧、日本等）在快速增长后都会进入减速时期，中国不可能例外；同时，中国经济增长数量与质量不成正比。

      从政治方面言之，中国尚欠缺领导力与执行能力；在地缘政治方面，中国与亚洲的对手必然有激烈的竞争。

”
   基辛格具体阐发道：

“
      我的同事们已经谈到了中国的重要性。我尊重它的巨大成就，谁都不会否认。事实上我也承认中国在过去40年间已经取得了很大成就，我也曾经直接见证过这些成就，但是摆在我们面前的问题是21世纪是否属于中国。我要说的是在21世纪，中国将会受制于国内丛生的经济问题以及十分迫切的环境问题。有鉴于此，我很难想象中国会主导世界。

”
      基辛格从多个侧面论述“中国世纪”说的非现实性：

“
      就经济角度而言，中国已经取得了巨大的成就，但是作为一个国家而言，它还必须每年创造出2400万个就业岗位，每年必须吸纳迁徙到城市的600万人，必须处理1.5亿—2亿流动人口带来的问题。中国的沿海地区处于发达国家的水平，而广大的内陆地区则尚未充分发展，这时中国社会必须作出调整。

       在政治方面——

       它的政治体制必须同时包括经济变革与政治调整，这是辉煌的经济成就引发的必然结果。

       从地缘政治角度而言——

       中国周边有着14个与其接壤的国家，有些是小国，但是能够将自己国家的影响扩展到中国，有些邻国较大，而且历史上还占据重要的位置。因此，中国任何一个主导世界的企图都会激起周边国家的过度反应，这将为世界和平带来灾难性的后果。

”
      基辛格机智地将“中国世纪”这一并不恰当的论题，转移为中国如何适应外部世界、外部世界如何对待中国的问题：

“
      中国面临的一个挑战就是适应世界。在这样一个世界中，中国在过去的20个世纪里都没有谋求过霸权。

   因此，如果我有权擅自改变辩论题目的话，世界面临的问题就不是21世纪是否属于中国了。中国在21世纪无疑会变得更加强大，因此我们面临的问题应该是我们西方人能否在21世纪与中国开展合作。而且，我们还面临另外一个问题，即中国能否与我们一道努力，共同创造一个新的国际结构，在这个结构中，一个正在崛起的国家有史以来第一次融入国际体系，巩固和平与进步。我在我的书中说过，根据我的经验，这种前景不太乐观。但是，从另一个方面来讲，我们从来没有遇到过一系列只有在共同努力的基础上才能解决的问题，比如武器扩散问题、环境问题、网络空间问题以及一系列其他问题。

   因此，作为我的结论，我认为，问题不在于21世纪是否属于中国，而在于我们能否让中国在21世纪接受一个更加普遍的观念。

”
      这里提出一个有价值的观点：过去两千年间中国没有谋求世界霸权，而“21世纪是中国世纪”说与中国的这种“不称霸”传统正相悖反，理当加以扬弃。世界也应该善待并不谋求世界霸权的中国，虽然做到这一点并不容易。

   提出“软实力”概念的约瑟夫·奈（1937-）在新著《权力的未来》中也发表类似意见：

“
      所谓的“中国世纪”尚未到来。未来几十年，中国无论在经济、军事还是软实力方面，皆无法与美国比肩。

”

（三）警惕“老二”位置，避免落入“修昔底德陷阱”

       从国际战略言之，执著于“中国世纪”说也颇不明智。

      作为复兴中的大国，中国与老牌世界强国之间正处于“崛起与遏制”的相持阶段（这种相持阶段将长期延续）。

       从第二次世界大战结束后将近70年的国际格局看，美国一直处于国力第一的超级大国地位，不容他人窥其神器。虽然先后出现苏联对美国全球霸主地位的挑战、日本对美国世界经济宰制地位的抗衡，但这两个“老二”皆在与美国较量中先后败下阵去。苏联1990年解体，是最明显的实例。日本1989年前后GDP达到美国GDP的80%，财大气粗，颇有把美国“买”下来的势头。石原慎太郎、盛田昭夫等人声言“日本可以说不”，但语唾未干，日本经济泡沫化，连续两个“失去的十年”，2010年GDP仅为美国的35%左右，重新回到美国“小兄弟”位置上。

      21世纪初，中国经济总量迅速上升到世界“老二”位置上，加之人口、国土面积、发展潜力均称巨大，中国这个“老二”特别为美国看重，引起美国军事、政治、经济、文化诸方面愈益增强的警觉，美军战略重心由大西洋转至太平洋便是显在表现。近年中国与日本及一些东南亚国家的矛盾尖锐化，美国为其推手，中国的国际关系不容乐观。面对此种外部环境、中国需要形成“有理、有利、有节”的国际战略，而不应当以“中国世纪”说自傲并傲人。此间尤须记取“修昔底德陷阱”的教训。

      公元前424年被推选为雅典“十将军”之一的古希腊史学家修昔底德，在分析伯罗奔尼撒战争起源时说：“使得战争无可避免的原因是雅典日益壮大的力量，还有这种力量在斯巴达造成的恐惧。”斯巴达与雅典间终于爆发伯罗奔尼撒战争，雅典惨败，希腊城邦制由盛转衰，给希腊民族带来巨大痛苦。此后两千余年，新兴大国与老牌强国之间一再演出此类冲突，15次竞争中，有11次以战争告终。这种老牌大国限制新兴大国，新兴大国急欲挣脱束缚以求发展，二者从健康有益的竞争演为你死我活的搏杀的情形，被人们称之“修昔底德陷阱”。

      新老世界大国皆须以“修昔底德陷阱”为戒。复兴的中国尤应努力逾越此一陷阱，在“有文事者必有武备”的前提下，以自尊而又尊人的态度处理好国际关系，特别是大国关系，坚定不移地走和平发展之路。此为中国之福，也是世界之幸。

      随着中国CDP有赶上美国之势，加之美国内政外交的弊端屡现。掌控世界霸权捉襟见肘，不时有人发出“美国衰落”、“美国梦终结”的议论。国人对此应当保持清醒。诚然，美国在后冷战时代最初十余年的一强独霸势位难以为继，近十年面对包括复兴的中国、俄罗斯在内的多极力量的制衡，然而，统谓美国正“走向衰落”，则言过其实。且勿论美国科技领先、军力强盛，经济也活力依在，一度忽略的制造业正重获进展，即以人才聚集而言，尚无其他国家可望其项背。今天及今后相当长时期，包括中国在内的世界各地优秀人才持续地向美国汇聚，仅此一端，便昭显着美国兴旺发达的一面。以“趋衰”指认美国，既不确切，也无益于中国保持心态的谦谨和戒备。

      先哲云：“生于忧患，死于安乐。”今日中国虽有较大进步，但决不可以自我陶醉。我国的基本国情是：当下及未来一个长时期仍处现代文明的初级阶段，对此要有清醒估量。联合国开发计划署2013年3月14日发布2013年《人类开发计划报告书》，以“人类发展指数”（用期望寿命、知识水平、体面的生活水准作评估依据），对各国民众生活富饶程度排名，上榜国家187个，前10位为挪威、澳大利亚、美国、荷兰、德国、新西兰、爱尔兰、瑞典、瑞士和日本、中国列101位，属中间偏后国家。从人类发展指数而论，中国成为发达国家尚有相当距离、经济处在全球价值链低端，国民素质更亟待提升。

       历经三十余年改革开放，中国经济突飞猛进，从低收入国步入中等收入国，从而抵达一个关键性节点。

      今后二十年存在两种可能，一如“四小龙”那样，较成功地实现社会现代转型，形成壮大的中产阶级，社会结构呈橄榄状，进入稳定前行的高收入国家行列；二如拉美、东南亚、中东一些国家，未能成功实现产业升级、抑制贪腐、克服两极分化等社会矛盾，在相当长时段落人“中等收入陷阱”及“城市化陷阱”，徘徊于经济顿滞、社会紊乱的困境之中。

   中等收入阶段发展势头迅猛而又社会矛盾尖锐化，呈现希望与危机并存的矛盾状态，让人联想到英国作家查尔斯，狄更斯(Charles Dickens，1812-1870)撰于1859年的小说《双城记》，该书起首有一段散文诗式的话语，描述法国大革命时代：

“
      这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬；人们面前有着各样事物，人们面前一无所有；人们正在直登天堂，人们正在直下地狱。

”

      当下的中国自然不可与18-19世纪的英法同日而语，但其前景的不确定性及人们对此所产生的忧乐两极感受，令人对狄更斯的名论发出会心之叹。

    （作者简介：冯天瑜，1942年生，湖北红安人，武汉大学人文社会科学资深教授）

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杨小凯：哈耶克彻底征服了我
经典文摘2019 1周前




多一个人读懂哈耶克，自由就多一分保证



哈耶克的祖国：自由



1899年5月8日，哈耶克出生在维也纳一个知识分子家庭，1992年3月23日，92岁的哈耶克与世长辞。神父在他的葬礼上致辞：当人类面临重大危机，很多伟人去到美国，继续思考政治和经济——哈耶克就是其中的一员。他用尽一生向人们证明：人类的繁荣、幸福和尊严，来自个人自由，而不是集体主义……







他就是历史



哈耶克的一生跌宕而幸运。他亲眼见证电器工业化的起飞，亲身参与世界大战；他还见证了苏维埃的幻灭——事实上，他本身就是乌托邦的掘墓人。







极权主义的兴起



哈耶克的青年时期，恰逢世界的剧烈变化，一战使欧洲的旧秩序土崩瓦解；新技术使人类越发狂妄，信奉乌托邦的精英们痛斥资本主义，幻想着“以科学主义建立人间天堂”；大萧条使人们对苏联和纳粹的集权神话趋之若鹜……







与大师为伴



一战后，哈耶克考入维也纳大学。他本是一名“温和的社会主义者”，幸运的是，他遇到了“奥地利学派院长”米塞斯。读完《社会主义》，哈耶克被米塞斯彻底征服，思想发生重大转折，他开始反思：那些美好的计划和许诺，真的能实现吗？







初战成名



二十世纪三十年代，因计划体制的“成功”，凯恩斯主义大受追捧。



凯恩斯认为，经济萧条的根源在于社会总需求不足，导致周期性的就业低迷。因此主张超前消费、扩大赤字，以货币和财政刺激经济。



哈耶克则针锋相对：以货币、财政刺激经济，无异于饮鸩止渴——扭曲了真实的消费需求，误导资本向上游聚集，当急速扩增的虚假消费耗尽储蓄，央行只得继续降息印钞，最终，恶性循环的引发大萧条。



哈耶克发起论战，却被讥讽为“胡言乱语”。但他从未放弃过信念，他的思考超越经济学，拓展至政治哲学：人们为何总是愿意接受错误的观念？



至于亚当·斯密发现了劳动分工，哈耶克认为：计划体制是不可持续性的，劳动分工的本质就是知识分工。千万年来，每个人都在自发地运用零散的、独有的、不可言说的知识，以价格为唯一信号进行分工交易，并促成人类的进步与繁荣。



任何个人、团体都不可能掌握市场运转所需的所有知识，因此计划体制必然造成巨大浪费、灭杀知识分工，最终导致真理终结、经济崩溃、道德沦丧……







1944年，哈耶克出版《通往奴役之路》，他预言，乌托邦永远不可能实现，计划体制践踏私产、无视基本人性，只会带来匮乏、混乱和奴役，最终自我毁灭。多年来，这本书唤醒了无数乌托邦患者，鼓舞着每一个热爱自由的人。在东欧的红色恐怖时期，持有该书会被判刑。







1947年，哈耶克与米塞斯发起朝圣山学社，成为反乌托邦最坚定的力量。他的巨著《自由宪章》雄辩地证明，市场是漫长历史中自发形成的秩序，个人自由是人类繁荣、进步的唯一途径；任何改造人性和人类社会的乌托邦幻想，都是狂妄的、致命的……







1974年，自由主义学者哈耶克“非常意外地”获得诺贝尔经济学奖。与他同时获奖的社会主义者缪达尔质疑：如此默默无闻的“反对派”，有资格与我并列？瑞典国王对哈耶克致敬：自亚当私密以来，在经济学界最受人尊敬的道德哲学家和政治经济学家。







观念的竞争



他坚信：只有自由市场才能充分利用稀缺的知识，使社会保持基本运转；只有观念才能战胜观念，学者的使命是纠正错误观念。



1978年，哈耶克在巴黎摆下擂台，希望计划体制的拥护者与他公开辩论。遗憾的是无人应战。







致命的自负



历史终究站在了哈耶克一边。曾经“繁荣强盛”的计划体制渐次衰亡，苏维埃帝国走向覆灭，无数反人类罪行暴露在阳光下。——而这一切，哈耶克在数十年前就已经预言过。

（参阅《致命的自负》）







杨小凯：哈耶克彻底征服了我



最接近诺奖的华人经济学家杨小凯说：我从未崇拜过任何诺奖得主，他们其中几位很难值此殊荣。而且，由于对科学方法的嗜好，我历来不会重视非数学的思想。哈耶克从来不用数学模型，但我读了他的著作后，却感到强烈的相见恨晚、非常欣赏。







被扭曲的先知



令人尴尬的是，哈耶克死后，无数计划体制的拥趸，都声称自己是“哈耶克主义者”。他们纵容专横权力，漠视个人自由，阻碍自由竞争……殊不知，这些附庸风雅的言行，正在被坟墓里的哈耶克无情地嘲笑。







乌托邦最坚定的反对派



哈耶克信仰坚决、无比真诚，长期处在边缘地位，忍受着“疯子”、“无耻”的指责，仍然坚定持反对派的立场——为捍卫自由市场，他甘做一个孤独的斗士。







为什么要重读哈耶克？



今日，身处仇富仇商的民粹逆流中的我们，如何读懂自身的命运？面对权力无所不能、“专家”鼓吹“消灭私企”的悲哀现实，中国将向何处去？多一个人读懂哈耶克，自由就多一分保证！









哈耶克在中国



除了重读哈耶克，我们还要向那些像哈耶克一样的观念斗士致敬。正是他们使我们的自由不至于彻底沦丧，使热爱自由的人们不至于孤独、仍然抱有对光明的向往。







虽然，伴随着哈耶克预言的实现——计划经济和极权体制在全球的普遍性失败——哈耶克早已进入先知的殿堂。然而，对通往奴役之路的警觉，不过是哈耶克思想的一支火苗，而原非全部。如果我们把哈耶克仅仅理解为“自由主义的旗手”时，人类距离真正的自由就还很遥远。

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笑傲江湖曲的原作者，可能是中国古代仅有的大音乐家｜文史宴
原创 文史宴 文史宴 昨天


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文/谢玩玩










按小说的说法，曲洋和刘正风谱写的《笑傲江湖之曲》大大的参考了嵇康的《广陵散》，他们为什么会挑中嵇康擅长的曲子？不得不说这两个人不愧是顶级琴家，眼光非比寻常，嵇康作为演奏和理论的双料高手，在中国历史上十分罕见，《文明5》游戏里面他是中国唯一的大音乐家。





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刘正风与曲洋被追杀时，合奏完一曲《笑傲江湖》，曲洋长叹一声，说“昔日嵇康临刑，抚琴一曲，叹息《广陵散》从此绝响”，又说《广陵散》虽精妙，但比不上他与刘正风的《笑傲江湖》。刘正风说他：“曲大哥刚才还甚达观，却又如何执着起来？你我今晚合奏，将这一曲〈笑傲江湖〉发挥得淋漓尽致。世上已有过了这一曲，你我已奏过了这一曲，人生于世，夫复何恨？”

——《笑傲江湖》



刘正风这份心胸，极其阔达，若当年嵇康临刑，能听他一语劝解，恐怕也不至于说出“《广陵散》于今绝矣”这样的话来了。





刘正风、曲洋合奏《笑傲江湖曲》



嵇康临刑，是在曹魏景元三年（公元262年）。那时司马氏执政，亟需名士表态。嵇康的好友山涛劝他出仕，嵇康写了那封著名的《与山巨源绝交书》，说自己“荣进之心日颓，任实之情转笃”，高调宣布拒绝出仕。



这倒罢了，后来嵇康好友吕安的兄长吕巽诬蔑吕安不孝，朝廷将吕安抓起来，嵇康再次愤懑，写了封《与吕长悌绝交书》，末尾说，“古之君子，绝交不出丑言，从此别矣！临书恨恨！”唯恐别人不知他对朝廷、对吕巽的不满。



他这样不合作，当然引来司马氏的不满，因此不多久，享有盛誉的他，在东市被杀——这个结局，无论《世说新语》还是《晋书》，描述都很美。



康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：“昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣！”时年四十。



后人读到这一段，总说嵇康可惜；而嵇康看《广陵散》，也总可叹，是恨没有琴曲知音，无法将漂亮曲子传扬下去——他是宁为玉碎不为瓦全的，若不好，宁可失传，也不愿教。





广陵散从此绝矣



嵇康在琴曲上的造诣很深，除了《广陵散》，还有《嵇氏四弄》：《长清》,《短清》,《长侧》,《短侧》，可惜也都失传，只知道这四首曲子创灵约莫来源于雪，取清而佳的意思；琴声大概也很凛凛，如冬日开窗便见一片白雪的茫茫荒荒。



因琴技高妙——向秀说他，“博综伎艺，于丝竹特妙”！嵇康便有阐发，先写《琴赋》，再讲《声无哀乐论》，一言以蔽之，无非大音希声，自然无为。



嵇康之前，音乐不单只是音乐，还有教化的作用。



早在先秦时代，周公制礼作乐，想起的一个作用，便是“礼节民心，乐和民声”。后来儒家推行礼教，更是将音乐与此紧密连接起来，说“君子听琴瑟之声，则思志义之臣”；平时听一听音乐，可以乐志，也可以养心。但如果父母生病，君子也不能弄琴鼓瑟，享受音乐了。



到了汉代，董仲舒更是强调音乐“载道宣德”之作用。尤其是琴，《白虎通义》中说，“琴者，禁也。雅琴者，乐之统也，与八音并行，然君子常御者，琴最亲密，不离于身”，是让君子修身养德、完善自我的一种器物。



但到了嵇康这个时代，“音声有自然之和，而无系于人情”，音乐有它本身存在的意义与价值，并非任何礼教的附庸。后来嵇康把这样的想法归纳总结，成为著名的观点：越名教而任自然，人只需要遵循天地之道，顺势而为，就可以了。



然而，什么是道？



《道德经》开篇讲，“道可道，非常道；名可名，非常名”，可什么是道？



通俗来说，道，就是一种平衡。无阴则无阳，无善则无恶，无丑则无美。任何一种概念，都离不开一个相对的参照物，单一的判断，没有意义，两相结合，才是自然之道。仿佛八卦两仪，黑白各半，以成方圆。



对人而言，若能达到“不偏不倚，损有余，补不足”这样的平衡，就算“掌握”了道（实则道捉摸不透，无法“掌握”）。但可惜的是，天之道，损有余而补不足，人之道，损不足以奉有余。人之道，常常失掉平衡，原因无他，在乎个人心理失衡。人生一世，常失本性，将自己的生活寄托于物质、他人评价，或者其他种种外在因素，所以有攀比心，生怨憎心，不得安宁。



所以，在老子，或者嵇康看来，不被外界所困，寻求本性中自有的平衡感，才是至道。有平衡，所以无谓界限，也或者可以说，天人合一。说人定胜天不对，一味顺从命运亦不对，因为无论哪种方式，都是将自己归入了某个阵营，脱离了天道。



最好的方式，是将自己看做天的一部分，是谓顺应天道，时机来时，不避不让；时机未来时，不争不怨。此处还可再加一条，“上善若水”。正所谓，勇于敢则杀，勇于不敢则活。锋芒太露必定遭人怨恨，水至清则无鱼，必定遭受损伤。放之万事万物，也是同理。盛极则衰，祸福相依，亦是天道。若能如水柔和，融于天地，可得清净。



此乃无为。很多时候被说成是一种消极的态度。但无为不是说不做事，而是身在红尘而心不在。大隐于朝，中隐于市，小道隐于野，即是如此。换句话说，人生在世，不可不做事，也不可做得太过。或用我喜欢的一位作家所说，“遁世需要做事。两者调和，才能获得人生的冠冕”。



至于做事结果，得失与否，就不必太看重了。得之我幸，失之我命。此处失去，彼处获得，亦是天道。仿佛人终有一死，尘归尘，土归土，这是我们所有人的归宿。



而放在音乐上，更是如此。音乐永远只有一瞬，盛时过去，永不再来，同一首曲子、同样的感受，永远不可复制，所以人能做的，就是在当下这一瞬间，认真感受琴声的高妙罢了。



嵇康在纷乱的时局中拨开迷雾，将人生看得很通透。那个时候，已到了曹魏末年，很快就是西晋，正始十年（249年）高平陵之变，司马氏杀曹爽一党，朝中许多名士被夷三族，凋零几半。



嘉平三年（251年），太尉王凌起兵，事败被杀，夷三族。



嘉平六年（254年），因为打算从司马氏手中夺权，备受士人推崇的名士夏侯玄被杀，夷三族。皇帝曹芳被废，司马氏迎高贵乡公曹髦为帝。



正元二年（255年），镇东将军毋丘俭等人在淮南起兵，毋丘俭兵败被杀，夷三族。这一年，司马师去世，他弟弟司马昭掌朝中大权。



甘露二年（257年），司马昭平定淮南第三叛，杀诸葛诞，夷其三族，手下“愿为诸葛公死”的数百人将士，全部被杀。



甘露五年（260年），高贵乡公曹髦不满“司马昭之心，路人皆知”，密谋宫廷政变──这一次，作为皇帝的曹髦，被司马昭的人活活刺死。



再两年，嵇康被杀，三千太学生请命，也没能挽救他的性命。



短短十数年间，就有这样多的杀戮，更不必说东汉末年开始，战乱频繁，人命轻贱，百官披荆，人相食啖了。在这样的情况下，许多人都在思考，人为什么而活？如果来这世上，是为了死，那么活着的意义又是什么？





名士风流的背景

魏晋禅让的腥风血雨



嵇康无疑也思考过这个问题。而他的结论是，物有盛衰，人有生死，而，好琴不变。



人一代一代地被时间所消磨，曾有的器物却辗转在尘世，被不同时代的人所把玩弹奏....若物有灵性，他们所见过的沧海桑田，远远长过于人如蜉蝣般的一生。



相比起来，人生不过短短几十年，蝇营狗苟，追名逐利，弛猎于声利之场，以外在的种种来证明自己存在的意义，的确是最为有效，也最容易麻醉自己的方式。内省实在太过痛苦，而这样的孤独也并非人人所能忍受。正如古琴之声发乎其微，需要远离尘嚣，脱离外界种种吵闹，此嵇康所谓，“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄”。



有些事物，并不需要大众认同。其存在的本身，就已经令人感到心醉神迷。好像有人收藏古书，看客寥寥，许多人不能够理解这样投入大量的人力物力成本是为了什么，也许还不乏恶意猜测，然而他却不管不顾，集中全力完成自己想要做的事。



一如《道德经》说，大方无隅，大器晚成。大音希声，大象无形；也一如嵇康临刑前的那曲《广陵散》，手挥五弦，冷然有声，从容坦荡。



参考文献

《先秦汉魏晋南北朝诗》逯钦立

《魏晋南北朝音乐文化与歌辞研究》吴大顺

《南朝吴声歌曲与西曲歌之综合研究》朱金涛

《魏晋南北朝时期的音乐新观念探索》李宁宁

《魏晋南北朝琴诗研究》程语絮

《魏晋南北朝时期中外音乐交流研究》闫江涌

《北魏音乐研究》吕净植

《魏晋南北朝的音乐与音乐官署》张升

《魏晋南北朝音乐美学思想研究》刘莉

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#信仰与科学# 一个老头在火车上看圣经，一个年轻人问他：“你相信这个吗？”老人没有看他，继续一边读着圣经，一边回答：“我信。”
         年轻人有点嘲弄道：“你真是没文化，如果你懂科学，就一定不会相信的。”老人这个时候合上圣经，微笑的看着这个年轻的大学生：“哦，那你可以和我说说科学。”
       年轻人说：“太多了，给你说那么多你也不懂。这样吧，你把地址给我，回头我寄几本介绍科学的书给你看，你就不会再相信圣经了。”
         老年人微笑的回答：“那谢谢你了！”说完就掏出名片，递给这个年轻人。
      年轻人一看，羞的无地自容！因为，名片上写着：路易斯·巴斯德：巴黎科学研究院院长。

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刘国重 发表于 2020-5-5 10:16

本帖最后由 刘国重 于 2020-5-10 09:13 编辑

《五四的另一面》里提到清末有一个叫莎泉生的作者，写了一篇《个人主义之研究》：“……个人主义者，政治自由之极致也，变词言之，即谓国家之设,原为各个人，国家不得反藉群力而干涉个人之自由……在社会范围以内，苟个人行为无直接损害于他人者，无论其思想言论如何，社会不得而干涉之，此即按之国家原理亦无所悖”。那是1908年啊，112年就这么过去了。

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余英时:牟宗三先生的艺术兴趣很广，从小说到京戏他都能欣赏。有一次在查良镛先生家，棋罢清言，他曾评论过查先生的武侠小说。我还记得他特别称许《鹿鼎记》的意境最高，远在其他几部脍炙人口的热闹作品之上。查先生许为知言。
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历史学家说，后来那一代知识分子未能达到顾准的成就，是因为“知识大限以及逻辑乏力拖住了他们的脚步”。他无论如何在逻辑上不可能认同计划经济体制：“目前这一套规律，是独断的，缺乏继承性的，没有逻辑上的严整性的”，1959年秋冬的河南，劳动队三餐只吃红薯叶子，但在他眼里“已经是天堂”，大量的篇幅都在记录他每天能找到的吃的，甚至偷的东西。他难以掩饰自己的卑微之感：“人变得下流了”。只写了两个字“读史”，贴在墙上。



事后他对朋友张纯音说：“这是一个非常的历史时期，冷眼旁观这一切，只当是在读史，看中国向何处去。”他从小就极倔强，老师在他作文上写“猫屎狗屎，臭不可闻”，他当众撕碎——“既然臭不可闻，留它作什么？”
顾准的妻子汪璧，原名叫方采秀，结婚的时候，他们都在做地下革命工作，顾19岁，她20岁，一起流亡，他当时发表文章的笔名多是“怀璧”，情意拳拳。只有顾准明白“她已经实在支持不住了……”



他写知道死讯后，“我就去打饭来吃，吃了几口饭，悲从中来，脸伏在饭盆上失声大号”，然后他写：“但我还是抑制住，努力要把饭吃完，我要活下去……”



据经济学家骆耕漠回忆：“那时，顾准手头拮据，却买了一盏有两个绿玻璃灯罩的双头台灯。江明问他，为什么买两个头的灯？他只是沉默，不回答。后来我们才知道，他是为了纪念死去多年的汪璧，仿佛妻子仍旧坐在他的对面。”



他后来看《茵梦湖》，写一个人失去自己所爱的女人，孤独终老，他泪流满面地看完，还书的时候说“哀而不怨，哀而不怨”。



吴敬琏说：“就是他生命的最后一天。他还跟我说了一句，他说他一辈子只爱过一个人。”一个人对过去信仰过的东西不再有敬畏之情，要经历极大的思想危机，从“诗意的理想主义”到“转到冷静的分析”时，十分痛苦，他说自己像托尔斯泰笔下的列文那样，“为我的无信仰而无所凭依”。

他写道：“学术自由和思想自由是民主的基础，而不是依赖于民主才能存在的东西，因为，说到底，民主不过是方法，根本的前提是进步，唯有看到权威主义会扼杀进步，权威主义是与科学精神水火不相容的，民主才是必须采用的方法。唯有科学精神才足以保证人类的进步，也唯有科学精神才足以打破权威主义和权威主义下面恩赐的民主。”他对人类永恒进步的信仰，去世前，他留给吴敬琏的话是“待机守时”——“总有一天要发生变化，发生变化时要拿得出东西”。与罗克说过，“所谓的不朽，就是在后代的心中引起共鸣”。
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第一次世界大战中，有600万英国成年男性奔赴战场，死亡率为12.5%。当时英国著名贵族学校伊顿公学的参战贵族子弟死亡率，则高达45%。

有个禁忌，政客不得以任何名义染指孩子的教育。但越是禁忌，越是易于诱发人的冲动欲望。



奥巴马就曾憋不住，对全美公立学校发表电视讲话，勉励孩子好好学习天天向上。结果此节目遭各电视公司拒播。总统讲话只好挂在白宫网站自己看。



美国人的共识：孩子只属于他们自己，政治请离教育远一些。

英国撒切尔夫人与内政大臣吃饭，女服务生上汤，不小心将一碗热汤扣内政大臣的脑袋上。撒切尔夫人立即起身，拥抱吓傻了的女服务生，说：别介意，谁都会犯错的……

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马克思当然是反对殖民统治的暴虐的，但同一篇文章，以及比如讨论鸦片战争之于中国的文章里，他更完整的意思是罪恶的殖民统治可以改变亚洲的古老落后社会，最后为促进社会进步创造机会。所以马克思主义的逻辑是啥印度啊中国啊，被欧洲资本主义洗刷刷是好事.
按：其实不是道德高低问题，是生产力解放问题，财富不足，怎么管理都没法管好。欧洲来亚洲冲击绝对是好事，不然无法冲垮传统模式。不破不立。
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明治维新，为什么会被国人普遍误读｜大象共读会Vol.11
大象共读会 大象公会 昨天




在国人普遍接触到的历史叙事中，明治维新一直是作为一个封建落后国家改革的「样板」，与之对照的则是晚清的洋务运动。二者在时间上几乎同步，却取得了两种不同的结果，特别是中日甲午战争，被认为是明治维新成功、洋务运动失败的一个标志性的事件。



电视连续剧《走向共和》借伊藤博文之口说日本胜利是因为制度，「制度」一说也被当作主张立宪政治者的重要论据，这种叙事方式一直深入人心。如果明治维新已经被定性为一个用于批判封建统治阶级的参照物，那么它给人的印象必然是单一的、片面的。人们只需要记住它的结果，便可以轻松地在各种考试中拿到分数，而不用关心它的内在逻辑以及各种力量在其中发挥的作用。



然而当我们跳出传统的中日对比视角，拿出历史放大镜仔细观察明治维新时，它给人展现出的却是一个颇为立体的创新与复古的结合体。本期大象共读会，我们和大家一起读日本历史作家、大象公会撰稿人萧西之水的新作《明治日本建构史》，聊一聊历史上真实的明治维新。

            

《明治维新建构史》这本书讲述了明治维新背后的深层因素。皇族、旧公卿阶层组成宫内势力，明治元勋形成藩阀，高层军人组成军部，高级政治家组建政党，激进活动家构建右翼团体，各大势力之间开始反复分裂、融合，成为左右国家政治风向的重要力量。纷繁复杂的治国理念与政治派别缠在一起，共同推动明治日本在各种矛盾的组合作用之下一步步前进。



「明治维新」这四个字本身就会给人带来一些误解。在当下的汉语语境中，「新」是有别于「旧」的，「新」是有积极、正面的含义，「创新」、「革新」、「维新」这些词汇往往会被认为是进步的。因此明治维新会被人们理解为是一场用新取代旧的运动。



明治初年「维新」的内涵也包含着复杂的一面。如明治三年（1870年）一月发布的《大教宣布诏》提到「今也，天运循环，百度维新，宜明治教，以宣扬惟神大道也」，此处「百度维新」是指「各方民众重新信仰神道」，「维新」之意反而是「恢复旧有传统」。



木户孝允在明治五年（1872年）五月的书信里提到「回顾维新回天之业，一新之后，世事推移与愿相违」……这里是把倒幕运动称为「维新回天」，而把明治前后的改革称为「一新」。之所以如此，是因为象征明治维新开启的《王政复古大号令》用了「御一新」一说，来表明与幕府时代割裂的决心。

      

· 壁画：废藩置县



无独有偶，英语世界也以「Meiji Restoration」（明治复古）来定义明治维新。甚至于现代保守系政党日本维新会起名时，为了不让外人认为他们复古，特地用「Japan Innovation Party」（直译：日本创新党）作为英文译名。



同样的问题也体现在西化上。历来的观点都认为明治维新是一场「欧洲化」运动，福泽谕吉提出的「脱亚入欧」理论也让历史学家们找到某种倚仗。但从实际来看，让西乡隆盛、大久保利通等倒幕先驱有了改革冲动的原生动力，并不是西方书籍，而是以「实学」「制度」为讨论对象的儒家朱子学经典《近思录》。而另一儒家派别阳明学提倡的「知行合一」，也在幕末广为流传，并促进了民间自由化思潮发展。

       · 浮世绘《鹿儿岛暴徒出阵图》



至于对天皇的尊崇与对国家传统的保护，便更与西化无关，「尊王攘夷」的根源可以追溯至17世纪诞生的「水户学」。进入 21 世纪，日本学者平山洋推翻了福泽谕吉与《脱亚论》之间的联系，日本人也逐渐发现「脱亚入欧」这个词语在明治历史乃至整个日本近代历史中从未出现过。这些新思想促使日本人开始反思：明治维新到底算不算「西化」？
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刘军宁｜五四之殇，德、赛二先生，今安在？
刘军宁 方言方法 昨天

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本公号获刘军宁老师授权，转载此文。



编者按：刘军宁老师，1993年北京大学政治学博士，文化部中国文化研究所研究员 。对自由主义和保守主义有独到的见解，是当代中国较早研究自由主义的独立学者，是自由主义的践行者。曾为中国社会科学院政治学所研究员，2002年因被举报在北大演讲中宣扬自由主义，被迫离开 。哈佛大学费正清中国研究中心（Fairbank Center for China Studies，Harvard University）访问学者。作为年轻一代政治学者的领军人物，策划了《公共论丛》、《民主译丛》、《公共译丛》、《政治思潮丛书》，著有《共和・民主・宪政—自由主义思想研究》、《权力现象》、《保守主义》、《民主教程》等作品。







（图片来自网络）

在前苏联曾经流传这样一个故事：在一个大学的科学社会主义公共政治课上，老师要求学生口头回答这样一个问题：“社会主义究竟是不是科学？”一位心理学系的学生站起来回答说：“社会主义肯定不是科学。如果它是科学的话，应该像巴甫洛夫先生那样，先在狗身上做试验。”

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在中国，最没有争议的口号之一，也许是“民主科学振兴中华”。自从五四运动以来，在国人的心目中，民主与科学这两个东西是一对不可分离的孪生兄弟，其重要性与地位不分伯仲。世界史上几乎没有哪个国家像中国这样热恋、膜拜民主与科学。



（图片来自网络）

五四运动的精神领袖陈独秀提出，只有德先生赛先生能够救中国。他说：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，我们都不推辞。”

中国人被告知，要解决国家的问题，需要靠民主与科学。在一些民主与科学的鼓吹者眼里，民主与科学似如在暗夜里引领国人前行的灯塔，照亮了人们前行的方向。

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然而，民主与科学不是凭空出现的。在世界范围内，民主和科学都只不过是自由的大树上结出的硕果。更准确地说，这个自由不是国家与集体的自由，而是个人的自由。



（图片来自网络）

在西方，尤其在英美等国，民主与科学之果早在两个多世纪以前就结出来了。民主离不开自由。民主首先是竞选投票的自由、是公民自由发表政见的权利。

科学同样离不开自由。没有科研的充分自由，就难有科研的成果。科学精神在本质上是自由的精神。只有在个人自由最多的地方，才是科学最发达的地方。科学研究是独立、自由的研究者个人的事情。个人的自由与自主是开展科研的前提。国家强大的程度与其自由的程度成正比，科学的繁荣程度也与科学家们的科研自由程度成正比。

一些人即使注意到自由的重要性，也只不过是把 “民主、科学、自由”等而视之，以为它们是三位一体且不可分割的。这个看法是错误的。自由与民主、科学三者并不是同一个层次的平行关系，并非同等重要，而是因果本末的关系。



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自由是民主与科学之本。



（图片来自网络）

没有保障个人自由的社会环境，科学就止步不前；如果没有自由的个体，就没有个人可以进行自由政治活动的自由民主政体。

由于长期缺乏个人的自由，科学在中国起步很晚，而且一直不是很发达。但是，尽管如此，中国人还是很讲究科学的。中国人喜欢一切以科学为准绳，一举一动离不开科学观，从个人恋爱到国家发展。

“科学”两个字是国人常挂在嘴上的口头禅。然而，科学不是人的生活全部，更不能统领一切。科学的力量是有限的。不合乎科学的事情照样有存在的理由。科学为人服务，人非为科学活着，更非以科学的名义活着。就跟权力的半径是有限的一样，科学的适用范围也是有限的。

在中国，科学还常常在被当做衡量意识形态与社会政治制度的尺度，甚至认为只有科学的意识形态与社会政治制度才是最可取的，只有科学的发展观才是最正确的。然而，真的有科学的社会政治制度吗？民主政体是科学的社会制度吗？



❹

真相是，世界上，既没有科学的意识形态，也没有科学的社会制度，更没有什么科学的发展观。世界上不仅没有科学的资本主义，而且没有任何科学的主义。给主义与制度贴“科学”标签都是对科学的无知与滥用。

不仅如此，科学根本就不应该成为衡量社会政治制度的尺度。衡量社会制度的正当尺度应该是正义、自由与合乎人性。科学的社会制度从来就不存在，科学的价值与信仰系统也不存在。甚至不存在科学的民主制度。



那么，政治制度跟发展科学有什么关系吗？对于发展科学，任何人都没有异议，甚至包括独裁者。在独裁统治下，民众的自由科学探索受到压制，科学是权力化的、服务于统治机器的科学，是匍匐于政治权力面前的科学。

权力说什么是科学，什么就是科学。这样的科学侵吞民众的福祉，瓦解个人的自由，加冕统治者的权力。在自由民主社会中，科学首先是个人的、民间的科学，这样的科学才是增加民众福祉的工具。

科学研究与经济活动一样，也需要有一个个人充分自由的市场环境，政府不能干预，更不能主导。历史上的重大科学发现和发明绝大部分是民间的成就，是来自民间的需求，来自民间的智慧。

政府的作用在于创造一个自由的科研环境，而不是把科学家和科研当作发号施令的对象。

有人会问，民主，科学，难道有什么不好吗？民主与科学非常好。关键是，没有个人的充分自由，人们就永远无法充分享受到民主与科学带来的好处。

在个人享有充分自由的地方，民主与科学才有扎根之所。民主与科学的口号，自五四运动以来的遭遇告诉我们，要想得到民主与科学，就必须先行追求个人的自由。

刘军宁2020.05.04

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二大爷│被误读的五四：你不知道的几个片段
原创 二大爷2018 二大爷Alex 4天前




一、被妖魔化的北洋



袁世凯之后的北洋政府因为五四运动的爆发，被历史教科书定义为腐败无能，但事实不是这样。



北洋政府是中国近代史上真正按照行宪体制建立起来的，唯一实现过三权分立的中央政府。用现在的眼光来看，它是个典型的小政府大社会，它治下的中国事实上处于高度的地方自治状态。军阀割据是事实，但国家割而不裂。这个政府因为各种派系的制衡经常显得乱糟糟，但它并不无能，更不软弱。



它在财政极度困难的情况下，借钱出兵，长驱直入外蒙，收回当时已经脱离中国的外蒙，特别是被俄国窃取的唐鲁乌梁海地区；还派出海军和陆军进入海参崴，在十月革命的乱局中强势撤侨，整个过程长达三年，撤侨数十万。苏联还为此把中国列为“十四个武装干涉苏维埃的国家”之一。



在北洋政府的治下，中国收回了多国租界和领事裁判权，在东北、山东等地还收回了路权，废除外国侨民特权等。



北洋政府对外不软，对内不硬。在五四运动的前一年，1918年5月21日，北京学生风闻中日两国将签订军事协定，遂发动集会，求见总统冯国璋。冯国璋不仅亲自接见学生，而且还耐心一条条讲解谈判条文，证明谈判的不是卖国条约，一直说到学生们心满意足才罢。



北洋时代短短的十几年孕育出文化复兴、大师辈出的难得盛景，同时民族工业也发展迅速，为民国时代的所谓黄金十年奠定了基础。



一言蔽之，虽然它后来被国民党革命的暴力推翻，但北洋政府在当时的中国，其实并不算坏。甚至可以说，它很多方面比之后的还要好。



二、对日困局的来由



北洋政府从袁世凯开始，外交上比较明显也容易被后人诟病的特征是“亲日”。喜欢跟日本借钱，也给予了日本很多特权和利益。包括被口水淹没的“二十一条”。



跟现在不同，晚清虽然屡屡被日本人痛打，但是邦交最好的居然还是日本。这个跟1904年的“日俄战争”有关。1900年义和团之乱后，俄国借机出兵占领东北，事后也就赖着不走，图谋东北的野心很明显。这就跟已经吞并了朝鲜的日本产生了地缘利益冲突。而且老毛子还在旅顺建立远东舰队，直接威胁日本本土。满清无力收回东北，就想出了一个“引狼博虎”的计策，秘密邀请日本人赶走老毛子，私下允诺事成之后转让原来老毛子在华的权益。



实事求是的说，邀请别人来家里打仗虽然有点窝囊，但这对满清而言，是无奈之选，某种程度上也选对了。急于东亚称霸的日本人倾全国之力，牺牲了将近十万人，基本上把全国常备兵力和财政储备给打光了，赢得了日俄战争。替满清保全了东北。所以当时朝野对于日本都有极大的好感，以日为师的高潮也正这个时候。



对于日本人而言，当然不愿意当雷锋，牺牲如此之大，自然认为中国理应有所回报。从这个意义上来说，北洋政府承袭了满清政策，一开始就要应对日本对于日俄战争成果的索取，惹出日后的是是非非，实际上是满清历史遗产的影响，没有太多选择。



而要特别说明的是，被中国人认定袁世凯卖国的“二十一条”，实际上最终成文于的《民四中日条约》，总共“十三条”，其中只有十条跟日本的要求符合。袁世凯当时确定的谈判原则是：日本人实际已经得到的，可以让步；日本人尚未得到的，决不轻给。



当时具体负责谈判的曹汝霖、梁士诒、顾维钧等人逐条力争，让日本人十分恼怒。而袁世凯在谈判中还故意将谈判内容泄露给西方列强和国内民众，引发各方压力反弹，所以最终的结果其实和日本想要的相去甚远。在日本以战争威胁的前提下，这个谈判结果并不是太差。



虽然曹汝霖等人从外交角度不辱使命，但在民间看来，但凡不平等条约，签约的自然名声就好不了，这也是五四运动中“卖国贼”的天然设定。普通民众的好恶是对立二元论，很难考虑所谓的历史背景。



三、并不算失败的外交



在巴黎和会上外交失败，特别是德国在山东的权益被转卖给日本，被教科书认为是引发国内民族主义情绪反弹的根本原因。



但事实上北洋政府当时外交谈判团在巴黎和会上提出的要求，关于山东权益的收回只是其中一点。当时代表团和列强的协商中，已经取得撤废领事裁判权、取消庚子赔款、关税自主及赔偿损失等等成果，并不是一无所获。



所以当时的外交总长陆徵祥认为山东权益事实上被日本把控，短期无法收回；如果不签约，连已经有的谈判成果也捞不到。这是他主张签约的背景原因，完全站在外交得失权衡的角度，跟卖国没有关系。中国虽然是一战战胜国，但是除了派遣劳工，确实没有派兵参战。在这种情况下，想要一步到位的获取如同其他战胜国的权益，在当时的国际秩序下，很难。外交谈判某些时候是妥协的艺术，尤其是对于弱国而言。普通人喊喊口号容易，但具体操作并不容易。



作为在五四运动中被骂惨的外交人员，陆徵祥其实是北洋时代少有的专业外交官。他满清时代即为驻荷兰大使，思想非常开明，不仅娶了比利时的妻子，而且在1905年就率先剪掉了辫子。他主政外交部期间，废除了外交人员由高官保举的潜规则，坚持选拔“不闹笑话之外交官”。凡无外语外事专业者不予授职，甚至连袁世凯的侄儿也因此离任。所以北洋时代的外交官，是公认的中国近代平均素质最高的。



他因为背负骂名，也没有回国，随后弃政，直接在比利时当了神职人员。



四、“卖国贼”的面目



五四运动中最响亮的一句口号是“外争主权，内惩国贼”，这个国贼，包括时任交通总长的曹汝霖和驻日公使章宗祥。因为他们都是负责对日交涉的主要人物。但实事求是的说，他们并不是决策的人物。



当时学生们著名的“火烧赵家楼”就是烧曹汝霖的宅子，但是曹跑得快，正好在串门的章宗祥就被狠狠揍了一顿。章宗祥虽然被学生殴打致脑震荡，但是他事后主动提请北洋政府释放打他的学生。涉嫌纵火被抓的学生在警局待遇非常好，不仅好吃好喝，当时的警察总监还专门来慰问。北洋政府为了平息事态，也很快撤了“卖国贼”的职。



曹汝霖在被撤职后，声名俱毁，他深受刺激，也不再问政，转入实业界。他开了一家医院，中央医院——就是今天北大人民医院的前身。这家医院属于慈善性质，所用开支由曹汝霖筹措，穷人来看病，一概不收费。抗战时期，曹汝霖为了“挽回前誉之失”，多次拒绝了日本人的利诱。虽然日本人把曹汝霖看做统战的理想人选，强行给他挂了很多头衔，但曹汝霖始终没有出山。



不光是曹汝霖如此，北洋时期的高官在抗日时期的气节都特别突出。如段祺瑞、吴佩孚、袁克定、靳云鹏等，由于社会声望高，都是日本人特别注意拉拢的对象，但这些人都拒绝了。



但万分讽刺的是，五四运动中参加“火烧赵家楼”的北大学生领袖梅思平，这个风光无限的爱国青年，反而后来出任了日伪政府组织部长、内政部长等职务。抗战胜利后，被国民政府以叛国罪处决。



五、遗失了的运动本意



五四运动现在大部分人所知的文化遗产是“德先生”和“赛先生”。即民主和科学。但事实上，真正的五四，并不止于此。



广泛意义的五四运动并不仅仅是1919年的那场学生运动，通常还包括指以1915年《新青年》创刊为起点标志而持续到20年代初的新文化运动。陈独秀创办《新青年》后重点强调的是，人权与科学并重，明确“堂堂正正以个人主义为前提”。这个说法，跟民国建立的时候，蔡元培等人提出的《社会改良会宣言》是一脉相承的，后者提出“尚公德、尊人权”，“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”。



运动干将之一的胡适就曾经表示，“新文化运动，无论形式如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。”茅盾则说，“人的发见，即发展个性，即个人主义，成为五四时期新文学运动的主要目标。”



所以，五四运动的核心还包括对人权的解放，这个概念是相当超前的。甚至可以说，它比德先生和赛先生更为重要。唯有懂得个人权利和自由的保障，是现代文明的基础所在，我们才能在一百多年后，更好的解读五四的意义。



　　2020/5/4

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美国为何能成为世界秩序的主导者？
原创 施展 施展世界 昨天

当美国作为世界秩序规则的主导者时，它和其他国家的利益有着深度的交融关系；但当美国作为一个国家时，它也会有各种各样的自利追求，和其他国家处在利益对抗的关系上。

基于美国的双重属性，我们有必要问，当我们反美时，究竟是在反国家意义上的美国，还是在反世界秩序意义上的美国？

今天的推文旨在从普通法和英美政策生成过程、低成本统治世界之间的关系出发，探讨普通法国家和世界秩序主导者的深层联系。（我在大观的兄弟翟志勇，对普通法有系统的研究，关注公众号“大观天下志”输入关键词“普通法”可阅读）


01
低成本统治世界，依靠普通法的规则体系

在很多人的想象中，英国这么大的帝国，肯定要有个对外扩张的战略。比如，先占领谁，后占领谁，要有精心的战略布局。但实际上英国对外扩张，不是国家行为，而是个人行为。

当时有很多英国的商人去海外经商，在这个过程中赚了很多钱，获得了很大的利益。一开始，这些商人都是靠自己来保护财富，但自己保护不了，或者成本太高的时候，他们就用在海外赚的钱，到议会里面四处去游说，说自己经商获得的利益属于国家利益。

游说成功，商人的海外利益就被界定为国家利益，国家就实行保护措施；游说不成功，那商人在海外就只能自生自灭。

但是在英国，民间自治团体的力量非常强大，这就让这些冒险者可以完全不听国家的话，不按照国家的战略规划行动，而是自己到海外去冒险。反过来他们赚了很多钱，又可以影响议会，支持他们海外扩张的行为。

英国这帮冒险家，大部分都是去海外做生意的。如果想要更有效率地做生意，就需要法律来规范。英国人当然最熟悉的是本国的法律了，所以在外面做生意的时候，一旦遇到纠纷，他会渴望在母国的法庭上来审判，因为当地的法律对于产权界定之类的规定和英国的习惯完全不一样。

但这对英国来说，并不是一个特别大的问题，因为他们的普通法早已有一套很成熟的办法来把不一样的习俗约定纳入到统一的规则体系当中来。

这带来的一个直接结果就是，英国的商人到海外去冒险，他走到哪儿，英国的法律就会被带到哪儿，但英国人不是让你服从我的法律，而是制定了一个更普遍的规则，你有你的法律，我有我的法律，咱们找到普遍性的规则，在这些规则下，继续保留各自的习惯，然后好好做生意。这样当地人也比较容易接受，于是，英国的法律就跟着商人不断地演化。

另外，英国的军队也跟着商人到了世界各地。军队也是一样，来了之后不是说强迫当地人执行英国法律，而是为了保证大家都接受的法律能够执行。有个历史学家就说，大英帝国就是用这种漫不经心的方式成长起来的。

我们拿法国做一个对比，法国在19世纪后对殖民地的统治方法是，把法国的法律和内政都移植过去，用自己的理念改造当地原有的治理方式。

而英国的做法是：殖民地原来什么样，就保持什么样。原来是谁统治，只要愿意跟我合作，仍然由他来统治。原来的法律是什么样，仍然坚持这样的法律。如果发生了什么案件，就按当地的法律来审判，只要程序上遵循英国的普通法就行。这样一来，每一个地方的传统就不会受到大的破坏，英国的统治成本也就大大降低了。


借助当地势力在殖民地进行间接统治的东印度公司


相比之下，法国因为要把殖民地都改得跟自己一样，当地人肯定不服啊，于是就产生了激烈的反抗和暴力镇压，统治成本就非常高。

大英帝国就用上述方式，降低了统治成本。


02
内政和外交的通贯性，依靠普通法的可扩展性

二战之后，美国接续了英国世界霸主的地位，并且也完全是在一个普通法的逻辑之下，继续治理全球帝国的。它的法律演化和政治决策全都不是由议会自上而下制定出来的，而是在不断的案例堆积，不断的博弈过程中逐渐演化出来的。

如果自上而下制定，就会有一个制定的基本原则，会预先设定一个国家利益，然后在这个国家利益的基础上，对这个国家内部各种各样具体的事儿进行判断。如果和预设的国家利益冲突的话，就把你切削到适合这个国家利益为止。

但对英美的普通法逻辑来说，没有能被事先识别出来的国家利益，因为它的顶层纯粹是一个程序正义，程序里面不承诺任何实质的具体内容。

那么它的国家利益是什么呢？就是这个国家内部各种各样的利益团体、利益群体在给定的规则平台之下，互相PK、博弈、磨合，这个磨合博弈出来的结果才被识别为我们当下的国家利益，而且随着博弈的发展，国家利益的概念也在不断地变化。

因为其他国家也会来美国议会里游说，这就使得美国的政策生成过程，天然地包含着其他国家的政策意图在内，差不多只有普通法国家才能最低成本地做到这一点。

美国的政策生成充分地接受着外部世界的反馈，最终所反映出来的，相当程度上是全球的力量均衡。如此一来，美国主导世界秩序的成本，一定大大低于成文法国家想要这么做的成本。

另一方面，普通法和大陆法对经济的影响也大不一样。普通法对中小投资者权益的保护，要好过大陆法。因此，普通法地区的中小投资者，更愿意自己去冒险，中小投资者个人直接买卖股票、债券、期货，进行投资理财；而大陆法地区的中小投资者，则更愿意抱大腿，中小投资者把钱存在银行，或者购买银行的理财产品，银行再代替中小投资者进行投资理财。


纳斯达克所在地：美国纽约州纽约市


世界上最重要的股市和期货市场等，都在普通法地区，比如纽约、伦敦、香港、新加坡。普通法地区的资本市场更加活跃，市场深度更大，对于国际经济和国际贸易的影响力也更大。


03
区分美国的国家性和世界性，是理解世界秩序的前提

在这个意义上，我们可以看到，今天的美国和此前的霸主大英帝国这种用普通法逻辑来“运营”全球的平台型国家，实际上都是有双重属性的，一重属性是它们的国家性，在这方面它们和别的国家没有区别，都会有各种各样自利的追求，和其他国家处在利益对抗的关系上。

还有一重属性是它们的世界性，它们作为世界秩序的主导者，这个秩序是超越于单个国家之上，为全世界而存在的，作为主导者来维护这种世界秩序，也是高度符合英美的国家利益的，在这个层面上，它们又和其他国家处在利益交融的关系上。

基于这种双重性，当我们在说反美的时候，究竟是在反什么？你究竟是在反国家意义上的美国，还是在反世界秩序意义上的美国？

这就必须能够做到把美国的这两个层次区分开，因为反世界秩序意义上的美国，其实是在跟所有国家作对。

世界秩序意义上的美国所代表的全球规则体系，是美国跟所有国家在不断博弈磨合的过程当中演化出来的规则体系，大多数中小国家都从这个规则体系中受益，美国也只不过是这个规则体系中的博弈者之一而已；它可以影响这个规则，但无法决定这个规则。

那么，谁有力量制衡美国的国家性这一面呢？在今天大概只有中国有这种力量。但中国是否能够恰当地运用它的这种能力呢？这取决于中国是否能够理解到前面说的两个前提，也就是美国霸主地位的不可替代性，以及美国本身的双重属性。



如果不对美国的双重属性进行区分、而只是笼统地反美，那就会连带把美国的世界性那一面也给反掉。但世界性这一面并不属于美国，而是属于世界绝大部分国家的公共品，所以这种反美就会把绝大部分国家都推到中国的对立面上去。

而中国越是在反对美国的国家性，就越是在成全它的世界性，就越是在成全世界大多数国家的长远利益，在这种情况下，所有的其他国家都会成为中国的盟友；反之，不弄清楚今天的世界秩序和美国的双重性，我们所有的外交政策都会进退失据，无法找到真正的发力点。

刘国重 发表于 2020-5-11 11:12

本帖最后由 刘国重 于 2020-5-14 18:56 编辑

位於台南市忠義路鄭氏家廟旁的開基三宮廟，主祀三官大帝，但較少人知道廟內另奉祀太陽星君、桃花女、周公。民俗工作者邱貞貞表示，中國神明原無太陽星君，明末崇禎皇帝自縊殉國後，遺民為免官府猜疑，在崇禎自縊的日子假太陽星君生日，祭拜崇禎，祀品為9豬16羊，9意指「久」，豬與「朱」同音，16是指明朝傳了16位皇帝，羊與陽同音，有反清復明的意思。

鄭成功驅逐荷蘭人後，將這一明為祭拜太陽星君，實為祭祀崇禎，並有反清復明意義的祭典帶到台灣，並規定學生要祭拜太陽星君。因為是祭拜太陽星君，所以香案要設在戶外，至今開基三官廟依然奉行，也成為台灣較特別的祭典。

廟內還奉祀桃花女與周公，邱貞貞表示，桃花女鬥周公是民間流傳已久的故事，衍生出民間嫁娶習俗，新娘乘車前往夫家前要丟扇子，就是「放性地」（台語放下脾氣的意思）；用米篩遮頭就是擋煞，另放炮是要讓白虎星不要接近。早年更在轎後吊肉，希望讓白虎星吃肉吃到忘記要接近新娘，以求夫妻和樂。邱貞貞說，拜桃花女、周公就是要祈求夫妻歡喜，家庭和樂。

開基三宮廟另一特別處是廟址原為台灣知府蔣元樞的別館，因內有奉祀三官大帝等神明，蔣元樞在1778年清乾隆43年任滿返鄉後，里民將別館改為三官堂，另經多次修建而為現在規模，設有前、後殿，香火鼎盛。
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张五常：民族精英被蹂躏，只有哭一场!!
明清书话 昨天



张五常：看了《南方周末》的一篇报道，失声痛哭。题目是《被遗忘三十年的法律精英》。说是什么“被遗忘”，其实是“被蹂躏”。



知道画家林风眠文革期间为了自保，把自己珍藏的三千张画，亲手一张张泡到浴缸里，站在上面踩烂，我哭过；知道钢琴家刘诗昆的手指被红卫兵打断，我哭过；读到翻译家杨宪益孤苦晚年的报道，我心头一酸；刚才读那篇报道，读到那个一目失明，用旧信封糊住一边眼镜，蜷缩在被子里的九旬老人，“居然是直到去世《哈佛法学评论》都每期给他寄样刊的大学者，中国仅有的几个哈佛法学博士之一，前中央大学法学院院长”时，我又哭了。要是世界上完全没有人记得他，他不至于显得那么可怜。



用不着宣扬他们的成就，用不着复述他们的遭遇，用不着指出谁是罪魁。没有什么好说，只有哭一场。


法律精英的命运与法治的悲怆



来源：本文是南方周末《被遗忘30年的法律精英》、《他们被忽视的代价》、《我们在传承》三篇文章的集录。作者分别为记者：万静波 吴晨光 谢春雷。



被遗忘３０年的法律精英


一群老知识分子的坎坷命运足以让我们警惕：有些忽略，会让整个社会付出代价一本词典引出一群老人
这是一本有史以来中国最大的英汉英美法词典，460多万字，所收词条已达到4.5万多个，是日本出版的《英美法词典》的3倍。

词典的最后校样已经完成。在没有政府支持，没有经济资助，没有鲜花和掌声，甚至连正规办公室都没有的情况下，两代学人在默默无闻中历经九载寒暑的呕心沥血之作，终于接近了尾声。

国家司法部一位司长评价说：“这是个很奇怪的事，一部具有国家权威的词典，却由一群无职无权无钱的学人和老人编撰，他们做了我们整个司法行政教育系统想做而做不了的事。”

这本书后面，有一群几乎被人们遗忘的老人。

这是一些响亮的名字，一些在1949年以前就已成为法学权威的前辈名宿———

盛振为，美国西北大学法学博士，东吴大学前校长兼法学院院长；
周枏，比利时鲁汶大学1934年法学博士；
卢   峻，美国哈佛大学1933年法学博士；
王名扬，法国巴黎大学1953年法学博士；
蔡   晋，东吴大学1933年法学士；
许之森，东吴大学1934年法学士；
卢绳祖，东吴大学1934年法学士；
徐开墅，东吴大学1940年法学士；
王毓骅，美国印地安那大学1949年法学博士；
俞伟奕，东吴大学1944年法学士；
郭念祖，东吴大学1946年法学士；
陈忠诚，东吴大学1947年法学士；
周承文，东吴大学1944年法学士；
高文彬，东吴大学1945年法学士；
……

这行名单还可以开列很长，他们几乎全是东吴大学法学院毕业生。



东吴大学法学院，1915年成立于上海，是中国在教授中国法之外惟一系统地讲授英美法的学院，解放前中国最著名的法学院之一。
从1930年代到1990年代，国际法院一共有过6位中国籍法官，从顾维钧开始，一直到1997年的联合国前南国际刑事法庭法官李浩培，都是东吴法学院的教授或毕业生。

该校校史上最值得夸耀的一段是在1946年：东京审判采用的是英美法程序，由于一时找不到合适的人选，当时的国民党政府急了，最后，蒋介石点名从东吴大学要人，其结果是———中国赴远东军事法庭的法官、检察官、顾问等人，几乎全部来自该校。

然而，这些20世纪上半叶中国法学界所能奉献出来的最优秀人物，“1949年后，他们中留在大陆的，却几乎都做着与法律无关的事：英语教师，或者劳改犯———对师生而言，与东吴法学院的关系成了一种罪过。在1957年‘反右运动’，以及‘文革’期间，很多校友遭到迫害。”（引自《培养中国的近代法律家———东吴法学院》，第293页，康雅信著）

这些卓有学识的才智之士，他们后半生是怎样的？他们以及家人怎么度过那个风雨飘摇的年代？

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今天 14:50 来自 Android
诶？//@仗剑南窗:张之洞号香涛，人称“张香帅”；胡适的父亲胡传，字铁花——之前确实有猜测楚香帅和胡铁花的名字，灵感得自于此的。但没想到两个历史人物之间还有这层渊源，有趣。@程维钧 @刘国重 @不作为的笑道人 [笑cry]
@敦煌郡公
张之洞委托过胡传踏勘海南。

所以香帅和胡铁花真的有交集啊。 ​

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读《史记·孔子世家》：什么是“仁”
南郭刘勃05-11 11:51 投诉阅读数：30686
​​孔子思想的核心，一般都说是“仁”。中国的思想家不喜欢下定义，《论语》里提到“仁”一百多处，表述各不相同。现代学者分析、比较、综合下来，认为两处最重要：一是“为仁由己”，把自己当人；一是“仁者爱人”，把别人当人。

另外有些儒家常说的词汇，表述不同，涵义其实也差不多。

譬如曾参认为孔子思想的核心是“忠恕”。“尽己曰忠”，忠也就是为仁由己；而所谓恕道，恕也就是仁者爱人。所以杨伯峻先生说，分开来讲是忠恕，合起来就是仁。

再如“中庸”，这是最高品德。中是凡事讲适度，有了中道，恕也就在其中了；庸是不变，就是对原则问题要坚持，因此庸正体现着忠。

也就是说：

为仁由己≈忠恕的忠≈中庸的庸

仁者爱人≈忠恕的恕≈中庸的中

理解儒家，不能太讲科学思维。一个内涵，几种表述，或一种表述，几个内涵，都是常有的事。



（一）为仁由己



《论语》里有一些非常有精气神的话：



仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）



唯仁者能好人，能恶人。（《里仁》）



三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（《子罕》）



岁寒，然后知松柏之后凋也。（《子罕》）



古之学者为己，今之学者为人。（《宪问》）



人能弘道，非道弘人。（《卫灵公》）



当仁不让于师。（《卫灵公》）

这些话有个共同点：都强调个人选择，强调自己要对自己负责。

人类很多时候是怯懦的动物，因为害怕承担责任，也就甘愿放弃自由的事，比比皆是。孔子比较傲气，他是“知其不可而为之”，觉得自己对，那就和社会现实杠到底。

孔子的一生，个人奋斗的色彩，其实相当重。他人生里的成功和挫折，基本都是自己选择的结果，很少依赖传统的社会组织。

国家对他的约束显然很少。孔子从来也不认为无限忠于君主是对的，在他看来，君主的权力是有限的，臣子的义务也是有限的。孔子在自己的父母之邦鲁国待得不爽，就离开了鲁国；在其他哪个国家不爽，也就离开那个国家。他鼓吹“以道事君，不可则止”，这种说辞职就辞职的底气，也来自天下国家很多，他可以到处走。

从家族层面讲，孔子尽管特别强调家族伦理的作用，但家族对于孔子来说，偏偏好像根本是不存在的。他小时候是个没爹的孩子，和父亲的家族，关系大概也一直很尴尬。他的妻子和儿女，也毫无存在感。孔子鼓吹靠家族伦理就能解决社会问题，特别有隔河看景，缺啥吹啥的感觉。

据说，针对中国的墓葬制度，孔子做过一件特别打破传统的事。

古代“墓而不坟”，死者安葬后，并不堆出一个坟头来。孔子给爸妈合葬之后，堆了个坟头：



今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。



别人就在家里待着，每年来扫墓，不会认不得家人葬在哪里。

我是一个到处漂泊的人，可能几年才能回来一趟，没有个坟头的话，父母的墓地在哪里，所以一定要堆这个坟头。也因此，坟头堆起来，反而是对家族与乡土的一种切割。

“东西南北人也”，真是个既然落寞凄凉，又豪情万丈的说法。说孔子是丧家狗，狗不狗的另说，丧家，是没有问题的。但也正因为丧家，血缘上的兄弟没有了，那怎么办？还是《论语》里的话：“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

近代以来，中国人和西方接触，很容易产生一种印象，中国文化讲集体主义，西方文化讲个人主义。拿古代中国和已经现代化的西方比，这个印象是对的。但是很多人进一步推论，自古以来就是这样，这就是东方和西方的差别，这就不对了。

西方的个人主义是现代的产物。同时代比较的话，西方文化的源头古希腊，比中国的春秋战国要讲究集体主义多了。

亚里士多德有个著名的比喻：城邦好比一个人，个人就好比一只手。脱离了城邦的人，也就好比是被砍断的手。被砍断的手，和石头的手一样，是没有生命的。所以脱离了城邦的人，生命也是毫无意义的。

在古希腊，个人对城邦的依附性，那真是太强了。

孔子开了头，然后先秦时代的无数士人，都离开了自己的父母之邦。他们觉得自己是一只被砍断的手了吗？他们觉得自己的生命已经失去价值了吗？恰恰相反，他们就在流浪漂泊之中，寻找自己生命的价值。

所以孔子强调“为仁由己”，也就强调了自我意识，自己对自己负责的精神，实际上是为中国文化撕开了一个注重个人的口子，这能不能被发扬光大为一个传统，那就看后来者的修行，责任不在孔子了。



（二）仁者爱人



“为仁由己”理想主义色彩很强烈，而现实生活中，理想主义者往往比较讨嫌：他可能拿自己的理想，去强行改变别人的生活；即使不如此，身边有这么个高大伟岸的身影，仿佛要榨出凡夫俗子衣服下的小来，也会使人不舒坦。

所以一定不能少了“仁者爱人”。

孔子提倡的“爱人”，一般说来也不具备大爱无疆的神圣性，毋宁说是一种将心比心的同理心：



己所不欲，勿施于人。（《卫灵公》）



仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《雍也》）



这两句顶有名的话，说的都是对别人的需求，感同身受的能力。孔子说“爱人”，也许有这么几点值得特别关注：



第一，爱人，当然就要爱普通人的生活。

孔子身上有股乐呵呵的俗气劲儿。

孔子想当官，为了从政甚至不惜跟乱党合作，这是大家都看在眼里的。

孔子也想发财，他说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”能发财很好啊，即使去为领导开车，我也去干。

过日子，孔子挑剔起来很挑剔，所谓“食不厌精，脍不厌细”。他的酒量还特别大，旁的事情他都讲适度，但喝起酒来就不讲适度了，“唯酒无量”，有多少喝多少。但是穷日子照样过，吃粗粮，喝凉水，弯着胳膊当枕头，“乐亦在其中矣”。

一个人要是只能过好日子过不了苦日子，给人感觉会很作；但要是只知道苦日子过不了好日子，确实也有点土。孔子都不是，对物质生活的要求，上得去，也下得来。

跟孔子一块去唱歌，应该也不错。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”听人家唱得好，他一定得让人家再唱一遍，然后自己接着唱。

有时候，孔子还很有点恶作剧的劲头。有个叫孺悲的人来找他，孔子不想见他，派人去告诉他，我生病了，不能见你。可是你装病不见就不见吧，他偏还要在屋里弹琴，有意让孺悲听到，告诉你，我其实没生病，我就是不想见你。

《论语》打开，第一篇第一章：



子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”



“说”、“乐”、“不愠”，都含有快乐的意思。说到学习的关键，孔子说“知之者不如好之者；好之者不如乐之者。”向叶公子高介绍自己，孔子强调“乐以忘忧”；被人嘲笑是丧家狗，孔子反应是“欣然笑曰”；说到人生种种不顺利，孔子说“从吾所好”……总之，不管内心的痛苦是不是很深，孔子总是一个能让人感受到快乐的人，《论语》也是一本快乐的书。

世界上有不少宗教和思潮，喜欢搞二元对立：物质越贫乏，精神越丰富；肉体越痛苦，灵魂越纯洁；现实越不堪，理想越高贵……孔子一点没这个意思，除了一说到女人的问题，他就有点尬，别的，大抵是普通人都喜欢的东西，他也喜欢，额外再添加一点精神追求罢了。

鼓吹贫穷得救、人类生而平等的宗教，一旦在社会上得了势，要解释自己为什么可以享受荣华富贵，就陷入了理论困境。儒家倒是没这个麻烦，他本来就承认自己喜欢这些，也本来就对平等没好感。



第二，孔子他对一般人的道德要求，其实不大高；

随便什么事，标准定得太高，就会导致弄虚作假；道德标准定太高，那结果就是虚伪。

《礼记》里有一篇《礼运》，开头部分特别有名。孔子先讲，大道运行的时代，天下是大家共有的，这就叫“大同”；接下来又说大道已经隐没，天下是某个家族世袭的了，这就叫“小康”。

许多选本只选开头这段，其实《礼运》篇很长，读下去就会发现，孔子希望振兴的，是小康社会。大同社会诚然好，但“天下为公”的道德要求太高了，孔子就这么一说，并不敢奢望实现；按照礼法，把私有的天下建设得井然有序，就已经很美好了。

有人问孔子：“以德报怨，怎么样？”孔子说，以德报怨的话，那拿什么回报别人给你的德啊？所以，有了仇怨，光明正大地去报复，这叫“以直抱怨”。然后，别人对你好你也对别人好，这叫“以德报德”。

以德报怨不是不好，可是扪心自问，有几个人真能做到呢？如果社会风气是鼓吹以德报怨的，那结果很可能是大家表面上一团和气，暗地里下绊子，捅刀子，冤冤相报没完没了，这还不如一开始以直报怨呢。

《吕氏春秋·察微》里讲了一个故事，这个故事未必是事实，但确实很得孔子讲究“中道”的精神：

子贡做了一件好事。鲁国有一项法律：如果鲁国人沦为其他国家的奴隶，有人出钱把他们赎出来，可以找国家的财政部门报销赎金。子贡救了这样的人，但回鲁国后，子贡大约是觉得自己反正也有钱，就没有报销。

子路也做了一件好事。他救了一个落水者，人家很感激，就送给子路一头牛，子路就牵着牛回家了。

孔子听说后，表扬了子路，认为他起到了模范带头作用，以后鲁国人都会以你为榜样，拯救落水者了。但批评了子贡：



“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”



孔子的意思是：你赎人是件好事，即使拿回你赎人所花的钱，这仍然是件好事。但是你不要这个钱，就反而导致人家不去赎人了。因为你这样一根标杆竖在这里，会导致后来者很难做：以后救人者要想报销，难度肯定会增大，而且也许不但得不到好评，还会被人讥讽；可若是干脆不去报销，一般人不像你子贡这么有钱，又承担不起这个经济损失。

要让好人得好处，有回报，不然就是道德的调子越唱越高，最起码的好事却没人去做了。

满嘴仁义道德，更容易导致一肚皮男盗女娼，这个道理，孔子很清楚。



第三，孔子比较能容忍不同意见和不同的生活态度；



子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《公冶长》）



子贡说：“我喜欢别人把他的意见强加给我，我也不想把我的意见强加给别人。”

孔子认为，这话子贡说到做不到。但显然，他对这种态度是赞赏的。

孔子有个老朋友叫原壤的，是个老不正经，当然，也可说是很有名士气。一次，孔子去见原壤，原壤伸开两腿坐在地上，孔子见了便说：



“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼。”



你小时候不孝顺，长大了没出息，这把子年纪了还不死，真是个祸害！

说着，孔子就用手杖去敲原壤的小腿。

但孔子显然是很重视和原壤间老朋友的交情的。原壤的母亲过世，孔子送他一副棺材，原壤是真做得出，他说：“久矣予之不托于音也。”我已经很久没用歌声来抒发感情了。原壤就爬到棺材上，唱起歌来：



狸首之斑然，执女手之卷然。



“棺材的纹理就像狸猫的头上那样美丽，拿着斧子的手就像女子的手那样又软又弱。”

于是孔子装没听见，走开了。身边的人就说了：“像这种家伙，您怎么还不跟他绝交啊？”孔子说：“亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”再怎么着，亲戚总是亲戚，朋友总是朋友。

这很容易让人联想起《世说新语》里那个著名的故事：阮籍的母亲过世，裴楷前去吊唁，阮籍披散着头发坐着，两眼发直，表情木然，全然不按孝子的礼数接待客人。裴楷却仍然按照礼节，哭拜后离开。

裴楷出来后，就有人对他说，人阮籍都那样了，你干嘛还这样啊？裴楷说：“阮籍是超乎礼法的人，可以不讲礼法；我还在礼法之中，所以遵循礼法。”

裴楷的这个态度，其实也是孔子这里传下来的。

更典型的，是孔子对隐士们的态度。《论语》里有很多隐士，他们对这个世界的看法，和孔子显然不一样，对孔子，他们也特别喜欢调侃或挖苦，孔子对隐士，却始终很尊敬。

这些隐士都是老子同款，像龙，神龙见首不见尾。《吕氏春秋·离俗览》里说，孔子曾把自己比作螭：“龙食乎清而游乎清，螭食乎清而游乎浊，鱼食乎浊而游乎浊。今丘上不及龙，下不若鱼，丘其螭耶？”不是龙也不是鱼，但可以接受龙也接受鱼，也是一种中庸之道。

世俗性、常识感和包容心，都是仁者爱人的表现。但太沉溺于这些，人可能丧失原则和底线，因此讲仁者爱人的时候，也一定不能忘了为仁由己。



所以，忠和恕要一起说，中和庸要一起说，为仁由己和仁者爱人结合起来，才是完整的仁。

以上这些道理，博大精深吗？那是真说不上，而且即使这种程度的条理化，也是《论语》和其他典籍里，东鳞西爪的材料凑起来的，也不成一个体系。——当然，研究“孔子的思想体系”的著述是很多的，那其实是研究者自己的体系，于孔子而言，既不加多，也不减损。

但好处则是，这些道理今天看起来的，大多数也并不过时。黑格尔鄙视孔子的话，说孔子那里没有什么思辨的哲学，讲的都是些常识道德。话说的虽然难听，其实并不错，只是今天看，那些苦心经营出来的包罗万有的神学或哲学体系，都已经过时得非常彻底。反而是世俗化、碎片化的常识道德更经得起时光的考验，用孟子的话说，这就叫“圣之时者”。



执鞭之士到底是什么人，解释甚多，反正地位不高，这点是无疑的。这里任取一说。

这个“直”，这里仍然取朱熹的解释。当然也可能是“值”的意思，以值报怨，就是给仇人等价伤害。两种解释都不影响这个判断：孔子主张报复。​​​​
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当代中国最需要思想
李强好书伴读 今天




五·四之后，保守主义与中国擦肩而过



当代中国最需要思想

文：刘军宁 编：先知书店店长、李强



近年来，关注保守主义的人越来越多，对保守主义的谈论越来越多。说到保守主义，关键是保守什么。只有保守自由与自由传统的主义，才称得上是保守主义。保守主义把自由放到秩序的框架里来理解，认为自由高于秩序，自由离不开秩序。



保守主义认为，存在于道德秩序中的规则是人类漫长经验与智慧的积累，是自由的保存与扩展所必不可少的。自由并不是凭空存在的。在人类不断演化、文明不断发展的过程中，人类慢慢地获得了一些自由，但它存在于社会秩序之中，存在于文化传统与观念之中，人类不但需要保守已经获得的自由，而且需要扩展自由。



这样，自由才能不断地壮大。如果我们不断抛弃我们获得的自由而不加以保守，自由的总量就不会增加。所以，保守主义的重大意义在于，它帮助人类获得自由、守住自由，并使自由不断扩展。



以交通规则为例。每个交通规则的颁布，背后都有无数的生命代价。如果不承认既往的交规，全部从零开始制定，很多人就白白的死了，而且还有更多的人要白白的死。


政治领域的规则也是如此。不承认人类在漫长的实践中积累的那些制约权力的有效措施，无数人的自由、生命和财产就处在危险之中。保守主义是人类关于社会政治生活的最高智慧，是人类思想和智慧的最高境界。我认为保守主义对人类政治的思考是最深刻的，我没有见到比保守主义更深刻、更有智慧的思想。这也是我认同保守主义的重要原因。



近现代以来，世界上最强大的国家有两个，一个是英国，一个是美国。这两个国家有一个共同点，就是他们国内都有着强大的保守主义。英国有保守党，美国有共和党，还有南方的民主党。



很多人认为美国的强大在于经济、军事、科技等等，其实并不是这样的。因为美国建国的时候，这些方面并不发达。真正使美国和英国强大的是自由和保守自由的观念。是自由使国家强大，还是不自由使国家强大?其答案不言而喻。如果自由是造就强大国家的秘密配方，那么，保守主义就是不二的选择。

有人说，欧美有自由的传统，所以他们可以“保守”，在中国传统里似乎很难找到自由的踪影，我们如何去保守自由的传统呢?但是，中国的自由传统稀缺，不等于中国人在历史上争取自由的印记很少。



自由不是来自于西方，而是来自于人性，来自于造物主。人性是不变的。从我们的祖先到现在，人性并没有发生什么变化。我们现在爱自由，我们的祖先也一定是爱自由的。



世界上没有一个国家的自由传统仅仅来自本国。英美的自由传统绝不仅仅来自其本身，而是来自世界各地。三四百年之前还没有美国，哪里来“固有的”美国自由传统?所以对中国自由传统的追溯也不能仅限于中国自身。



某种程度上，追问中国有无自由传统是一个无效的问题，因为人类有自由的大传统。人性是相通的，所以人类争取自由也有一个大传统。只要中国人的身上有普遍的人性，就有自由的传统。



有很多例子证明，中国人是有爱自由的传统的，中国人的传统里是有自由因子的。自由是发自于普遍人性的要求。哪里有人，哪里就会有对自由的要求。要求自由与东方西方、中国外国没有什么关系。



“西方”只是一个很晚的概念，而人类要求自由很早就有了，绝不是从有东西方区分才开始的。中国人对暴政是一直有明确态度的。如果说监狱是人类要自由的物证，那么，暴君则是人类要自由的人证。中国从不缺少这两类人们热爱自由的另类证据。



从积极的态度看，可以从中国人形容暴政的成语中窥得一斑。你听听：耀武扬威、一意孤行、独断专横、飞扬跋扈、不可一世、唯我独尊、刚愎自用、独断专行、颐指气使、外强中干、色厉内荏。这样的成语真是太多了，而且一针见血。这表明中国人在历史上虽然没有得到民主，但是绝不喜欢暴政。


我们从这些古老的成语中可以听出对以暴治国的暴政极其反感、批判、拒绝的态度。这是中国的自由传统的重要部分。



另一方面，应该承认，中国的自由传统，跟英美这样的国家相比，的确薄弱。它们的传统都来自全人类。中国的自由传统长期以来受到压制，它没有像英美那样成为一个制度化的东西，这也使得中国对保守主义的需要更加迫切。



同时，没有一个公认的自由国家，其自由传统仅仅来自本国。所以，即便中国的自由传统十分薄弱，它也可以像其他国家一样，借鉴、分享属于整个人类的自由大传统。在中国传播保守主义正是这一事业的一部分。



保守主义与中国的现实有着直接的相关性。在诸多思潮中，保守主义当然是中国当下最重要的。中国的变革在根本上是思想观念与价值信仰的变革，这就需要中国重新确立一个思想根基。



而我认为，保守主义应该是首选。保守主义将成为中国走向自由与繁荣的思想动力。在中国做一个保守主义者有两条是十分关键的：一条是创发自由，一条是保守自由。真正的保守主义不仅是保守自由的力量，而且是创发自由的力量;不仅致力于维护自由的传统，而且致力于发掘自由的传统。这也是保守主义对于当今中国的使命所在!


本文节选自刘军宁老师《保守主义》第三版序言，正如他所言：保守主义与现实有着直接相关性，在诸多思潮中，保守主义是当下最重要、最需要了解的。



保守主义思想是如此重要，但长期以来却被严重轻视，甚至对它存在误解，而介绍保守主义的作品，一直良莠不齐。为此，先知书店重磅推荐“读懂保守主义”书单。精选中国最著名的保守主义学者刘军宁《保守主义》签名版，以及冯克利策划并领衔翻译的“西方保守主义经典译从”：



刘军宁《保守主义》：这本书在原先第三版的基础上增加了章节，是国内第一本介绍保守主义思想的经典作品，通俗易懂。更是启蒙书单中必备的一本。曾“绝迹”但所幸已为书友复活。更争取到了刘军宁老师亲笔签名。限量发售。

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人物周刊：在众多的政体中，人们为什么偏爱民主政治？
刘军宁：我们现在讲的民主政治是现代意义上的代议民主制，也是自由民主制，跟古希腊的直接民主已经完全不一样，虽然都叫民主。
现代民主最大的好处就是，第一，它避免了人类很长时间内无法克服的权力交接的流血，通过政变、内战之类的流血，通俗地说，民主政治就是用点人头的方式代替了砍人头。砍人头在中国历史上每一个朝代都发生过，砍别人的头、砍自己家人的头都是屡见不鲜的。实行民主政治后，统治者不用担心再被砍头了，不论你是赢还是输。
第二，民主政治给了老百姓相对而言最大的自由，为他们的生命财产和行动提供了相对而言最大的保障。所以民主制不论是对老百姓还是对统治者都是件好事。

人物周刊：但是托克维尔曾经警告过，民主可能会促成强大的中央集权。
刘军宁：他那个警告实际上担心的还是早期希腊的直接民主制。大家不喜欢包括我个人也不喜欢直接民主的地方，是担心它成为多数人的暴政。为了防止这一点，必须用许多手段来约束它，比如像权利法案、最高法院、参议院、联邦主义、选举团制度等等，包括保障公民一系列自由、不允许多数人剥夺少数人的自由――总之，让民主政治干它能干的好事情，不让它干坏事情。

人物周刊：你怎么理解伯林所说的消极自由和积极自由？
刘军宁：中国人对积极自由想得比较多，对消极自由想得比较少。而且中国人理解的自由主要是“我想干什么”，不太强调如何建一个彼此不干预、不强制的状态。所谓消极自由就是Free from，免于做一个事情的自由。
但在中国不行，比如你年纪大了还不结婚，家人朋友都要来干预你。伯林的这个划分对中国人是一个很好的提醒，就是如何营造一个自由状态，在这个状态下，我有选择干与不干的自由。


人物周刊：这个状态可能要再有几代人才能实现。
刘军宁：但是我们不能等几代人之后才开始做，现在就要开始做。

人物周刊：你觉得北大传统里的自由主义跟今天所说的自由主义，最大分野在哪里？
刘军宁：我觉得当时北大的自由主义带有很强的英国社会主义色彩或民主社会主义色彩，在很多的专门领域并没有深入展开过，只是停留在口号上，但即使那样也已经难得可贵了。

人物周刊：就传统而言，自由和平等不能兼而有之。你觉得是不是这样？
刘军宁：要看怎么理解平等。如果平等是指你和我收入一样多，你和我长得一样漂亮，那么这样的平等是不存在的。但是如果理解成凡是你有干某些事情的自由，我也都有，这是成立的。比如说你有权去读书、去到处旅游，我应该也有；如果你比我特权多、自由多，那么我们俩就不平等了。所谓平等指的是权利和自由的平等，并不是指结果的平等。

人物周刊：那现实是怎么样的？
刘军宁：现在的情况是在这两个方面都不平等。既不平等也不平均。当然，平均不应是我们所追求的。在中国，贫富差距本来可以不这么大的。现在的贫富差距不是市场经济造成的，不是自由造成的，而是权力造成的。
很多市场经济比中国发达得多的国家，像瑞士、日本、美国，贫富差距却比中国小得多，这就说明市场经济的发展并不必然导致贫富差距。恰恰是由于垄断、特权、滥征暴敛和腐败等权力的作用，导致了一些人比另外一些人依托权力和特权占有更多的财富。
户籍制度也限制了低收入人口的自由流动，大大加剧了地区间和城乡间的收入差距。这些纯粹是权力造成的，怎么会是市场造成的呢？

人物周刊：所以，中国目前的经济并不是自由的市场经济？
刘军宁：我觉得目前还是社会主义经济。执政者也是这么认为的。其主体仍然是国有制和计划经济。美国和欧盟并不承认中国是市场经济国家。中国最要害的经济部门还是在政府手里，政府调控房价、股市、汇率，用的还是计划经济的手段。怎么能把现实的不平等归到市场经济头上去呢？



人物周刊：您曾提到中国问题的两方面,一个是价值转型，一个是制度转型。
刘军宁：是的，价值转型更为重要，更为根本。如果没有一个新价值，如何构建新体制？如果自由在中国没有价值，如何建立保障自由的制度？由于中国学界日益社会科学化，大多数人的努力都是集中在制度和政策层面，很少有人追问自由的价值如何在人心中扎根。不以自由为价值中枢的制度，又如何在社会中扎根？
实际上中国已经进行了大量的制度探讨了。这样的探讨是有意义的，但还必须关心制度背后的价值观念。如果一个东西在人的心中没有位置，它在现实中也是没有位置的。好比一个人如果心中没有美，他不会买到美的衣服，即使买到了，也只是偶然或者在别人看来美。在灵魂中没有的东西，在现实中是不会有的。

人物周刊：人们价值观的现状你有没有考虑过？
刘军宁：现状就是，有六成糟糕的东西，三成空白，还有一成闪光的东西。

人物周刊：一成闪光的是什么？
刘军宁：有很多人在积极地追求自我，追求精神世界，这几年帮助弱势人群的自愿举动越来越多了，感人的故事不断在出现。越来越多的人的权利意识越来越大，并愿意为之努力。虽然在人口中比例很小，但是会越来越多的。

人物周刊：那六成糟糕里头，你最不能忍受的是什么？
刘军宁：麻木。

中国已近百年
没有一个像样的文化观念运动了

人物周刊：您最近一直在谈“中国需要文艺复兴”这样一个题目。Renaissance本义是“再生”，回到古希腊和古罗马。当时为什么会发生那样一个几乎横跨300年的运动？
刘军宁：意大利的文艺复兴实际上有三个动因，第一个是长期的内战，第二个是黑死病，第三个是经济的繁荣，导致了人们向往摆脱许多约束，在哲学、科学、建筑、绘画、文学上进行创作。
最早的一批人试图从古希腊、古罗马中间寻找灵感，到老教堂寻找遗留下来的古希腊文献，然后把它们译成意大利语流传，甚至在佛罗伦萨建雅典学院，他们追求的是一种古典的人文精神。它不是一个创新是复兴，通过复活获得振兴。


人物周刊：李劼最近写文章反驳你，他认为历史上的文艺复兴不是一个运动来的，是自发形成的。
刘军宁：这个观点我听过很多次了。其实历史上很多事情第一次出现是自发，后来便发展成运动了。比如说民主政治，最早的民主都是自发的，美国人很多年都没有意识到他们在搞民主，直到有一天发现可以用民主来概括这个国家的政治。
但是今天世界上的很多地方都出现了民主运动，没有人会说最早的民主运动是自发的，我们搞什么民主运动，等着自发好了。人是会学习的动物，一旦发现别人做了有趣的、有意思的事情，会去模仿。

人物周刊：那么在你看来，中国的这个文艺复兴运动会怎样出现？接下来又会怎样发展？
刘军宁：我想开始还是大家对文艺复兴这个运动的重要性有个普遍的认识，有非常激烈的争论，一些人从中获得新的看法。有了新的看法之后，艺术家用新的眼光开始新的创作，根据中国的传统来重塑人文主义，新的好的作品大规模的出现——这是文艺复兴的一个重要标志。
好多人说中国历史上有反映人文主义的好作品，我也承认这一点，但是它没有形成一个批量、一个趋势，而且没有把人文主义成功地嫁接或植入到中国文化中去，没有改变中国人。历史上有很多次这样的投篮尝试，但球一直没有投进去。

人物周刊：今天就有把握投进去？
刘军宁: 可能性比以往任何时候都要大。一个是经济的发展，一个是中国思想界的发展，还有当代艺术的发展，都已经到了一个新的平台上。它必须经过特殊的努力才能登上一个更高的台阶，未来中国也需要一代新人推着往前走。我听到不少来自艺术界的回应。有人兴奋，有人反对。
兴奋的人大概就是觉得在新文化运动以后，中国已经差不多一百年没有一个像样的文化观念运动了。我不承认靠着权力发动的运动。我个人没有任何权力，我只能用观点的力量、文字的力量来争取响应。

人物周刊：说得具体点，比如中国当下的文学、音乐、当代艺术等门类，如果有复兴的可能，前景会怎样？
刘军宁：文艺方面我是外行，我只是作为一个普通读者、消费者来期待吧。比如说《诗经》里面有太多值得用人文主义眼光重新发掘的戏剧、诗歌、小说和绘画的题材。中国历史上有很多人文主义色彩浓烈的故事，画一幅安禄山和杨贵妃的油画我估计会非常好卖，似乎从来没人画过。文学作品我喜欢看那种表现逼仄环境下的人性的，或大俗或大雅，就怕伪雅、伪俗。


人物周刊：您曾经提到中国文化人纷纷进入竞技状态，认为这是文艺复兴的契机。有没有想过这可能是商业滋生的变种？
刘军宁:：很多人对文化和商业的结合有质疑，但是我觉得是很好的事情。文艺复兴肯定要和商业结合起来，历史上的意大利文艺复兴与美第奇家族倾财相助是分不开。而在今天的中国，不少有钱人愿意在腐败荒淫的事上花很多钱，却不肯花一点点钱来支持来扶助一些有意义的事情。

文艺复兴要破除的东西
今天还在中国流行

人物周刊：还有一个观点说文艺复兴需要大师，今天中国没有大师，谈什么文艺复兴。
刘军宁：大师是在文艺复兴过程中产生的，而不是之前产生的。如果已经有很多意大利那样的文艺复兴大师，那么中国的文艺复兴就已经完成了，我们干嘛还要搞文艺复兴呢？那是多余。

人物周刊：这一点，我同意你的观点。在当时，并没有人认他们是大师，那是后人在重新翻阅历史的时候给他们的一个评价、或追认。
刘军宁：我还想强调一点，不是说有大师了，文艺复兴就成功了。文艺复兴根本的目的是重塑人的观念，确立人文主义，树立个人的价值，并不在于制造多少个大师，大师的作品有助于转变和提升人的观念。
文艺复兴运动并不是为了制造米开朗基罗和薄伽丘，相反，这些人是为了人文主义而存在的。这一点在当今许多人的认识中基本上被颠倒了。

米开朗基罗画作

人物周刊：你怎样理解所谓的人文主义？
刘军宁:人文主义有几个核心价值观，首先它把个人提到一个宇宙之中万物之首的地位，凸显人的价值。它主张每个人是自由、独立、有尊严的，人与人之间是平等的。它在本质上强调个体的价值而不是集体的价值。当时的文艺复兴特别反对的就是人的身份差别。
但在今天的中国，你是什么样的人不重要，你的出身、政治面貌很重要。你填过表吧，只要大学毕业，你的身份就是干部；不是党员，你的身份就是群众；然后领导签字单位盖章组织下结论。
你是党员你是少数民族你是干部家庭出身，就有很多附加值。换句话说个人的价值很大程度上是靠一些外在东西来衡量的，你这个人的价值不重要。文艺复兴要破除的东西今天在中国还到处流行，有时候大家还认为理所当然。
   
人物周刊：对于贴在您身上一个明显的标签儒家自由主义，你怎么看?
刘军宁:：我关心的是自由主义如何在一个儒教为主的社会中扎根的问题。比如说中国的自由主义者能不能做到温良恭俭让，已所不欲勿施于人，能否有中国式的绅士风度。但是仅仅有儒家色彩还是不够的，我觉得更能概况中国传统的是“天道”这两个字，不仅儒家认可，而且其他各家各派也都认可。

人物周刊：雅斯贝尔斯在《大哲学家》里列了两位中国大哲，一个孔子，一个老子。你怎么评价老子和孔子？
刘军宁：老子更关心形而上的，譬如理想的政府、理想的政治秩序应该是什么样的，如何限制统治者的权力。而孔子关心的更多是人伦方面，应该对你爸爸怎么样，对你夫人孩子怎么样，是不是要吃肉，是不是要穿得美，老子根本没有谈论过这些事情，所以他们俩思想的积极成分在某种程度上构成了思想链。
雅斯贝尔斯：人类历史上最伟大的两个500年
人物周刊：在哲学范畴里，西方哲人的思想和中国传统的哲人思想，哪一个对你的冲击更强？
刘军宁：我一开始全部看西方的，尤其喜欢英美的。后来看儒家，现在看老子。我觉得他们在根子上是相通的。就像文艺复兴一样，我想既看西方的传统又看整个人类的文化传统，我想从中找到共通的地方。

北大视我为祸水
我视北大为源头

人物周刊：有人说自由主义学人的文章有一种很强的舞台感。
刘军宁：每个学派都能找到这样一些人。我没想过我的文章是不是有舞台表演感。但是我不考虑这个问题，我只考虑我的文字是不是能传达我想要说的话，以及这些话的效果，只要不是过分夸张，我不管别人怎么评论。

人物周刊：从这个意义上，我觉得你还是一个行动主义者。能站出来说这种话的人大概还是对未来抱有希望的吧。
刘军宁：观念是有政治后果的，语言也是行动。基于对当前的悲观和对未来的信心，不是乐观，我觉得有必要出来说一说。

人物周刊：最近怎么会有转变？
刘军宁：谈不上转变，很多地方一提我名字还是头疼。但是中国民间的自由度其实在扩大，这也是我乐观的地方。

人物周刊：想听听你对仕和士的认识。
刘军宁：士不可以不宏毅，任重而道远。士是独立的知识分子。学而优则仕，你学问学好了，入朝为皇帝做事，为统治者服务，靠在别人身上，就是带单人旁的仕。

人物周刊：你曾经因为某些言论带给自己一些......
刘军宁：太多了。我常跟北大的一些师友戏言，北大视我为祸水，我视北大为源头。当然，我也体谅大家的苦衷。每个人都毕竟活在现实中，尤其是中国的现实中。
直到今天，太多媒体不敢发我的文章，大学不敢请我去讲课，出版社不敢出我的书，熟人跟我保持着距离。


人物周刊：你怎么给自己定位？
刘军宁：我只是个独立的思想个体户。

价值观撕裂的剧变时代，我们很庆幸遇到了刘军宁老师这样的思想者。他们是时代潮流中的“石头”，“江流石不转”，当走得远了，累了，读他的作品，可以重新校正自己的经纬度。

为此我愿用全部信用推荐刘军宁老师这本《保守主义》（第四版)，本书是国内第一本介绍保守主义思想的经典，也是思想启蒙书单中必备的一本。这本书更是我和先知书店所有编辑阅读最多的参考书。

刘苏里：这是中国当下最有穿透力和最富洞见的政治思想启蒙。这本书，值得每一位国人收藏。刘军宁老师亲笔签名、限量、独家发售。识别下图二维码，即可一键收藏。赞赏小编。（注：可在规格选购”西方保守主义经典”译丛，先知书店独家发售，冯克利老师领衔翻译，刘军宁老师力荐）

刘国重 发表于 2020-5-12 19:21

本帖最后由 刘国重 于 2020-5-17 22:03 编辑

1865年的埃及街头，一个卖木乃伊的小贩。19世纪初，欧洲人打开了埃及的大门，却缺乏对木乃伊应有的尊重，保存完好的古埃及木乃伊当街就能买到，欧洲人把它打磨成粉末，作为药物来食用。 ​​​​

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阿克顿《自由与权力》（侯建、范亚峰 译），译林出版社，2011年版，第305-307页。

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对于我们当中所有思考政治学并且没有陷入因卢梭思想掀起的烈焰和狂风的人们来说，你几乎难以想象柏克究竟是什么人……柏克，是保守主义至高无上的老师。

辉格党人在成为政客以后变成了哲学家。他们的权宜之计被转换成了适用于世界的一种制度。适用于一代人的理念被发现适用于所有的时代。完成这一变革的人就是柏克。

柏克是为数极少的伟大政治理论家中的佼佼者。因为他拒绝让人民主权、神圣权利、纯洁契约、自然法和所有那些在人们不完美的知识中所表达出来的普遍原则等事物来影响和干扰他。柏克只为实质自由的现实安全而奋斗，对于人们去随心所欲地拥有某种观点，柏克丝毫不加任何批评。

在拒绝革命这一点上，柏克是正确的。革命是自由的敌人。

柏克不是科学大师。但他的知识是丰富的、灵活的，而不是把自己局限于对某一学科的彻底钻研上。

有些人是行动类型的人物，他们以尽可能给正义带来最小的损害为原则而行动；有些人则属于正义类型的人物，他们以最大限度地避免给利益造成损害为原则而行动。柏克属于这两者之间的中间型人物。

柏克在1790年到1795年之间的言论，几乎成了法律和预言。

柏克也寻求各种原则，但是，在他没有考虑到具体的环境条件时，他不会让这些原则主宰他。在他那广阔的心灵世界里为相反的原则留存了空间，以适合不同条件。他不想让普遍原则绝对化并否决任何其他考虑。他仔细估量什么样的环境需要什么原则。这就是柏克与别人产生差异的根源。柏克的头脑是历史的，而不是系统的。他从不抛弃理论，但承认理论只该用于解决问题，与事实相结合才行。柏克也研究哲学，但从不让自己成为抽象思想的俘虏。他在英国的制度下土生土长，但这一制度到他手里就成了哲学。他把这个制度蕴含的真理一般化，这个真理就是民族习惯，按照先辈经验朝前走——是发展而不是创新。往深处讲，这也是英国法律发展的方式。

为什么柏克不是一个彻底的自由主义者？是的，他是多么地渴望彻底的自由——良知的自由、财产的自由、贸易的自由、奴隶的自由，等等。既然如此，柏克为什么还要站在反对彻底自由的立场上呢？是什么原因使他产生这样的认识的呢？这是缘于他对历史的理解，对过去的权利要求、对时间的权威、对已逝先辈们的意愿、对历史的连续性等因素的理解。在柏克以前也有其他人持有这方面的认识，但是，他们只把握了保守主义的其他部分内容。柏克则是一个十足的保守主义性质的人，这种十足性也把柏克信奉的其他所有原则都涵括起来，使得柏克第一个成为既是自由主义又是保守主义的人。
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歌德格言集
保守主义评论 保守主义评论 今天


按：约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（1749-1832），德国诗人、戏剧家。本文译自格言网站：https://www.azquotes.com

………………

1. “最能表明一个人品格的，莫过于他所取笑的对象。”



2. “既然可以用愚蠢解释，为何还去寻找阴谋？”



3. “一个人无法拥有他所不能理解的东西。”



4. “不受约束的行动，无论是何种类型，必将以破产告终。”



5. “最糟糕的东西，莫过于好斗的愚蠢。”



6. “警惕只读一本书的人。”



7. “文学的没落，预示着国家的没落。”



8. “每一种解决方案，都引出新的问题。”



9. “知识越多，困惑越多。”



10. “任何释放我们的精神，却没有教会我们自我克制的东西，都是祸害。”



11. “亲爱的朋友，所有的理论都是灰色的，但宝贵的生命之树长青。”


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黑格尔投以鄙薄的态度。他说实际上，在孔子那里，“只是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’，便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。”
除此外，黑格尔还认为儒家经典《论语》也没有多大价值。

在黑格尔看来，孔子要求臣对君、子对父以及兄弟之间尽义务，“这种义务的实际只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由”。从表达形式上看，《论语》充满警句箴言，反复申述，“毫无出色之点”。黑格尔甚至说：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”

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遠流2007版《讀金庸偶得》弁言及附錄
題記：《城市畫報》第239期有一篇舒國治的專訪——《舒國治：“不插電”生活，也及覓食與流浪》，其間透露了一個消息：“2009年下半年部份著作簡體版將陸續在內地面世”。據說廣西師大出了《理想的下午》，可惜迄今未在市面尋得。如此，大陸讀者有什麽辦法能早日一睹“舒哥”的風範呢？有的，事實上早在1998年，舒國治的第一本著作《讀金庸偶得》就被收入中國友誼出版公司出版的“金庸茶館”叢書，與薛興國著的《通宵達旦讀金庸》合為一冊，為叢書第貳輯。惜乎正式面世時，編輯刪去了台版的弁言和附錄，竊以為兩篇文字恰為全書精華所在，現謄錄於此，以饗讀者。


武俠小說及其世代
──《讀金庸偶得》弁言
文/舒國治

此書寫於一九八一、八二年間。十六年光陰流射何迅也。
今日回想，這十六年來居然沒有在看過什麽武俠小說；而承遠景沈登恩先生相邀寫書前，竟也有六七年之長只一心耽注搖滾樂、電影及現代小說之喪志而久丟失了武俠小說之癖愛。
由此看來，我的武俠興致年代或竟只是少年時期？

　　一個時代有一個時代的本色文藝。可以說從五十年代中一直到六十年代末，算是台灣武俠小說的黃金年代。
　　一個地域有一個地域的本色文藝。我的童年與少年時期的台灣，是一個看武俠小說的地方。
　　倘有一天，你在花蓮或台東某一小鎮下了火車，只見那裡很多木柱磚牆的房子，青少年穿著汗衫，趿著木拖板，站在巷口講話；若還有那種情景，若還有那樣地方，便我等可以回到讀武俠的年代了。
　　在五十年代末六十年代初期與中期的台灣，不僅是大街小巷有小說出租店，有古意盎然的筆名如武陵樵子、南湘野叟、古如風、秋夢痕、柳殘陽、雲中岳，有興人思古幽情的書名如《江湖夜雨十年燈》、《紅袖青衫》、《古瑟哀絃》、《一劍光寒十四州》，也正好少年子弟多的是被頻於戰亂、遷徙流離、憤鬱經年的父親生育下來而致易於桀傲不馴、勇於鬥狠，以是成為所謂的「太保」。而市鎮的生活阡陌，即以台北為例，每走幾百公尺，便可能有一幫眾聚點；什麼「四海」「竹聯」「海盜」「血盟」「飛鷹」「龍虎鳳」等幫派，甚至成功新村、松基一村、四四南村、正義東村等，這類同質背景聚落也可以是外村人的龍潭虎穴。
那個年代，是一個「當時」靜止不動的年代，像是人可以按自己的意識活在他心想的古時莽野。一段戰事稍歇、巿景百無聊賴、人心一籌莫展的苦悶年歲裡，於是對武俠小說這套不涉眼前、無關宏旨有一份寄情，或是說對恍恍高世有一片悠然遠想。

　　什麼樣的人在讀呢？必是對「中國」略有認識或略有聽聞之人；不管他是早先得之於廟台前的歌仔戲、得之於巷口小店的小人圖畫、得之於圓牌上的封神榜故事，或者在學堂裡受習過幾篇中國古文、幾章中國史地……等等。
　　有著什麼樣的情緒之人會樂於去讀呢？或許也可歸納出來：（１）在現實社會中，有一絲「逸出」之念者。如課考繁重的學子；如他是理工科的專業人才，卻常有公忙之餘想如何如何者。（２）癡人。一逕在追尋某種能矢志凝情之事或物的人。（３）尋常的信而好古者。
　　於是那些好閒來泡茶、翹腳看報、揮扇吟戲、燃煙吞霧、圍桌雀戰、兩人對奕、月下獨酌、夏夜乘涼、談古今……等等之人會去讀它。
　　韜光隱晦者讀它，抱殘守闕者讀它。
　　並且，昔日歲月端的是極其容許這類生活調調。
　　於是在區公所送公文的，或是在機關做門房的，學校裡的工友，看管腳踏車的，皆可以是名正言順的讀武俠小說者。
甚至你看一個人，會想，「他是個看武俠的。」往往這種感覺硬是很準。

什麼樣的人寫武俠小說呢？
文學系歷史系的教授們沒怎麼聽說過有寫武俠小說的；陳世驤沒寫，夏濟安沒寫。
　　不少寫武俠小說的，常是學歷不甚高者，甚至很年少便勇敢率爾下筆的。
　　柳殘陽開始寫時，只是高中生。他那時一個學生寫書所賺的稿費比他父親校級軍官的餉還要高。
　　五十年代中期，寫一部二十來冊的武俠小說，據說可以買一幢樓房。
　　太多的武俠作家，他之所寫，依據的不是深厚的國學知識，依據的不是透徹的文學理論，依據的未必是洗練的人生見解或世故的人情經驗；他們還不來得及找取依據便自下筆寫了。
　　或許他們靠的也是讀前人的類似原型便已躍躍然要試著說自己的話、講自己的故事。很可能臥龍生寫《風塵俠隱》或《飛燕驚龍》，是來自於讀還珠樓主的《蜀山劍俠傳》而自己有感要抒，而終至寫成一本武俠小說。
武俠故事中多有受朋友之託而致自己受累之情節，譬似司馬遷李陵事蹟，然武俠作家未必詳讀過《史記》、《漢書》，未必讀過〈太史公自序〉或〈報任少卿書〉。
小說人物常意興風發，豪情萬丈，「當其欣於所遇，曾不知老之將至」「禮豈為我輩設也！」「夜大雪，眠覺，開室，命酌酒，四望皎然，因起彷徨，詠左思招隱詩」往往如魏晉人物，然武俠作家也未必詳讀過《世說新語》。
武俠作家熟讀的，亦不外是中國傳統孩子詳悉的《七俠五義》，是《彭公案》，是《水滸傳》，是《三國演義》。

武俠小說之功能或其大矣，然武俠作家未必自知之。我人幼童即自紛紜武俠書中感知人生之滄桑，感知那些個「江山留勝跡，我輩複登臨」，感知那些個「古者富貴而名磨滅，不可勝記；唯倜儻非常之人稱焉」等等等等，此皆可汩汩得自閱書之潛移默化過程，此皆可在十二三歲之幼已竟其功，非特要研所自孟浩然司馬遷之名山經典。此不能不說是武俠小說之固有中國人世教育之巨力也。
當我們上了中學，讀馬致遠〈天淨沙〉元曲：「枯藤老樹昏鴉……古道西風瘦馬……斷腸人在天涯」；感覺親近，感覺就像是寫給我們的，然我們何嘗懂得什麽是「斷腸人」，什麽是「天涯」。我們孩子硬是懂得，來自何處，武俠小說也。
武俠小說，使太多的臺灣孩子對遙遠的中國，及中國的歷史，產生概念。可以說，武俠小說在某一層次上，扮演中國歷史的輔助教材之角色。
今日不少人迷上了佛學、設立了道場，未必全是飽讀佛經，往往是早歲薰染自武俠小說。而電影、電視中之佛門風俗，動輒稱「貧僧」「施主」「老衲」，動輒宣唱「阿彌陀佛」「善哉善哉」；你道是他從哪兒學來，佛書乎？寺院叢林親見乎？自然不是。他揣學自武俠小說。
我的同代之士在多年後（如八十、九十年代）會有穿上現代唐裝的，開辦書院或私塾的，愛上喝茶、說什麼壺中天地的，擺設明清桌凳的，四處看山買林野的……等，皆不自禁有一絲早年參借自武俠小說之潛蘊意念。

及至少年，我們不只看武俠小說，甚至也迷於武藝。所有孩子都談問過這樣的問題：世界上到底有沒有輕功？到底有沒有掌風？有沒有點穴、金鐘罩、鐵布衫？任督二脈打通后便百毒不侵嗎？
迷於武藝，兼而迷於武藝的真人傳奇，由是一些名字如韓慶堂、劉云樵、常東昇、鄭曼青等當年渡臺的活生生的「練家子」自然不會不耳聞。
重慶南路上書店的舞藝書，如萬籟聲的《武術匯宗》、金恩忠的《國術名人錄》、徐哲東的《國技論略》、孫祿堂《拳意述真》等不免要去探看。
甚至明朝大將戚繼光的《紀效新書》，甚至那更似體操而少武大意趣的《八段錦》、《五禽戲》，竟也樂以輕涉寓目。
其中尤以太極拳的書籍翻看最多，楊澄甫的《太極拳體用全書》，陳炎林（陳公）的《太極拳刀劍桿散手合編》，陳微明的《太極拳問答》，吳志青的《太極正宗》等。隱隱有「即使不以之打人，也是好養生」之想。
不少我的同輩曾在中學大學時練過拳的，日後到了歐洲、美國留學，還常在巴黎、羅馬、舊金山的公園里演練八卦、太極。

實因中國小孩和武藝原就有不能脫卻的先天關係；我國孩子的童年嬉戲是「鬥劍」，一如美國孩子的是「牛仔與紅薯」。
而武打招式的名目，如鷂子翻身、鯉魚打挺、金雞獨立、白蛇吐信、黑虎出洞等早就是孩子們自然的國學詞語。
至於臺灣孩子在嬉鬧時所說的「月（葉）下偷桃」「桃下有毛」，更是他們在頑謔中自行加創的逸招。

今日，據說更多的X世代、Y世代少年男女加入閱書（應說「玩賞」）之列，迷上了武俠小說，迷上了金庸小說。其所採擷欣賞角度，又更飛翔奔逸，隨興所至。
他們看武俠，像是純粹看其抽析出來的意趣，不太特去在意背景或歷史。而武藝者，更非他們趣意所在。六十年代孩子於武藝史乘傳承中所尊崇的姬隆風、董海川、李洛能、郭雲深、李存義、程廷華、大刀王五、霍元甲等今日孩子未之聽聞姓名，實乃「雖不能上山學藝，心嚮往也」的視武學為真有實事之念。今日孩子視武俠書中的武藝或有一絲如電玩中傀儡踢打之安置。
另就是，他們很健康的、很文明選擇的、挑上了武俠小說這件娛玩，譬似挑一只他所偏好的電子雞。而不是三十年前我們看武俠小說時的，或是襲著慚愧的一絲竊意，或是長得就像是「看武俠的」的那種不甚健康、不甚文明、或根本就有些陰晦氣息的慘綠模樣。

老時代裡，對於機械文明半知半解、又期盼能掌控一齒半輪之便利，遂有武俠小說中「機關」之無限遐想。而於宇宙現象之撲朔難明，至有《紫電青霜》一類之小說書名。今日少年早於「星際迷航」、「異形」、「二〇〇一年太空漫遊」之類電影多所洗禮，倘以還珠樓主《蜀山劍俠傳》中電光石火情節瀏覽眼前，哪裡會有興味？
單單「電光石火」四字，即使在三十多年前我做小孩時，也早就不能有驚異的感覺了。
以前孩子看的漫畫，只會看它的故事，不會以漫畫中人的表情與口氣來用在真實生活中。當然，以前葉宏甲、陳定國、徐錫麟、陳海虹、林大松、劉興欽、黃鶯等人所繪的情節中也沒有如今漫畫人物中所亟需宣吐的濃強自我。
以前的漫畫中對白，甚至沒有語氣。
今日孩子在泡沫紅茶店的聲口、撒嬌，或在補習班街、西門町、東區商圈的種種馬路上的打情罵俏，如她們說：「老公！」「我哪有？」「你怎麼知道？」……等等，俱是自日本卡通、自黃子佼電視、自漫畫、自這個配音無所不在的「遊樂園式」城市中點滴薰養學仿而來。
以前孩子看武俠，常需躲在被窩里偷看，如今孩子壓根把書攤在客廳茶几上，不在乎父母看到與否。
昔年因避世而好讀武俠之人，今日卻不讀了。他們讀的是最最切近世事的政治新聞。他們在公園裡、餐館中、大廈管理員的櫃檯後大談與他們年紀相仿的郝李宋陳怎麼樣怎麼樣，甚至對三十年前原本相當隔膜不便的對岸也能大發議論，出口成理；說jiangcore如何，說zhupremier又如何。

金庸所著十餘部武俠，寫人物情態，則栩栩如在眼前；寫故事，則奇中有致；以其體製完整，起束周全，堪稱近代武俠小說集大成者。然其引進台灣過程，亦頗周折。七十年代初，先有盜版以《萍蹤俠隱錄》書名掩代《射鵰英雄傳》、後有以《小白龍》書名掩代《鹿鼎記》，悄悄流通於租書店。七十年代末，遠景出版社公開引進後，全台讀者遂為之風靡。
　　然金庸之洋洋說部，其實寫於五十年代中至七十年代初，那個年代原也是台灣讀與寫武俠小說的高峰年代。只是當年台灣讀者因書禁而緣慳一面。
　　六十年代中，我還是個初中學生，偶因機緣得閱香港武史出版社所出的《天龍八部》。黃色封面，共三十五冊。每冊一百頁，含四回，每回之前有插圖一幅。當時一口氣讀完，只覺文筆典雅、學養深厚，女主人翁王玉燕（新版改為「王語嫣」）美麗脫俗教人不捨，卻不知作者金庸是誰。其最感印象深刻者，是蕭峰死義之壯懷激烈，痛人肺腑。當時便隱隱覺得：台灣的武俠小說中找不到壯烈如此者。
　　誠然，一時代有一時代之文藝情牽，還珠的時代也無有壯懷激烈如此者。
　　民國十九年的張恨水其於北洋軍閥時代所情牽志繫者，遂有《啼笑因緣》。
魯迅於民國十二年，則寫有《阿Ｑ正傳》。

以今日看去，一九四九年後，莫非金庸算得上一南渡文人，如易君左、南宮博、徐訏、廬溢芳等是，南渡至「漢賊不兩立」之念極強的當年香港（且看昔年在香港有筆名「鐵嶺遺民」之類，可臆其人心擊舊家山）。
香港受高山橫斷於北，自幽自足與嶺南一隅；幾百年來中原頻歷戰亂滄桑，變之又變，香港猶得一逕抱守宋明古制；且看長洲太平清醮「搶包山」風俗即內地深鄉亦已絕見。而黃大仙廟前販售香燭者，多有喚「容姑香檔」「張三姐香檔」「笑姐」「歡姐」「謝珍姐」等。
中原的語言又幾經熔煉、統一，刪繁化簡；而香港人仍自操使著古音古語如「著數」「生性」「心水」「沙塵」，即連商家牆上仍貼著「嚴拿高買」「面斥不雅」古老警語。
正因四九年後，人遭世變，香港市面不免瀰漫愁雲慘霧；維多利亞港裡常有人跳海，木屋區不時遭火失所，而徐訏會去寫《手槍》，趙滋蕃寫《半下流社會》，杜若寫《同是天涯淪落人》此等黑白片似的社會寫實小說。而香港乃一眼前求實社會，沙千夢小說《長巷》之懷鄉愁舊書作，在惶惶香港濟得甚事？金庸當此境氛，感慨既深，世情相逼，又出以武俠小說這股非常筆墨，焉得不情節壯懷激烈如此者也。

金庸長於情節描寫及人物刻畫，而地理途程之著墨較少。地理風土之細節似不是他專意之處。他的人物若於一鎮邂逅，繼而要往一遠處參與另一大事，其中途程雖迢迢千里，卻只受他一兩句話帶過，馬上便剪接至「情節場景」，可以說是戲劇的處理法。
至於王度廬，若寫到北方山丘，如《風雨雙龍劍》中會寫及「聽到羣山之後有轟隆隆的滾蕩之聲，以為快要臨近黃河；再行不久，才發現適才所聞原來是馬隊奔騰之洶洶聲浪。」這類似近乎田野的實況之呈露。
另外像還珠樓主會在書中（似是《雲海爭奇記》）寫到某一人物在深山野林覓徑而行，苦於不得出；不經意的帶到一筆：「及見這山現出一角寺廟，始敢揣想離人煙應當不遠……」
王度廬、還珠樓主大約是飽於遊行四方之人，其書中這類好似親身聞見之描寫令我這都市孩子心生嚮往。然他們的書我多半沒有看完。不知是否因其結構不求緊接一貫。而金庸小說，我本本看至結尾。
六十年代所讀的臥龍生、諸葛青雲、司馬翎、孫玉鑫等人所寫武俠，竟完全不能記憶其中本事。僅能約略記著《玉釵盟》中有「徐元平夜探少林寺」，再來如何，完全記不得矣。而金庸故事人物我總能大多記憶。
金庸書固情節之豐繁多變，又可抽絲成縷，并然不亂；其最受人樂道者，為人物。今之讀者讀王度廬筆下的玉嬌龍，沒啥深刻感應，只覺她是性情暴躁一介北方土妹。然同屬清季女子，同處北方，《書劍恩仇錄》中駱冰則活潑如在眼前，有真情，有人味。
金庸之書所以凌越各家者，一言以蔽，動人也。以其書中凡有情處，必深情也。洪都百煉生所謂，其感情愈深者，其哭泣愈痛。
今日金庸小說甚至供應新世代少年男女多重的用途。感情受挫的少女在二十四小時泡沫紅茶店深夜打工，手臂上猶留有煙頭烙燙的誓疤，皮包裡還存著些安非他命，店裡播著鄭秀文或張惠妹的歌曲，而她的桌上可以放著一本《神雕俠侶》。她在閱書之落花飄萍、多舛孤淒命途中幽然自傷，並也同時因傷於小龍女本事而聊慰自己苦痛些許。看著看著，隨手取茶桌上餐紙撳一撳清淚，擤一擤熱涕，便又可再走上工作崗位矣。
新的世代有新的對武俠小說的即興採擷。而他們所採者，竟然不容易是別的武俠作家，而比較是金庸。
將來除了漫畫中將武俠人物自由造型外，甚而服裝設計家也以金庸人物做為打扮的原型；如以黃蓉為模特兒，以霍青桐、以藍鳳凰、以小龍女、以南海鱷神等，沒有什麽不可能。
時光荏苒，我心中的武俠小說年代大約成為「往事」了。
可以說，今日新新人類所看待武俠小說之眼界，是屬現代；我的同輩所看待武俠小說之眼界，則為遠去的古代了。

一九九八年三月





小論金庸之文學
——《讀金庸偶得》附錄
文/舒國治

武俠小說由來久矣，然大多讀者習視之為末藝小技、旁門左道。曩昔論者曾將還珠樓主、朱貞木、不肖生、王度廬、鄭證因等武俠作家相互驗較，謂為各擅勝場；又有謂金庸之出，則集大成矣。與其言金庸集前人之大成，何如說其新闢一戶牖也。
金庸之武俠書，於寫情、述景、敘事、言志，皆能匠心獨運，自成一格。寫情則人物性格栩栩如生，即小兒女情態亦躍然紙上。述景則中國古時之花木泉石、莊園林墅，莫不優雅有致，宜得其所。敘事則迂迴變幻、層層懸疑，間以穿插返溯，讀來令人心搖神奪，廢寢忘食。言志則小說家之文化素養及民族背負得以淋漓而傾，時而乘風破浪，時而登高望遠，洋洋灑灑，適足激動人心，亦足以振聾發聵。而讀者閱來，更隱隱生砥礪心，而一股歷史興亡之悲涼感，湧塞胸中。
至若金庸學識之廣博、歷練之深刻，乃至醫卜星相、琴棋書畫，在在於文字中繁華述及，引人入勝，發人以思古幽情；然則這「思古幽情」，並非做皇帝、求富貴，實乃某種自由恬淡的生活志趣。端看其筆下主人翁俱各瀟灑俐落，以天地為逆旅，不為利誘，不為強權屈。若有，頂多是為情所苦、為人事所困、為俗累所糾纏。而他們皆有披荊斬棘之能毅，將身前葛蔓，使之析然條然。從此坦坦蕩蕩，浪跡四方。
武俠小說是中國民間之通俗文學。以其通俗，故有其大困難。鄙劣之武俠作家常自薄，遂胡意而寫，終至怪力亂神、荒誕不經，而為正統文學所摒棄。然則「正統文學」何有哉？本來無有。金庸的武俠，實乃近三十年來通俗文學中之奇書；既能療消遣讀者之癮需，又能與所謂「正統文學」相抗衡而一無慚色，至有文學家、大學教授等亦熟讀其書而不疲，言談間猶常提其筆下人物如丘處機、郭靖、黃藥師、小龍女、楊過、張無忌等一如賈寶玉、林黛玉、宋江、武松等之於中國人之耳熟能詳。
而金庸所以不同於一般武俠作家，乃其作品之完整性、人情感、敘述法、藝術味等皆有高妙之處，實非泛泛之武俠作家可比擬。江湖作家之虎頭蛇尾、自相矛盾，筆下人物滿口胡言、情節展敘常不知所雲，比之於金庸，不可同日語。亦有以武俠小說故作其推理哲學之表達，書中人物僅為穿上衣服之意見；此意見又為作者自己之圓說，讀來令人隔閡枯燥而少氣味。至若意欲托古喻今者，更因本人習養之不堪，兩不得其情矣。凡此等等，常令武俠小說之特有意趣，沖然盡失。
金庸之作品，其最大特色，若得簡言以蔽，則為寓文化於技擊，而將中國人數千年來之生活心得一絲絲滲入其武俠小說中。其用字遣詞，隨手拈來，各適其意，娓娓而道，柔和順暢。白話文之簡潔精確足可為文家式。
雖即金庸是名報人、歷史學者、社論家、收藏家，或有助於其武俠著作，然亦未必也；金庸之文學，以今日看來，實不假外求，亦無需挾各式名銜、背景而愈重也。其文體早已卓然自立。今日我國人得以讀此特殊文體，誠足珍惜。而金庸作品之涵於當代中國文學範疇，亦屬理所當然。

原刊一九七九年九月五日沈登恩主編《出版與讀書》第廿三期

p.s.感謝clovergreen提供台版書影

有用 4 没用 0有关键情节透露
42回应收起
小聪2015-10-23 16:15:11（香港）明窗出版社1998版
讀金庸偶得 读书笔记
书卷乃养心第一妙物。闲适无事之人，镇日不观书，则起居出入，身心无所栖泊，耳目无所安顿，势必心意颠倒，妄想生嗔。处逆境不乐，处顺境亦不乐。 (清·张英《聪训斋语》)

P13 金庸长于情节描写及人物刻画。而地理途程之住着墨较少。地理风土之细节似不是他专意之处。他的人物若于一镇邂逅，继而要往一远处参与另一大事，其中途程虽迢迢千里，却只受他一两句话带过，马上便剪接至[情节场景];可以说是戏剧的处理法。

P14 王度庐、还珠楼主大约是饱于游行四方之人，其书中这类好似亲身闻见之描写令我这都市孩子新生向往。然他们的书我多半没有看完。不知是否因其结构不求紧接一贯。而金庸小说，我本本看至结尾。

p4 故而心思细致的作家，当不愿再将[侠义]这种陈腔腐调娓娓而提。而长时不厌反来覆去叙写侠义者，便如同某些赞美记者永好讲述高风亮节之事，何其不自得，又何其不足为取。

p11 人生为何？业绩为何？登高山又有高山，走远路更有远路。乐后悲生，否极泰来。自呱呱坠地，晓事吃饭，读书习艺，攒钱置产，娶妻生子。年渐老，体渐衰，终了归于一坏黄土。
人生不过如此。

p12 人之欲望与臆想，必得靠不断之行动方能逐步完成满足。这一点一滴的行动过程，在此统称为[练功]。以练功来满遂欲志，或以加紧练功来加速满遂欲志，则武艺小说之规模端倪云透曙现矣。
任何作业不失是人类基本欲望的显露。正如人的各樁行事，也是内部既有而发之于外的。和尚诵经、叫花子讨饭，阮籍使青白眼、嵇康打铁，俱是外在行事，亦是内心需求。需求因人而异，有人日出做工，日入吃饭睡觉，此外甚少做别的事。有人非得与人说很多话，伸腿跑老远路，娶三五房妻妾，甚至弹琴长啸、散发醉酒，才算把日子过足。尤有甚者，终至于食气、导引、乘跷、炼丹，想做个神仙。到这阶段，已是人类欲望极度伸展。

p14 练功是一种苦修之业。人在苦练专修时，常令自己逼近坚忍至最大可能。其实心中身上虽生极巨极大苦意，却同时有某种莫名至乐(如一种收获感、一种正果之类)隐然流溢。故有人行苦练之事，若不做个艰难淋漓，便感怅惘难奈，心内深宣奔不出。因此练功既一方面令自己有崇高感，一方面又作践自己。如同撕裂焚毁自身，而令其飘高升华。此或也是人之天性一种。
练功乃得发展人之爱物深心。爱物心随时可生，却也随时飘散离异。人常为自警抓住这份心情，便也发明了不少活动来从事，以求相寄此心。常言[玩物丧志]即有些喻人不可练功练过了头的味况。在金庸的武艺社会中，人人练功，故而人人是深情者，也因此人人个性明显突出，敢爱敢恨，说死便死。这一切皆是叙述深心的武艺小说之所是。张岱所谓:[人不可以无癖，无癖之人无深情也。]

p15 武艺小说有练功本质，而练功是反求诸己，深掘内在之无限可能。然练功又不妨求其法门，这[谋求法门]一事便演成无所不用其大、其佳、其快、其极。除开自身修为，若兼得外力之助，岂不愈佳？自此寻寻觅觅，四处探求，上山下海，在所不惜。故武艺小说非但是练功小说，并且是寻宝小说。练功是体，寻宝为衍。两者兼有，互为影响。练功是自探自发，寻宝是援引袭用。前者言于个体，后者概及社会。

p16 练功之描述若多，便似那道家仙家炼丹之书，或国术家技机招式教本，难为小说读者之需。要不就像西洋神学僧侣的忏悔日记，外人读来，枯涩不下。寻宝本事，颇富人情世理，变化曲折，荡气回肠。自然众望所归，为多数人喜读。

p17 或许有时可以说:武艺小说是胜利小说。武艺小说是满意小说。
胜利了，便造成[满意]的效果。武艺小说常多用悬疑，乃完成观者兴趣之提注，不往下看便不得厌足;这悬疑便是[求满意]，到了书末，悬情获释，看的人也即满意了。
又武艺小说自许多不安、动荡处起始开端;亦即从不满处开始，而至满意处收束，故谓武艺小说是一种满意小说。

p50 专注习武比卖武要来得高明。而以之拿来现世者，多半是泛泛的武功。
卖武以谋取生活，在武艺社会中往往是不得志者;便因为武功不高、资质不良，才落得卖武这一下策。否则武功练成一代宗师，又何需去卖武呢？但一代宗师如何谋生，金庸书里似乎没说。又因为奔于营生——如卖武一事——自不能潜心练功，渐至极境，武功当然就不容易高了。再者，卖武并不需要最高的武功;既成工作例行习惯，久而久之，也不想把武功往巅峰上去求去练了。

p51 按中国人保守之想，或许会说:[他有得吃有得住，还要什么收入？]这就是问题所在了;须知[收入]，哪怕是一点点，已关乎一种重要意义——自由。许多老太婆住在子女家中，有吃有穿，又没力气到外头走动用钱，却仍然每月非得向晚辈要个三百五百，为了什么？一种自由，一种安全感。非得自己持握一点什么，否则不笃定。

p57 人大约先是游走于世界，浮浮沉沉，茫茫荡荡，而后才渐渐兴出[人生目标]的念头。武艺社会中人亦如此。武人先是练武，至于练武要干嘛，练武到最后将如何等等，则是慢慢想至明晰的。

p59 凡事职业化后，常有其渐来之弊病。唱歌若属情感之发作，则是好事，若成职业，便不妙了。而天天视职业而为之事，必渐失去原初的本意，甚至原味淡褪而至不知所云。好比眼睛盯着一个字看，便愈看愈不像是那字。p59 所谓[不忍为]，乃是天天除恶、天天替天行道，终也会感到[生也有涯，而恶事无尽]，最后一愤之下，索性给他来个出世，再不理人间恶人恶务。
这是出世之想者。

p62 郭襄是最具特殊性格的小女孩，又是孑然一身，飘然不群，却不知怎的仍要去创一门峨嵋派，而不是孤身一人，逍遥天涯。转来绕去，竟还做的是抡刀使剑的生计。

p63 比较起来，倒似乎萧远山是胜利者，他以出家击败自己原先的报仇之念而成其胜利。其余茫茫矇矇追这求那之人反是失败者了。何以言之？乃萧远山之出家，已然登至极峰，越至天界，再无有更上之路矣。而好财、好色、好权之众人，财之后，又有财;权之后，更有权，永远爬不得最高，永远迷失走不停。永远无法胜利，乃因永远有打不完的敌人，而这些敌人怎么也打不败。

p64 似杨过与马春花这两种不愿[抡剑使拳]、[动刀子拼命]的人生想法，岂不是又要回到寻常社会里来了么？而[出家]之念更是寻常社会中在所多有之事。如此说来，武艺社会犹不得为彼等安身立命，而一如武艺社会只是一处让他们试试性格之所，不合便又退回寻常家门么？

p65 便好像有一个家庭，有三个美丽的女儿，平时过着相亲相爱、和乐融融的生活。有一天自远地来了一个素未谋面的表哥。由于英俊的表哥之出现，三姊妹勾心斗角、你争我夺。最后假期结束，表哥背了行囊走了，三个姊妹惆怅了一阵，再回复到原先平定无波的日子。

p71 金庸小说里，练功的成效收获，往往可粗分为[有心栽花]与[无心插柳]两种;而金庸于[无心偶得]这一点特别珍视。须知武人大抵是有心人，极尽催促自己之能，并且一迳身体力行，少有停歇。然而这种[功利主义]却也有不堪之日，终反而是无心方能获致。

p92 [朋友]往往是人内心的反映。交什么样的朋友，常是将自己的心意作什么样的呈露。所谓赤者近朱，黑者近墨。p93 金庸笔下人物，他们不会因心中寂寞而交朋友。他们不会有很多话想找一个人或一群人来吐露一番，只会宣吐在武功上，或发作在长啸上，要不便是寄情于乐律或围棋。当然这大抵指男主角而言至于女主角则是有的，并且勇于去做，也因此往往交到珍贵的男友。

p99 另外，是否还有为了证明自己的心意而忙？郭静为了爱国爱民是不避忙碌的，萧峰对光大丐帮以及保国为民同样的不遗余力。p100 我等旁观之人其实正糊涂盲目混日度时，偶一取书寓言目，心中犹隐隐盼望书中所叙可引领我人至一更佳明境。

p100 须知什么样性格的人，总是遇什么样的景况。而什么样的景况，总是有什么样的人去面临。譬似走夜路之人往往有遇鬼可能，而遇鬼之人往往在夜里行路。两者常相眷恋，一迳伴随。命相学亦最可说明此点。

p101 金庸小说中明显的分出二大生活方式，便是忙于世与隐于世。极忙者通常是少年主人翁，极隐者通常是老年武学宗师。这两类人为数很少，其余较多之人，便是这两者之间的多数[群豪]。注目金庸书，便需注格外大的目力于此类武林群豪身上。乃因他们才是故事，他们变化才多，他们才把世界托大了。

p107 故我人常羡慕书中主人翁，倒有不少是羡慕在他的财产上。自然我人也是窥不开荣华之空、看不透富贵之虚、解不明方便之不便，乃在我等不过是寻常世间人。

p108 奔忙于事，役累于物，在书中人固然劳顿，在读者看来，却不失有个忙头。须知读者大多是上班工作之人，上班人对自己工作未必喜爱下班后又未尽有好玩欢趣事;看见书中人忙碌冒险，与读者生活的空洞平凡、俗庸枯寂何啻天渊之别？不少读者或还宁可自己更忙碌些。我一朋友常以[犯贱]取笑自己之忙役。
法国女影星珍妮·摩露(Jeanne Moreau)多年前在《生活》杂志上说过一句有意思的话: [对我而言，[成为自由身]意味着: 自由的选择去做谁的奴隶。我一直要使自己成为奴隶，而我一直希望永远如此]因此狄雲、韦小宝、狗杂种等若怀里不放些东西，空着也是空着，何不令其派成用场？就算怀里不放骨灰、四十二章经、木偶，也会让别的事物占住; 所以放这放那，还不都是一样？

p123 [不问政治的人，在政治上已作了根本让步: 帮助执政党。]

p124 令狐冲属于[从善如流]的人。他不是善，他是从善。既是从善，倘若对[善]体悟不够透切，便可能从伪善而不自知。这样的人很危险，若非有大智慧、大修为，一个不小心，便从了大恶，自己那当口或还未必知道。古人谓: 真正大英雄人，从战战兢兢深履薄处做将出来，若是气血粗豪，却一点使不着也。令狐冲的政治意识是先入为主的政治意识。他既在早年已信奉华山派这一党之政，便永失弗援，不作他想。即使日后有更好的新主义、新政权，他也视如不见，从一而终。
他的[先入为主]观念，不止表现在政治立场上，在道德上、爱情上各方面都是如此。他对师妹岳灵珊一往情深，对义兄向问天始终认为是邪教中人，对田伯光的淫心永难释怀，至终没有多加交往。这些[先入为主]之念，一来显出他的势力，二来使他的世界窄短，只知其一不知其一二三。于是他不比较优劣，一迳固守原先; 原先倘若恶劣，他便因循恶劣，纵使粉身碎骨，在所不惜，反正自来莽人[水里水里去，火里火里去]也去惯了。令狐冲看人见事，只用一个固法。

p125 但看社会上多少欲有作业为、想有发展之人，始终心系空泛的进取伟念，固执归固执，短视归短视，倒也让身旁多少人期待着他、眷恋着他; 即使是庸才胡夫一个，竟也得兴起大风、鼓起巨浪，弄得真像有那么一回事似的。别人看来，浑像笑话，却又哭笑不得，他自己还以为轰轰烈烈呢。

p127 饶你如何苦心教育，我还是自圆其说，依然固是。

p129 这[不拘成式，不守定规]的整个变貌，便是《鹿鼎记》中金庸对社会人生的新关照、新描写。[凡事无有定论]正是《鹿鼎记》的新感叹。p132 韦小宝不知什么是[对]，自然不知[错]之为物。
《鹿鼎记》是反概念的作品，如禅家所谓反对有心、反对有佛。本来人遇事后，逐渐见理; 有了理，有了教训，记在心上，以备日后援用，即成概念。这概念固可指导我人日后行事，亦便于裁决往后我人之新面临，使不致手足无措，即如先备好工具一般。然正因概念，凡事有了成见，便不妙了。其实每个样工事有每一样利器来整治。以一剂来投百病，这万灵丹不用也罢。大凡事态没有新意，也就是变动之徽兆。一件婚姻生活如现出疲意，夫妻两人可能计划出一趟远门旅行，作为调节。或是丈夫劝妻子赴外工作，免得终日枯坐家中，日久生弊。
人皆有懒性; 人之受学问、求教育，皆也可说成是为了办某些事之便利，而令筋骨清闲些。至于人每日苦心劳力的上班，也常是为储积多日的酬劳以圆日后之安逸舒泰。既有懒性，凡事便自然而然得出定例，成为一[固]。这[固]之为物，便是定见，每人经自己多年认知而得，不肯轻易放弃。你的[固]遇上我的[固]，常致不合，便成了各种对立与战争。夫妻之战，老少之战，种族之战，国国之战，各种心思之战，皆是各守各的固，不愿採信别人所固。
这也是没办法的事。自来如此。而写作亦有各说自见。旁人自说其说、自见其见，通统不错; 而金庸写部《鹿鼎记》一反既论，给大多儿来个莫衷一是，不亦妙乎。

p133 《鹿鼎记》中的韦小宝则一改前貌，武功几乎没有，年岁学识也浅薄低微，全凭为人的一番自然应变，闯出不少事来(书中若不安上匕首及宝衣这两件利器应更妥全高上)。韦小宝是现实中的有限之人，他之所作，不过是有限中求取无限。而《鹿鼎记》之作，乃对于人的潜能张力作为无限发挥也。韦小宝者，小宝小宝，此名良有以也，宝物既不得于外界，便只能求诸己身。将浑身解数施至淋漓，何尝不是人生至宝？

p135 韦小宝的幽默感毋宁是人生到处可遇之尴尬情境下的一帖润滑剂。大人的世界何其硬定？何其险恶？又何其严重？端的是一步也不能错。而韦小宝，天人也，举重若轻，不坚以重为重;履险如夷，要走就大踏步而过。他之赴险，倒不似莽夫逞勇之赴险，他便凡事端赖这帖润滑剂，把再大再难的事也化掉了。须知这[化]字诀，并非人人可练，才情不足者，画虎不成反类犬。而许多事能在他小孩子手里办成，正是《鹿鼎记》一书所隐隐透出的又一主题——事在人为。却不可尽说是巧遇时凑。
以韦小宝来刺事上呆板直钝、到处碰壁，而犹自视有学识有教养之人，恰恰正好。这类人，事情做不出一件，日子又过不得一天好(这不好是自己埋怨出的)，只知终日怪环境、怪别人; 韦小宝固不是好东西，拿来治这班人正好。
读者自书中虽得知韦小宝是一奸诈浮滑、品德不端之人，却每人自己无事静静想来，犹认为与其和令狐冲交成朋友，未若和韦小宝交成朋友来得合意、甚至来得安全。
读者在读令狐冲本事时，隐隐受迫于一袭莫名的不自由空气; 读韦小宝种种时，却感到一种左右逢源的随意之乐。

p140 西哲叔本华曾谓: 当人七、八岁时，脑智已足，而性欲未生，此最可发扬之时。及至十七、八岁生殖器官成熟，性欲生焉，则心受身躯，往往心猿意马，难保专注矣。
故而练功这种刻苦收心大业，必也自孩提开始。而我人常说的[童心]、[赤子之心]也皆是某些大功业常需仰赖之物。

p147 人一缺乏安定，便周遭再好，也不堪享受其中。故金庸世界里，佳物珍宝虽多，人却无从欢趣。
然则人何以会缺乏安定？由金庸小说自身观察来，似乎是欲望深重、追求太过急切之过。

p148 不少位金庸书里的主人翁常被写成是纯朴浑恶之人，他们日后的成功，常是[无心插柳]的结果，用以对待一班江湖武人[有心栽花]的穷贪极欲。纯朴的主角总是坦荡荡，武林俗人则是常戚戚。这种描写，已然晓喻出[不安]的解决法门应往[不生贪念]上去求。

p156 爱情之重要，在金庸武艺小说中已然和武功一般，同样皆近乎宗教之意义，需得全身受苦受难，一迳寻求各样形式之解脱。以前面的笼统字眼言之，皆所谓[练功本质]也。

p164 感情战胜理智——甚至战胜道德——，很奇妙的令读者乐于接见。而金庸武艺小说亦善于在这番象徽中发挥他的几件思想，除开爱情的变幻莫名外，尚可寄写[反礼法]、[重新认知道德]、[人的贪欲]等等心得体悟。

p165 杨逍对纪晓芙用强，张无忌咬殷离手，石中玉对丁珰花言巧语，韦小宝对蘇荃[胡天胡帝]使她怀孕，皆使她们不但不悔恨，并且有些感其恩情，最后乐于相随。这也是爱情中的神秘情质，同时也是金庸书中十分特出、相当习见的描绘。
这[骗]、[用强]、[计诱]、[令木成舟]等手段，在爱情中具有的潜力，是人性内部极为有意思的情形。它不是道德理智所能概括的，它涉及人性对于未可知、对于危险、对于黑暗世界之隐藏兴味，常有一探之行动。
我人所谓[冒险]，自然有其危险性，却也因在冒险中获得的快乐并非平常日子里所能比者，故人或多或少总也会有[冒险]之行动。

p166 在爱情中，人有往[恶]处去的可能行动，此一也。又正与邪、善与恶、感情与理智，皆难以分别，或甚至彻底移位，此二也。
综上二点，是否便令读者掌握不住传统单纯的善恶呢？不会的。读者仍然能够区分好与不好。以上提及这些人物，不管原先是邪教妖女也好，泼皮无赖也好，读者皆清楚知悉他们是好人，并不只是他们在爱情中才变成好人。
他们有他们成为好人的一些表现。关于这点，在此亦不必赘言。惟一可以略提一句的是，他们在爱情中依然有其道德。

p178 嫁郭靖后，便凡两人之间事不用操心，然一遇上家门以外之事，便立时又精明起来; 好似郭靖是一件宝，拥有它后极其定心，但一遇上外头事或人，便一种不安感、一种动物自然的警觉心又生了出来。只须看黄蓉在《神雕》中所有出现得场面，皆可见到她忧心忡忡，不可稍歇。她是劳碌命，郭靖是憨福人。

p181 这种说及政治局面或社会境遇不佳，而致平常民众有了不满或不适得反应，是金庸很重要得一个意思背负。除开对权势官吏的深深不以为意之外，对于礼法之囿人限心亦是不以为然。金庸有不少部书皆极言体质锁人，法规无非圆人使讹。

p187 在武学中，例如刀法上的[似慢实快]，便如常理[欲速则不达]。心中浑恶天真，无意间习得高深武功，便是[愈着意，愈不得]之理。又[借力打力，四两拨千斤]便是借彼之长以制彼也，又是以柔克刚也。至若[彼不动，己不动; 彼一动，己先动]更是以逸待劳，以己之悠闲攻彼之仓皇也。再如修习内功时，常越是使力，胸腹间越感难过; 然而停下不动，仁其自然，烦恶之感反而渐消。这[顺其自然]便是金庸武艺小说最常见得武学思想，若说是传承于老庄学说，也无不可。

p190 以我为例，我于金庸小说，颇喜一点: 书中主角原先有一固定人生追寻，姑称为[主事]，主事之外，不将他事置于深心。直到某次，遇某蹊跷本也不感奇特，却在偶然间，或天时或地凑或人撞，竟令他感受一大震荡、大兴奋; 自此茅塞顿开，豁然光朗，凡事一通全通，再也没有窒碍。有此一遭为提纲，日后各事之处置，皆开始有了张本。人生事何尝不如此？幼时父母循循而诱，间以打骂; 晓事后走学堂，师长口里教、书里读，却一迳不知如何做人如何做事。直至有一天，或遇大刺激，或受大感叹，或遭大苦痛，或蒙大变动，便启发了懵昧深心，开亮了茫茫眼神，多年桎梏，一旦而解。开窍开窍，即是此指。
金庸于此[开窍]隐喻，构想甚妙; 人之潜能无限，遇上一项开点，便可走上大大一段途程。往后其余，还得将心比心，触类旁通，终可渐至崇境。p191 实则这些文化繁华，已如黄花，虽朝夕相处，竟不觉闻其香矣。穿衣吃饭，有极大讲究; 高山平溪，有非常看头; 然金庸书中那么多佳筵，主人翁可有好好吃过一顿饭？景物虽美，何处觅心境以赏？再说观者读来，虽知有佳肴好地，却也不堪投下专心，乃在另有紧迫事情逼生眼前。文化者，好虽好，却无暇顾及。
这便是金庸书中隐透出的[文化空无感]。人之于文化，已然失了依偎。
天生万物本可养民，而今人既不受文化滋养，又有何德报可言？无德之世，何啻虚境？便是这一点，不自禁透出佛意。其余就佛论佛诸点，反而是[云佛何曾佛]了。

p208 历史者，不断之投资也，盼有朝一日能总而收获，然那一日总是无限期的顺延。艺术者，今日有酒今日醉也，不故示回顾与前瞻。故历史重研求、贵索隐，而艺术主顿悟。历史可因循，艺术无需承袭也。
历史乃依时推发，艺术可瞬间齐生。历史不避良窳，好恶兼容，是佛光普照。艺术自己盼成一个佳处，但求去蕪存菁，是迥光返照。
历史是[人事有代谢，往来成古今]，艺术是[羊公碑字在，读罢淚沾襟]。

p225 若以西洋绘书及音乐拟之于[呈现客体]的作品，以中国绘画及平剧拟之于[两不相避]的作品，则或可得下列之大略说法:
西洋绘书讲求光影烘托、层次景深、立体透视等事，西洋音乐也讲求高低音之间层相配、前后对和等事。中国绘书讲求明白呈现平面之景，不特作烘托，也不深究立体透视; 中国的平剧，其角色大多需吊嗓子演唱，音色以窄高、空净、清越为其德，不以[低音](bass)转其音域使之深厚，为美感要求。
故归纳而后可说，前者的美感要求是立体的、多重调的、相对的; 后者的美感要求是平面的、单一调的(mono)、绝对的。

p226 单一调的作品，表面看来，虽没有多重调的作品来得富变化、富追索之深广层次，却也未必没有它特优之处。其特优之处，若得简言以蔽，便是其每一单个独立体尽皆完美、永恒、绝对，而合之而成一件不厌不懈的隽永作品。以中国绘书言，一幅不着色的平沙短桥图，它以简单、平板之外貌竟能立其千古之隽永或也未可知，何以然？除开意境、胸怀等道德观外，书上的每一笔划、每一结合皆因可能达臻完美绝对，而不可以他物代，以致可令人百品不厌，常加寻味。

p227 中国建筑亦是由许多单个独立体集合而成。每个单个独立体皆自成天地。如一个四合院的大宅子里，有许多自具屋顶墙壁、自具固定朝向的房子，这每一房子便是一单个独立体。这单个独立体乍看似乎呆板，合数十座单个独立体照说会有[放大呆板]的可能，然而却未必如此，鸟瞰或远望一个工整的四合院，往往极其耐看、极其精雅而又极其壮观。
在文字上言，字字各个完善独立，句句各个完善独立，段段各个完善独立，而字与字之间又能意念相连，句与句、段与段又能绵续成章，这才是最高的文学之美。这种此字无意为彼字附庸，此句不愿为彼句作嫁的文学观念，其实是古意; 拿早期的艺术与晚近作品一比，可看出这显著的特色。

p228 我读一部书，自由文字开始; 开卷几十个字往往便能引我决定是否要走入那片境界。故引我入情境者，是文字，而非情节。我人读《聊斋》，篇首寥寥十来字便能将气氛、色调渗发出来，而情节尚不知在几远之处。我尝想读一本尽是柔适文字的大书，书中不涉任何所谓的情节，书行极为雅畅泰然，而文字中自有其渐高渐低、丰富变化，书至尾终，仍令人盼望此书永不歇止。虽然此书有读完之时，却可令人随时自中翻开一页，又津津读起，其中所见竟又在在感到新奇不疲。这样的书，近时似无人写，即求之于游记一类书，也竟然突兀重重，充斥着如同情节一般的耸人耳目之事件，柔适一词完全不可得矣。我近时观看电影，亦有此倾向，故风景地理之纪录片常较恩怨冲突之剧情片更合我暂时兴味。

p233 金庸的情节，大抵来说，是由外在的遭遇所造就的。与描述一件平定的事或一个安坐家中的人的书，两者情形不同。后者往往以平淡事体的内部张力或甚至以上楼下楼、伸足托腮等寻常琐事做为其情节。说来有趣，传统的分类法竟还因此将前者归类为小说，将后者归类为散文。

p234 因此，武功之描述应运而生，而善恶正邪之对立亦由此而作。当然，换一个方式说亦是可能，即: 人物的善恶心、人物的好争斗、人物的忙于外务等造成情节紧凑出奇之今貌。

p243 [重复]原是艺作上的一件手法，也是使得的; 尤其使一件事体意犹未尽，何妨再使一次。像音乐上的[重复](refrain)，便是例子。但任何重复皆应顾及腻厌之虞，像音乐上为避免单调之重复引入不耐，便将这重复出以别的手段，如将之[卡农](canon) 或将之[赋格](fugue)，形成似曾相识、又不尽同的予人印象，这印象有一厚度，可耐人探索，当似将索到时，却又逸开了。
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皇宫即妓院的构思，依然是金庸从大仲马笔下学来的——在大仲马以法国大革命为背景的小说《夏尔尼伯爵夫人》里，作者在序言中写到：“有人向我建议……要我写王宫的历史，这可以说是一种类似饶有趣味的复式记帐――一方面是赌场的故事，一方面是妓院的故事。”赌场、妓院，《鹿鼎记》里都齐了。

小说当然不是历史，钉子上的小说我们爱读，但显然不能把《三个火枪手》作为法国史入门，进而认为黎塞留主教就是书中那个热衷于权术的阴谋家，也不能以《鹿鼎记》为依据来评价历史上的康熙。历史早已证明，通俗小说大多是短命的，正因如此才会被主流文学界所轻视。然而大仲马的经典作品在世界上却一直拥有大量读者，经久不衰。于是在他逝世132年后——也即大仲马诞辰200周年之际，仿佛为了填补历史的空白，法国人把大仲马请进了先贤祠，正好葬在生前挚友雨果的旁边。数一数那些至今没能入住的法国作家名单，才能理解大仲马入住先贤祠是多么震撼的事：巴尔扎克、福楼拜、莫泊桑、莫里哀……在他们还没入住的时候，大仲马已经抢先进来，仅凭他的通俗小说。在先天不足的通俗小说领域挥洒才情，最终居然“后发先至”，就像欧阳锋逆练九阴真经居然成了天下第一，这说明他的实力实在强大得令人震撼。

大仲马作品在国内知名的即是前文所提的《三个火枪手》、《基督山伯爵》，但读过《三》的朋友都知道，火枪手系列一共有三部曲，《三》只是该系列的第一部，续集为《二十年后》，再续集为《布拉热洛纳子爵》。可惜国内书店往往只有第一部；而《二十年后》更为人熟知的是欧·亨利的一部短篇；至于《布》，由于篇幅过长，除了上世纪上译社出过一次完整版，余者往往将其拆分删减后出版，诸如经典的《铁面人》即是从《布》中拆分出来的故事。前文提到大仲马在火枪手三部曲中对历史的穿针引线堪称妙绝，倘若不太了解欧洲历史的话，读他的火枪手系列恐怕不能充分体会那种游侠式的历史传奇感，就好比假如不知道吴三桂、李自成、陈圆圆之间的恩怨情仇，那么读《鹿鼎记》时的历史参与感不免大为逊色了。

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武侠宗师金庸的影评是几流水平？
原创 头大脑仁小 幕味儿 昨天




1950年，金庸应邀从香港北上赴京到外交部求职，但失望而归，重回香港《大公报》做编辑。之后，《新晚报》复刊——它的前身是《大公晚报》，曾云集了柳亚子、田汉、端木蕻良等一大批著名的学者文人。



金庸调任至《新晚报》，负责编辑报纸的副刊《下午茶座》。在复杂多变的政治局势之下，他当一名外交家的梦想终成泡影，但在这个相对自由和文艺的氛围之中，一个新的梦想王国的版图逐渐成型。



在《新晚报》，他开始以“姚嘉衣” “姚馥兰”等女性化的笔名写影评，积累了一些读者基础。



1952年3月，在《长城画报》第14期上，金庸以“姚馥兰”为笔名开始撰写影评，这个名字取英文“your friend”的谐音。在这一组“特稿”的开篇，杂志编辑这样介绍这位作者：“姚小姐是香港新晚报‘馥兰影话’专栏作者，所撰影评深获广大读者欢迎。”





“姚嘉衣”的第一篇“影谈”《相爱与谅解：谈欢喜冤家》



金庸写电影评论的笔法如何？他是否是一个高明的影评家？



带着这些问题，我开始翻看这些评论。



可以说，他的影评风格在开栏之作《谈看电影》就已经奠定。这篇短短的文字不超过千字，概括了金庸对电影的理解。他并不针对某部具体的电影，而是从宏观上谈论电影这种现代艺术媒介，以及欣赏这门艺术的一些法门。用笔深入浅出，娓娓道来，在平实中传达自己的观点。





“姚馥兰”的《谈看电影》



他强调电影的雅俗共赏，“自三岁小孩到七八十岁的老太太不论识不识字都会看” “艺术品都是表现人生的，电影所表现的最好最直接” “要通过赫普曼的芭蕾舞去了解人生，当然比通过《一家春》或《百花齐放》去了解人生要困难得多”。



他不是一个“影像派”的评论家，并不详详细细地搞影像分析和文本细读，一帧一帧地拉片。但他并不忽视电影语言的独特性。



看电影，并不是没有门槛，也是要经过一番训练的。



像他写道：“从前美国大导演格里菲斯在电影中创用特写镜头时，银幕上只出现演员的上半身，看惯了演员全身的观众们大为不满，大叫‘他们的脚到哪里去了’。现在，每当导演在片子里使用一些别出心裁的手法时，观众们也常常会感到不惯。”



他会特别关注演员、摄影，“当导演不能指导演员的时候，演员就会自行其是，企图出人头地” “摄影会显得板滞”。



他对电影这门年轻的艺术形式是颇下了一番功夫的。







在2003年载于《北京晚报》的某篇采访里，金庸自己曾说：“我编过报纸的副刊，要处理、编辑，同时撰写关于电影与戏剧的稿件。我对影艺本是门外汉，由于工作上的需要，每天如痴如狂地阅读电影与艺术的理论书，终于在相当短的时间内成为这方面的‘‘半专家’，没有实践的经验，但理论方面的知识和对重要戏剧、电影的了解和认识，已超过了普通的电影或戏剧工作者。”



在他的影评文章中，可以看到他对一些国内外的经典电影、电影明星信手拈来，也引述一些电影专论。



比如在他的一篇影评文章中，曾提到贝拉·巴拉兹的《电影评论——一种新艺术的性质与长成》，并且他当时看的是英文译本。巴拉兹认为，自古希腊至欧洲艺术，都以为艺术作品同观众密不可分，但在古老东方的中国，这种壁垒却经常被打破。金庸以此为引，来论述他对所评论电影的看法。








但比起讲述电影镜头的拍摄、剪接等独特的技巧，金庸还是更为关注电影艺术的综合特性。



他称电影艺术“把各种艺术如绘画、音乐、舞蹈、雕刻、建筑、文学、戏剧、摄影等熔为一炉”，然后说：“对于艺术的欣赏能力是要培养出来的，事实上，对人生各方面的欣赏都是如此。如果不会喝酒，当然不知道二十年的陈酒和十年的陈酒之间有什么差别；你不会抽烟，不会了解为什么张先生爱吸三个五，李先生爱吸鸭都拿。你对艺术懂得越多，则在欣赏其精妙之处时所得到的愉快也就越多。对于一个音乐的门外汉，肖邦的乐曲他会觉得很沉闷，悲多汶的第五交响曲他会觉得太嘈杂；对于一个不懂现代绘画的人，塞尚以后那些法国画家的作品，他可能会认为是全部胡闹。”



这段话向我传达了两层意思。一方面，金庸是生活家，他说，一个人要有生活的趣味，“要多了解电影，必须多了解生活。当你对人生有较多的认识时，你在看电影时也会有更多的认识，更多的趣味。”







在金庸周围，云集着像蔡澜一样的美食家。他喜欢抽烟、喜欢喝酒（但从来不喝醉）、喜欢开跑车（但开得很慢）、也喜欢玩牌（倪匡称之为“沙蟹” ）……在他自己所心仪的那些著名人物中，朱光潜位列其中，排名靠前。而朱光潜是崇尚生活美学的，主张将生活艺术化，在日常中发现美。




金庸也是一个学问杂家，涉猎很多门类。我手头有一本“《明月》四十年精品文丛”之《金庸散文集》，书中，金庸对传统戏曲、歌曲、舞蹈、旅游、读书、围棋、新闻出版等各个方面都有独到的见解。







他从小就很爱读书，勤奋笃学。作家林燕妮称其天生要强，“他学围棋，一学便入迷。不惜把国内高手请到家中住，天天跟他对弈，直弈到他满意自己的成绩为止。学法文，跟太太一起上课，但他用功得很，进步一日千里，弄得查太太大发娇嗔‘我不学了，跟他不上。’ ”



与他合作办《明报》的搭档沈宝新说，金庸每天规定自己要看上好几小时的书，“一天到晚，只见他关在书房里看书”。



学围棋，就把棋坛高手邀至家里住学佛经，整个屋子里都摆满了经书，还去学梵文。他还曾学过芭蕾舞，对古典音乐的造诣很深。



晚年他被聘为北大的名誉教授，某次在北大做演讲的时候，他说自己作为一名新闻工作者，需要时时刻刻对当下的社会政治文化等事件发出自己的意见，必需的素养就是学问驳杂，很多事情都得懂一些，但并不专精。


事实上，在他的那些已经被列入经典殿堂的武侠小说里，更是有对方方面面学问的涉及。



金庸一直强调，写小说最重要的是人物，是情感。但对人物的塑造离不开外在的社会大环境和人物自身的素养。



对于外在环境的描写，金庸身处彼时彼刻弹丸之地的香港，在他的十五部小说中，书写了中国历史上朝代兴替间的多个故事。虽然大多数时刻，主人公们身处江湖之远，但若隐若现的时代氛围缭绕着，为人物活动提供可感可触的背景。



主人公们的足迹从长白山到大理，从中土到大漠，从塞上到江南，从太湖到鄱阳湖，从北少林到南少林，从五岳名山到东海桃花岛，行走在一片辽阔的疆域之上。于是全世界的华人们，在一个个刀光剑影、恩怨情仇的故事里，构想出了一个古典中国的版图，完成文化心理上的认同。





2002年版《书剑恩仇录》



说到人物自身的素养和兴趣，金庸笔下的人物多“癖”、多“痴”，这和他自身对各种事物的痴迷有关，当然也是普遍的众生之相。



这样的人物和场景在金庸书里俯拾皆是，比如在《笑傲江湖》中向问天和令狐冲设计营救任我行的情节里，就表现地颇为集中。



梅庄四友中，丹青生嗜酒爱画、黑白子喜好围棋、秃笔翁痴迷书法、黄钟公沉醉音乐，他们又都觊觎着任我行的神功。虽是隐居西湖之下，看起来与世无争，但他们实际上仍然尘心未却，身陷贪嗔痴。向问天正是利用他们的这些弱点，投其所好，携令狐冲完成一场看起来不可能的地牢营救。



在这个场景里，金庸也摆弄起对酒、书画、音乐、围棋等的各种学问，加上自己的一些夸张演绎，完成了一场精彩无比的著名情节桥段



很多人研究他的小说，赞美其博学广闻。但金庸每每都很谦虚，称自己只是会“即学即用”——若有需要，立即去学，把“不懂”变做“稍懂”。



但是如此涉猎广泛，对人生日常和艺术品类均有着自己独特见解的金庸，如何没有在“把各种艺术如绘画、音乐、舞蹈、雕刻、建筑、文学、戏剧、摄影等熔为一炉”的电影综合艺术中一展所长？



1957年，金庸辞去《大公报》职务，进入长城电影公司。以“林欢”为笔名写了《绝代佳人》《有女怀春》等剧本，1959年，在于胡小峰合导《王老虎抢亲》之后，他随即退出长城电影公司。





长城开创者吕健康、袁仰安、费彝民



后来他便转向了新闻出版行业，并借助手中的健笔，一手写他的武侠小说，一手写他的时事评论，创立事业版图。新闻人查良镛的多闻多识，和他武侠小说里的辞色斑斓，时时无缝切换。



晚年接受采访时被人问起他主创过的电影，金庸总说：“不好。”


电影界自来云集俊男靓女，镜头中、舞台前被声光色影强化了的吸引力，聚光灯式的效应，我想即便对于金庸来说，也不可谓不诱人。



金庸对电影的评价也是很高的，他说电影是当代最完满的艺术表现，“高（哥）特式教堂是中世纪艺术的代表，电影就是当代艺术的代表”。

但为何缘分如此短暂？这大概还是和金庸自由派的性格有关系吧。



之前对于不能成为一名外交官，他曾说道：



“外交官的行动受到各种严格规限，很不适宜我这样独往独来、我行我素的自由散漫性格。我对于严守纪律感到痛苦。即使作为报人，仍以多受拘束为苦，如果我做了外交官，这一生恐怕是不会感到幸福快乐的。”

对于离开电影行业，他曾说：



自始至终我觉得干电影这行拘束很大，特别是在“长城”公司，他们的摄制方针和我个人的意见很不相投，比如他们很注意思想教育，当然，我不是否定他们，但自己的创作意图因此不易发挥。

后来，我所编写的剧本好几个不获通过，兴趣自然大减，到了1959年，对电影制作的方针越趋严格，有时整年间也拍不到一两部戏。

总体来说，干电影时工作未见顺利，自己又没有能力搞电影公司，相反地，办小型的报纸，需款不多，但给我发挥的机会则较大，故转而办报。


电影既在政治意识形态的控制之下，又受到资本的苛刻限制，远远比不上，他用文字构想出磅礴的世界，在笔底驱策群侠的自由。



因此，中国电影界失了他的身影。至于后来，他的小说掀起一轮又一轮的改编狂潮，再度搅动影视文化的江湖，那已是他酒过三巡之后的人生了。


文章已于2020-05-14修改
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#读旧版神雕#李莫愁竟然被小红鸟啄瞎左眼，小红鸟也被她击毙了，横跨射雕神雕的奇鸟终于完成了历史使命
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大灾难的形成机制

与那些“封建”文明形成鲜明对比的是：秦以后中国历史的明显特征就是它的大盛大衰。承平之时，“秦制”不像“封建”那样领主林立多内耗，因而可以多次取得“大国崛起”的成就。英国经济学家安格斯·麦迪森说“鸦片战争前中国GDP占世界的三分之一”，今天流传甚广，我以为难以置信。但至少在明初以前，即马可·波罗和郑和的时代，中国的王朝盛世要比当时的欧洲繁荣许多，则应该是不争的事实。然而我们历史的一大特点是始终无法摆脱“治乱循环”，即所谓“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。而且中国秦以后历代王朝的寿命不但比“封建”时代的周“王朝”和欧洲、日本的宗主王系（不是dynasty）短很多，其“改朝换代”的巨大破坏性更几乎是人类历史上独有的。历史上两次黑死病大流行，造成欧洲人口严重下降，但这仍然无法与中国“改朝换代”所造成的巨大破坏性相比。




西方争论的中国版

有趣的是，近年来这样的争论也从西方汉学界扩展到了中国史领域。这就是近年来影响极大的、由美国汉学界发起、很快国际化并传入中国的争论，即“加州学派”与“人口论学派”的“华山论剑”。前者认为中国传统时代（除了近代的一瞬间）一直都是世界第一，并没有什么大的制度缺陷，历史上的大乱都是“小冰河期”这类气候灾变。欧洲史学界的一些“反人口论者”认为中世纪欧洲人已经会以原始计划生育手段因应经济变化、以积极调整来打破“马尔萨斯铁律”，中国史学界同样有人发现了传统时代我们先人的计划生育天赋。而工业革命没有发生在中国，似乎也只是因为江南没有富集的煤铁。反之，后者则坚持认为人口过剩使中国沦于“低水平均衡陷阱”，陷入“过密化”和“没有发展的增长”，因此不可避免地要走向停滞和危机，更别提发生工业革命了。
其次，如果说到“人口周期率”，那么中国与西方的不同步就更明显。西方的人口下降主要表现为瘟疫，次数比中国少，下降的幅度也没有中国大，更重要的是，中国的人口下降通常都表现为残酷的战乱，与政治上的“改朝换代”高度重叠。如果说西方的瘟疫不管“偶然”“必然”，表面上总还是一种自然现象，那么中国历史上的人口下降就直接表现为“人祸”了。
当然，从另一方面讲，“人祸”之前中国也有胜于西方的“人福”。正像老子所言的“祸福相倚”，对比极为鲜明。中国人口繁荣时期增长比欧洲快，而崩溃时期的剧减更是骇人听闻。相比前述西方人口下降三分之一的灾难程度，中国不仅灾难频率更高，每次灾难的程度，如果我们相信史书的说法，也要高出一倍以上。
西汉末年人口将近6000万，王莽时期发生大乱，几十年间就使人口损耗三分之二，东汉光武帝恢复天下太平时，人口只剩下2100万。
东汉经过一百多年的发展，到桓帝时人口又恢复到5648万，但马上又发生了更严重的黄巾之乱与军阀战争，就像曹操诗中讲的“白骨露于野，千里无鸡鸣”，很多地方变成了无人区，重归一统时，魏、蜀、吴三国人口加起来只有760万，可以说消灭了七分之六。西晋维持统一三十几年，末年人口1600万，只有西汉盛期的四分之一。
紧接着又大乱几百年，一直到隋朝，隋文帝时代，中国出现了一个小小的盛世，人口发展到4600多万，接着又发生了隋末大乱，也是毁灭性的，到唐高祖统一的时候，第一个人口统计是200万户，按中国传统的五口之家，当时的人口有1000万左右，只剩下五分之一。
经过唐代前期、中期一百多年的发展，在安史之乱的前一年，即755年，唐代人口达到最高峰，有5291万，仍比西汉平帝时要少。第二年“渔阳鼙鼓动地来”，又陷入了百年大乱，到了唐代宗时期，中国的人口又剧减70％，降为1692万。
历经晚唐藩镇，五代十国之乱，到了宋太祖统一的时候，剩下309万户、1500多万人的样子。
宋代人口发展比较快，经济比较繁荣。南北宋之交的战乱对人口的影响也相对小些，到1190年，宋金对峙的双方人口合计达到7633万，第一次超过西汉末年，再创高峰。
元灭宋金，人口再降，例如四川便从南宋的259万户剧减到元初的20万户。元朝的太平只维持了八十几年，元末大乱又使中国人口受到严重打击。
明代的人口记录很怪，在明太祖统治的31年内，人口增长出奇地快，到朱元璋临死时据说已经达到5987万，以后一直没有超过这个数字。到了明末农民战争爆发前，人口大概是5200万左右，经过农民战争与明清战争又一场浩劫，清初恢复统一后，统计数字剩下1900多万。
清前期的100年，包括康雍乾盛世，人口增长很缓慢，乾隆中叶以后，人口增长突然加速，这是中国人口史上的第三个谜，在100年间中国人口先后超过1亿、2亿、3亿，到咸丰元年达到4.3216亿，形成中国人口史上的又一个高峰，很快又陷入大乱，太平天国战争加上回捻之乱，1863年即太平天国灭亡的前一年，中国人口的数字已经掉到2.3亿。以后一直到1949年中国人口数字一直都在咸丰元年的水平徘徊。


周期性浩劫与“乱世增长”

当然，上述都是史书上的官方数字，其中宋代的户、口比例，明代洪武后的“人口停滞”，和清前期的“人口爆炸”这三大谜都存在着严重的统计争议。一些研究认为实际情况没那么骇人。其中，复旦大学葛剑雄教授挂帅的集体项目六大卷《中国人口史》可以说是对历史上历次大乱的灾难程度估计最为缓和的了。该书综合了前人成果和自己的潜心研究，各卷作者都是各断代人口史的顶级专家，反映了该领域研究的当代水准，尤其对以上三个“人口之谜”的真相作了具有说服力的澄清。根据该书各卷的研究，西汉末年与新莽大乱中，人口从6000万降至3500万；东汉末年大乱，人口再从6000万降至2300万；隋唐之际大乱，人口从6000万降至2500万；安史之乱后以讫五代，战祸连绵，人口从7000万降至北宋初年的3540万；宋元之际大乱，中国（指宋辽金夏之地总计）人口从1.45亿降至7500万；元明之际，从9000万降至7160万；明末大乱，人口从近2亿降至1.5亿， 清初顺治至康熙初的战争损失还有约2000万。以太平天国战争为中心的清末咸、同大乱，人口由4.36亿降至3.64亿。而辛亥革命后的整个民国时期，尽管实际上也是“秦失其鹿，楚汉逐之”，战祸不断，属于两个稳定“朝代”之间“改朝换代”的乱世，人口却破天荒地出现“乱世增长”，从1910年的4.36亿增至1949年的5.417亿。
因此根据该团队的研究，历史上中国人口的大起大落现象，大约可以分为三个大阶段：第一阶段是元以前，每次“改朝换代”人口通常都要减少一半以上，甚至60%以上。第二阶段是元以后至清末，每次大乱人口减少四分之一到五分之一。但是正如《中国人口史》作者所说，这种变化其实主要是因为元以后中国人口基数大了，分布广了，而且出现了多个人口稠密中心，大乱不可能席卷所有这些地方。但在大乱涉及的地方，人口损失的比例与元以前相比，骇人听闻的程度并不稍逊。而整个大乱造成的人口减少绝对数甚至远比前一阶段更大。第三阶段就是辛亥革命以后，民国时期人口的“乱世增长”是此前历史上从未有过的现象，其意义我们以后再说。
显然，辛亥革命前两千多年帝制时代中国人口的大起大落，即使不像史书户籍数字所显示的那样极端，也是够触目惊心的。世界史上别的民族有遭到外来者屠杀而种族灭绝的，有毁灭于庞贝式的自然灾变的，但像中国这样残忍的自相残杀确实难找他例。民国时期外敌（日本人）制造的南京大屠杀，死难者30万，是近代以来中国人永不能忘的惨痛记忆。可是两千年前，在短短几十年内，秦一次坑杀赵降卒40万于长平，楚一次坑杀秦降卒二十余万于新安，而当时整个中国人口也不过才两千多万！
可笑的是，西方人往往夜郎自大，我在美国看到好几本书说美国南北战争是人类迄那时为止最残酷的内战。真是少见多怪了。国人自相残杀的残忍让人听来真是毛骨悚然。太平天国战争，虽然全国人口减少的比率没有元以前那么高，可是战争波及的那些地区，人口减少之惊人绝不逊于前代。按地方志记载，在太平天国战争中成为战场的江浙一带，人口耗减都达到一半以上，像苏州一府（注意是全府各县，不是仅苏州城）耗减了三分之二，常州、杭州等府竟各耗减了五分之四，屠城、屠乡的记载比比皆是！


如此仇恨为哪般？

辛亥时期的革命党人为了反满大力渲染“扬州十日”、“嘉定三屠”，其实汉族的内战中更为血腥的事也不乏其例。仅就明清之际的“张献忠屠蜀”而言，按明末统计，四川有人口385万，到清初顺治十八年全川平定后统计，只剩下一万八千丁！丁是纳税单位，加上妇孺，加上未录人口，充其量也不超过10万人吧。从385万到10万，要说是人口灭绝，一点都不假。现在的四川人，大都是清初以后移进去的。
我当年治明清之际史，喜欢看地方志，康熙初年出现入清以来第一轮修志高潮，四川各地多有援例而为的。那都是一批怎样的志书啊！乱后之作，纸差印劣，篇幅单薄，不少注明是县官或同仁私人凑钱印的，因传世极少，如今多属善本。而其中内容，赋役志则多有一县仅数十丁者，有县官和移民来到无人之地，林莽丘墟，虎多人少，初来移民数十户一年为虎所食近半者。而其《艺文志》则多为虎口余生孑然幸存者的恐怖纪实，令人不忍卒读。
清初十余年间，各方或有官吏，亦皆不居城而与遗民在山中结寨自保。当时清朝的四川巡抚驻川北边远的保宁（今阆中县），明朝（南明）的巡抚则驻川南彝区边缘的洪雅县一处叫做天生城的山寨，南北双方你攻我伐，多次路过成都及川中天府，但都不驻守，因为那时的成都已是一片虎狼出没的灌木丛，邻近府县皆无人区，驻军则无处觅食。直到顺治末年，清朝的巡抚才回到废墟成都重新设置。
过去传统文人把“屠蜀”归罪于“流寇”，说是张献忠把四川人杀光了。上世纪五六十年代从意识形态出发，为了维护张献忠这个“农民领袖”，很多人写文章论证“不是张献忠屠蜀，而是统治阶级屠蜀”。改革后有人就说，其实两说皆是，明末清初的四川，各方各派都在疯狂杀人。
清代文人记载说，张献忠为证明他杀人有理，在全川各地立了许多“圣谕碑”，就是张的语录碑，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀！”所以又被称为“七杀碑”。到底有没有“七杀碑”？经过1950年代以来的研究，的确发现了几块传说中的“大西皇帝圣谕碑”，如今四川广汉市的公园里还竖着一块。只是碑文与清人的说法有点出入，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量！”后面不是七个杀字，但正如当代著名南明史家顾诚先生评论的：此碑杀气之明显，也是可以一眼看出的。碑文的意思是：老天爷对（四川）人百般照顾，可是（四川）人逆天欺天，所以该杀。刀下鬼们，你们自己思量思量是不是活该吧！显然张献忠杀人如麻是无可置疑的。
但是老实说，川人的确不是他张献忠一家可以杀光的。尤其是，张献忠发狂地进行灭绝性屠杀，是在他败象已露、绝望挣扎的顺治三年，那时他早已不能控制全川。以重庆为中心的川东，被明将曾英控制，以嘉定（今乐山）为中心的川南，则是明将杨展的地盘。张献忠的屠刀所及，只有成都附近的川西平原和川中一带。所以改革前搜集的那些官军屠戮、贼梳兵篦之史料倒也不假。事实上，那时四川何止“官军”与“流寇”，一般的人们在弱肉强食的丛林状态下，为了自利甚至仅仅为了苟存，也是人相戮，乃至人相食，几乎已如那句老话说的，“人对于人是狼”了。
如今国际上对“中国”或“中国人”往往有两种极端的看法：或者说中国人在“传统”上是和平的民族，或者极力宣扬“中国威胁论”，其实抽象地谈论“中国”和“中国人”是很少有意义的。中国人也是人，既不是天使也不是魔鬼，他们和全球其他民族一样，既有人性之光，也有人性的阴暗。当权力不受制约时，在社会冲突爆炸之际，人性之恶便会导致种种残暴不仁之事。对本族人是如此，对其他民族，又何尝例外！中国古代的专制者与别国的暴君一样搞过领土扩张，搞过种族屠杀乃至种族灭绝。远的不说，一度曾是新疆最大民族的蒙古准噶尔人就几乎被清朝军队杀绝。被称为“进步思想家”的汉族著名学者魏源记载说：
初，准部有宰桑六十二，新旧鄂拓二十四，昂吉二十一，集赛九，共计二十余万户，六十余万口。……致我朝之赫怒，帝怒于上，将帅怒于下。合围掩群，顿天网而大狝之，穷奇浑沌、梼杌饕餮之群，天无所诉，地无所容，自作自受，必使无遗育逸种而后已。计数十万户中，除妇孺充赏外，至今惟来降受屯之厄鲁特若干户，此外数千里间无瓦剌一毡帐。
漏网之厄鲁特各贼众聚分四支，每支各一二千，……（清军）分两路围猎，所至狝剃，搜山网谷，栉比擒馘，无孑遗焉。
甚至连亲清的准噶尔沙克都汗“不从各酋之叛，率所部四千人”投诚清朝，竟然也被清军将领“袭坑之”，全部活埋了。
与颇为得意于“我朝之赫怒”的魏源不同，清末维新志士谭嗣同则痛斥“本朝”对准噶尔人的灭绝：
《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》不过略举一二事。……即彼准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。
他甚至愤而说出了这样的话：
幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？！故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟忿寻仇为务。
这话今天听来，怕要被指为汉奸。幸亏人人皆知谭嗣同是为救国变法而死的烈士！
这当然是过激之言。实际上专制权力如果不受制约，“欲尚存噍类焉得乎”的，首先是中国人自己。即使国力孱弱谈不上扩张，专制暴政下的汉族与其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能。前者如前述明清之际的“蜀难”，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男女老幼的全族屠灭，这次大屠杀不仅使时称“五胡”之一并建立过后赵王朝的羯族从此绝迹，大量汉人也仅仅因为长相“高鼻多须”疑似羯人而横遭“滥死”。


重审历史上的“制度问题”

过去很长时间，我们习惯于以“租佃关系决定论”、“土地兼并危机论”和“农民—地主斗争论”来解释历史上的这种周期性的浩劫。笔者曾对此提出质疑。传统中国社会危机的根源，不在于“土地私有制”导致的矛盾。世界上土地私有的国家何其多多，但哪个像传统中国那样周期性地发生天翻地覆、乾坤扭转的“农民战争”？
近年来我发现这样看的人越来越多，已不是什么新奇的认识。如中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代就是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散，而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所谓的土地兼并，并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的‘封建’帝王和地方各级官员”。
然而过去那种一切归咎于租佃制的“制度决定论”衰落后，完全不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。前述“人口论”与“气候灾变论”的争论就是如此。无论是规律性的人口周期，还是偶发的自然灾变，总之都已不把传统时代的制度问题当回事。其实如前所述，这两种解释用在欧洲还可以说是持之有故，用在中国这样明显的“人祸”就尤其不合理。
西方中世纪史的前述争论发生在中世纪制度早已终结、现代化早已完成的发达国家，争论只涉及人口剧减的机制，并不涉及其他方面，争论双方都无意于肯定中世纪制度，也无意于怀疑西方走出中世纪是否错误。但我们如果也去赶这时髦，情况就不一样了。过去我们说“传统”很糟糕，因此对这些浩劫有一套解释，但这种解释并不成功。
现在我们不能改说“传统”很优秀了，就根本不解释，好像那些浩劫没有发生过，或者发生了也只怪“小冰河时期”。即便某次大乱可以如此解释，从陈胜吴广到太平天国的一次次“爆炸”，难道都能归因于“小冰河”？惟独中国历史上每隔约两百年就出现一次小冰河，而在其他国家则不曾有。这可能吗？
我们不能回避这些事实，但也不能由此得出中国文化，乃至所谓中国人的“民族性”就很恶劣的结论。我宁可认为，而且的确也有充分的证据认为，那些问题并非作为民族标识的“中国文化”使然，更不是中华民族不可救药的“劣根性”的证明，而是那时的制度的确有某种问题。
那么，究竟是什么原因使中国在历史上社会危机不爆发则已，一爆发就那么惨烈呢？大家都读过《红楼梦》，《红楼梦》里说，大家都像乌眼鸡一样，恨不得你吃了我，我吃了你。到底中国人之间有什么深仇大恨，在社会危机中发生这么凶狠残酷的屠杀？我们要在人类文明中崛起，甚至希望从中国文化中发掘解决人类生存困境的资源，就不能不研究这个问题。
中国的历史有辉煌的篇章，但也的确有许多血腥的页码。近代以来中国长期国弱民穷，人们怨天尤人，难免怨及祖宗，“反传统”的确反得过分；乃至出现所谓“劣根性”之说，把中国的历史涂抹得一片漆黑。对此予以纠正是完全必要的。但是现在我们不能倒到另一极端：因为日子稍微好过了些，就小富即狂，把历史说得花团锦簇。

刘国重 发表于 2020-5-21 08:27

本帖最后由 刘国重 于 2020-5-22 18:44 编辑

（作者按：我写这篇文章是为了表明，国民性这一概念，以及所谓的国民性批判，完全是知识不足的产物。人们如果缺乏适当的方法和必要的知识，但又企图解释社会现象或解决社会问题，就喜欢臆造各种毫无解释作用的伪概念，提出各种徒劳无功甚至遗害无穷的怪主张。国民性批判及其各种素质论的变种可谓流毒深远，它们最大的危害，就是将各种政府治理危机渲染成社会道德危机，从而妨碍公共政策的检讨与改进。文章采用对话体的形式，只是为了写作的方便。）

友人：过去一百年来，中国的不少文化名人都曾主张通过国民性批判或改造，来改变中国人的文化特质和精神面貌。在这方面，鲁迅、柏杨和龙应台三个人，被不少人视为不同时代的代表人物。你对此有什么看法？


张忠：是的，在过去的一个世纪里，国民性批判活动确实是此起彼伏，与此同时，批评国民性批判的声音也不绝如缕。但在我个人看来，一方面，国民性之类的概念，以及围绕这些概念所进行的所谓国民性批判，都是知识不足的产物，是因为有些人尚未掌握必要的方法和知识，就试图去解释社会现象和解决社会问题；另一方面，那些批评国民性批判的人，也大都不得要领，大都停留在“民族劣根性是否存在或是否普遍”的现象层面，或是纠缠于“制度和国民性孰因孰果”的伪问题，最终难免陷入国民性批判者所营造的话语泥潭。

友人：那么，你认为国民性批判到底错在哪里？

张忠：国民性批判的根本缺陷在于逻辑和方法上的错误。一般认为，鲁迅是最早在中国提出“国民性”一说的人。我们不妨先看看他的国民性批判的问题所在。鲁迅曾在“华盖集 ·忽然想到（七）”一文中说，“中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民”。在他看来，中国人同时具备奴性和专制性，并由此生发出自私、冷漠（看客心态）和奸猾等特性。鲁迅还举了一些例子来说明他的看法，比如学生们在面对军警的枪托时四处奔避，一旦结成大群袭击敌人，却也是嚣张蛮横，又比如中国的女人一直饱受压制，有时简直连羊都不如，但一旦贵为校长，对同性的学生却也任加欺凌。

人们只要稍加分析就能看出，鲁迅观察和描述的现象，其实是人们在权力关系中的不同行为模式（这些权力关系既可能是制度性的，也可能是事实性的）：强者专横跋扈；弱者卑怯顺从。在人际交往中，如果一方掌握着可以宰制对方命运和福利的专断权力，就会表现得傲慢骄横，相对的一方则会表现得卑贱软弱，这显然是人类社会普遍的，而不是中国人特有的行为模式。从托克维尔等人对大革命之前法国社会的描述来看，在专制皇权和等级制度下的法国人，有权势者的骄横和无权势者的卑怯，与鲁迅等人笔下的中国人可以说毫无二致。这一点在别的国家也并无不同。


友人：你是说，鲁迅将人类在权力结构中的普遍行为模式，错误地归结为中国人特有的行为模式？


张忠：是的，但这一错误还不是最严重的，还只是经验观察上的偏狭。鲁迅的最大错误，是他对上述现象所进行的解释，即将它们归咎于中国人特有的诸如“奴性”、“专制性”之类的所谓国民性。这其实是毫无意义的循环解释。奴颜和专制本来都是描述性的词语，用来形容权力关系中强者和弱者的不同行为模式，鲁迅等人却将这些形容词名词化，用来指称他们眼里的中国人特有的属性。在这些人看来，中国人之所以奴颜婢膝，是因为他们有一种叫作“奴性”的属性，而中国人之所以又专横跋扈，则是因为他们还有一种叫作“专制性”的属性。

这种循环解释在科学史也不乏其例。比如，亚里士多德就曾认为，有些物体之所以会往地上掉，是因为它们具有一种叫作“重性”的属性，另一些物体之所以会往天上飘，是因为它们具有一种叫作“轻性”的属性。现在，人们已经知道，亚里士多德的这种循环解释，对物理学的发展产生过极大的阻碍作用。循环解释是一种毫无知识价值的文字游戏，但却有着知识的假象，往往会起到很大的误导作用，并且，玩这种文字游戏的人影响越大，它的危害也就越大。


友人：那么，柏杨对中国人劣根性的批判也是循环解释吗？


雪忠：是的，但他循环解释的手法与鲁迅有所不同。鲁迅的手法是将形容词名词化，然后将其作为一种属性加到中国人身上。柏杨则是运用无聊的比喻，赋予中国传统文化一种离奇的功能。柏杨把中国传统文化比作一个酱缸，而中国人之所以会有他所厌恶的种种行为习惯，则是受到了这个酱缸的污染；他同时认为，中国传统文化有一种滤过性疾病，使中国人永受感染，不得痊愈。这种无聊的比喻同样毫无知识价值，但由于它们非常形象，容易为人们所想象和把握，因此也就谬种流传几十年。

在此，我想强调一下，我这么说绝非维护中国的传统文化。我个人对中国传统文化知之甚少，也没什么感情，因此既无评判它的能力，也无维护它的兴趣。我只是觉得，所谓的中国传统文化，只是中国历朝历代各种各样思想和艺术成果的统称而已，今天的人们对这些成果可以有各种各样的看法，也可以进行具体而有针对性的评述乃至批判。但是，将中国传统文化视为一个整全的对象，然后大发一通大而无当的议论，甚至运用文学上的比喻手法来进行批判，那就不但毫无任何智识上的价值，而且还会显得非常无聊和可笑。


友人：请问上述这些循环解释具体有哪些危害？


张忠：我前面说过，循环解释没有知识的价值，却有着知识的假象，其误导作用常常会妨碍知识的进步。所谓的国民性批判，就是建立在各种循环解释的基础之上的。这些循环解释极具误导作用，它们可为形形色色的社会现象提供千篇一律的伪解释，而一旦人们心安理得地接受了这种伪解释，也就不会再去追寻这些社会现象的具体而切近的原因。这里必须说明的是，提出这些循环解释的人通常不是出于恶意，而是因为知识不足。比如，在亚里士多德的时代，如果人们具有关于物体密度以及物体在不同介质中的浮力的知识，就不大可能臆造出诸如“重性”和“轻性”之类的概念。

如果说亚里士多德面临的是整个时代的知识不足问题，那么，鲁迅等人将中国人的专横或卑怯行为，归因于中国人特有的国民性，则完全是出于他们个人的知识不足。因为，在鲁迅所处的时代，社会科学方面的知识积累，已经足以说明人们在权力关系中的行为模式。这些知识不但可以为人们的行为模式提供说明，而且还可以告诉人们：只要权力结构发生变化，人们的行为模式也会随之发生变化。比如，今天的法国建立了一种以个人自由和平等为基础的政治制度和国家权力结构，与大革命之前专制皇权和等级政治结构下的情况相比，人们的行为模式已是截然不同了。

大家或许应该注意到，在过去一百多年里，那些热衷于从事国民性批判的人，比如从鲁迅到柏杨再到龙应台，绝大多数都是缺乏社会科学研究方法训练和专业知识积累的文艺人士。可以说，这些人提出的关于国民性批判的种种说法和主张，如果是由政治学、社会学、历史学、民族学或教育学等相关学科的专业人士提出来，那是一定会变成一场笑话和丑闻的。或许，在专业问题上心安理得地胡说八道，是只有外行才能享有的特权吧。


友人：你刚才提到了龙应台，她以一部《野火集》为台海两岸的人所熟知，其中一篇“中国人，你为什么不生气”因批判中国人的国民性，还使她赢得了“台湾女鲁迅”的称号。你对她的这些作品有何看法？


张雪忠：在“中国人，你为什么不生气”一文中，龙应台以示例的方式，描述了当时台湾社会的种种危机，但由于缺乏分析危机成因的知识和方法，她就将她的全部责难和激愤都指向了“台湾一千八百万懦弱自私的中国人”。就她在讨论社会问题上表现出的知识缺乏和无端激愤来说，将她称为“台湾女鲁迅”是非常贴切的，但她那种夸张做作的文风，与鲁迅相对朴素平实的文风，还是有很大的区别。

在我个人看来，“中国人，你为什么不生气”一文，最能体现所谓国民性批判对公共讨论的毒害：将各种政府治理危机渲染成社会道德危机，从而妨碍公共政策的检讨与改进。一方面，龙文中所提到的种种社会问题，都是当时国民党威权政治的恶果：由于政府缺乏可问责性，民众的诉求无法得到及时的回应，民众的权益无法得到有效的保障。而在这种情况下，龙应台不将她批判的矛头指向威权政治，反而指向被剥夺了政治和公民权利的台湾民众。另一方面，对于国民党的威权统治，台湾民众也绝非不生气。事实上，台湾民众不但很生气，而且自“二.二八”事件以来，一直都在奋力反抗国民党的威权统治，争取建立民主政治和可问责的政府。龙的这篇文章发表于1984年，当时正是台湾的党外反抗运动风起云涌的时候，也只是在五年前，台湾还发生了著名的美丽岛事件。

国民性批判思想对大陆公共讨论的毒害也非常深远。比如，诸如雾霾、食品安全、信用缺失、医患关系等问题，本来都是公共治理危机，却经常被说成社会道德或公众意识问题。其结果是，诸如“从我做起”、“提升社会道德”、“提高公众素质”和“倡导企业社会责任”之类的无聊建议，以及空洞无物的文学抒情，取代了严肃的制度反思和政策检讨，充斥着各种公共讨论的平台。


友人：你好像非常强调制度或公共政策的作用，但那些主张国民性批判的人却认为，如果不首先改造中国人的国民性，提高中国人的素质，再好的制度和政策也会走样甚至失效，对此你是怎么看的？


张忠：我一直强调制度和公共政策的重要性，是因为它们确实是非常重要，对人们行为模式的影响和塑造作用非常大。而对于制度和政策的走样或失效，我们仍必须追寻其具体而切近的原因，而不能泛泛地归咎于人的素质或所谓的国民性。

有时候，一项制度或政策实施效果不大好，可能是缺乏与之配套的制度或规则。比如，中国大陆也引进了诸如公司经营、财务会计和证券交易等与现代市场经济相关的机制，但运行效果并不理想，证券市场更是腐败不堪，一片乱象。相对而言，这些机制在香港和台湾地区就运行得比较好一些。显然，这种地区差别的出现，其根本原因就在于是否存在责任政治、法治政府和独立司法，这些都是影响现代市场经济规则运行效果的重要因素。

另外，各种制度的建立和实施，并非总是有立竿见影的效果，它们对人们行为模式的影响和塑造，通常存在一定的滞后效应。并且，这些制度本身的调适、修正和完善，往往也需要一定的时间。在刚完成政治转型的国家或地区，现代民主和宪政体制建立之初，这种情况就更加明显。比如，台湾地区在实现政党轮替，完成民主转型后，仍然发生了总统贪腐和金钱政治的问题，并且，由于独统争执的存在，政党竞争过于激烈，呈现出一定程度的零和特征。


友人：你不认为这是由台湾人作为华人的国民性所导致的？


张忠：这些问题绝不能归咎于台湾人的所谓国民性，因为它们绝不是华人社会特有的问题。美国或许是完善和成熟民主国家的典范，但我们一定要记住，美国是用了两百多年才有今天这个样子的。

在建国之初，美国民主政治的运行也是蹒跚前进、破绽迭出的。比如，约翰·亚当斯总统在争取连任失败后，纯属出于党争的考量，突击任命了一批联邦法官，有些法官的任命手续不完备，未能得到托马斯·杰斐逊总统的认可，最终引发了著名的马伯里诉麦迪逊案。而杰斐逊与亚伦·伯尔搭档竞选总统、副总统，结果都赢得73张选举人票，由于当时的选举规则不周延，这种得票相同的结果引发了一场严重的宪法危机，最后由众议院经过36轮投票，才选定杰斐逊为总统、伯尔为副总统。这里姑且不谈美国历史上臭名昭著的猎官政治，单是就奴隶制而言，美国人也围绕着这一问题进行过长期、激烈的政治对抗，最终卷入了一场人类历史上最惨烈的内战。

不少国民性批判者和素质论者，在看待台湾的新生民主时，之所以总是表现出一副愤世嫉俗和宿命论的态度，主要原因还是缺乏必要的历史知识和历史感，对民主政治完善和成熟的过程缺乏起码的耐心。在这方面，龙应台仍是一个典型。你看她对台湾民主政治的评论，大都是一些空洞和激愤的言辞，其中并无多少针对台湾时局的切实精当的剖析。


友人：难道你不认为，国民素质对制度运行也很重要吗？


张忠：我觉得，你这是在问一个错误的问题，因为“国民素质”这种表述，本身就隐含了对国民性的承认。我只会说，人们的知识状况和道德意识可能会有差异，而且它们确实会影响各种制度的运行效果。


友人：难道你不觉得，你的这一说法，和国民性批判者或素质论者的观点区别不大吗？


张雪忠：我的说法与形形色色的国民性批判或素质论，有着重大和原则性的区别。第一，国民性批判者认为，中国人具有某种与别国人不同的独特本性，这种本性决定了中国人独特的行为模式，就像亚里士多德将物体运动归因于“一切物体自寻其天然归宿的内在本质”。这显然是一种神秘主义和宿命论的观点。我的说法只意味着，每个人都各有自己的知识或谬见，亦各有自己的道德意识和价值观念，并且，在一个特定的国家或社会，相同的知识或谬见，以及相似的道德意识和价值观念，可能会被很多的人所共享；但是，人们的知识状况和道德意识，原则上都可以通过教育和学习来影响和改变。因此，我的说法并不带有任何神秘主义和宿命论的色彩。

第二，国民性批判会导致改造国民性的主张。这种主张不但企图改造某种抽象而又神秘莫测的东西——“民族特性”，而且还要对整个国家的民众极尽贬损和责难。那些国民性批判者，从不把自己的同胞视为与自己平等的个体，而是以充满智识和道德优势的口吻，将他们视为卑贱、愚昧的低劣物种，极力贬低他们的人格和尊严。我的说法则只是承认知识教育和公共意识教育的重要性。知识教育和公民教育的主张，意味着尊重每个人的平等人格，承认每个人的学习能力，并且认为每个人的知识状况和道德意识，原则上都可以通过平等交流和说服的方式去影响、去改变。

第三，我的说法，秉承的是个人主义的知识观和伦理观。在我看来，真正能够获取知识、享有尊严和承担责任的主体，不是抽象的文化或民族，而是一个个具有自主意志的个人。只有当大家强调每个人的自我责任，即要求每个人对自己的公职或个人行为负责的时候，一个社会才有可能变得越来越文明，越来越有道德。国民性批判则秉承一种集体主义或整全主义的观念，将学习和道德责任从具体的个人身上，转移到抽象的文化和民族特性上，这只会削弱而不是强化人们的学习和道德意识，因此根本不可能有利于公众素质的提升。我反对各种形式的国民性批判和素质论，除了它们存在逻辑和方法上的错误外，还特别因为它们本身可能导致极其有害的现实后果。它们包含了一种自我实现的危险：它们一方面使得那些举止端正的中国人得不到应有的尊重和肯定，另一方面又使得那些举止不文明的中国人获得了不应有的底气和掩护。


友人：前面你提到了鲁迅、柏杨和龙应台三个人的文艺人士身份，请问你是不是对文艺或文艺人士存有偏见？


张忠：不是，绝对不是。我像大多数人一样，非常热爱文艺，非常尊重文艺人士。文艺人士都有其令人钦佩的技能，可以用文字、影像、色彩、或音符，将各种人类情感、社会氛围、事件场景或自然风光，加以固定和再现，给人以艺术上的享受和情感上的陶冶，甚至还可以触目惊心的手法，将各种社会问题呈现在人们面前。我只是认为，文艺创造所需要的才能，和公共讨论所需要的才能是不同的。

比如，在中国，留守儿童是一个重大的社会问题。文艺人士完全可以通过小说、诗歌、电影、摄影或音乐等形式，去描述留守儿童的生存状况，并引发人们对这一问题的关注。但如何解决这个问题，需要的就不是高超的文艺表现手法，而是关于公共政策的专业知识。当然，有些文艺人士也可能同时具有深厚的社科专业知识，比如，德国小说《朗读者》的作者，同时也是一名杰出的法律学者。但是，文艺人士一旦参与公共政策的讨论，他们就有必要在运用专业知识的同时，尽量约束自己的文艺情怀。

最后，请允许我讲述自己经历的一件往事，来结束这次谈话。几年前，我的研究生导师资格还没有被华政剥夺时，看到一名学生的毕业论文有不少抒情的文字。我就很认真地对他说：“人人都有一个文艺的心，也都时常会有抒情的冲动。但在写专业论文的时候，你必须克制自己的抒情欲望。因为，人们阅读你的论文，不是为了体验你的情感，而是为了参考你的见解。你一定要记住，在从事专业研究和论述时放纵自己的文艺情怀，是一个人所能做出的最无聊的事情。”

让文艺的归文艺，知识的归知识。


2015年11月3日鲁迅、柏杨和龙应台等人的国民性批判错在哪里？

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康有为被日本当局“礼送出境”前往美洲游历，梁启超留下办《清议报》，使他有了更多机会联络革命党。双方谈判的具体过程，今已无法确知，只能看到商谈的结果——两党联合后，由孙任会长、梁为副会长。梁启超问孙中山，咱们合作，“如此则置康先生于何地”？孙中山回答得很巧妙：“弟子为会长，为之师者，其地位岂不更尊？”不知当时梁启超是否想到，自古以来，是没有一个皇帝自愿去做那位尊的太上皇的。

当康有为看到梁启超等十三名弟子（所谓“十三太保”）让他“息影临泉，自娱晚景”的信时，自然怒不可遏。

刘国重 发表于 2020-5-25 12:33

本帖最后由 刘国重 于 2020-5-26 17:21 编辑

金庸，法国人把他誉为中国的大仲马，总统都曾是“金庸粉”
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作者 | 胡小鹤

来源 | 蜗牛法语（ID: woniufr）


1.

最近几年，每隔一段时间，总会传出金庸逝世的消息，后来经过证实，那些都是虚假消息。

昨天晚上，当我在刷twitter的时候，又刷出了金庸先生逝世的新闻，仿佛有种预感，我的心沉了下去，隐隐觉得这次似乎是真的。

过了大约一刻钟的时间，媒体确定了消息，94岁的金庸先生作为在华人世界影响力最为深远的现代作家，已经溘然远去。


作为读着金庸长大的一代，应该都有类似的经历：

在父母的严格审查下偷偷摸摸在被窝里读金庸的小说，

读到乔峰自杀的段落，难过地留下眼泪；

看到小龙女和杨过久别重逢，内心好几天都无法平静；


华山论剑、珍珑棋局、黑木崖大战东方不败、六大派围攻光明顶，那些令人内心热血翻涌的桥段，至今难以忘怀。

在那个时候，班上的每个女孩都幻想过自己是黄蓉或者小龙女，每个男孩都幻想过自己是杨过或者段誉……


2.

2016年的冬天，在巴黎，我与金庸的小说又有了一次特殊的邂逅。

某一天的中午，我在散步时，路经巴黎拉丁区王子街的友丰书店，闲来无聊，站在橱窗前看着陈列在内的书。


这个时候，一整套《射雕英雄传》的法文版小说吸引了我的视线。它的名字被翻译成“La légende du héros chasseur d’aigles”（射鹰猎人英雄的传说）

我走进书店，买下这部小说，带回住处，剩下的几天，没日没夜地沉浸在阅读之中，那些自小便耳熟能详的情节，用法语缓缓道来，给我一种熟悉又陌生的奇妙感觉。

郭靖与黄蓉的那些传奇故事，仿佛又以另一种形式，在我的脑海中重新温习了一遍。

那种感觉非常的美妙，好似遇到了一个从未谋面、却早已相熟的朋友。


后来我才知道，法国是最早出版金庸小说的法译版的国家之一。

促成金庸小说被译成法语的人，是巴黎友丰书店的老板，他叫做潘立辉。

潘立辉先生，是每个金庸迷，都应该了解的人。


潘先生在巴黎友丰书店中，这间小小的书店同时也是一个出版社，里面摆满了出版的法语版中国书籍

潘先生出生在柬埔寨，在他很小的时候，就读过金庸的金边文版的小说，尤其对“射雕三部曲”深深痴迷。

他后来赴巴黎索邦大学读书，毕业后成为了一名出版人。

在他的心目中，一直有个愿望，就是将他最爱的金庸小说翻译成法文，在法国出版，让法国人也感受到金庸小说的魅力。

于是他亲赴香港，与金庸先生碰面，用真诚和热情感动了金先生，获得了小说版权，随后，他开始寻找译者，筹措资金，轰轰烈烈地开始了小说的翻译工作。


14年前，潘立辉先生与金庸先生在巴黎友丰书店合影

潘先生最开始找到了许多在法国大学中研究金庸的资深学者来做翻译，但是感觉他们翻译出的稿子不够生动，有些生硬。他果断放弃了这些译者。

在采访中，他说道：

“一开始的译文很死板，如果给法国人看，他们会知道是硬译中国人的说话，无法看得入神。你看东西就是要入神，好像看电视、看电影，如果看的时候没有感情，那没意思；一看，着迷了，就会一直跟跟跟。不是把意思翻译得准确就是好，真正的小说是应该容易懂、读者能够理解。”

直到译者王健育的译稿让潘先生眼前一亮，小说的翻译人选才最终被确定而出。

武侠小说中有许多中国元素，西方读者理解起来会有一定的困难。

在翻译过程中，潘先生寻找到多位不懂中国文化的法国本地人，让他们阅读译稿，观察他们的感受，记录他们看不懂的地方，再与译者反复商榷，经历了无数次的修改。

据潘先生说，中国菜“狮子头”的翻译方法，让他与译者陷入了困境，如何让法国人理解“狮子的头”是一道中国菜，这着实让他们大费脑筋。

历时整整五年的时间，潘立辉先生与译者王健育，克服了无数困难，终于将金庸先生的巨著《射雕英雄传》全本翻译成了法文，在法国隆重上市。

当时的法国总统雅克.希拉克，读完这部法文版的《射雕英雄传》后非常喜欢，给潘先生写了一封热情洋溢的信函。

他被书中天马行空的想象、神奇的东方武功、曲折的剧情所折服，成为了一名“金庸粉”。

他尤其喜欢书中男主人公郭靖这个“朴实男孩“的角色，并向政府官员们大力推荐这部小说，一时之间，这本名叫“射鹰猎人英雄的传说”的中国小说，变成了法国政府官员的热门话题。

因为这部小说在法国的出版，金庸先生获得了法国政府颁布的艺术文学高等骑士勋章，随后，潘立辉先生也获得了这项殊荣。


之后的岁月中，潘立辉先生始终没有放弃对金庸小说的翻译和出版工作，在2012年到2014年间，先后翻译出版了三册完本的《神雕侠侣》，名字被译为“Le Justicier et l'Aigle mythique”（伸张正义者与神秘的鹰）。


多亏了潘立辉先生，法国人才有了一个认识金庸、认识中国文化的机会。

法国媒体曾经这样报道金庸先生：

“只要有中国人的地方，就能找得到金庸的小说。”
倘若将金庸先生与法国的一位作家联系在一起的话，那一定是大仲马和他的《三个火枪手》。

因为二者的小说有着很大的相似性，他们都是把真实的历史，当做“悬挂故事情节的钉子”，在宏大的历史背景之下，创作出跌宕起伏的剧情和有血有肉的人物，成就了通俗小说的巅峰。


3.

我们的文化中，总是有这样伟大的传承者。

比如金庸先生。

正因为小时候曾经读过他的小说，我才对中国的历史、诗词、书画、中医开始感兴趣，那些被父母视为“洪水猛兽”、被王朔贬低为“四大俗”的武侠小说，却是开启我的智慧和好奇心的黄金钥匙。

在成长的过程中，我将他的小说一读再读，在不同的时期，我读到了不同的意义和味道。

我开始学会欣赏和思考一些人与人情感的本质。

比如

丁典和凌霜华的爱情

程灵素的聪慧与纯粹

段誉对王语嫣的痴与最终的破解迷障

林平之的忍辱负重、最终入魔

韦小宝的反英雄形象与归隐山林的结局
都带有让人思之余韵绵长的哲学意味。

令狐冲与任盈盈的名字，来自于《老子》中的“大盈若冲，其用无穷“，为此我开始阅读《老子》。

因为太喜欢“翠羽黄衫“霍青桐，我专门去查阅了新疆天山以南回族部落的故事。

特别欣赏《天龙八部》中乔峰和完颜阿骨打的友情，我特意去了解了辽国和女真族的历史。

《倚天屠龙记》中的武当七子：宋远桥、俞莲舟、俞岱岩、张松溪、张翠山、殷梨亭、莫声谷，每个名字都是一幅绝美的水墨山水画面。

你们认为是琼瑶最先写的乾隆的那些情事吗？不，早在金庸的《书剑恩仇录》中，就已经讲到了乾隆、香妃和福康安的故事。

金庸的不朽著作，已经长成一棵参天大树，为中华文化带来无穷荫蔽，而根则深深地扎在历史之中，扎在每一个中国人的心里。

如果金庸先生是树，那么，潘立辉先生就是桥。

桥没有树那么高大巍峨，却承载着自己必不可少的功能，因为有了桥，文化之间才可以沟通，不同地域、不同民族的人们，才有了相互了解的可能性。

文化之间的传播与互译，是在曲折晦暗的森林中迂回探索、躲避重重陷阱和暗流而险中求生的过程，是试图跨越巴别塔、挑战西西弗斯的命运、向虚无和不可能挑战的过程。

潘立辉先生与金庸先生，是同样伟大的人啊。

今天，我们面对金庸先生的逝去，心中难忍不舍。默默为他祝祷，希望他在去天堂的旅程中，一路顺遂安乐，了无挂碍。

同时，我也衷心希望，像出版家潘立辉先生、翻译家王健育先生这样默默无闻，却付出了巨大辛劳的文化传播者，身体健康，一切顺利。

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胡小鹤，法国文学博士，法语老师，写作、翻译、教书为生，喜欢阅读人，热衷于探索事物中蕴含的力量。微信公众号：胡小鹤的白魔法（ID: salutjoel）

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编辑于 2018-11-07 · 著作权归作者所有
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因贫穷而杀婴，这一现象在汉武帝时期甚至达到了巅峰。

汉代的成年人需要交纳 120 钱的人头税，七岁至十四岁之间的未成年人交纳 20 钱。但汉武帝不仅在未成年人身上加了 3 文，还把年龄降低到了三岁。这一政策颁布后，史料记载“故民重困，至于生子辄杀”。

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#媒体与政府# 雨果·布莱克官在1971年《纽约时报》诉合众国案的协同意见书中写道：“媒体应该为被统治者服务，而不是统治者。政府对新闻实施审查的权力被废除，从而使媒体得以永远保有批判政府的自由。媒体受到保护，可以揭露政府的机密，告知人民。 只有自由的、不受限制的媒体才能有效地揭露政府的欺骗行为。” http://t.cn/AirfIDyx

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马克思说：“在编造英雄事迹和民族功绩方面起作用的，是无知和民族虚荣心。”

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刘国重 发表于 2020-5-29 16:20

本帖最后由 刘国重 于 2020-5-30 14:09 编辑

七三年金庸访台，微露“中间偏右”
所属分类：金庸武侠小说发布时间：2019-06-05来源： 可可诗词网https://www.kekeshici.com/
      六七十年代金庸的政治态度虽然自称是“中立”,但实际上他却是通过《明报》积极地参与政治,他对当时大陆和台湾两方面的政治都持严厉的批评态度。
      金庸后来明确说过:“从前中共和台湾的政策都不大好,甚至不好,我就两面都不赞成,人家说我‘左右不讨好’。”
      金庸内心耿直倔强的—面由此可见。敢于冒天下之大不韪而四面树敌,并不是一般人所能承受的压力,然而,金庸又绝不是一个僵化固执的人,金庸能写活“韦小宝”这样一个典型人物,足以证明金庸对人生社会和政治更深刻的理解。从“侠之大者”的郭靖而到金庸内心秘密欣赏韦小宝的“讲义气”和“能适应环境”,实际上金庸也是这样。
      1973年4月28日,金庸去台湾作了为期十天的访问。这是金庸首次台湾之行,也表明了金庸政治态度上的一种圆通性。金庸去台湾,他当然知道这件事对外面将意味着什么样的政治意义。所以他表现得很谨慎,调子降得很低:金庸只是以《明报》普通记者的身份去台的。
      可以理解的原因。台湾当局和金庸本人两方面都秘而不宣促成此行的原因。1973年,海峡两岸的关系正在发生微妙的变化,而像金庸这样在香港具有举足轻重地位的大报人物,正是两岸政治力量的统战对象。对于台湾来说,此时只要有像金庸这样的“大人物”来台湾走一趟,都可以获得一些有影响的政治宣传。
      金庸当然不会不明白这个道理。虽然他尽量低调处理,但还是遮不住他那政治态度“中间偏右”的微妙变化。
      对于大侠金庸来说,立场的调整其实并不重要;只要仍是他不违背自己的良心原则,所以对于种种议论和猜测,他并不放在心上。
      金庸虽然是以普通记者身份去台湾,但此行的政治色彩,遮也遮不住。金庸在台湾,得以同当时担任“行政院院长”的蒋经国、“副总统”严家淦、“中央党部秘书长”张宝树等政要会面并作长时间交谈,这些足以证明此行的政治色彩。
      金庸回香港之后,两个月之内推出了他的长达数万言的访台纪行:《在台所见·所闻·所思》。不言而喻,金庸的文章产生了很大的政治影响,后来因销路太好,又专门出了单行本,后来又在《明报月刊》再次连载。
      金庸明显表露了对台湾领导层的善意:“这次我到台北,印象最深刻的事,不是经济繁荣,也不是治安良好,而是台北领导层正视现实的心理状态,大多数设计和措施,显然都着眼于当前的具体环境。”
      金庸是一个有大侠人格的敢于忠实于良心和不作违心之论的政治家,一旦他感觉到什么,他不计利害也要直抒胸臆。
      金庸看到台湾领导层不再唱高调,浮夸吹嘘,当然会产生好感的。
      “不论三民主义、共产主义、民主自由、中华文化的传统等等其中可能有合理的部分,也可能有不合时宜的部分。在台湾而言,应当采用最能为台湾人民谋幸福的办法,最受台湾人民欢迎的办法,使得最大多数台湾人民生活得最快乐。”
      “我相信中国最大多数人民所盼望的,就是这样一个政府,希望大陆和台湾将来终于能和平统一,组成一个独立、民主和民族和睦政府。”
      “我这—生如能亲眼见到这样一个统一的中国政府出现,实在是毕生最大愿望。”
      可以看出,不论金庸的政治立场和政治态度发生怎样微妙的变化,但金庸“侠之大者,为国为民”的政治理想,为普通老百姓利益着想的善良意愿,却是一点也没有改变。只要对国家有利,对民族有益,对人民有福,金庸并不在乎站在哪一个立场上。

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1972年，当时在台湾的蒋介石已中华民国总统的身份向身在香港的金庸先生发出邀请，这个消息当时一经公布，各方媒体纷纷瞩目，很多人都知道这事，但是鲜为人知的是，正是经过金庸先生的这次拜访，才使得后来即位的蒋经国总统有了解除党禁的措施。
从大陆三年自然灾害加饥荒后，不到两年，便又爆发了文化大革命，这一闹不得消停。对于林彪，江青等人组织的猫头鹰在全国横行霸道，甚至连香港澳门都有波及，为此，金庸曾经携带家眷前往新加坡避难。
这期间，金庸也曾不断在报纸上揭露过对文化大革命严厉的批评以及对当政者强烈的讽刺。
大陆虽然在搞文化大革命，但是驻扎在福建的炮队还是正在与金门的炮队进行互相轰炸，从未间歇。
金庸先生虽然身在香港，但是一颗爱国的心却非常强烈，他希望两岸的炮火能够停下来，两岸的执政者能够相互宽容，为百姓计，停止战争。
因此，从1968年开始，一直到1972年，金庸通过朋友的帮忙连续给蒋介石先生写了十几封书信，希望台湾方面能够主动与大陆进行政治沟通，早一日停下炮火。但是这些书信送出去均是一去不复返，连续几年未有回音，但金庸先生并不死心，一直在寄信。
终于在1972年时，蒋介石先生向金庸先生发出邀请，让他去台湾一见。
蒋介石先生在士林官邸已私人的身份与蒋宋美龄女士以及蒋经国先生三人一起秘密会见了金庸先生。
当时的蒋介石已经病重，医生护士随时在他们四人会谈的门外恭候着，以防不测。
他们大概聊了有差不多三十分钟，本来医生建议最多只能谈十五分钟，但蒋介石与金庸相谈甚欢，竟然多聊了十五分钟。
当然，那一天晚上他们谈论了些什么？无人知晓，由于蒋介石先生是已私人的身份接见的金庸，因此是绝对保密的。对外只说，蒋介石总统病重，并未能与金庸见面，因此派蒋经国为代表，代替蒋介石与金庸会面。
蒋经国第二天安排金庸游览了台北，又在第三天亲自陪金庸先生去参观了金门，金庸先生虽然早就听说过两岸已炮火对轰之事，但现在身临其境之时，还是感慨万千。
金庸先生在金门看着对岸与蒋经国先生竟然席地而坐，两人就两岸局势以及两岸百姓有了一翻恳谈。蒋经国平时也酷爱看金庸的武侠小说，因此，对金庸非常有好感。
金庸先生明白，台湾日后的当政者必定是蒋经国无疑，因此提出了一系列利国利民的善举，而最后谈到民主两个字时，蒋经国说，待时机成熟之际，吾自当还政于民。
而极力劝解蒋经国要已民主治台湾的方针，最早正是金庸向他提出来的。
再后来的蒋经国总统十九年的从政生涯中，对台湾可谓是励精图治，真正做到让百姓安居乐业，万民合乐的繁荣景象，有亚洲四小龙之称。
台湾百姓能够生活的如此美好，蒋经国先生功不可没，他的政治业绩甚至超过了其父，直到现在，台湾人心中依然将蒋经国总统放在第一位。
蒋经国总统在从政的最后几年中，甚至解除了党禁，真正做到了当初与金庸先生相谈的目的，还政于民！当时有人劝过，这样做，有朝一日，中国国民党一定会失去政权，蒋经国总统笑着说:“只有永垂不朽的伟大人物，没有长盛不衰的政党！”
也正是蒋经国总统解除了党禁，美国暗中扶植的民主进步党成立(简称民进党)，最后夺取了政权，而现在口口声声的叫嚣台独的正是这些民进党。
至于美国为何要扶植民进党进入台湾政权了？这一节我们下篇帖子，再为大家揭秘。
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金庸九月访台湾 远流出版社将办金庸家族同乐会
08/23/2005/14:46
华夏经纬网

华夏经纬网8月23日讯：据台湾媒体报道，小说家金庸将于九月二十日赴台，参加远流出版三十周年庆。虽然只会短暂停留三天，为了让读者贴近金庸、亲切互动，远流出版社将举办“金庸家族同乐会”，只要现在起加入“通关大战”，就有机会入场。



远流出版社指出，这项通关大战包括文、武两种方式，要参加金庸家族同乐者，可以选择参加三百字征文或是以比武炫技方式参加，表现优异者可有机会和金庸面对面互动接触。
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赵林 | 英、法、德启蒙运动之比较
赵林 友朋说 今天






提要：在通常的情况下，一提起启蒙运动，人们就会想起伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等人的名字，想起一批机智而激烈的法国思想家，启蒙运动好像就是与这些人联系在一起的。这样一种成见使得我们中国人往往把启蒙运动仅仅理解为一场法国人的思想解放运动，并且把它简单地等同于激进的宗教批判和无神论，而忽视了欧洲其他国家的启蒙运动所具有的不同特点。事实上，启蒙运动是一场17－18世纪风靡整个欧洲的思想变革运动，它最初源于英国，典型地表现在自然神论的思想中。法国启蒙运动只是这场具有普遍性意义的思想运动的一个高潮和极端，它所表现出来的许多思想——尤其是“百科全书派”的无神论思想——都具有矫枉过正的偏激色彩，曾经风靡一时，影响甚大，但是很快就受到了更加严谨的德国思想家们的批判和调整。启蒙运动的核心和灵魂是理性精神，启蒙运动无疑具有宗教批判的显著特点。但是在不同的国家和时期，这种宗教批判所导致的结果是不尽相同的，它既可能走向彻底否定宗教信仰的无神论，也可能导向一种寻求理性与信仰相协调、在理性精神的根基上重建宗教信仰的新愿景。



关键词：启蒙运动、理性、信仰

文 | 赵林

经赵林教授授权发表

为保护作者版权

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一、英国启蒙运动和温和的自然神论



就近代而言，最初的启蒙思想产生于17世纪的英国，典型地表现在自然神论（Deism）的思想观点之中。当然，我们也可以把近代启蒙思想的根源追溯到更早的文艺复兴运动中，因为在15、16世纪的文艺复兴运动中，热情而放纵的意大利人已经表现了某种赞美现世生活和宣扬人性解放的思想倾向。但是，文艺复兴只是从感性的层面表达了自由的要求，而真正从理性层面上来表达这种要求的，还是应该以17世纪的那些或多或少具有自然神论倾向的英国思想家们为开端。如果说在15、16世纪，南部欧洲的文艺复兴运动开创了一种感觉主义潮流，而北部欧洲的宗教改革运动重振了一种信仰主义氛围，那么真正的理性主义精神则是在17世纪的英国和荷兰率先萌芽的。





弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561年1月22日一1626年4月9日），第一代圣阿尔本子爵（1st Viscount St Alban），英国文艺复兴时期散文家、哲学家。英国唯物主义哲学家，实验科学的创始人，是近代归纳法的创始人，又是给科学研究程序进行逻辑组织化的先驱。

近代启蒙运动以理性主义的崛起作为标志，这种理性主义是建立在怀疑精神和经验原则的基础之上的。怀疑精神主要是针对中世纪经院哲学的那一套繁琐晦涩的思想方法，它只是一种方法论上的怀疑主义，怀疑的目的是为了寻找那些不可怀疑的东西——这些不可怀疑的东西往往被看作是符合理性的。在17世纪，这种怀疑精神典型地表现在英国弗朗西斯·培根的“四假相”学说和在荷兰生活了二十年之久的笛卡尔的“怀疑一切”思想中。而经验原则则成为在怀疑的废墟上建构新的哲学体系和科学体系的地基，无论是培根所开创的经验主义哲学和实验科学，还是笛卡尔所确立的哲学第一原理“我思故我在”，都是以经验原则作为起点的。二者的区别仅仅在于，培根是以对客观事物的感觉或外在经验作为起点，而笛卡尔则是以对自我意识的反省或内在经验作为起点的[①]。无论是怀疑精神，还是经验原则，都表现了一种新兴的理性主义倾向，即强调真理不再是以圣经作为根据，更不是以教会的权威作为根据，而是以一种具有普遍必然性的理性法则作为根据。这种理性的法则既可以表现为进行观察和实验的归纳法则，也可以表现为进行数学推理的演绎法则，但是它却从根本上杜绝一切违背普遍必然性的奇迹。这种理性主义的崛起标志着西欧启蒙运动的开端，它开创了一个完全不同于中世纪和宗教改革时代的思想氛围。威尔·杜兰在论及启蒙运动的开端时说道：“启蒙运动的时间很难追记清楚，大约是随弗朗西斯·培根而起始于欧洲，志在理性、科学与哲学。就像艺术是文艺复兴的主调，宗教是宗教改革的灵魂，科学与哲学也就成为启蒙运动的神。”[②]





勒内·笛卡尔（René Descartes，1596年3月31日-1650年2月11日)，1596年3月31日生于法国安德尔-卢瓦尔省的图赖讷（现笛卡尔，因笛卡尔得名），1650年2月11日逝于瑞典斯德哥尔摩，法国哲学家、数学家、物理学家。

理性主义精神构成了启蒙运动的核心和灵魂，在17世纪的英国，这种理性主义精神主要表现为两个基本信念，第一是对于自然秩序的信念，即认为自然界是严格地遵循着某种规律的，万物的运行都具有一定的秩序，任何东西、包括上帝都不能破坏自然规律和秩序；第二是对于人的天赋禀性的信念，这种天赋的禀性是人人相同的，那就是与生俱来的“理性”，它构成了我们的科学知识和道德实践的共同根基。这两个基本信念，即对于自然秩序和天赋理性的信念，使得科学和哲学的重要性日益突出，而神学的重要性却每况愈下。因为对自然规律的发现和对道德行为的规范都需要科学的研究和哲学的批判，而神学的教条却与事无补。在这样的情况下，科学和哲学就在17世纪的英国迅猛地发展起来，而神学却面临着时代精神的严峻挑战。



但是，17世纪仍然是一个宗教氛围非常浓郁的时代，基督教信仰在英国仍然深入人心，那个时代几乎所有具有理性主义精神的英国哲学家和科学家都是虔诚的基督徒，他们虽然推崇理性精神，但是却不愿、也不敢公然去否定上帝的权威。于是，如何协调新兴的理性精神与固有的宗教信仰，就成为17世纪英国思想家们必须面对的一个重要问题。在这种情况下就产生了一种强调理性精神的宗教信仰形式，即自然神论。在17世纪的英国，自然神论构成了从上帝到牛顿、从宗教信仰到科学理性过渡的一个重要中介，它也是启蒙运动的一种最初的、羞怯的表现形式。自然神论的核心思想说到底就是要突出理性的重要意义，甚至连上帝也要服从理性的法则。上帝按照理性法则创造了世界，然后他就不再干预世界，让世界按照自然规律（即理性法则）来运行。对于以研究自然规律为己任的科学家来说，自然界必须杜绝奇迹，否则任何研究工作都是不可能的。为了让上帝在创世之后不再干预自然界的秩序，聪明的自然神论者提出了一套非常精致的上帝存在的设计论证明。这套理论一方面证明了上帝是世界的创造者，另一方面却把上帝束之高阁，使他不能再以奇迹来破坏自然律。这个证明以一块精密的钟表来类比井然有序的宇宙，以一位手艺精湛的钟表匠来类比宇宙的创造者。宇宙越是有秩序，就越说明了上帝的伟大，正如钟表越准确，就越说明了钟表匠的高明一样。反之，如果宇宙的秩序老是被所谓的奇迹所打乱，就正如钟表的运行老是出现快慢不一的情况一样，恰恰说明了制造者的笨拙。自然神论的这种理论要求上帝也必须按照理性法则出牌，必须遵守自然规律，而自然规律在当时典型地表现为牛顿的万有引力规律和力学三大规律。上帝虽然在名义上是世界的主人，但是他却是一个长期不在家的主人，他把世界交给他的大管家牛顿，因此世界就严格遵循牛顿的力学规律而运行。这样就形成了一种机械论的世界观，它要求仅仅按照世界的本来面目来研究世界，在自然界中拒斥一切超自然的东西。这种机械论世界观对于17、18世纪英国和欧洲各国的科学家、哲学家都产生了极其重要的影响，成为一种主流形态的世界观。这种机械论世界观与1688年以后确立的英国君主立宪政体形成了一种和谐的对应关系，它们都是建立在理性主义基础之上的。在君主立宪政体中，国王也必须遵守宪法，就像上帝也必须遵守自然规律一样。1688年英国的“光荣革命”和1689年国会通过的《权利法案》，都可以看作是理性精神在政治生活中的典型体现，由此确立的君主立宪政体和宗教宽容氛围结束了自从亨利八世宗教改革以来国内的各种政治冲突和宗教冲突，使得英国在政治妥协和宗教宽容的基础上迅速地走上了“日不落帝国”的辉煌道路。无论是机械论世界观，还是君主立宪政治，都可以看作是自然神论思想在自然观和社会观方面的一种具体表现，毋宁说，自然神论、机械论世界观和立宪政治构成了一种奇妙的“三位一体”关系，它们共同标志着理性精神的崛起和启蒙运动的滥觞。





赫伯特男爵，英国哲学家、诗人、外交官。人称“自然神论之父”。1619～1624年任英国驻法大使。1624年出版的《论真理》一书，为宗教寻找合理的根基，影响甚广。其《自传》(1764)记载了至1624年的生平轶事。所作诗歌均集于《诗歌偶成》(1665)之中。

另一方面，从“自然神论之父”雪堡的爱德华·赫伯特勋爵一直到洛克、廷德尔等人，都力图说明基督教的首要之义就在于道德实践。在每个人心中，都有一些扬善抑恶的基本原则，这是上帝打在每个人心中的天赋原则，基督神迹的伟大意义、基督教的本质精神就体现在对这些人心固有的道德原则的发扬光大之上。赫伯特在《论真理》一书中明确提出，有五条先天的原则构成了一切宗教的普遍的和合乎理性的共同根基，这就是：1、存在着一个上帝；2、上帝应受崇拜；3、美德与虔诚是宗教崇拜的主要方面；4、人总是憎恶罪恶和愿意悔改；5、死后将有报偿和惩罚。除这“五大信条”之外的其他宗教教义都是多余的，而不同宗教教派之间的教义之争甚至流血杀戮更是违背这“五大信条”的。洛克在《基督教的合理性》一书中也大力强调耶稣神迹所包含的道德内涵，他认为，基督教的合理性就体现在耶稣的救赎意义（实际上是道德启示意义）和基督徒的悔改及遵守律法上。廷得尔更是强调，早在创世之前，上帝就已经把一种合乎理性的自然法则和道德法则分别赋予自然界和我们心中，因此也唯有理性才使我们能够正确地认识自然和实现道德。他认为，上帝创世的目的不是为了自己的荣耀，而是为了世人的幸福，宗教的目标在于促进现世的幸福和道德：“上帝在治理世界的时候，不可能提出使受治理者受益以外的其他目标，因此，凡竭尽全力为其同胞谋利益的人，即是满足了上帝或人的要求。”[③]这样一来，自然神论就把人们的眼光从彼岸的复活奇迹转向了此生的道德实践，把完善社会与个人的道德当作基督教信仰的最重要的内容。奥尔森把自然神论的主要观念归纳为如下三点：第一，“真正的基督教完全是合理、普世都可以接受的自然宗教和道德”；第二，“真宗教（包括真基督教在内）主要的诉求是社会和个人的道德”；第三，“有智识且受过启蒙的人，应该对于超自然启示的所有主张和神迹，存着怀疑的态度”[④]。总之，主张一个遵循理性法则而运行的自然世界，倡导一种有利于促进现世福祉的道德规范，以及鼓励一种对超自然神迹的怀疑态度，这就是自然神论者的最显著的思想特征。



在17世纪的英国，自然神论表现了启蒙思想的最初要求，突出了理性精神的重要意义。但是17世纪的英国人在启蒙过程中始终保持着一种审慎的态度，他们虽然推崇理性，却未曾用理性来否定上帝和基督教信仰。自然神论者的意图充其量只是想用理性的权威来取代启示的权威，在理性的基础上重建基督教信仰。因此他们对圣经中所载奇迹的怀疑并没有导致他们对基督教信仰本身的怀疑，英国的启蒙运动也没有因为宗教批判而走向无神论。正因为如此，后来当休谟对自然神论和一切理性神学进行批判时，也同样没有因为理性证据本身的无效性而导致对宗教本身的否定。总之，无论是自然神论者运用理性证据对圣经启示的置疑，还是休谟对自然神论的理性证据的批判，都只是停留在工具层面上，在价值层面上都没有威胁到基督教信仰本身。他们的分歧仅仅在于：理性能否证明宗教信仰？无论答案是肯定的还是否定的，都不会从根本上导致否定宗教信仰本身的结论。由此可见，英国的启蒙运动是以一种稳健的、审慎的和具有绅士风度的方式进行的，它力图在理性与信仰之间建立起一种良好的互动关系。在英国启蒙运动中，理性与信仰、科学与宗教的妥协，正如1688年以后英国的政治妥协一样，为日后英国的社会发展奠定了稳固的基础。



二、法国启蒙运动和激进的无神论



英国启蒙运动在强调理性的重要性时，始终也对理性保持着一种审慎的态度，并没有把理性推向极端。到了18世纪，英国人已经开始对理性的运用范围进行批判性的反思了，他们发现理性并不是万能的，这一点尤其明显地表现在休谟对理性的怀疑主义态度中。但是在同时代的法国，理性却被推向了至高无上的权力顶峰，成为审判一切的上帝；而上帝则被赶下神坛，成为遍体鳞伤的流亡者。





伏尔泰

18世纪法国启蒙运动的精神领袖是伏尔泰，这位名满欧洲的法国启蒙思想家，早年在避难英国时接受了牛顿和洛克等人的自然神论思想。可以说，18世纪法国激进的启蒙运动，最初是从17世纪英国稳健的启蒙运动中吸取精神养料的，正如18世纪法国无神论是17世纪英国自然神论的一个合乎逻辑的发展结果一样[⑤]。伏尔泰以自然神论为幌子，对法国天主教会和封建制度进行了犀利无情的批判，但是他同时也表现出了一种机智圆滑的处世方式。他一方面认为，任何宗教都是愚昧、欺骗、狂热和偏执的结果；另一方面又强调，为了全人类的利益和道德的需要，必须假定一个上帝的存在。他一生中都在用辛辣尖刻的语言讥讽着天主教的教仪和圣事，但是他却煞有介事似的在他的菲尔奈庄园里建造了一座献词为“伏尔泰为上帝而建”的教堂，并且在临终之际按照天主教的仪式进行了忏悔[⑥]。伏尔泰在骨子里或许根本就不信上帝，但是这位机智的思想家却没有像年轻一辈的法国“百科全书派”那样公开地打出无神论大旗，而是以一个自然神论者的姿态来进行他的宗教批判活动。在18世纪，受理性主义哲学思潮的影响，许多启蒙思想家对基督教的批判往往是从圣经考据学入手的，这种用理性的眼光来重新审视圣经内容的做法被称为“高等批评”（HigherCriticism）。伏尔泰的圣经考据学充满了嬉笑怒骂的调侃色彩，其笔调也颇为辛辣刻薄。在《五十人讲道书》中，伏尔泰对圣经中记载的亚当夏娃的创造、挪亚的方舟、耶稣的出身等问题进行了理性的考证，揭露了其中的矛盾。他认为这些矛盾连同整部圣经都是历史上那些别有用心的骗子们杜撰出来的，他的结论是：“但愿伟大的上帝，倾听我话语的上帝——肯定不可能由一个姑娘所生，不可能死在示众架上，不可能消蚀于一小堆稀泥中，不可能鼓励这本含有矛盾、蠢话和恐怖的书的上帝——但愿这位上帝可怜那些亵渎他的基督徒的教派！”[⑦]至于耶稣，伏尔泰坚持索齐尼主义（Socinianism）的观点，认为耶稣不过是一个长相难看的凡人，死后才被人们神化的：“起初，照他们说来，人们只是把耶稣视如由神启示的人，随后又把他当做一个比其他的人更为完善的人。又过了若干时代，正如圣保罗所说的，人们又把他列为天使以上的神。他的重要性与日俱增。最后他又成了上帝在时间中的显示。这还不够，人们又把他说成是先于时间本身而生的。最后，人们就把他当做与上帝同体的上帝了。”[⑧]



晚年的伏尔泰对基督教的批判越来越猛烈，他那名满欧洲的巨大威望使他可以一面与西欧各国的统治者们礼尚往来，一面肆无忌惮地讥讽嘲弄着教会、教义和神职人员。在启蒙思想家中的精神领袖地位则使他狂妄不羁地对一切“卑鄙无耻的东西”（l′infame）进行最猛烈无情的针砭，并因此而使得全欧洲的文明人士对他倍加崇拜和敬仰。正如他借用圣父的权威来反对圣子、圣母和圣经一样，他也通过向法国君主专制政府暗送秋波的方式来换取后者对他攻击天主教会的容忍。他对道成肉身、救赎、三位一体、圣餐等几乎所有的基督教教义都进行了毁灭性的攻击，他对耶稣·基督充满了仇恨，坚持称其为“坏蛋”、“骗子”，但是他却始终宣称自己是信仰上帝的。事实上，上帝在伏尔泰那里无非就是理性本身。在《哲学辞典》中，伏尔泰以理性的名义宣布了迷信时代的结束：“现在你们发抖吧，理性的日子来到了！”[⑨]



伏尔泰本人虽然一生坚持认为自己是自然神论者，但是他依据理性主义对基督教信仰所进行的猛烈批判，却为“百科全书派”的无神论观点奠定了思想基础。法国“百科全书派”的主力阵容是狄德罗、霍尔巴赫和爱尔维修，他们把法国启蒙运动推向了唯物主义和无神论。他们一方面以唯物主义的观点来解释世界，另一方面则用无神论的立场来批判宗教信仰。在此以前，唯物主义和无神论这两样东西在西方文化的语境中都是不名誉的，而喜欢标新立异的法国人却在18世纪公然地打出了这两面旗帜，在整个欧洲产生了振聋发聩的巨大影响。如果说英国自然神论把上帝赶出了自然界，却在自然之外为上帝保留了一块超越的领域，那么法国无神论者则把上帝同时从自然之中和自然之外驱赶出去，彻底剥夺了上帝的立锥之地。如果说英国自然神论还强调耶稣神迹的道德内涵，力图把基督教信仰作为道德实践活动的根据，那么法国无神论者则完全否定了耶稣在道德方面的楷模意义，并且把基督教信仰与　欺骗、愚昧、堕落、虚伪等一系列恶行联系在一起，认为宗教恰恰构成了道德的敌人。爱尔维修公然主张，利己主义是人类一切行为的普遍基础，追求感官快乐和现世幸福是人生的正当权利，人们没有必要为了一个虚无缥缈的天国理想而放弃此生的物质享乐。在宗教批判方面，“百科全书派”的思想家们也比伏尔泰更加激进和猛烈，尤其是被其同伴们戏称为“上帝的私敌”的霍尔巴赫，更是把对教会实践的抨击发展为对基督教思想根源的批判，把对耶稣的讽刺发展为对上帝本身的挖苦，从而把自然神论推向了无神论的极端。







法国启蒙运动以其机智尖刻和犀利无情而著称，然而它却如同一切法国的时髦思想一样缺乏深刻的哲学基础。它崇尚一种骄矜而偏激的启蒙理性，这启蒙理性把上帝和一切宗教仅仅看作是一个肤浅的骗局。伏尔泰把神说成“第一傻子所遇见的第一个骗子”，梅叶认为，一切宗教“都是先由奸猾狡诈的阴谋家虚构出来，继而由伪预言家、骗子和江湖术士予以渲染扩大，而后由无知无识的人盲目地加以信奉，最后由世俗的国王和权贵用法律加以维持和巩固。”[⑩]霍尔巴赫说：“宗教常常是一种行为的体系，被想象和无知发明出来……一句话，世界上一切宗教体系都是放在这些粗陋的基础上的；它们最初被一些野蛮人发明出来，但现在仍支配一些最文明的民族的命运。”当启蒙理性把宗教仅仅当作一种肤浅的欺骗时，它自己也同样陷入了肤浅之中；当伏尔泰们把上帝说成是傻子所遇见的骗子时，他们自己同样也在历史的“理性狡计”面前充当了一个“傻子”的角色，因为宗教这种具有极其深刻和丰富的精神内涵的文化现象决不是“欺骗”二字所能解释的。黑格尔深刻地指出：宗教作为许多世纪中“千百万为之而生、为之而死的人认作义务和圣洁的真理的东西，至少就其主观方面来说，并不是单纯的毫无意义和不道德。如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它解释成为在启蒙时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？”这确实是一个值得深思的问题。



法国启蒙运动的特点就是把理性推向极端，它的口号就是“把一切拉到理性的法庭面前接受审判”。理性可以批判一切，但是却唯独对理性自身缺乏批判。就此而言，法国启蒙运动的特点恰恰是非理性地对待理性。如果说在英国自然神论那里理性还只是与上帝联合起来进行统治，那么在法国启蒙运动中理性则被公然地提高到唯一的和至高无上的权威地位，而上帝则被踩在了理性的脚下。法国启蒙思想家们对基督教和一切宗教进行了嘻笑怒骂的讥讽嘲弄，然而这种花哨的批判仅仅只停留在感性和表象的层面，停留在文学批判和政治批判的水平上，并没有真正深入到哲学思维。无论是伏尔泰的“犹抱瑟琶半遮面”的法国式自然神论，还是狄德罗、霍尔巴赫等人的矫枉过正的无神论，在对于宗教的批判方面，其深刻程度并没有超过薄伽丘和拉伯雷多少。法国启蒙运动的这种浅薄性归根结蒂还是由理性本身的片面性所决定的。因此18世纪的法国无神论并没有成为宗教信仰的真正终结，而只是成为从17世纪英国的自然神论向18世纪德国的道德神学转化的一个过渡形态，成为两种宗教信仰形式之间的一个自我否定的中介环节。它的理论后果并不是启蒙理性的最终凯旋，而是对启蒙理性的批判和扬弃。而这种理性的批判和扬弃工作，则是由深刻而晦涩的德国思想家们来进行的。



三、德国的启蒙运动和理性与信仰的协调



在法国启蒙运动的阵营里，有一位与众不同的“叛逆者”，这就是卢梭。当“百科全书派”的同伴们纷纷转向时髦的无神论时，卢梭却坚持一种基于良心的宗教信仰，并且对理性的狂妄和暴虐表示了最初的不满，从而开启了风靡欧洲的浪漫主义思潮。在法国启蒙运动一片激进的理性主义呼声中，卢梭的重要意义就在于重新提出了理性与信仰的关系问题。如何在时髦的理性精神与传统的宗教信仰之间保持一种合适的张力？这个问题在18世纪中叶的法国也许会被“百科全书派”人士嗤之以鼻，但是它却成为同时代的德国知识精英们普遍关注的一个问题。





沃尔夫（公元1679—1754）德国著名的哲学心理学家、数学家。

德国启蒙运动的理论根源是“莱布尼茨－沃尔夫体系”的理性主义哲学。在18世纪中叶以前，在德国尤其是普鲁士，路德宗虔敬主义具有很大的影响力。这种虔敬主义与同样源于路德宗的正统主义一样，具有一种不宽容的特点。当时德国普遍的精神氛围可以用康德在“什么是启蒙运动？”一文中所说的那句话来概括，即：“不许争辩，只许信仰！”但是另一方面，在哲学界中，莱布尼茨的理性主义哲学也开始引起了人们的普遍关注。时任哈勒大学教授的沃尔夫把莱布尼茨哲学中的理性主义推向了极端，从而发展为一种理性主义的独断论。这种理性主义独断论把理性等同于上帝本身，认为凭藉理性可以获得关于宇宙、灵魂和上帝的全部知识。在1723年，沃尔夫的这种理性主义独断论遭到了路德宗虔敬派的坚决反对，后者坚持把信仰与理性相割裂，认为上帝的本质是理性无法认识的，只能通过神秘的直观和虔诚的信仰才能领悟。沃尔夫本人也被冠之以无神论的罪名，被迫离开了虔敬主义的大本营哈勒大学。1740年，具有宽容精神和启蒙思想的腓特烈二世在继承普鲁士王位后，立即召回了沃尔夫，请他重新主持哈勒大学的哲学讲座，这一职位一直持续到1754年沃尔夫去世时为止。而且沃尔夫思想的影响也并没有随着他的去世而终结，而是通过他的弟子们继续统治着德国各大学，形成了所谓的“莱布尼茨——沃尔夫体系”。在18世纪的中下叶，“莱布尼茨——沃尔夫体系”统治了德国思想界达半个多世纪之久，一直到康德的《纯粹理性批判》问世（1781年），这个形而上学独断论的哲学体系才遭到了根本性的清算。



“莱布尼茨－沃尔夫体系”虽然具有一种独断论的特点，但是它却开启了德国的启蒙运动之源。面对当时德国浓郁的虔敬主义精神氛围，沃尔夫的独断论具有一种突破唯信主义、弘扬理性精神的重要意义。在18世纪中叶的德国，沃尔夫哲学做出了两个极其重要的贡献：第一，它以理性主义独断论击败了在德国思想界占统治地位的虔敬主义独断论，从而为18世纪中叶以后德国思想界中哲学对神学、理性对信仰的一般性批判开启了先河。而这种哲学对神学、理性对信仰的一般性批判，就是风靡整个欧洲的启蒙运动的基本特征。第二，沃尔夫第一次用德语来写哲学著作（在此之前，莱布尼茨的哲学著作都是用法文或拉丁文写成的），第一次把哲学的理性内容与德意志的语言形式结合起来，从而“使哲学成为德国本地的东西”。这种做法极大地提高了德意志人的民族意识，从而使德国的启蒙运动从一开始就带有显著的民族特点。黑格尔评价道：“沃尔夫为德国人的理智教育作出了伟大的贡献，不朽的贡献。他不仅第一个在德国使哲学成为公共财产，而且第一个使思想以思想的形式成为公共财产……”“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。”

慕容德 发表于 2020-5-29 20:19

哗，原来金庸与蒋介石也见过面，真事首次听闻。还以为他只见过蒋经国。居然要等金庸去世了才解密。

慕容德 发表于 2020-5-29 20:22

慕容德 发表于 2020-5-29 20:19
哗，原来金庸与蒋介石也见过面，真事首次听闻。还以为他只见过蒋经国。居然要等金庸去世了才解密。

看时间，似乎10多年前就已经披露。

刘国重 发表于 2020-5-30 14:09

慕容德 发表于 2020-5-29 20:22
看时间，似乎10多年前就已经披露。

我随便转的。将信将疑，未必属实。

慕容德 发表于 2020-5-30 21:51

刘国重 发表于 2020-5-30 14:09
我随便转的。将信将疑，未必属实。

也是，证据不足。不过真会面也不足为奇。金庸在香港也见过张国焘（这个是真的了，不仅他朋友同事比如王世瑜、陶杰提过，1981年的明报月刊在关于金庸、邓小平见面的文章中也写到，邓小平向金庸提起过廖承志曾遭张国焘迫害，问金庸有没见过张，金庸承认在香港见过张几次。不过内地媒体应该没提这段）。

他好多政治大人物都见过，只不过有些要低调些。陈墨说过，金庸当年想陈写他的传记，为表诚意，先透露些他与两岸政治领导会面的细节，还有些私人感情秘闻（当然陈墨说现在都不方便透露）。说不定也包括了与蒋介石的秘密会面。

刘国重 发表于 2020-6-1 09:02

本帖最后由 刘国重 于 2020-6-26 20:06 编辑

念父
今天 08:17 来自 Android
1667年，康熙亲政，两年后拿下权臣鳌拜，执掌大权。年轻气盛的康熙上台后，首推的政治动作就是撤藩。当时“三藩”对大清的财政压力太大，全国一半以上的财政收入花在这三块地方。

1673年，“三藩”中的尚可喜率先上书告老还乡，康熙皇帝马上批准。

尚可喜的上书给另外两藩出了一道难题: 已有一人做出了姿态，其他两人该怎么办？

当时吴三桂有一个重要谋士刘玄初谏言，千万不要上疏表态，先让朝廷表态。然而位高权重的吴三桂非常自负，自认上疏能消解朝廷对他的怀疑，只要表了态，朝廷难道还真能让我撤藩？

但事与愿违，他自请撤藩的奏疏马上得到康熙批准，这就给他出了第五道选择题。撤藩令下到云南，同样也深深撞击着吴三桂集团中每一个人的心。

A：接受撤藩，丧失所有权力，在云南这么多年辛苦打下的基业都将付诸东流，权力人生回到起点；

B：抗拒撤藩，落得个叛逆罪名，同时意味着放弃作为人质留在北京的大儿子吴应熊。

吴三桂做出了第五个抉择：举兵叛清。

吴应熊这边，一方面他是人质，行动不完全自由，另一方面朝廷对他待遇优厚（他也是康熙的姑父）。

为保全吴家血脉，吴三桂在举兵前，曾派心腹偷偷潜入北京，密报吴应熊云南情况，催促吴带着儿子赶紧溜回云南。

吴应熊的志趣和想法正好与父亲相反，他想“终守臣洁，保全禄位”，反对父亲起兵。自知此事已无挽回余地，但他又舍不得禄位，放不下存量。特使在北京劝了很多天，吴应熊每天睡不着觉，白天密谈晚上暗自哭泣，最终还是决定不回云南，而让特使把他的一个儿子吴世璠偷偷带回云南。

吴世璠安全抵达云南后，吴三桂决定起兵。这之前做了很多特别有仪式感的事：

第一件事，重修南明永历皇帝的陵墓。南明的末代皇帝永历是吴三桂绞杀的，但为了让反清名正言顺，他主持重整陵墓，并率全军将士祭灵。在永历帝陵墓，吴三桂老泪纵横，全军哭声震天，大军蓄发易服，换回明朝装束，彻底与满清政权决裂。很明显，这是在为出兵找到合理性。

第二件事，是做军事上的动员。拜祭陵墓后第二天，所有军队在云南演武场集合，吴三桂全副武装，十八般兵器亲自演练了一遍，虽说吴三桂已然62岁高龄，但的确是战神级的人物。

完成政治动员与军事动员后，1673年11月21日，吴三桂自云南发兵北伐，向满清政权发起战略进攻。

吴三桂起兵初期势头很猛。一方面，吴在当时是战神级人物，另一方面清军入关30年战斗力已经腐化，吴军迅猛攻势吓得清军一触即溃，闻风而逃。两个月的时间，吴从云南打到长江以南，一路势如破竹。

这时候吴三桂面临第六个选择。

A：强渡长江直攻北京，当时清军在长江以北没有做好战略防御，同时人心不稳，满清政权有很大概率被推翻或者赶走。
B：按兵不动，谋求谈判。

这一次，吴三桂最终选择了在长江以南按兵不动，停了三个月跟清军谈判，原因还是忧心长子吴应熊。

吴三桂在起兵时，已经考虑到他的儿子吴应熊安危，或许心存侥幸，觉得康熙只会以吴应熊为人质，作为要挟筹码。迅速攻到长江后，他觉得自己有资本跟康熙谈判，于是提了两个条件：第一，划江而治。第二，把他儿子放回来。

然而，康熙却直接把吴应熊父子处死了。吴三桂得到这个消息的时候正在喝酒，不禁脸色大变手发抖，泪水涌出眼眶，悲怆道：

“今日真是骑虎难下啊！”

吴三桂停在长江以南的三个月，再次改变了历史走向，清军完成了长江以北的战略布防，吴三桂军队从战略进攻态势进入了战略相持。五年后吴三桂郁郁死于军中，起兵失败。收起全文d

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而且不仅此也，这焦先不只是个流浪汉，别忘了他还是个“狂痴人”呢，所以如果只入《高士传》实在太委屈，他简直就是《神仙传》的标准人选。中国的传统文化中有很多莫名其妙的规则，其中之一就是神仙与流浪汉的精神契合，不仅流浪汉中出了不少神仙，而且神仙下到人间也喜欢化身为流浪汉。还有一条规则是神经病和预言家是天生一对，因为预言都是以胡话谵语的形式出现，所以人们对神经病人的胡话也就格外关注，希望从中寻出天机。焦先有这样两个优秀资质，想不做神仙都难。实际上，焦先的神仙化在他生前已经开始，新上任的河东太守往往亲临“瓜牛庐”那个草棚子，向焦先请教从政治到人生的一切玄妙。此时已经七十多岁的焦先说了一段又唱一段，都是莫名其妙的话，然后突然一切停止，只瞪着眼睛不吭声了。……详情请有兴趣的朋友自己翻检《三国志》。而到了东晋葛洪写的《神仙传》中，焦先的形象已经连他自己也认不得了，道是：“常食白石，分于人，食之如芋。日日伐薪以施于人。营草庵居其中，后野火烧其庵，人视之，见先危坐其下不动，火过方徐徐而起，衣裳不焦。人知其异，欲求道，曰：‘我无道也。’如此二百余岁，后与人别去，不知所之。”

如此看来，焦先被搞成“俨然王者”，还真不是值得大惊小怪的事。栾保群《梦忆》拾屑︱焦处士的前生今世

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古人认为五月是“恶月”，为阴气始盛之月，初五则为阴气始盛之恶日，故这天当祛邪避恶。五月初五何来“恶”？盖早期历法运算不甚精密，农历端午和阳历夏至日接近，如西晋周处《风土记》就称时俗重视端午，因其“与夏至同”（《太平御览》卷三十一），而夏至这天，太阳移至最高点，此时“阴阳争，死生分”（《礼记 · 月令》），恶毒凶邪之气尚盛，故疾疫易流行，百事多禁忌，如不可剃头晒被、糊窗盖屋、迁居流徙等。更有甚者，此日亦不可生子。据《史记 · 孟尝君列传》载，战国时田婴之妾恰逢此日生育一子，不忍扼杀，遂偷偷抚养成人，后田婴得知，大为光火，斥责曰：“五月子者，长与户齐，将不利其父母。”意思是，端午所生子女，身上邪气过多，长大后会“妨”父母，男害父，女害母。因此，为避此恶气，民间也想出许多办法，如浴兰汤，饮雄黄，悬朱索、桃符、艾草于门户之上，以五彩丝系臂等，食粽也是祭神祖以求福祉的遗存而已。





话剧《屈原》剧照


不过，时俗节令一代代传下来，不断往里面加作料，这就是文化的延续，它可以让节日更有意味，也更能满足人们的精神需求。从上述分析看，先后有四位历史人物入围“端午人物”，他们的人生故事也都令人感动，但何以屈原最终胜出呢？



民俗学家们又好好分析了一下，觉得屈原是忧国忧民悲愤而死，伍子胥是被逼无奈而死，曹娥是为父亲尽孝而死，勾践只是为了庆贺成功。相比之下，大概人们更推崇屈原的爱国情操。屈子不忍看到国破家亡、百姓流离颠沛，虽有心报国，却无力回天，于是选择以死明志，这种对家国的爱是一种“大爱”，相比之下，伍子胥个人的恩怨情仇和曹娥对父亲的“小爱”等均不能比拟。更何况，屈原才华横溢，是位大诗人，社会影响力巨大。屈原留下诸多脍炙人口的名句：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”因此，从屈原身上，人们能看到诸多美好品格：正直峻洁、刚正不阿、超凡脱俗、宁死不污、殉身理想、九死不悔，等等。诸位历史人物中，屈原人气最旺，有良好公众形象，最终入选“端午人物”理所当然。



闻一多在《端午的历史教育》中曾谈及上述现象，认为节俗的产生根源于民众生活的某些实际需求，而后世的附会，只不过是姑妄言之的“谎”而已。不过，在儿童教育上，这些聪明睿智的“谎”却可发挥不小的积极作用。这也就难怪，迄今为止，在民众妇孺眼里，忠贞爱国的屈原仍然是端午来源的正解。除了屈原之外，古时还有哪些“端午人物”？
郗文倩

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文化人是怎么黑《三国》的？
原创 南郭刘勃 不是东西刘老师 今天


长篇章回小说内部比较，《三国演义》得到的评价，也非常有趣。

现在我们讲小说史，特别看重《三国演义》开山之作的意义，当然非常推崇。不过古代文人的看法，却大不相同。

《三国演义》的作者姓罗名本字贯中，这个并没什么争议。关于罗贯中生平，最早一条记录是这样的：



罗贯中，太原人，号湖海散人。与人寡合，乐府、隐语，极为清新。与余威忘年交，遭时多故，各天一方。至正甲辰复会，别来又六十余年，竟不知其所终。（贾仲明《录鬼簿续编》）




这条是以罗贯中的朋友的口吻写的，因此也向来被认为是最可靠的记录。但值得注意的是，这里只介绍了罗贯中擅长“乐府”和“隐语”的创作，没提他是《三国演义》的作者。

这倒不说明罗贯中没写过《三国演义》，但可以反映出，即使对罗贯中这样社会地位很卑微的文人来说，写了一部长篇章回小说，也不如说几个段子重要。——乐府这里指散曲，隐语则是谜语，都可以归为段子类。

罗贯中除了被认为是《三国演义》的作者外，还有《水浒传》《隋唐两抄志传》《残唐五代史演义》《三遂平妖传》等小说的著作权，往往都归在他名下。这些作品风格各异，成就高低不同，不像是出自一人之手。以至于现在有学者认为，历史上真实的罗贯中是何等人物，其实并不重要，重要的是罗贯中成了一批作者，甚至若干互不相干的作者共用的笔名。

明清人的笔记里零零碎碎提到罗贯中，流露出来的态度也耐人寻味：

第一，提到罗贯中，更多是因为把他当作《水浒传》的作者，说些因为写了《水浒》，他的子孙三代都是哑巴之类的警训。显然，《水浒传》在他们那里获得的关注度，要远远高于《三国演义》。

第二，如果认为施耐庵和罗贯中是师徒关系，施耐庵写了《水浒传》，罗贯中写了《三国演义》，那自然是认为学生比老师差得远。如胡应麟认为，“武林施某”的《水浒传》还有点看头，但“其门人罗本亦效之为《三国志演义》，绝浅陋可嗤也”。

谢肇淛《五杂俎》里有一段议论，给章回小说划分等级：



小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉。如《水浒传》无论已，《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。华光小说，则皆五行生克之理，火之炽也，亦上天下地莫之扑灭，而真武以水制之，始归正道，其他诸传记之寓言者，亦皆有可采。惟《三国演义》与《残唐记》、《宣和遗事》、《杨六郎》等书，俚而无味矣。何者？事太实则近腐，可以悦里巷小儿，而不足为士君子道也。




第一档：《水浒传》显然拥有了凌驾在其他小说之上的地位，所谓“如《水浒传》无论已”，显然就是在谢肇淛那个圈子里，《水浒》的好已经是共识了。

第二档：《西游记》、《华光传》等，它们的好需要说一说。谢肇淛评价《西游记》的话，是研究《西游记》的人经常引用的。

第三档：包括《三国演义》在内的一系列历史小说。

按照今天的看法，《华光传》相当一般，但在谢肇淛看来，此书比《三国演义》也要强一些。

谢肇淛瞧不上《三国演义》的理由，则是“事太实则近腐”，那么忠于正史干嘛？

谢肇淛这人，二十几岁就中了进士，仕途也比较顺利，算成功人士。他学问好，藏书多，思想深刻，眼光敏锐，诗文都做得漂亮。对他这样的人来说，看些和“正经学问”完全不同的小说，反而是别开生面的体验。所以，他不吝啬给予赞美。但他感兴趣的是带点玄妙意味的哲理，而不是正确的三观，这是《三国演义》提供不了的。至于历史知识，他当然会觉得，我要想了解直接去看正史好了，还用得着你说？

所以他才一副阶级敌人的腔调说，《三国演义》“可以悦里巷小儿，而不足为士君子道也”，谁喜欢《三国演义》谁没文化。

谢肇淛这种态度，在上流社会的文人里，相当有代表性。如后七子之首的王世贞，认为《史记》《庄子》《水浒》《西厢记》是“宇宙四大奇书”，这也分明是有文化的富贵公子的趣味：一部史书，一部子书，一部小说，一部杂剧，放在一起似乎不搭，但共同点是都才气横溢又透着些非主流色彩。能开出这种书单，真透着既不拘一格，又超然卓逸的品味，至于《三国演义》，是不值一提的。

这就要说到上流社会的边缘人金圣叹了。他在王世贞这四部书之外，补了《离骚》和《杜诗》，称为六大才子书。他不如王世贞的地方，是缺少一点视而不见的高冷，捧《水浒》的时候，特意把《三国演义》拉过来狂踩：



《三国》人物事体说话太多了，笔下拖不动，踅不转，分明如官府传话奴才，只是把小人声口替得这句出来，其实何曾自敢添减一字？




说《三国演义》人物和事件太多，导致形象不鲜明，情节不紧凑，其实是在嘲笑《三国演义》忠于正史是自找麻烦。

为什么说《三国演义》像“官府传话奴才”？一是传话者不生产内容，正如写《三国演义》不需要想象力。二是官府的指示，是用正经的书面语写的，人民群众看不懂，所以要把指示传达给群众，就需要转化为通俗易懂的语言，但也不能是真的劳动人民的语言，那会让老百姓对官府失去敬畏。这就产生了一种既不民间也不官方不伦不类非驴非马的“小人声口”，《三国演义》就是使用的这种语言。

赞美《三国演义》的人，爱说此书绝大多数内容在史书里都可以找到依据，又“文不甚深，言不甚俗”。其实就事实层面的判断说，和金圣叹是一样的，只不过欣赏趣味，刚好相反罢了。

金圣叹还提出过一个说法，《水浒传》前七十回是施耐庵写的，后面是罗贯中续的。此说当然没啥依据，但也体现出一个判断：他觉得《水浒传》招安以后的部分，写得像《三国演义》一样差。

一直到近现代，鲁迅、胡适都对《三国演义》评价很低，和古代文人的趣味是一脉相承的。

当然，所有这些批评，也都等于在揭示《三国演义》深受欢迎的原因：毕竟，认为读书的功能，就是三观接受洗礼，获取文化知识，这种态度最有群众基础。《三国演义》刚好满足了这方面的需求。胡适说：



《三国演义》究竟是一部绝好的通俗历史，在几千年的通俗教育史上，没有一部书比得上他的魔力。五百年来，无数失学国民从这部书里得到了无数的常识与智慧，从这部书里学会了看书写信作文的技能，从这部书里学得了做人与应世的本领。他们不求高超的见解，也不求文学的技能；他们只追求一种趣味浓厚，看了使人不肯放手的教科书。“四书五经”不能满足这个要求。“廿四史”与《通鉴》、《纲鉴》也不能满足这个要求，《古文观止》与《古文辞类纂》也不能满足这个要求。但是《三国演义》恰能供给这个要求。我们都曾有过这样的要求，我们都曾尝过他的魔力，我们都曾受过他的恩惠。




这些赞美，和他文学上对《三国演义》极度不屑，一点也不矛盾。文化人眼里的“文学”，和这些实用的功能，本来就不相干。

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谢逊给亲儿子、干儿子起名无忌，是想让他们当火神祭司｜文史宴
文史宴 昨天
以下文章来源于紫府夜凝话平生 ，作者紫府夜凝










张无忌这个名字，生来就是要当明教教主的，因为“无忌”就是火之祭司和光明护法。下面，我来做文献综述和学术证明：



马非百《秦集史》中曾经讨论过“无忌”这个名字的来历，认为周代曾流行以“无忌”为名（齐有姜无忌，楚有费无忌，晋有韩无忌，魏有魏无忌，秦始皇时有宋毋忌），可能是来自一种拜火教信仰。如《史记索隐》引《白泽图》云：“火之精曰宋毋忌，盖其人火仙也”。马非百进一步认为，毋忌音近似于“安期生”，而安期生为灶神（《史记.封禅书》），又为火神“阿耆尼”（原始印欧语“火”）或其原型拜火教的Athr，两者都是西方的火仙。



用今天的上古汉语拟音来看，“安期”为ʔɑn-gə，确实和“阿耆尼”的agni有相似之处，其词源来自原始印欧语*egni-，意为火，即拉丁语ignis，英文ignition。但是“毋忌”却与此不同，其拟音为ma-ɡɯs，即拜火教之祭司“玛戈斯僧”，词源为原始印欧语*magh-，意为帮助，古希腊语为mágos（μάγος，复数magoi），在希罗多德《历史》中关于波斯帝国的记载里屡次提到。这个“玛戈斯僧”的话题扯起来可就太大了，连《圣经》里的东方三圣王（又译作三博士）其实原文也是magoi ，所以可能是三个拜火教僧侣，或占星家魔法师（即后来英文mage, magic），这个脑洞可以无限开下去……



岑仲勉在《两周文史论丛》里继续开展这一奇幻漂流，他认为楚人深受拜火教影响，其高官“莫敖”即为即拜火教祭司magos，后世则译为“穆护”（这一护字颇能反映出其原意）。而《墨子》记载楚国南部有“炎人之国”，即为拜火教信仰之国，同理西域义渠国亦然（《墨子·节用下》：“楚之南，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西，有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上谓之「登遐」，然后成为孝子。”）“登遐”即古伊兰文dagha，梵文dagdha，意为焚烧，与agni（火）亦同源词。而秦国受到义渠的影响，自然也是有拜火教僧侣的，如宋毋忌是也。但后来秦始皇整合燕齐方士，追求长生，遂与拜火教势力发生冲突，最后他选择禁拜火教，拜火教从此在远东衰微……



无独有偶，2018年7月，在秦始皇陵周边的墓葬中就发现了一男一女两具尸骸，根据面部复原结果，酷似中亚人：







秦始皇陵博物院的工作人员认为，这两具尸体的面部有大鼻子和橄榄形的眼睛，并非典型的汉族人，有中亚或欧洲血统，有人认为他们可能是秦始皇的皇子或妃嫔，也可能是大臣，最后却被人用箭射死，死于非命，在男尸的头骨中就发现了一枚青铜箭头。



有些历史发明家大惊小怪，说秦始皇陵是波斯人设计的，秦始皇是波斯人等等……这有点太夸张了，我觉得秦国长年称霸西戎，和西域有交流实在是太正常了（这时匈奴还很弱小，无法封锁西域，千百年来咸阳向西的道路畅通无阻，自然也就不需要张骞来“凿通西域”），所以受到拜火教的影响也是非常可能的，这次发现不过是马非百、岑仲勉等人论文的侧面证明而已，这两人也许就是“无忌”（magos），也即火之祭司了。









好的，上面历史学、文字学、考古学扯了一大堆，究竟和张无忌有什么关系呢？



我们应该知道，张无忌的名字来自于谢逊的儿子谢无忌。谢逊是明教的四大护法，又被阳顶天遗命为代教主，他给自己儿子取名字绝对是有深意的。明教也即摩尼教，继承的也是拜火教（祆教）的圣火与光明的崇拜，这点在书中有明确的表现，如明教的经文云：“焚我残躯，熊熊圣火。生亦何欢，死亦何苦？为善除恶，惟光明故。喜乐悲愁，皆归尘土”，拜火是无误的。



那么，“无忌”（magos）一名是否也被摩尼教从拜火教那里继承过来了呢？饶宗颐在其名作《穆护歌考》中指出，摩尼教之高级教职“莫阇”即引自“穆护”，见敦煌本《摩尼光佛教法仪略》，又见李肇《国史补》云，莫阇为大摩尼。而且“穆护”之名在粟特人那里或已通用，往往成为其移民领袖，可能正是粟特人将此名引入摩尼教中的。谢逊二十三岁闯荡西域，加入明教，二十七岁生了谢无忌（次年被杀），加上其人金发碧眼（“满头金发，散披肩头，眼睛碧油油地发光”），很可能本身就是中亚移民后裔，故而，他对magos的传统，应该是再了解不过的了。如此，身为明教护教法王的谢逊把自己儿子取名为“无忌”，即穆护，即守护者、火祭司，实在是深谙教理。而在金庸《倚天屠龙记》原来的连载版中，张无忌本名叫“张念慈”，后来因谢逊改名叫“张无忌”，最终成书时，金庸嫌麻烦，就直接在他一出生时就进行了改名情节：



三人默然半晌。张翠山道：“谢前辈，你收这孩儿作为义子，咱们叫他改宗姓谢。”谢逊脸上闪过一丝喜悦之色，说道：“你肯让他姓谢？我那个死去的孩子，名叫谢无忌。”张翠山道：“如果你喜欢，那么，咱们这孩儿便叫作谢无忌。”……



谢逊一揖到地，说道：“这我可谢谢你们啦，毁目之恨，咱们一笔勾消。谢逊虽丧子而有子，将来谢无忌名扬天下，好教世人得知，他父母是张翠山、殷素素，他义父是金毛狮王谢逊。”——《倚天屠龙记.第七回.谁送冰舸来仙乡》



实际上，从教理法理上，谢逊此举，已经授予了张无忌日后继承明教教主的合法性。谢逊既为明教代理教主，立其子为护法（无忌）毫无不妥，日后晋升为教主也是顺理成章。而后来张无忌大战正道群雄之后，殷天正劝说自己的外孙做明教教主，张无忌却搬出了太师父张三丰的教诲，不愿入教，殷天正只好说：



殷天正道：“我是你外公，叫你入了明教。就算外公亲不过你太师父，大家半斤八两，我和张真人的说话相互抵消了罢，只当谁也没说过。入不入明教，凭你自决。



在父系、母系两条血缘关系打平的情况下，阳顶天-谢逊-张无忌的法统起了关键作用：



张无忌听外公和舅父如此说，心中难过，说道：“当年阳教主曾有一通遗书，我从秘道中带将出来，原拟大家伤愈之后传观。阳教主的遗命是要我义父金毛狮王暂摄教主之位。”说着从怀中取出那封遗书，交给杨逍。



彭莹玉道：“张大侠，大丈夫身当大变，不可拘泥小节。谢狮王是你义父，犹似亲父一般，自来子继父职，谢狮王既不在此，便请你依据阳教主遗言，暂摄教主尊位。”众人齐道：“此言最是。”——《倚天屠龙记.第二十二回.群雄归心约三章》



于是，张无忌这才欣然接受，他继承自谢逊的法统，不仅是明教众人迅速接受他成为教主的理由，也是他自己能自我说服，进入所谓“邪教”的关键动机。毕竟，名者，命也，谁能和自己的名字过不去呢？



后来张无忌大战波斯光明使、夺回圣火令等等内容，更是顺理成章了，他只不过是回归了“火之祭司”“光明护法”的本职。他和小昭（昭，光明也）、殷离（离，火也）难成眷属，其原因也是本性相犯。说金庸在创作《倚天屠龙记》中没有考虑过其中的名义关系，我是不信的。金庸一生多部小说与“明教”“日月神教”有关，又都连载在自己创办的报纸《明报》上，他对于“明教”的来源史应该是深有研究的，起码读过不少相关材料，所以改“张念慈”为“张无忌”实有深意。







关于金庸的“明教情结”以及背后的文化史，可以从东方讲到西方，从粟特人讲到安禄山，从玛戈斯讲到密特拉讲到三圣王再讲到妈祖，这里面东西太多，别有一个大世界，这篇文章无法一一展开。姑且举一个小例子，在明教发展史中，丢失圣火令的是第三十一代“石教主”，这个“石氏”正是粟特人的昭武九姓之一，证明明教在早前可能还是由粟特遗民所把持的，但道统中衰，后来明教诸人没有一个是昭武九姓了（康、史、安、曹、石、米、何、火寻、戊地），足见教团之变化，那么明教的散离可能早已埋下了伏笔。（可怪的是，同为昭武九姓之一的“何氏”却成了西域道门昆仑派的宗主，后来和明教有数次交锋。倚天屠龙记一书为何第一回便埋下何足道的伏笔？何足道又凭什么能称“昆仑三圣”？）阳顶天顶了个拜日的名字，大概是为了掌握教理的高点，合法化自身地位。而杨逍白衣左使的形象更是与摩尼教的“白衣白冠”“白衣善友”传统密切相关，甚至可以和基督教圣徒圣奥古斯丁（前摩尼教“听众”）攀上点关系，太多太多，就不扯了……





（书迷眼中的杨逍）



（摩尼教众眼中的杨逍）



（明教coser顾城：黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明）

唐末安史之乱头目安禄山就是粟特胡人、拜火教教主，他名字中的“禄山”就是粟特语的汉语转化，原意为“光明”，安禄山就是“安光明”，而安禄山死后，安史叛乱集团给他上的谥号为“光烈皇帝”，“光烈”者，光明烈火也，同样来自拜火教

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@霍小兵
俄国十月革命刚爆发时，公知领袖、才子班头，20世纪影响最大的哲学家罗素既兴奋又期待。他向英国驻彼得格勒的大使打听苏俄近况，却因为隔得太远不得要领。1920年，罗素去了一趟俄国，与列宁等人长谈。在罗素看来，俄国理论有两大谬误：一个是人性上的，一个是理论上的。
人性上的谬误，是幻想通过宣扬仇恨，以斗争的形式促成美好结果，以天下大乱带来天下大治——却不去想，那些养成仇恨习惯的人，一旦取得胜利，就会马不停蹄寻找新的仇恨目标。
理论上的谬误，则在于他们坚信，经济力量是唯一起支配作用的权力形式，如果国家成为唯一的资本家，就能马上消除剥削和压迫。但他们却没有意识到，这种做法只是造出了更加可怖的权威——所有人将生杀予夺的大权，全都交托于政府官员。
后来罗素写了“布尔什维克的理论与实践”。这种不与时俱进的态度惹恼了很多人。罗素成了舆论的靶子，左右两派都给他起了外号。罗素《布尔什维克的理论与实践》甫一出版，徐志摩就找来读了，他针对苏俄问题发表了自己的看法：“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”。胡适不遗余力地为苏维埃鼓掌，他认为苏联人是理想主义的政治家，正在做一个空前伟大的政治实验。鲁迅写了好几篇热情洋溢的激赏文章。
罗素对苏俄的态度影响到了中国知识分子对罗素的态度。离开苏俄后罗素到了中国，罗素来中国后，力挺苏俄的鲁迅率先发难，跟他打了场不大不小的笔战。罗素游玩西湖，看见轿夫十分辛苦，却有说有笑，不知忧愁为何物。罗素受到震撼，遂撰文称赞轿夫乐天知命，懂得享受幸福。听了罗素的论调，鲁迅颇为不满，也写了篇随笔，讽刺罗素：“如果轿夫能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在的中国了”。
罗素说，古今中外的人们总在幻想“医治百病的灵丹妙药、毕其功于一役的社会革命”，这样的想法很不错，但只能是痴人说梦。因为事实恰恰证明，给人类带来了最多、最大灾难的，正是那些“高尚”的野蛮和狂热的信仰。罗素渴望这个国家走向自由法治，我渴望世间无苦难，人人享太平。我渴望任何一个国家、种族或主义，都屈服于每一个生命个体的自由、价值与尊严之下。但是极权下那些卑微的生命和人性，却总让我满含绝望的泪水。罗素本人所言：“我绝不会为我的信仰而献身，因为我可能是错的。”收起全文d


你眼里那个是假美国，正如罗素、罗兰、徐志摩脑子中曾有个假苏俄
闻道不分朝夕 昨天
以下文章来源于闻道不分先后 ，作者成都朱达志




当年，英国哲学家罗素在访俄、访华后写道：

我渴望任何一个国家、种族或主义，都屈服于每一个生命个体的自由、价值与尊严之下。但是那些卑微的生命和人性，却总让我满含绝望的泪水。

在另一篇文章中，罗素还说：

我绝不会为信仰而献身，因为我可能是错的。


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近日关注美国所发生的事情，难免也要写点东西来整理自己的思路。但感觉很恼火的是，读者的口味太难将就了，一言不合就怒怼，一句不爽就取关；乃至你辛辛苦苦写了半天，人家只瞄了半行标题就残忍地拂袖而去。


今天的国人咋那么喜欢走极端呢。无论左右，都差不多地简单粗暴又执著，这种革命精神难能可贵，只是像我这般老朽之身实在是赶不上趟，要被这千年未有之大时代淘汰了。

想起一百年前，发生在中华大地上的一场东西方知识分子的观念碰撞，喟叹如今相当大部分的强国文人知道分子们和人民群众，咋就没有丝毫长进呢。

我说的是英国大哲学家伯特兰·罗素访华。那次长达10个月的中国之行，令罗素很失望，以至于回到英国后，他在《中国问题》一书得出这样的判断：由于中国文化缺失科学这一面，让东西方人的知识观念显现出巨大差异。

罗素没想到，他的中国之行竟然令双方都颇为失望——罗素失望的，是没有为所谓工业文明问题寻到他原先误以为的解药；中国知识分子的失望更多，其中之一竟是没法把罗素纳入一个要么激进要么保守的简单模子里。

换言之，很多中国人在听了罗素的演讲后突然发现，原来他经营了多年的进步公知“人设”，竟然是假的。


罗素夫妇在中国，与蒋百里（前左一）及瞿世英、赵元任、王庚、孙伏园（后排左起）



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1917年爆发的俄国十月革命，令欧洲的公知们兴奋不已。伯特兰·罗素作为20世纪影响最大的哲学家之一，其反应跟同时代的另一位国际公知领袖——法国思想家罗曼·罗兰一样，既兴奋又期待，只不过他比罗兰和纪德（法国左翼作家）更早造访苏联，因而更早觉悟而已。


十月革命的炮声刚刚响过，罗素就不断地向英国驻彼得格勒的大使打听俄国正在发生的各方面情况。1920年，罗素更是亲赴苏俄，与列宁等人进行了一番长谈。

事实证明，罗素的这一趟“饿乡行”太值得了。亲身考察苏俄后，罗素发现了布尔什维克革命理论存在人性上和理论上的两大谬误。

人性上的谬误，是幻想通过宣扬仇恨，以斗争的形式促成美好结果，以天下大乱带来天下大治——却不去想，那些养成仇恨习惯的人，一旦得逞，就会马不停蹄地寻找新的仇恨目标。

理论上的谬误，则在于布尔什维克党人们坚信，经济力量是唯一起支配作用的权力形式，如果国家成为唯一的资本家，就能马上消除剥削和压迫。但他们却没有意识到，这种做法只是造出了更加可怖的结果。

罗素后来还写了一本《布尔什维克的理论与实践》，对俄国革命及其后果进行了总体上的否定。此举惹恼了很多人，甚至还引发了罗素家庭内部的矛盾，夫妻关系也搞得很狼狈。

而这样的争论，也很快传染到了古老东方的中国，并引发了当年的中国公知们对罗素差不多是集体的诟病。

连当时的胡适之先生也曾不遗余力地为苏俄点赞。他认为苏俄领导人是理想主义的政治家，他们正在做一个空前伟大的政治实验。对此，徐志摩还曾与之展开讨论。胡适后来的转变应该与这次跟徐志摩的辩论有关。

离开俄国后，罗素应梁启超之邀来华讲学。力挺苏俄的鲁迅率先发难，写文章讽刺罗素。李大钊、陈独秀、李达、陈望道、邵力子、蔡和森等人紧随其后火力全开，讥评四起。连胡适也曾试图阻止赵元任去应聘罗素的翻译。

罗素在中国各地的演讲，反复阐述了这样一种观点：

古往今来，人们总在幻想“医治百病的灵丹妙药、毕其功于一役的社会革命”，这种“不错的想法”可惜只是痴人说梦。历史事实证明，给人类带来最多、最大灾难的，正是那些“高尚的野蛮和狂热的信仰”。

可惜大多数中国人听不懂他的话。当年如此，今天又何尝不是呢。


徐志摩最著名的一幅肖像照


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前面提到了诗人徐志摩的苏俄观。虽然徐志摩是一个典型的英国式自由主义者，但他早年对社会主义亦抱有热忱的期望，因其在伦敦政治经济学院时曾深受费边主义的影响，一度是英国工党的拥趸。


当年从哥伦比亚大学研究院经济系毕业后，徐志摩又转赴英伦，在剑桥的自由风气中找到了自己的精神家园。他对英国人发明的社会制度推崇备至，认为“英国人是自由的，但不是激烈的；是保守的，但不是顽固的……唯其是自由而不是激烈，所以历史上并没有大流血的痕迹，而却有革命的实在；唯其是保守而不是顽固，所以没有化石性的僵。”

也正是因其拥有这样的思想底色，徐志摩对苏联的态度转变，才不至于太令人感觉唐突。

访俄之前，徐志摩对布尔什维克抱有同情之心，列宁逝世时还作诗悼念，对罗素由亲苏而反苏的思想逆转还曾撰文批评。1924年，他在《落叶》中盛赞苏联国旗：“那红色是一个伟大的象征，代表人类史里最伟大的一个时期；不仅标示俄国民族流血的成绩，却也为人类立下了一个勇敢尝试的榜样……”

但是，1925年3月徐志摩自欧洲前往莫斯科访游三日后，期间身临其境的观感击破了他玫瑰色的苏俄梦，令他的对苏态度发生了一百八十度逆转。

离俄后，徐志摩在旅居佛罗伦萨时写了《欧游漫录——西伯利亚游记》，哀叹引领20世纪未来文明的莫斯科是一手拿火、一手拿刀的伟大的破坏天才，未来莫斯科的牌坊建立在文明的骸骨间和人类的血肉间……在拜访了托尔斯泰之女后，徐志摩还在文中表达了一个布尔乔亚对言论自由、行动自由、出版自由的迷恋。

莫斯科之旅促使徐志摩收回了先前对罗素的批评，转而同情罗素访俄后放弃其红色信仰的思想转变。

所以罗素《论布尔什维克的理论与实践》甫一出版，徐志摩就立即找来拜读。然后他在一篇文章中写道：“俄国人相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，于是，他们决定先实现那血海。”



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徐志摩跟伯特兰·罗素、罗曼·罗兰等人一样，其对苏态度的转变经历了一个相同的过程，那就是都发生在各自访俄之后（当然类似的例子还有蒋中正，这里就不多说了）。


这当然说明了一个浅显的道理：耳听为虚，眼见为实。所谓“秀才不出门，全知天下事”，很多时候其实是靠不住的。

今天，别以为我们生活在一个资讯高度发达的时代，就笃定自己所听到、看到的各种各样的“事实”，一定是“真相”了。

如今的人们获取信息的渠道越来越方便和经济，但是道高一尺魔高一丈，各种强势力量利用其占有的丰厚资源去屏蔽、改写、渲染甚至制造信息，并精准投放给受众，这样一种态势，比起罗素、罗兰、志摩们生活的时代，实在是有过之而无不及。

你从所谓主流媒体和那些篇篇十万加的自媒体中看到的美国，未必是一个真美国，正如当年全世界知识分子想象中的苏俄，未必是一个真苏俄。

当然，技术的进步，也给那些拥有正确三观的人们获取尽量真实的信息提供了极大的便利。有时候魔高一尺也可以道高一丈。

所以，当一些人留言或私信告知我，“你是一条美狗”时，我真想回敬他们：可惜你却不知道自己是谁的狗，甚至是不是狗也未可知，因为你连自己生活在一个什么样的环境中都不知道，活得真是猪狗不如。

就像那位丽人回敬那些攻击者所说，我很开心，辛亏没有活成你们喜欢的那个样子。

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而现代作家中的“圣人”鲁迅，却从另一全新角度批评屈原。



他有《摩罗诗力说》一文，崇尚西方式的伟力，却不能理解芳馨悱恻是更加蕴藉深沉的力量，屈原是比西方悲剧主人公更伟大的悲剧人物。



摩罗是梵语的音译，原指欲界第六天的魔王波旬，一切障道害道之法，皆得称摩罗。



鲁迅不忿于中国文学温柔敦厚、芳馨悱恻的传统，一心要打破儒家的“道”，所以特选“摩罗”一词，表示他对破坏力的推崇。



他说屈原的作品固然“抽写哀怨，郁为奇文”，但“亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。”



他不知道，文学不是宣传，而是教化，不是比谁的嗓门大、声调高。文学只有沁人心脾、潜移默化，方能显其真价。



刘勰在评价屈原赋作对后世之影响时说：“才高者菀其鸿裁，中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草”，鲁迅认为这四句话都只着意于语言外壳，不涉精神内质。



他承认屈原是“孤伟”之士，但屈原自沉汩罗江，没有带给社会任何触动，他以为刘勰这四句话，隐指后世辞人，皆不能得屈原孤伟之志，含着深深的悲哀。



鲁迅这番话未免以己度人，他是站在现代性的立场上重估古典的价值，分明与刘勰有南海北海之悬隔。



按照德国思想家马克斯·舍勒的观点，所谓现代性，就是生命价值让位于实用价值的一种思潮，在现代社会，“有用”取代了“高贵”成为衡量人的价值的新标准。



文学本应有助于生命的长育、性情的完善，古人正是经由文学通向高贵和高雅；而在鲁迅那里，文学只能是宣传革命，鼓吹反抗的工具。



与鲁迅所见恰恰相反，历史上那些扯直了喉咙高喊的作品，全都是语言浅直、思想平乏的劣作，真正流传千古的，正是他以为缺了摩罗诗力的作品。


*本文节选自徐晋如老师新著《国文课》第3章，全书共15章，将于年底全部写完，诸位读者敬请期待！

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血氧计相当便宜，不少美国家庭尤其是本来就有慢性肺病的还是有它的，或者至少现在买个贵的也来得及 ($100以内在local药店还是能买得到的)。但是不少美国穷人家庭甚至连个$10称体重的秤都买不起，也就没有自己测血氧的能力。



3、不论如何造成的，今天新冠已经在全美广泛流传了，而且已知有很多无症状感染者，也就基本上不可能扑灭了。



所以象流感一样，大部分人在接下来的有生之年，迟早都会得上一次新冠，而且得了一次也不保证过几年不再得一次。这是人类医疗水平决定的，也是不以任何人的意志为转移的。中国虽然现在貌似扑灭了，但一旦打开国门还是会要面对。所以，你我将来多半都会得上新冠，但如下所述，对此完全不必恐慌。



4、如果你将来出现了类似流感的症状 (发烧干咳嗓子痛) ，可以就当作你得了新冠或流感。



居家休息，和家人严格隔离，电话告知医生，加上自我密切测量血氧 (每4小时测一次，保证 >95%)，就足够了。因为没有神药特效药，所以不必纠结于去测试。去测试并不能改变什么，顶多满足一下你自己的好奇心。即使测出来是阴性，如果你症状很象，那测试也可能是假阴性，你还是该隔离和密切监测。如果发烧，只吃 Tylenol (acetaminophen) ，按瓶子上所写计量吃。



如果吃了药烧退了，血氧也保持在95%以上，就不必看医生。







此外，我觉得治疗一般会有两个误区：



第一，狂喝水。



这个病在医院治疗的时候是要尽量少给水的，以避免肺积水 (pulmonary edema)，所以在家喝水喝到满足自己口渴的程度就够了，不要刻意多喝水，象国内那种动不动吊瓶水更是不可取的。喝水要保持盐分，所以chicken soup比白水更好。



第二，长时间一个姿势卧床。



这个病多睡觉多休息很有利康复，但是长期卧床可能出现血淤导致肺栓塞 (pulmonary embolism)，在医院都是给注射化血淤的药避免这点，在家则可通过多运动来避免。建议至少每四个小时起床一次在家慢走个一刻钟建，而且卧床时也多动动腿，多变换变换姿势（时不时趴着睡也有疗效，即所谓proning）。



5、从长期来讲，新冠的确是象个大号的流感，它的总体致死率大概也就是流感的几倍。



绝大多数得了新冠的都是无症状或者轻症就自愈了，也没什么后遗症。我亲眼所见，即使需要住院的新冠病人大概四分之三都出院直接回家了。因为美国已知新冠是无法扑灭的，所以出院标准远比中国宽松，例如不发烧不需要吸氧48小时即可出院，不需要重复做核酸检测，医嘱在家继续隔离14天即可。



这不是因为没床位，事实上我院普通床位现在一点都不紧张，而是因为呆在医院里没必要了，毕竟医院没有家干净。







6、但是为什么近期内我们还是要严格停工隔离呢？



因为新冠它是全新的，而不是象流感一直都在。在美国，流感每年死几万人 (这点绝无高估，每个医院里的医生每年都实际感受得到)，但是新冠把这一年的病压缩到几个星期里发，造成单日发病数很高，医院爆棚。Flatten the curve的意思只是把单日发病数压下去，对这个flattened curve做积分的总发病人数还是不会少的。



但只要每天医院不爆，就能保证该给氧的给氧，该上呼吸机的上呼吸机，就能救回一些命。



7、新冠严重到要进ICU上呼吸机的是极少数，但如果上了呼吸机，不说九死一生，活下来的可能也最多只有一半了，这也是人类目前医疗水平决定的。



所谓抗细胞因子风暴的药我院也用，效果貌似很有限。病情严重到要上呼吸机一般都不是因为病毒本身，而是因为ARDS，可以通俗的理解为肺的过激反应。各种病毒和细菌，乃至一些非感染类的病，都可以导致ARDS。



如何避免ARDS一直是老大难问题，重点研究几十年了没有很多进展，不是近期可以解决的。就我这次亲眼所见，也只能说，会不会变成ARDS全都是靠命。虽然统计上来说有基础病的更容易得ARDS，但确实有年轻没有基础病的病人也得ARDS然后去世了，而有些高龄病人有很多很重的基础病，比如肾衰长期靠透析，心衰，肺阻滞，因为他们的基础病严重了要住院，然后医院几乎给每个病人都查新冠也查出来他们得了，但他们只是轻症，过几天也就出院了。



8、因为新冠在美国已不可能扑灭，而且致死率低，我认为只要疫情控制到平时流感的程度，也就是正常运转的医院能有床位接纳需要住院的新冠病人，就可以复工了。



象中国那样一直停工直到几乎没有新冠病人，既不现实，也没有必要。比如像华盛顿州目前的情况，貌似就可以在保持social distance的前提下在一两周内逐步复工了。



但可以肯定的是，新冠作为呼吸道病毒的一种，在半年之后秋冬季时还会来犯。所以这半年里可以开始谋划如何应对第二波了。我建议等到这波疫情过去，夏天东西不那么贵的时候，屯好：血氧计（每个人都学会如何自己使用），体温计，Tylenol，鸡汤 (罐装可长期保存的)。如果工作需要经常旅行或者去人群密集处的话，根据风险程度屯好普通口罩，N95，护目镜不等。能复工的时候多挣点钱存着，做好再次居家隔离的准备。



9、美国12天已经更新了6代新冠肺炎检测试剂，从当初的检测时间：2天-1天—6小时—35小时—1.5小时—5分钟，准确率均大95%。



现在不用纠结于谁的作业该抄，也不用纠结于哪国的感染人数最多，不在一个平台上比较，这些数字都毫无意义。



这场疫情已经导致了世界各国在公共卫生领域的科技大比拼，相信最后战胜这场疫情的一定是新科技实力最强的国家。

刘国重 发表于 2020-6-7 16:39

本帖最后由 刘国重 于 2020-9-16 09:01 编辑

我在美国当旧金山总领事馆总领事的时候，在美国收入最高的群体是印度裔美国人，是一个家庭16.5万美金/年;中国人第二，14.5万美元;白人8.5万美元;墨西哥人就是2.3万美金/年。所以印度是移民在海外最成功的国家。

根据世界经济史的表述，按照现在最著名的经济历史学家安格斯·麦迪森计算的结论，从公元元年到1500年，长达1500年的时间里，古代印度的GDP是当时世界第一大，所以古代印度的经济是光辉灿烂的。

中印两国的生活压力不同，不同在什么方面呢?



一是，印度是全民医疗免费。开国的时候就宣布了全民医疗免费，不仅本国人医疗免费，外国人到了印度，如果到公立医院看病，也是免费的，因为它是普渡众生。



　　

二是读书几乎免费。



我在印度工作的时候，印度的德里大学、尼赫鲁大学、孟买大学——这些都是和北大、清华齐名的大学，甚至有的时候排在北大、清华前面——这么好的大学，大约两千块钱人民币的学费就可以吃饭、睡觉，什么钱都在里面。念一个高中、一个小学，相当于人民币几块钱就可以了。



印度在教育上投入很大，大约整个GDP的百分之四点几来办教育；如果在共产党执政的喀拉拉邦，那里读小学、中学，一分钱都不要，全免。整个印度来说，读书几乎免费。

　　

三是印度娱乐，除了电影之外，其他的文艺演出都是不要钱的。



我在孟买亲身经历过。看芭蕾舞、音乐演唱会等，只要是人演的戏都免费观看。谁买单呢?票上面印着塔塔集团买单，或者印度政府买单……就是发票，每个人领四张票，排队去领。印度人比较自觉，四张就是四张，不会哥哥排队领四张，弟弟又排队领四张，为什么?举头三尺有神明。




印度歌舞片

　　

四是住房方面。印度租房方面，维护的是租客的利益，不是房主的利益，租客把这个房子租下来之后，哪怕交不起房租，印度法律规定房主不能把租客赶走;所以印度人出租房子，对租客一定要认证，怕租客住了以后不给钱——还真有不给钱的情况。



乡下人进城，在一个地方连续待多少年，那个地方就是自己的了……有这些法律保护弱势群体的利益。比如说对于贱民，德里大学规定，有一定的名额，每年有百分之多少必须招贱民，具体比例我忘了。如果是残疾人，按这个邦有多少残疾人的比例，工会里面必须有相应比例的残疾人。



　　

第五，经济实力不同。这也是中印两国之间很大的区别，中国现在是世界第二大经济体，我们GDP是13.6万亿美元，约相当于美国GDP总量的百分之六十几的样子，美国现在是20万亿美元多一点，印度是第六大经济体，2.6万亿美元，中国是印度的5倍多。这是一个很大的区别。我个人的看法，印度比中国总体落后应该在20年左右。

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《水浒传》全书共有725个人物，提及但未出场人物为102人，总计827人；《红楼梦》有男性495人，女性480人，共计975人；金庸小说中一共有多少人物呢？根据网友的统计，15部小说中有男性2224人，女性369人，一共2593人。

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上个世纪六七十年代金庸去台湾，台湾武侠小说家来香港，彼此经常相聚饮宴、打牌聊天，金庸是主要的组织者，因此被称为“帮主”。金庸说，“这个帮，大概就是胡闹帮，帮中成员主要是古龙、卧龙生、诸葛青云、倪匡、项庄，此外尚有张彻、王羽等等。”此外，金庸还喜欢打沙蟹（香港一种流行的牌游戏），因此又有“沙蟹帮”，除金庸外，还有倪匡、董千里、张彻、萧思楼、詹培忠等人，边打牌边抽雪茄。此外，据倪匡说，还有一个“江浙帮”，金庸也是“帮主”。不过，这些帮派如金庸所言，都是“胡闹”，三个帮或为一个帮，也未可知。
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林乐怡直到三十年后始做出说明：“我认识金庸时，才十六岁，为了继续学业，暑期到北角一家酒店的酒吧（蜜月吧）做工，记得某天黄昏，我看到一个穿着皱巴巴西装的中年男人，据了一张桌子，默默地在喝啤酒，一连喝下几杯却不见吃东西，心想这样喝下去会醉的呀，就走到他身边问：‘先生，你喝了不少呀！肚子可饿？’他朝我瞧了眼，没作声，只是点点头。我想他大概不是太方便吧！一时口快便道：‘不要紧，我请你吃！’岂料他立刻点了一下头，啊！这就请定了。这便是我们相识的经过。”



后来，金庸送了一块价值2700港币的浪琴表作为回谢，后资助林乐怡前往澳洲留学。两人最终在金庸与朱枚离婚后，结为夫妻。关于两人认识的时间，网上多有舛讹之处，一说相识是在1976年金庸长子查传侠自杀之后，但林乐怡出生于1953年，按照16岁来算，则大约为1969年时结识，则76年说显然是错误的。如果是1969年结识，则大约也是在连载《鹿鼎记》时，如果根据1976年《明报月刊》十周年时，金庸《“明月”十年共此时》时，仍以“我妻朱枚”称之来看，再与查传侠1976年由于父母婚变自杀结合起来，则金庸与林乐怡应该相识于1969年，直到1976年，金庸与朱枚离婚，与林乐怡结婚。

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《笑傲江湖》中，任我行说：“不敢，不敢。老夫于当世高人之中，心中佩服的没有几个，数来数去只有三个半，大和尚算得是一位。还有三个半，是老夫不佩服的。”



“三个半”成为一个“梗”，广为流传起来，不过，这并不是金庸“原创”，很可能来自于袁世凯，“天下翰林真能通的，我眼里只有三个半，张幼樵、徐菊人、杨莲府，算三个全人，张季直算半个。”



但袁世凯也不是首创，在此之前，也有应用，目前可靠的信息，“三个半”最早来自于清代乾隆时期文豪汪中，见洪亮吉《更生斋文集甲集》卷四《又书三友人遗事》：“（汪中）时侨居扬州，程吏部晋芳、兴化任礼部大椿、顾明经九苞皆以读书该博有盛名。中众中语云：‘扬州一府，通者三人，不通者三人。’通者，高邮王念孙、宝应刘台拱与中是也。不通者即指吏部等。适有荐绅里居者，因盛服访中，兼乞针砭。中大言曰：‘汝不在不通之列。’其人喜过望。中徐曰：‘汝再读三十年书，可以望不通矣。’”
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后来有次倪匡对温瑞安说：“其实查先生对你真是不错！”温瑞安想了很久，说：“我觉得查先生一直在训练我。”

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在金庸一次访谈中，做过一个侧面的披露，“读者要求喜剧的圆满的结束，全世界都是这样的，按照小说（《神雕侠侣》）前面的布局，悲剧的结束比较自然一点，但是我现在修改，也没有改成悲剧结束，我觉得现在这样结束也可以，过得去，不是很好，但读者也满意了。”

？？？未必准确
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查传诗曾在《明报》广告部工作，听力有障碍，故《明报》员工背后以“小龙女”称呼她。1988年，查传诗嫁给《明报晚报》总编辑赵国安，赵国安是离婚再娶，金庸对这位大女婿并不是特别待见，怀疑赵国安是意在《明报》，遂约法三章：两人结婚后，赵国安必须离开《明报》。赵国安婚后果然离开《明报》，后来金庸要卖掉《明报》，大约也从未有过要传给女婿的念头，宁可授予外人。不能不耐人寻味。

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金庸生于1924年，古龙生于1938年，古龙比金庸小14岁；古龙逝世于1985年，金庸逝世于2018年，金庸比古龙晚走33年；一前一后，古龙一生活了47年，金庸一生活了94年，若按生命的长度，一个金庸恰好等于两个古龙。



由于两人之间的关系和在武侠创作上的巨大成就，二人一直在被外界进行各种对比，而对于金庸如何看待古龙，一直是一个饶有意思的话题，也是多次被媒体问到的问题，金庸每次均给出积极正面的评价，从两人经历来看，至少也完全当得起“过从甚密”四个字。



“六七十年代时我去台湾，台湾的武侠小说家来香港，我们经常相聚饮宴、打牌聊天，我是主要的请客者，所以他们一致称我为‘帮主’。这个帮，大概就是胡闹帮，帮中成员主要是古龙、卧龙生、诸葛青云、倪匡、项庄，此外尚有张彻、王羽等等。”



“古龙也是我的好朋友。我和他都是写武侠小说的，我没有侠气，但古龙有，他很会喝酒，很有侠气。有一次，他和倪匡喝酒，旁边有一个日本人要和他们比试，结果古龙叫人把酒倒进了面盆里，要这样比试。这个气势把日本人吓跑了。”



“古龙的书就写得很活泼很有趣，他写过的人，写过的事可以再写，我自己则希望每一次写出的都有所不同。”



“他是江西人，个性有点侠气，我就没有。他喝酒多年所以年轻时就去世了，与他交往，我认为他与武侠生活相近，有次他不愿与一帮日本人喝酒，结果被人砍伤手臂，而我是规规矩矩的做学者，他与我平时谈天说地很好，要生活在一起不容易。”



古龙去世时，金庸为古龙写的悼念文字：



“古龙兄为人慷慨豪迈，跌荡自如，变化多端，文如其人，且复多奇气。惜英年早逝，余与古兄当年交好，且喜读其书，今既不见其人，又无新作可读，深自悼惜。”

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比较金、梁诗词的人，往往强调梁羽生诗词创作的才华，而忽略了他在摘引前人诗词成句时的特色；往往强调金庸引用前人诗词时的浑化无痕，而忽略了他在诗词创作上的功力。




【梁羽生摘引诗词成句】




罗立群《开创新派的宗师｜梁羽生小说艺术谈》一书的《附录一》，由周清霖辑录了梁羽生诗词曲的作品三十一首，从中可窥见梁氏诗词创作的风貌。他在《七剑下天山》卷首代杨云骢所填的一首《八声甘州》，是常为人所征引的：笑江湖浪十年游，空负少年头。对铜驼巷陌，吟情渺渺，心事悠悠。酒冷诗残梦断，南国正清秋。把剑凄然望，无处招归舟。明日天涯路远，问谁留楚佩，弄影中洲？数英雄儿女，俯仰古今愁。难消受灯昏罗帐，怅昙花一现恨难休。飘零惯，金戈铁马，拚葬荒丘。



这首词有人说「写得不坏」，我也觉得写得不坏，但我总觉得词中套用化用前人的成句稍为多了一些，像过片的头三句，几乎是袭用南宋末年著名词人张炎《八声甘州》下片的开头三句：「载取白云归去，问谁留楚佩，弄影中洲」。尤其是「问谁留楚佩」以下二句，可谓一字不易。至于像「把剑凄然望」，脱化自苏东坡的词句「把盏凄然北望」等等，更不必一一指实出处。我很高兴读到龙飞立在《剑气箫心梁羽生》一文中，指出梁羽生被人称赞的回目创作，有不少是借用前人的诗句。例如：



「苍茫大地雄为主，窈窕秋星或是君」，下句采自龚自珍《秋心三首》。



「十年一觉扬州梦，万里西风瀚海沙」，上句尽人皆知，出自杜牧笔下，下句则采自纳兰性德的《采桑子‧塞上咏雪花》。



「平楚日和憎健翎，天山月冷惜幽兰」，这是《掉戟沉沙录》中著名的回目，上句出自鲁迅。同样的，该书的其它回目，像「何须拔剑寻仇去，依旧窥人有燕来」，下句是黄仲则诗；像「九州岛铸铁伤心错，一局棋争敛手难」，上句是秋瑾诗。更有趣的，这三个例子，据说都是郁达夫曾经引用过的。



这意味着什么呢？似乎值得喜欢比较金、梁诗词的人，作进一步的思考。




【金庸创作诗词有功力】




相反的，有些评论金庸诗词的人，看到金庸自谦不识平仄格律，就信以为真，以为金庸的诗词创作未臻理想，只强调金庸小说中的诗词，在引用前人作品时，如何如何运用巧妙，如出己口。这如同古人所谓矮子看戏，随人短长。事实上，金庸学柏梁体，用四十句古体诗，来做为《倚天屠龙记》的回目，又连填了《少年游》、《苏幕遮》、《破阵子》、《洞仙歌》、《水龙吟》五首词，来做为《天龙八部》的回目，在在可以看出他努力学习的成果和过人的创作才力。这些作品，虽然近于古人律赋或试律的写法，属于高明的文字游戏，但是也非常人所能。评论金庸诗词的人，应该看到这一点，才不致人云亦云。

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不要说我了，其他高僧都砰然心动。然而...

枯荣大师道：“本因，咱们练功习艺，所为何来？”

本因没料到师叔竟会如此询问，微微一愕，答道：“为的是弘法护国。”枯荣大师道：“外魔来时，若是吾等道浅，难用佛法点化，非得出手降魔不可，该用何种功夫？”本因道：“若不得已而出手，当用一阳指。”枯荣大师部道：“你在一阳指上的修为，已到了第几品境界？”本因额头出汗，答道：“弟子根钝，又兼未能精进，只修得到第四品。”枯荣大师再问：“以你所见，大理段氏的一阳指与少林牛花指、多罗叶指、无相劫指三项指法相较，孰优孰劣？”本因道：“指法无优劣，功力有高下。”枯荣大师道：“不错。咱们的一阳指若能练到第一品，那便如何？”本因道：“渊深难测，弟子不敢妄说。”枯荣道：“倘若你再活一百岁，能练到第几品？”本因额上汗水涔涔而下，颤声道：“弟子不知。”枯荣道：“能修到第一品么？”本因道：“决计不能。”枯荣大师就此不再说话。”

精彩啊，这是真正的苏格拉底式的“精神助产术”，就是老苏再世，也不过如此。请问，古龙写得出这种对话吗？黄易写得出这种对话吗？温瑞安写得出这话吗？

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李劼 | 林奕含的冷月诗魂
原创 李劼 雅典稷下 前天



一度成为社会新闻的林奕含自杀案，沸沸扬扬。那部凄美的小说《房思琪的初恋乐园》，仿佛一颗遗珠似的，静静地躺在火灾过后的灰烬里。人去园空，即便是大观园，没有了林妹妹也同样的空空荡荡。世人的阅读因此变得十分静寂，有如考古般的，品味着遥远的凿刻。




其实是个一不小心掉入浊世的林妹妹很不幸地遭遇薛蟠的故事。此时此刻的薛蟠，披着一张国中教师的人皮。那张人皮可以让人联想到台北诸如忠孝路仁爱路信义路之类的路名，也有点像马英九竞选时的笑容可掬，或者类似台大轩昂的校门，抑或台北市立第一女子高级中学堂堂正正的教学楼。全都是不可亵渎的。这在小说里，是结尾处的觥筹交错，团团圆圆一桌子的道貌岸然。当然也是不可冒犯的。似乎任何一个城市任何一处居地都需要这样的门面。几千年的儒家传统努力维持着的是这样的门面，台湾的上层社会知识阶级维护着的也是这样的门面。门面是不容侵犯的。一个十三岁的小女生遭到教师的性侵，整个台湾社会首先不是追究教师的犯罪，而是怀疑受害者鄙夷受害者。即便通过了同婚法案，台湾政府也没有为撕破这张门面有所立法。这就好比老蒋把一座山命名为阳明山，只是表达一下向往罢了。享有民主自由的台湾，在伦理道德上是凝滞的。两蒋威权时代没能解决的文明症结，民主时代也不甚了了。凝重的伦理道德，在《红楼梦》人物里，由贾政、贾赦、王夫人以及薛姨妈之类呈现。在当今的台湾社会里，则由高等学府、顶尖国中、升学考试、等级攀比、世态炎凉之类纷纷攘攘地构筑而成。在这样的无形庇荫之下，才有了薛蟠式的国中教师之于未成年女学生的肆无忌惮。整个故事，用林奕含自己的话来说，就是有一个老师在诱奸强暴性虐待女学生。如此这般的刑事犯罪要是发生在美国，犯案者早就被绳之于法了。因为在美国社会里，绝不容忍教师性侵女学生。不要说这样的性犯罪，哪怕是师生恋，在美国校园里都是不允许的。女生在美国所受到的保护，是台湾社会难以比拟的。换句话说，林奕含要是生活在美国，不会被社会逼到自杀的绝望境地。

《房思琪的初恋乐园》当然不是罪案故事，但也不是渡边淳一《失乐园》那样的出轨恋爱，而是凄恻唯美的情境叙事。作者告称那是屈辱的书写不优雅的书写，是知其不可为而为之的书写。小说里的受害者房思琪最后发疯被关进精神病院，小说作者则自己最后上吊自杀，竟然应了《红楼梦》里林妹妹的谶语：“玉带林中挂”。《红楼梦》续作者高鹗没按照曹雪芹原意写出的林黛玉结局，让林奕含给补足了。倘若说，房思琪被逼疯跟台湾社会的伦理道德有关，那么林奕含的自杀还有台湾的文化气氛作祟。




林奕含在受访自己的文学阅读时，提到了在台湾被朱家胡粉以及一众留美教授老少文青吹捧得不成样子的胡兰成、张爱玲，却没有提及《红楼梦》，也没有提及乔伊斯或者普鲁斯特，甚至都没提及《源氏物语》或者芥川龙之介、三岛由纪夫。在提及日本文学时，竟然只说了最不入流的大江健三郎！一如在谈到美国文学时，她会一再纠缠于菲兹杰拉德的《夜未央》比《大人物盖兹比》更出色，而完全不知道福克纳似的。这孩子为什么会如此这般的忽略一流的经典，而被二、三流的文学作品弄得团团转？

将近二、三十年以来，台湾文坛被一股莫名其妙的胡兰成热弄得既矫情又浮躁，不少文学青年把张爱玲当作小说写作的祖师奶奶。撇开胡兰成在思想文化上如何的野狐禅不说，其文字根底不曾超过金庸武侠小说。张爱玲的小说仅止于纤细，格局逼仄，一出上海便无从写起。那个年代的上海既是张爱玲的天堂，同时也造就了张爱玲在精神上的划地为牢。自称张迷的林奕含说她写小说写得很累，应该跟她受了太多的张爱玲影响有关，为张爱玲小说所羁绊。张爱玲小说擅长小情调，不动声色地炫耀世事洞明。如此品性写白玫瑰红玫瑰或者倾城之恋是可以的，但以这种格调写一个油腻男人强暴性虐豆蔻少女是绝对不合拍的，此乃林奕含在写作过程中感到疲惫的由来。林奕含显然需要更加有力的笔触。那种笔触在俄罗斯文学首推陀思妥也夫斯基，在日本当数三岛由纪夫。但陀氏笔触太旷野呼告，有如西伯利亚的风雪，根本不是林奕含的工笔画可以承受的。比较接近的应该是三岛的《春雪》之类。林奕含的自尊和高贵，不下于三岛，其自杀的决绝也不逊于三岛。奇怪的只是，林奕含在谈及自己的文学阅读时，竟然只说大江，完全茫然于三岛。是没有读过么？




林奕含文笔之玲珑剔透，远在张爱玲之上，其不世出的才具酷肖《红楼梦》里的林黛玉。可能正是这般晶莹，故而一眼看破胡兰成的白相人品性。《房思琪的初恋乐园》里的那个李国华，据林奕含在采访中透露说，其实就是胡兰成的缩水缩水再缩水的原型，或者说赝品。林奕含不无迷茫地形容这类男人：思想体系很畸形，同时又很精美。说胡兰成、李国华之流畸形，是慧眼独具；称道其精美，则是受了狂捧胡兰成的那帮子台湾文人的误导。民国的上海滩，精美的文人大有人在。比如徐志摩，比如邵洵美。相比之下，胡兰成只是从浙江农村到上海混迹的文化票友而已，当年的著名记者金雄白都要比胡兰成高雅。男人是否精美在于如何对待女人。胡兰成与张爱玲的故事，是始乱终弃套路，君子有所不为。徐志摩、邵洵美对自己的女人呵护有加；胡兰成无论是对张爱玲、对护士小周、乃至对女强人佘爱珍，都以花言巧语让对方误以为有真爱。事实上，胡兰成精于如何利用女人之道，并且按照不同的对象耍不同的手段作不同的利用。他敢强暴小周，因为彼此地位悬殊，对方无法反抗。他碰到佘爱珍就换了一副面孔，装得楚楚可怜。胡兰成的本事在于擅长觉察各个女人的不同脾性，以便采用不同的勾引策略，让不同的女人共同感受到他如何绅士如何有情有义。胡兰成得意洋洋地把他在女人身上的诸多成功写入书中，字里行间充满对女人的各种品鉴，让天真的女性读者误以为这是一个多情男人对女人的各种理解。读胡兰成的文字庶几可以读出一个贾宝玉来，那么懂女人哦。但一对照胡兰成的为人，全然薛蟠一个，甚至不如。薛蟠崇拜的是侠士，胡兰成崇拜权力。世人只消读过胡兰成写给毛泽东或邓小平的信，就应该知道这厮在权力跟前是如何的谄媚。这种信，不要说张爱玲，即便佘爱珍，也绝对写不出来，当然也不会写的。

张爱玲碰上这样的男人，自认倒霉而己。但房思琪碰到李国华，那是小羊羔遭遇大灰狼。披着国中教师人皮之狼，不啻一只，而是一群。这帮渣男竟然还互相交流互相攀比。这要是放在民国的上海滩，女生家长就没准就把这些人渣都交付杜先生处理了。但台北是个充满了忠孝东路仁爱西路的城市，几千年的师道尊严让教师饱受尊敬，不容怀疑。可见房思琪之痛，更可见工笔刻画房思琪的林奕含之痛。这并非一掬同情之泪那样的痛楚，而就是作者自己的切肤之痛。正是如此痛楚，才会让林奕含说出：相比奥斯威辛集中营，人类历史上最大规模的屠杀是房思琪式的强暴。也正是如此痛楚，才会让林奕含泪盈盈地道出：这个故事折磨和摧毁了我的一生。




写到这里，我突然想说，通过同性婚姻法的台湾政府怎么就没有听到林奕含的泣诉呢？

林奕含有些茫然地感叹，那个施虐者对施虐对象也是有爱的，但他爱的是语境，爱的是他自己的演讲，爱的是这个画面，爱的是这个场景。这让我联想起在一些小说电影里曾经涉及过的某些细节：集中营里的纳粹军官有时也会对犹太女囚温情脉脉。那只不过是纳粹军官的自我欣赏，一如渣男李国华像胡兰成那样说出自以为很漂亮的警句以自我把玩：我在爱情里，是怀才不遇。玩弄小女生玩弄到这个份上，真是流氓到了奇葩的程度。荒淫的皇帝也不过“独立寒秋”而已。

将淫欲与审美混杂一团，是让林奕含最感到困惑的，以致会让她怀疑起了艺术会不会从来就是巧言令色。尤其是当她得知文学诺奖获得者奈波尔虐打妻子，得知微词奈波尔的萨义德被人揭示是个里外不一的小人。林奕含因此无法相信语言文字的表演与作者本身的为人可以一致。她得出结论说：真正的文人最后回归成食色性也。基于如此绝望，她让小说里的怡婷恍然觉得：不是学文的人、而是文学，辜负了她们。

林奕含的这种感受更为准确的表达应该是，不是作为文学青年的女学生、而是台湾文阀经由造神胡兰成、张爱玲制作的文坛势力乃至文化氛围，辜负了她们对文学的热爱和对人生的憧憬。正如大陆文青通常会被鲁迅所毒害，台湾文青时常会被文阀误导成胡粉张迷。大陆文青缺的是维生素，台湾文青缺的是钙。

林奕含说她在精神状态不好时、不是书而是药物支持了她。这与其说是对药物的依赖不如说是对台湾文坛造就的文学理想的绝望。台湾文坛是个缺钙的文坛，竞相各种发嗲，抢占资源且等级森严。台湾民间拜关公，台湾文坛拜的是张爱玲。林奕含对文学的绝望其实是对张爱玲偶像的下意识告别。台湾曾有过文学上的大家闺秀，比如苏雪林。但林奕含无缘。林奕含的文学阅读完全浸淫在台湾文坛播撒的张爱玲迷雾之中。




倘若林奕含能研读一下《红楼梦》，不说世事洞明，至少也能人情练达。试想，在贾母老祖宗面前，张爱玲那点洞明算得了什么？相比贾宝玉的懵懂，胡兰成的油滑是何其丑陋！明明是个薛蟠那样的渣男坯子，偏偏跟女人玩弄贾雨村式的官场把戏。倘若她能够读一下《源氏物语》哪怕是林文月翻译的也行，至少会知道什么叫做情种男人。光源氏的光芒太过强烈，宝哥哥的体贴却是任何老于世故的渣男学不来的。本来以为台湾流氓仅止于李敖或者柯文哲，读了林奕含小说方知，原来国中教师里也有不少。难怪台北要用忠孝路仁爱路装点道德门面，原来把绅士面具翻开来竟比荣宁两府还要肮脏。可怜的林奕含，没有借助《红楼梦》了悟个中奥义，故而被胡兰成式的男人所凌辱，被张爱玲式的纤细所桎梏。虽然不太喜欢三岛，但本笔真的好希望林奕含生前能够从三岛小说里有所心得，把文坛打造的各种文学面具连同整个虚伪肮脏的浊世扔到脚后跟去。

还有《追忆似水年华》，也能让林奕含产生一种审美抵抗力，不再被胡兰成或者张爱玲所困扰。更不用说乔伊斯那部傲人小说《尤里西斯》里的睥睨浊世了，即便是《死者》里的窃笑不已，也成。这些经典都足以让林奕含从台湾文坛制作的阴霾里走出来，站在阳光下尽情展示其内心深处与生俱来的纯真和高贵。




在台湾社会的道德伦理和台湾文坛的权威势力双重压抑之下的林奕含，孤苦无告。真可说是寒塘渡鹤影，结果冷月葬诗魂。那样的寒冷不是西伯利亚式的，而是凄风苦雨般的；有点像苏芮唱的“沉寂的大地在静静的夜晚默默地哭泣”，“一样的冬天一样的下着冰冷的雨”。本以为，在《红楼梦》问世后的世界里，林黛玉降生在血雨腥风的中国，是不堪设想的。殊不知，林黛玉坠落在台湾社会，也同样悲惨。要是有幸于西方世界呢？没准又多了一个弗吉尼亚·伍尔芙。这或许就是旷世才女的宿命吧。那么晶莹的文字，有如彗星一般，在夜空中稍纵即逝了。

二0二0年二月十五日写于美东新州西闲园


李劼：旅美作家，思想文化学者，文艺评论家。生于上海，毕业于华东师大中文系，并在该系执教十多年。1998年赴美，现居纽约。80年代至今，发表大量文章，在海内外出版有文学评论集《个性•自我•创造》，专著五卷本《李劼思想文化文集》，《中国文化冷风景》、《百年风雨》、《历史文化的全息图像：论〈红楼梦〉》、《美国风景》、《木心论》等；以及历史小说《吴越春秋》、《商周春秋》、《汉末党锢之谜》，长篇小说《丽娃河》、《上海往事》、《星河流转》等。

慕容德 发表于 2020-6-9 12:59

很多人说金庸与林乐怡相识于1969年，只是估计。
但香港传媒人潘丽琼明确写到，他们相识于1966年（当时林乐怡16岁），纠结10年（1976年）才结婚。如此说来，林应该是1950年出生。
而沈西城写的《金庸往事》，提到在2016年，他与陶杰听林乐怡说起与金庸的往事，林说到与金庸相识50年，有时也不知金庸心中想什么。既然2016年时已相识50年，即是1966年初识了，与潘丽琼的说法吻合。
因此，我倾向相信1966年初识之说，料来林乐怡也没必要在这方面说谎，且人生许多事可以记错，但与丈夫初遇的细节（包括时间）不当含糊的。

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